SBORNÍK PRACÍ FILOZOFICKÉ FAKULTY BRNĚNSKÉ UNIVERZITY STUDIA MINORA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS BRUNENSIS B 52, 2005 -- STUDIA PHILOSOPHICA MONIKA PUŠKINOVÁ JE ARISTOTELOVO FILOSOFICKÉ UČENÍ RADIKÁLNÍ FILOSOFICKOU MÉONTOLOGIÍ? 1. Aristotelova aporie nejsoucího (nic) Tento článek si klade za cíl zjistit, zda je aristotelská všeobecným (nejsoucím, nic)1 a zda je tudíž Aristotelova filosofie méontologií. Nejprve ukážeme, jak se nic projevuje a vyvíjí v oblasti aristotelské . Poté vyložíme, jakou určitost získává Aristotelova , která je výsledkem procesu přírodního nic. Na závěr načrtneme (na první pohled paradoxní) důsledky vyplývající z rozporuplné určitosti aristotelské nejsoucí . Tím budeme reagovat zejména na jednoznačně vyjádřenou interpretaci L. Hejdánka, podle které je antická filosofie zbavena možnosti myslet ,,nic".2 Za širší kontext našeho zkoumání lze považovat (výkladově mnohoznačnou) Heideggerovu tezi o záměně ,,jsoucího" ( ) a ,,bytí" ( , ),3 částečně podle Heideggera Aristotelem napravenou v chápání jednoty bytí jako analogie.4 1 V tomto článku budeme používat termíny ,,nejsoucí" a ,,nic" jako synonyma. 2 ,,...idea ,,ničeho" resp. ,,nicoty" nemohla být řeckými filosofy myšlena zcela radikálně, neboť celé řecké myšlení se rozvíjí pod vládou toho, co je první a co zároveň vládne, totiž pod vládou ideje počátku-arché. Nemyslitelnost radikální nicoty (tj. nicoty v radikálním smyslu) je jen rubem myšlenky ,,arché" jako toho, co samo nevzniká ani nezaniká, ale z čeho věci vznikají a do čeho zase zanikají a co samo nepodléhá žádné změně." L. Hejdánek: K otázce méontologické archeologie, in: Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha: Oikúmené 1997, s. 143. 3 Jako doklad uvedeme bez dalšího komentáře následující pasáže: ,,Pokud si metafyzika představuje stále jen jsoucí jakožto jsoucí (das Seiende als das Seiende), nemyslí na bytí samo (das Seien selbst)." M. Heidegger: Co je metafyzika? Praha: Oikúmené 1993, s. 9. ­ ,,Na co se zaměřujeme, když oslovujeme jsoucno jakožto jsoucí? Co můžeme a musíme říci o jsoucnu, pokud je pojímáme pouze a jen jako jsoucí? Říkáme, že jsoucno jest. Co dělá jsoucno jsoucnem, je bytí." M. Heidegger: Aristotelova Metafyzika IX, 1­3, Praha: Oikúmené 2001, s. 18. ­ ,, = : jsoucno = bytí. Nějaké jsoucno ( ), například tu či onu věc, nenazýváme bytím, také ne jsoucnem vůbec {das Seiende}, nýbrž říkáme, že je to nějaké jsoucno {ein Seiendes}." Tamtéž, s. 23. 4 ,,,Všeobecnost` bytí překračuje všechnu všeobecnost rodů. ,Bytí` je podle označení středověké ontologie ,transcendens`. Jednotu tohoto transcendentálního ,všeobecna` oproti rozmani- 82 MONIKA PUŠKINOVÁ Autorovým odrazovým můstkem, podnětem, který zkratkovitě vyjadřuje složitost zkoumané otázky, a zároveň úvahou, která by mohla rozšířit soubor aporií vyložených Aristotelem ve třetí knize Metafyziky, je následující rozpor: - Teze: Zvláštní (konečné) jsoucí je ne-totožné (jiné, rozdílné nebo dokonce protivné či představující krajní mez5) ve vztahu k ostatním zvláštním jsoucím6 a ne-totožné se svou všeobecnou podstatou.7 Díky tomu zvláštní jsoucí zachovává svou konečnou hranici a současně neguje sebe sama, neboť je neguje jeho podstata. Všeobecným předpokladem uvedených forem negace je všeobecné nejsoucí (nic) ­ . Všeobecné nic je tedy absolutní prvopočátek ­ . - Antiteze: Jsoucí je, neexistuje moment totožnosti jsoucího a nejsoucího. Proto můžeme tvrdit: ,,Všechno však, co vzniká, vzniká něčím, z něčeho a jako něco..."8 ,,To však, co je složeno z nejsoucího, nezdá se asi, že by mohlo mít podíl v jsoucnosti."9 pouze je, neobsahuje moment . Pokud se nám podaří vyřešit výše formulované úkoly zkoumání, vyvstane Aristotelův způsob vyřešení tohoto rozporu. 2. Projevy nic v procesu aristotelské Pokusíme se sledovat projevy nejsoucího (nic) v jednotlivých stupních přirozeného harmonického kosmu ( ). Čtyři pohybující se pozemské živly představují sebetotožné protivy, o nichž Aristotelés uvádí, že ,,...protivy se přirozeně nesdružují, je totiž nemožné, aby táž věc byla teplá a chladná, a opět také, aby byla suchá a vlhká".10 Základní charakteristikou živlů je tedy to, že jsou jiné, neboť ,,...jiné ( ) nemusí vůči tomu, vůči čemu je jiné, být jiné skrze něco".11 Živly proto vyvstávají jako protosti věcně obsažných nejvyšších rodových pojmů poznal již Aristotelés jako jednotu analogie. Tímto odhalením postavil Aristotelés při vší závislosti na Platónově kladení ontologické otázky problém bytí na zásadně novou bázi. Ani on ovšem nevyjasnil temnotu těchto kategoriálních souvislostí." M. Heidegger: Bytí a čas, Praha: Oikúmené 1996, s. 18; srov. M. Heidegger: Aristotelova Metafyzika..., s. 9­43. 5 Metafyzika, V, 9­10. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání Aristotelés: Metafyzika, Praha: Rezek 2003 (překlad A. Kříž). 6 ,,...jest však všechno nějak sestaveno v společný řád, i když ne stejně [kurzíva M. P.], tak ryby, ptáci, rostliny. A věci se nechovají tak, že by jedna k druhé neměla vztah, ale právě naopak. Neboť všechno jest uspořádáno k jednotnému cíli." Metafyzika, XII, 10, 1075a16­18. 7 O duši, III, 4, 429b10­22. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání Aristotelés: O duši, Praha: Rezek 1996 (překlad A. Kříž). Vzhledem k netotožnosti reality zvláštního jsoucího a jeho všeobecné podstaty můžeme upřesnit, že se nejedná o identitu bytnosti, jak to Aristotelés vysvětluje ve 3. kapitole 3. knihy Fyziky. 8 Metafyzika, VII, 7, 1032a13­17 9 Fyzika, IV, 10, 218a1­2. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání Aristotelés: Fyzika, Praha: Rezek 1996 (překlad A. Kříž). 10 O vzniku a zániku, II, 3, 330a32­35. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání Aristoteles: Člověk a příroda, Praha: Svoboda 1984 (překlad M. Mráz). 11 Metafyzika, X, 3, 1054b23­24. 83JE ARISTOTELOVO FILOSOFICKÉ UČENÍ RADIKÁLNÍ FILOSOFICKOU MÉONTOLOGIÍ? tivy ve smyslu záporu ( ), kdy říkáme, že tu zhola něco není,12 krajní meze ( ), odkud a kam se něco vyvíjí, jako například druhy vzniku a zániku13 nebo jako protivy, které se rozlišují rodem a nedovolují přechod.14 Tuto nerozčleněnou sebetotožnost, která je zcela jiná vůči jiné živelné sebetotožnosti, Aristotelés potvrzuje další charakteristikou neživých bytostí ­ nemají ani nahoře ani dole, ani pravou ani levou stranu a v nich samých nevidíme žádný rozdíl.15 Ze sebetotožné určitosti pozemských živlů vyplývají tyto méontologické důsledky: - Živly, které ve své sebetotožnosti postrádají vlastní určitost, jsou vymezovány pouze vnější hranicí. Uskutečnění živlu, tj. dosažení přirozeného místa, vnějšková podstata živlu vylučuje. Jinými slovy, živly nemají vlastní formu, vlastní forma je tedy ve vztahu k nim ničím a živly jsou v nejvyšší míře nicotnost. - Neexistující vlastní forma přestavuje vnější cíl abstraktní změny. Přírodní pohyb ( ) v pohybu živlů získává svou nejméně adekvátní podobu ­ podobu vzniku ( ) a zániku ( ), tj. změny z ničeho v něco a z něčeho v nic. - Vznikající a zanikající živly nemají žádného nositele. Mohli bychom tvrdit, že jejich základem je první látka ( ), ovšem z podstaty živlů demonstrované jejich vztahem je zřejmé, že tato první látka je látkou ve smyslu absolutního záporu. Jak doslova uvádí Aristotelés, ta látka, ,,u níž se naznačuje spíše zbavenost, je nejsoucím" ( , ).16 Není nic, co by bylo živlům společné. Jak tvrdí J. Patočka, podobná první látka ,,nemá žádnou FYSIS, není sama o sobě nic".17 Ve vztahu k rostlinám a živočichům Aristotelés demonstruje rozvíjející se vnitřní určitost a tím i rozvíjející se vnitřní negativitu jsoucího. Na první pohled tato získává podobu horní a spodní části rostlin,18 horní, dolní, přední a zadní části, pravé a levé strany živočichů.19 Základem tohoto vnitřního členění je vnitřní netotožnost živého jsoucího. To znamená, že živé bytosti jsou ve své jednotné přirozenosti odděleny od sebe samých, představují jiné sebe sama. Je zbytečné zdůrazňovat, že uvedená vnitřní diference živého jsoucího je projevem nejsoucího. Důležité je však akcentovat, že tato úroveň negativity není výsledná ani výchozí. Existuje pouze proto, že diference živého jsoucího je podřízena sjednocující negativitě celku, tj. duši. Jaké závěry z této určitosti živého jsoucího vyplývají? - Negativita, nic se stává vnitřní určitostí jsoucího těla ­ duší. 12 Metafyzika, IV, 2, 1004a13­16. 13 Metafyzika, V, 10, 1018a22­23. 14 Metafyzika, X, 4, 1055a7­8; V, 10, 1018a26. 15 O nebi, II, 2, 285a2­10. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání Aristoteles: O nebi. O vzniku a zániku, Bratislava: Pravda 1985 (překlad M. Okál). 16 O vzniku a zániku, I, 3, 318b15­17. 17 J. Patočka: Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové, Praha: ČSAV 1964, s. 136. 18 O nebi, II, 2, 284b20. 19 O nebi, II, 2, 285a16­20. 84 MONIKA PUŠKINOVÁ - Živé bytosti se pohybují a pohyb ( ) je uskutečňování jsoucna v možnosti. Nebytí je tedy jsoucí ve smyslu možnosti ( ), možnost je momentem negujícím a tím jednotícím sebetotožné bytí a sebetotožné nebytí.20 - I když živé tělo představuje určitý stupeň negativity, koexistence duše a těla ukazuje, že tato negativita není všeobecná, ale představuje pouze zvláštní nic. Aithér, podle své přirozenosti první a nejdokonalejší prvek, je látka věčně zformovaná právě v této podobě. Neexistuje žádný rozdíl, který by mu náležel. To znamená, že všechny zvláštní podoby rozdílnosti včetně rozdílnosti završené (tj. protivy) jsou tímto jednoduchým přirozeným elementem překonány. - Avšak již v Aristotelově prvním období, období , věčná dráha hvězd vyplývala z jejich vůle setrvat s témž stavu dokonalosti. Vůle překonávající rozdíl mezi tím, co je, a tím, čeho ještě není dosaženo, byla zdrojem věčného kroužení. - Ve spise O nebi Aristotelés již nehovoří o vůli hvězd, nesporným faktem však zůstává, že aithér existuje v prostoru (místě). Vnější nic pro něj existuje pouze v podobě aktuálně nezaujatého prostoru (jedné kulovité plochy) a je překonáváno kroužením. 21 Dospíváme k závěru, že každý stupeň přírodního jsoucího představuje jistou (ve vztahu k předcházejícímu stupni dokonalejší) míru rozvinutí určitosti (tj. negativity) přirozeného jsoucího. Projevuje se v překonání nejsoucího jako pouhé vnější jinakosti a ve vyjevování vlastního jsoucna jako vlastní netotožnosti, tj. jsoucí nejsoucnosti. Tyto projevy nic jsou pouhými zvláštními projevy nic. Jejich negativita nepřekonává ostatní omezené jsoucí nejsoucno, ale koexistuje s ním právě jako harmonická posloupnost přírodních stupňů stále více bytostně nejsoucnějšího jsoucna. 3. Určitost výsledku sebenegace aristotelské Z procesu přírody zcela jednoznačně plyne, že přírodní jsoucí ve vzrůstající míře obsahuje moment vnitřní negativity, nejsoucího. Popsaná výše sebenegace přírodního jsoucna je sice pouze zvláštní sebenegací, nicméně v tomto procesu moment negativity není abstrahován, neztrácí se z výsledku procesu, nýbrž je v tomto výsledku obsažen jako moment. Zvláštní jsoucí tak svou sebenegací vyjevuje svůj všeobecný cíl (který je současně i všeobecným předpokladem) ­ všeobecnou negativitu. Ta (můžeme ji nazvat prvním hybatelem, nepohybovaným 20 Aristotelés tímto připisuje nejsoucímu zcela nový smysl, smysl bytí, a to bytí v možnosti. Srov. Z. N. Mikeladze: Problema vozniknovjenija i Aristoteljev metod aspektov, Voprosy filosofii 1981, č. 6, s. 180. 21 J. Patočka komentuje tuto určitost aithéru takto: ,,Pohyb nebeský, a poněvadž na nebi závisí konečně každý pohyb vůbec, je tak tedy posléze indexem zápornosti, nejsoucnosti [kurzíva M. P.] v lůně jsoucna nejvrcholnějšího, s jakým se vůbec možno setkat." Srov. J. Patočka: Aristotelés. Přednášky z antické filosofie, Praha: Vyšehrad 1994, s. 40. 85JE ARISTOTELOVO FILOSOFICKÉ UČENÍ RADIKÁLNÍ FILOSOFICKOU MÉONTOLOGIÍ? účelem něčeho, formou forem, poslední látkou nebo myšlením myšlení) vyvstává v určitosti a . Zásadní určitostí 22 je vnitřní negativita, neboť je výsledkem veškerého procesu konečného jsoucího. Veškerá jeho určitost, tj. negativita, je pohroužena v určitost všeobecné jako její moment. Podstata aristotelské tedy spočívá v tom, že ve svém uskutečnění neguje samu sebe, odstraňuje jednotu se sebou a klade různost v sobě samé.23 Toto odloučení se od sebe samé je ovšem bezprostředně překonáno, a proto je ,,prostá činnost dokonaného" (jako například vidění, uvažování, žití nebo blaženost vyvolávající rozkoš).24 Aristotelskou interpretujeme jako ukončený výsledek . je stejně jako sebetotožná činnost, tj. činnost, ve které výsledek (přitom ne výsledek libovolný, ale nejlepší) a počátek činnosti je totéž. Domníváme se, že na rozdíl od je však určujícím momentem moment jednoty, který překonává rozlišení a tím vrací prvopočátek do sebe sama. je tedy rozlišená všeobecná jednota zůstávající sama se sebou v procesu svého sebeurčení. (všeobecný prvopočátek) je zprostředkována jako výsledek všeobecné negace přírodního procesu, v jejímž průběhu se veškeré zvláštní jsoucí pohrouží do všeobecné jednoty. Žádné zvláštní jsoucí v důsledku své omezenosti (jeho realita není totožná s jeho všeobecnou podstatou) neodolává negující ,,síle" , a proto ve své zvláštní určitosti nekoexistuje s její jednotou. Tímto však charakteristika určitosti nekončí, neboť představuje první, tj. bezprostřední, negaci konečného jsoucího. To znamená, že všechny konečné formy se v procesu sebenegace staly momentem své všeobecné jednoty, avšak nevyvstaly jako její určitost. Jinými slovy, neexistuje ve formě své konečnosti (zvláštnosti a jedinečnosti), neurčuje samu sebe jako konečné. Všeobecná jednota je tedy zprostředkovaná všeobecná forma, tj. forma forem ( ),25 která však v důsledku své bezprostřednosti klade své vlastní rozčlenění pouze v té míře, nakolik je bezprostředně pře- konává. Tato bezprostřední reflexe je určujícím momentem aristotelské všeobecné formy, a proto i určujícím momentem forem konečných a jejich vztahu k formě všeobecné. Blíže to znamená, že všeobecná forma je netvůrčí pro-sebe-bytí ve své vlastní určitosti oddělené od konečného jsoucího26 a svou všeobecnou určitostí vylučující jakoukoli určitost jinou (tj. konečnou). Všeobecná negativita jako negativita bezprostřední ze sebe vylučuje konečné jsoucí. Proto Aristotelés tvrdí, že nejsoucí nemá podíl na jsoucnosti. 22 Metafyzika, IX, 3, 1047b30­33; IX, 8, 1050a21­24. 23 Metafyzika, VII, 13, 1039a4­8. 24 O duši, III, 7, 431a6; Metafyzika, IX, 6, 1048b18­35; Etika Nikomachova, VII, 13, 1153a15; X, 3, 1174a14­20. Zde a dále citujeme nebo odkazujeme na vydání Aristoteles: Etika Nikomachova, Praha: J. Laichter 1937 (překlad A. Kříž). 25 O duši, III, 8, 432a1­3. 26 Fyzika, VIII, 6, 259a4. 86 MONIKA PUŠKINOVÁ Pokusme se nyní stručně resumovat momenty nic, jak vyvstaly v aristotelském všeobecném výsledku přírodního procesu: - Prvopočátek jako ukazuje, že je určitostí nic, neboť sebe sama neustále neguje. Tato existence v podobě nic (permanentního kladení meze v sobě samém) je důsledkem překonání a zachování přírodního jsoucího, které je zvláštním způsobem jsoucího nebytí. - Prvopočátek jako vyjadřuje nic, v němž v důsledku prvního bezprostředního všeobecného překonání konečného jsoucího nebytí dosud konečná negativita (určitost) nevyvstala jako vlastní všeobecná negativita (určitost). Proto nic příslušející získává podobu vnitřně zcela neurčitého nic. Toto nic může být určeno pouze vnějším způsobem, vymezením vůči konečnému jsoucímu, tj. vylučováním konečného jsoucího. Vzhledem k určitosti zprostředkovaného bezprostředního nic, které je , zdůrazněme, že jakákoli zvláštní určení jsou jím překonána. To znamená, že pokud jej budeme chápat jako první hybatel přírodního, je to první hybatel překonávající přírodu v její zvláštnosti. Jestliže o něm budeme hovořit jako o myšlení myšlení, je to všeobecné myšlení překonávající omezenost zvláštních podob vědomí (sledování procesu myšlení v rámci této studie není možné). Všeobecné nic tedy překonává jak jsoucí přírodní (tradičně chápané jako jsoucí v prostoru a čase a protikladné subjektivnímu myšlení), tak i jsoucí logické (tradičně chápané jako subjektivní formy objektivního časoprostorového jsoucího). Jednoduše můžeme konstatovat, že jak přírodní jsoucí, tak i myšlení je. A základem jejich bytí je všeobecné nic, které je současně všeobecným myšlením. 4. Důsledky určitosti aristotelského všeobecného nejsoucího jsoucna 4. 1. Nerozumný rozum Zprostředkovaná bezprostřední ve své všeobecné určitosti existuje pouze pro myšlení a, ještě přesněji, pouze v určitosti myšlení. Proto v Aristotelově učení vyvstává jako všeobecná forma myšlení, tj. myšlení myšlení ( ) a rozum ( ). Avšak z jeho bezprostřední zprostředkovanosti vyplývají paradoxní důsledky. Znamená to, že rozum je zbaven vlastní ,,rozumové" určitosti a postrádá vlastní rozlišení, kterým může postihnout rozlišení konečného jsoucího. Vždyť kategorie jsou nástrojem rozvažování ( ), ne však rozumu. Aristotelés sice tvrdí, že je rozum poznáním.27 Avšak z logiky věci vyplývá, že aristotelský rozum nepoznává věci, neboť každé poznání je určováním, tj. vymezením. A rozum, jak již bylo zdůrazněno, nemůže postihnout cokoli v jeho určitosti. Dále to 27 Metafyzika, IV, 7, 1012a2; O duši, I, 2, 404b25­27; III, 4, 429a23. 87JE ARISTOTELOVO FILOSOFICKÉ UČENÍ RADIKÁLNÍ FILOSOFICKOU MÉONTOLOGIÍ? znamená, že rozum není věděním, protože (i podle Aristotela) se vědění uskutečňuje prostřednictvím soudů a důkazů.28 Dále, rozum je všeobecným místem forem, protože je všeobecnou noetickou schopností (zopakujme, že žádná forma nemůže koexistovat se všeobecnou určitostí rozumu). Avšak přijetí těchto forem neznamená jejich uchování v jejich konečnosti, ale negaci jejich konečnosti. H. Schmitz v tomto kontextu zdůrazňuje, že rozum je původně zbavený zvláštní podstaty a tím je jako rozum univerzální přijímající látkou.29 Rozumové myšlení je tudíž překonáním určitosti inteligibilních forem, jejich uchováním ve stavu bezprostřední neurčitosti a tím vztažením rozumu k sobě samému. Tento závěr odpovídá Aristotelovým slovům: ,,...duše jest místem tvarů, ovšem nikoli celá, nýbrž jenom myslící, a tvary v ní nejsou ve skutečnosti, nýbrž v možnosti."30 Důležitou souvislostí je skutečnost, že výše popsaná určitost rozumu je podle Aristotela pouze trpný rozum ( ), rozum, jehož podstata není žádná jiná, než že jest mohutností. Proč dochází k této diferenci rozumu? Jsme toho názoru, že příčinou je rozporuplná určitost rozumu, tj. zprostředkovaná bezprostřednost. Překonaná konečnost jsoucího je momentem rozumu, ale rozum jako pro-sebe-bytí vylučuje ze sebe vše jiné. To znamená, že ze sebe vylučuje nejen veškeré konečné formy myšlení (rozvažování, paměť, představivost), ale že se tento postup vylučování opakuje i ve vlastní určitosti rozumu. Aristotelés se setkává s problémem, že nelze zcela vyloučit moment jednoty rozumu s konečným jsoucnem. Jednoduše řečeno, někde a díky něčemu musí docházet k procesu negace konečných forem. To však podle Aristotela ohrožuje čistotu a oddělenost31 skutečně rozumového rozumu. Z tohoto důvodu tedy existuje trpný rozum jako negující vztah ke konečnému a ponoření konečné určitosti do neurčitosti všeobecna. Činný rozum ( ) již podle svého názvu představuje skutečnou činnost ( ).32 Tato činnost je neměnná, nesmíchaná a oddělená od všeho konečného, tj. od všeho jiného. Znovu si však položme otázku ­ jaká je určitost této činnosti? Ve známé pasáži spisu O duši Aristotelés o činném rozumu uvádí, že je ,,...takový, že jako jakási zdatnost všechno působí, jako například světlo. Neboť i světlo jistým způsobem činí barvy jen možné barvami skutečnými".33 Přitom se nám jeví jako důvodná poznámka J. Dudleyho: ,,Stojí za povšimnutí, že činný rozum je v De an. III 5, 430a15 porovnáván se světlem, ne se zrakem."34 Z uvedeného Aristotelova textu je zřejmé, že činný rozum má aktualizovat formy trpného rozumu, a to jako podmínka vidění. Pro koho však mají být tyto formy aktualizovány? Aristotelés nepovažuje činný rozum za zrak, který 28 Etika Nikomachova, VI, 6; Druhé analytiky, II, 19. 29 H. Schmitz: Die Ideenlehre des Aristoteles. Ontologie, Noologie, Theologie, Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundlag 1985, s. 200. 30 O duši, III, 4, 429a27­29. 31 O duši, III, 5, 430a19. 32 O duši, III, 5, 430a28. 33 O duši, III, 5, 430a15­17. 34 J. Dudley: Gott und bei Aristoteles, Frankfurt ­ Bern 1982, s. 58. 88 MONIKA PUŠKINOVÁ vnímá tvary a uchovává je pro sebe. Je to pouze světlo, které jako všeobecná forma umožňuje existenci forem zvláštních, ale pro které tyto formy neexistují. Z výše vyvozených závěrů vyplývá odpověď, která nás již nepřekvapí. Činný rozum je pouhým bezprostředním vztahem všeobecna k sobě samému. Současně je tento náš závěr podpořen známou Aristotelovou taktilní metaforou.35 Hmat totiž podle Aristotela představuje nejjednodušší smysl a jeho vztah k vnímanému je bezprostřední.36 Bezprostřední určitost hmatu (potažmo i činného rozumu) vylučuje jakoukoli rozporuplnou existenci v podobě procesu. Proto hmat jako i činný rozum bezprostředně přechází ve svůj opak. Jak upozorňuje R. Sorabji: ,,Metafora doteku tu je užitečnější než metafora pohledu, neboť pohled vykazuje stupně zřetelnosti, zatímco dotyk buď nastane, anebo ne ­ třetí možnost není."37 4. 2. Asymetrický vztah aristotelských rodů a druhů Zprostředkovaná bezprostřednost, tj. nic v podobě výsledku všeobecné negace, je ve své vlastní všeobecné neurčitosti vztaženo ke svým jedinečným a zvláštním určitostem jako společné ( ) a obecné ( ), které se přirozeně vypovídá o více věcech.38 Tím získává podobu rodu ( ). V důsledku bezprostředního zprostředkování je však rod zbaven aktuální určitosti svých druhů. To znamená, že druhové rozdíly jsou vyloučeny z pro-sebebytí rodu, tj. jsou vyloučeny z aktuální určitosti rodu.39 Postup vzhůru v hierarchii druhů a rodů je proto cestou postupného ochuzováním rodů a cestou k prázdnotě. Bližší určení vztahu rodu ke svým druhům Aristotelés vyjadřuje ve známé pasáží spisu Kategorie: ,,Jaký je však poměr mezi prvními podstatami a vším ostatním, takový je i mezi druhem ( ) a rodem ( ). Neboť druh je podmětem rodu; rodové znaky se totiž vypovídají o druhu, ale ne naopak druhy o rodech."40 Na tento velmi důležitý asymetrický vztah rodů a druhů upozorňuje R. E. Allen: ,,Z pohledu logiky nemohou rody implikovat druhy, protože diference 35 Metafyzika, IX, 10, 1051b23­24; XII, 6, 1072a20­21. 36 O duši, III, 13, 435a18­20. 37 R. Sorabji: Mýty o non-propozičním myšlení, in Epagogé a epistémé, Praha: Rezek 2004, s. 122. 38 O vyjadřování, 7, 17a39. Zde a dále citujeme podle vydání Aristoteles: O vyjadřování, Praha: ČSAV 1959 (překlad A. Kříž). 39 Tuto myšlenku akcentuje M. Heidegger: ,,Rod je například myšlen v pojmu živé bytosti. Druhy tohoto rodu jsou rostliny, zvíře, člověk. Můžeme o nich stejným způsobem, tj. obecně, říci, že jsou živočichové. Co náleží k živočichu vůbec, nezahrnuje v sobě ještě to, co určuje člověka jako člověka, zvíře jako zvíře, rostlinu jako rostlinu. Rod ještě vůbec nemůže něco takového v sobě zahrnovat. Pokud by v něm byl druhový rozdíl již obsažen, pak by to právě nebyl rod. (...) Obsah rodu jako takový je nutně nezávislý na obsahu druhového rozdílu, je nezbytné, aby nevyjadřoval druhový rozdíl." M. Heidegger: Aristotelova Metafyzika..., s. 34­35. ­ Stejný názor vyjadřuje W. Wieland, který uvádí, že katholú přirozeně neoznačuje nic všeobecného ve smyslu druhu, nýbrž všeobecného ve smyslu neurčitého, které ještě není diferencováno ve své momenty. W. Wieland: Problém principů v Aristotelově Fyzice, in Epagogé a epistémé..., s. 33. 40 Kategorie, 5, 2b17­18. Zde a dále citujeme podle vydání Aristoteles: Kategorie, Praha: ČSAV 1958 (překlad A. Kříž). 89JE ARISTOTELOVO FILOSOFICKÉ UČENÍ RADIKÁLNÍ FILOSOFICKOU MÉONTOLOGIÍ? druhů musí ležet vně jejich rodů, a tedy se nemůže o jejich rodech vypovídat: rod neimplikuje svůj druh, protože je jen prvkem analýzy onoho druhu. Z asymetrie predikace ve vztahu rodu a druhu vyplývá asymetrie implikace."41 Pokud přehledně vyjádříme tento vztah (a tím i formu) rodu a druhu, můžeme konstatovat: 1) druhy implikují rody, ale nevypovídají se o rodech, 2) rody neimplikují druhy, ale vypovídají se o druzích. V jakém smyslu se pak může rod (prvopočátek) vypovídat o druzích? Co znamenají výroky ,,Člověk je živočich", ,,Zvíře je živočich" atd.? Vypovídání rodu, který neimplikuje druh, vyjadřuje skutečnost, že v rodech (predikátech, kategoriích) se uskutečnila sebenegace konečného subjektu (druhu). V tomto smyslu se rod vypovídá o všech druzích stejně obecně. Pokud však budeme chápat rod jako prvopočátek ve smyslu zdroje konečného jsoucna, tedy jako rod, který sám sebe neguje a na základě toho se vypovídá sám o sobě jako o ,,něčem", pak se aristotelský rod nevypovídá. Nevypovídá se sám o sobě a nevypovídá se ani o konečném jsoucím. Z tohoto důvodu může být podle Aristotela vztažen ke konečnému jsoucímu pouze na základě analogie.42 4. 3. Sebenegace zákona sporu a zákona vyloučeného třetího Vnitřně neurčitému bezrozpornému prvopočátku (nic) musí odpovídat jeho nejjistější axiómata ­ princip sporu (~ (p ~ p))43 a princip vyloučeného třetího (p ~p),44 která jsou založena na bezrozpornosti jsoucího, a to jak v podobě jednoho jsoucího nebo dvou vzájemně se vylučujících jsoucích. Jak jsme se pokusili ukázat výše, bezrozpornost jako taková a principy na ní založené však zcela vylučují vztah k čemukoli jinému a dokonce i vztah k sobě samému. Stejně jako neurčité, bezesporné bytí neguje samo sebe, stejný proces prodělávají i princip sporu a princip vyloučeného třetího. Vnějším projevem uvedené sebenegace je neplatnost těchto zákonů v oblasti netotožného, vnitřně určitého jsoucího. Míra této neplatnosti se zvětšuje přímo úměrně stupni nebytí jsoucí, jeho vnitřní negace, tj. diference. Sledujme alespoň hlavní rysy tohoto procesu. Základní aristotelskou logickou formou je tvrzení a popírání vztahu jsoucího, klad a zápor, která se tradičně vyjadřuje ve formě soudů ,,A je B" a ,,A není B". Ve vztahu ke kladu a záporu je zákon sporu a zákon vyloučeného třetího absolutním principem, který není podmíněn dokonce ani vlastní existencí subjektu soudu, a proto je i zákonem nejsoucího.45 Určitý posun působení zákona vyloučeného třetího pozorujeme v případě soudů držení a soudů zbavenosti (např. soudy ,,Sokrates je vidoucí" a ,,Sokrates 41 R. E. Allen: Idea a definice, in Dialog, vědění, orientace, Praha: Oikúmené 1992, s. 93. 42 Metafyzika, IV, 2, 1003a32­b2. 43 Metafyzika, IV, 3, 1005b19­20. 44 Metafyzika, IV, 7, 1011b23­24. 45 Kategorie, 10, 13b30­35. 90 MONIKA PUŠKINOVÁ je slepý"). Tyto soudy jsou podřízeny zákonu sporu, jsou kontrární. Avšak nejsou zcela podřízeny zákonu vyloučeného třetího. Podmínkou působení zákona vyloučeného třetího je, že subjekt má možnost mít danou vlastnost, nebo jí může být zbaven. Pokud znovu použijeme výše uvedený příklad, můžeme říci, že Sokratovi přirozeně náleží vidění, a proto může buď vidět, nebo nevidět (být slepý). Naše úvahy potvrdíme aristotelským textem: ,,Věta ,Sokrates je zdráv` je protivou věty ,Sokrates je nemocen`. Ale ani tu není nutně vždycky jedna věta pravdivá a druhá není vždycky nepravdivá. Jestliže totiž Sokrates jest, pak jedna věta musí být pravdivá a druhá nepravdivá, jestliže však není, jsou obě nepravdivé [kurzíva M. P.]. Neboť pak není ani pravda, že Sokrates je nemocen, ani že je zdráv, jestliže Sokrates vůbec není."46 Aristotelés výslovně uvádí, že pokud Sokrates neexistuje, pak jsou oba soudy (,,Sokrates je vidoucí" a ,,Sokrates je slepý") nepravdivé. Jinými slovy, oba soudy disjunkce p ~p mohou mít pravdivostní hodnotu ,,lež". To znamená, že podle Aristotela je zákon vyloučeného třetího na tento případ uplatnitelný. Doplníme výše uvedenou pasáž z Kategorií a dodáme, že stejný závěr plyne i pro případ, kdy hovoříme o něčem, čemu vůbec není vlastní vidění (např. ,,Kámen je vidoucí", ,,Kámen je slepý"). Podle Aristotela tedy můžeme jednoznačně konstatovat: na soudy držení a zbavenosti, jejichž subjekt neexistuje, se zákon vyloučeného třetího nevztahuje. Dále jsme toho názoru, že v souladu s Aristotelovým učením můžeme učinit stejný závěr o soudech držení a zbavenosti, jejichž subjektu přirozeně nepřísluší určitá vlastnost. Co je důvodem omezení působnosti takového pro Aristotela zásadního principu jako je princip vyloučeného třetího? Domníváme se, že tímto důvodem je určitost, diferencovanost jsoucího, která vyvstává v Aristotelově filosofii, a dostává se do sporu se zákonem vyloučeného třetího. Zápor ,,A není B" neguje existenci subjektu A, jemuž je vlastní predikát B. Existence subjektu je negována zcela a absolutně. Znovu se odvoláme na Aristotelův text: ,,Také není jedno a totéž ,je nikoli rovné` a ,není rovné` [kurzíva M. P.]. Neboť jedno, totiž to, co je nikoli rovné, má něco podkladem jako podmět, a proto je nerovné; ono druhé nemá žádný podmět [kurzíva M. P.]. Proto není všechno rovné nebo nerovné, ale všechno je rovné nebo nikoli rovné."47 Aristotelés uvádí, že soud typu ,,A není B" (,,A není rovné") nemá žádný podmět. Domníváme se, že ve výchozím soudu ,,A je B" Aristotelés zcela ztotožňuje subjekt s predikátem. Z toho pak plyne právě námi zdůrazňovaná skutečnost ­ negace vztahu mezi subjektem a predikátem je negací subjektu. Z výše uvedeného citátu je zřejmé, že smysl soudu zbavenosti ,,A je ne-B" je jiný. Vždyť ,,co je nikoli rovné, má něco podkladem jako podmět, a proto je nerovné". Takový soud tedy podle Aristotela neneguje existenci subjektu A, ale neguje existenci jeho přirozené vlastnosti, která má být subjektu přisouzena. 46 Kategorie, 10, 13b24­26. 47 První analytiky, I, 46, 51b26­27. Zde a dále citujeme podle vydání Aristoteles: První analytiky, Praha: ČSAV 1961 (překlad A. Kříž). 91JE ARISTOTELOVO FILOSOFICKÉ UČENÍ RADIKÁLNÍ FILOSOFICKOU MÉONTOLOGIÍ? Proto z uvedené pasáže vyvozujeme, že v tomuto soudu vyvstává procesuální určitost jsoucího: ,,A je B" ­ ,,A je ne-B". Subjekt A přirozeně je v protikladných určitostech ,,B" a ,,ne-B". Procesuální určitost jsoucího se pak projevuje v tom, že ve vztahu držení a zbavenosti existuje střední jsoucí ­ je to vlastní možnost náležet a nenáležet (být zbaven).48 Dále, soudy držení a soudy zbavenosti již svou formální podobou vykazují, že nejsou kladem a záporem, nýbrž jsou oba tvrzeními (kladem).49 Příčinu této skutečnosti spatřujeme v tom, že soud držení a soud zbavenosti jsou vyjádřením přirozenosti procesuálního středního. Procesuální střední je možností být a nebýt, v určitosti téhož subjektu setrvávat v netotožných, dokonce i protivných určeních. Proto se soudy držení a zbavenosti nevztahují jako klad a zápor, ale jako dva různé druhy kladu. Přirozenost těchto soudů vychází z možnosti být a nebýt, které skutečně získávají podobu kladu, však musíme upřesnit. Jsou totiž ve své podstatě současně a v témž vztahu tvrzeními existujícího nebytí a neexistujícího bytí. Nepůsobení zákona vyloučeného třetího v případě soudů držení a soudů zbavenosti je tedy podmíněno nepůsobením zákona sporu. V případě kontrárního vztahu, tj. vztahu protiv, mezi mezemi rodu (protivami) existuje řada středních druhů. Zákon vyloučeného třetího je zachován pouze nahodile, a to tehdy, když kontrární protivy vyvstanou v kontradiktorickém vztahu. Za podmínky fixování pouze jednoho druhu rodu a abstrahování se od rodu jako procesu středních členů krajních mezí je zachován zákon sporu. Nemůže být současně a v témž vztahu pravdivé, že ,,A je nachové" a ,,A není nachové". Avšak procesuální určitost jsoucího, která vyvstala v případě soudů držení a soudů zbavenosti jako možnost, nyní získala podobu aktuálního jsoucího ­ středních druhů: ,,Středním nazýváme totiž to, v co se dříve musí změnit věc měnící se; například přechází-li se od nejhlubšího tónu k nejvyššímu nejmenšími výškovými rozpětími, přijde se dříve k středním tónům, a postupuje-li se v barvách od bílé k černé, přijde se k nachové a šedé dříve než k černé."50 Střední druhy jsou tak aktuálním projevem neplatnosti zákona vyloučeného třetího a zákona sporu. Ověřením našich závěrů může být jednoduchá úvaha vycházející z bytí zákona sporu a s ní spojený pokus o důkaz zákona sporu. Pokud zákon sporu je, má určitou formu, a proto i tento základ bezespornosti je v sobě omezený, rozporuplný ­ je jako nebytí. To znamená, že bytí zákona sporu (zákon sporu, který můžeme vyslovit, formulovat) je bytí reflektované. Š. Holub v této souvislosti správně uvádí: ,,Právě úkon reflexe je však základním projevem neidentity myšlení se sebou samým. Právě reflektovaná podoba základu, tedy formulovaný princip sporu, je zdrojem pochybností o něm."51 Do48 Metafyzika, X, 4, 1055b7­11. 49 R. M. A. Vergauven ­ J. A. Zajcev: Problema logičeskogo otricanija u Aristotelja i Vasiljeva, Voprosy filosofii 2004, č. 8. s. 83. 50 Metafyzika, X, 7, 1057a20­25. 51 Š. Holub: Aristotelův princip sporu ve IV. knize Metafyziky, Reflexe 2004, č. 25, s. 74. 92 MONIKA PUŠKINOVÁ dejme, že sobě navzdory rozporuplný zákon sporu právě díky své rozporuplnosti umožňuje myslet to, co je rozporuplné. Zvláštním případem reflexe zákona sporu je jeho důkaz pomocí sebe sama. Ještě jednou zopakujme, že pokud má být zákon sporu dokázán pomocí sebe sama, musí být reflektován v sobě samém. Tím se dostává do střetu se svou vlastní bezespornou podstatou. Sebedokazování zákona sporu je tak totožné s jeho sebenegací. 5. Závěr Je tedy Aristotelovo učení radikální filosofickou méontologií? Pokusili jsme se ukázat, že tomu tak skutečně je. Sám Aristotelés uvádí, že nejsoucí má mnoho významů.52 H. Wagner na základě aristotelského rozboru fenoménu pohybu vyčlenil významy nejsoucího, které lze snadno porovnat s významy jsoucího:53 nejsoucí mimochodem ( ), nejsoucí o sobě ( ), nejsoucí z hlediska možnosti ( ), nejsoucí jako nepravdivé, tj. z hlediska spojení nebo rozdělení ( ).54 V předchozím pojednání jsme záměrně nevycházeli z tohoto textologického nálezu. Snažili jsme se o to, aby vlastní proces konečného jsoucího (jak jej chápe Aristotelés) demonstroval svou nicotnost. Přitom se domníváme, že významy nejsoucího, které Aristotelés vyjmenovává, nejsou v rozporu s našimi závěry. Obtíž ,,aristotelské méontologie" spočívá v tom, že v Aristotelově učení je obsaženo, i když Aristotelem výslovně nevyřčeno, že prvopočátek je absolutní negativita, tj. absolutní nic. Těžkostí mnohem záludnější je však skutečnost, že absolutní nic v Aristotelově učení nevyvstalo ve své konkrétní všeobecné formě, ale jako zprostředkované bezprostřední nic, nic vymezující se pouze díky vylučování ze sebe všeho určitého. Pokud se vrátíme k tezi a antitezi formulovaným na začátku tohoto článku, můžeme říci, že obě tato tvrzení jsou důsledkem rozporu všeobecné zprostředkovanosti a bezprostřednosti nic. Teze vyjadřuje všeobecnou negativitu jako výsledek všeobecného zprostředkování. Antiteze ­ bezprostřednost nic v podobě vylučování všeho konečného, a proto projevující se jako konečné něco zbavené momentu totožnosti s nic. 52 Fyzika, V, 1, 225a20­29; Metafyzika XI, 11, 10567b25­1068b15. 53 Metafyzika, V, 7. 54 H. Wagner: Einige schwierige Partien aus der aristotelischen Physikvorlesung, in Natuphilosophie bei Aristoteles und Theophrast. Verhandlungen des. 4. Symposium Aristotelicum, Heidelberg 1969, s. 285­292. 93JE ARISTOTELOVO FILOSOFICKÉ UČENÍ RADIKÁLNÍ FILOSOFICKOU MÉONTOLOGIÍ? IS ARISTOTLE'S PHILOSOPHICAL DOCTRINE A RADICAL PHILOSOPHICAL MEONTOLOGY? The present article tries to ascertain whether the Aristotelian could be regarded as nothingness and thus Aristotle's ontology be re-interpreted as meontology. The main argument is based on manifestations of negativity in different natural processes which lead to the general nothing ( ) through overcoming of the special negativities of . As the general negativity is only a primary overcoming of the special, it acquires the contradictory particularity of a mediated immediacy without its own concreteness ( ). The Aristotelian is then logically taken as the general nothing which has assumed the concreteness of mediated immediacy. The selfcontradictory character of such concreteness is demonstrated on the unthinking reason ( ), on genera not implying their species, and on the fact that internally differentiated entities partly disobey the principles of non-contradiction and excluded middle. IST ARISTOTELES' PHILOSOPHISCHE LEHRE EINE RADIKALE PHILOSOPHISCHE MEONTOLOGIE? Die Studie wirft die Frage auf, ob die Aristotelsche als das allgemeine Nichts betrachtet werden könne und somit die ontologische Lehre des Philosophen als Meontologie anzusehen sei. Die Beweisführung geht von Nichts-Erscheinungen auf einzelnen Stufen der Natur aus. Diese haben die allgemeine Negativität ( ) zur Folge, vermittelt durch die erwindung der besonderen Negativität der Natur ( ). Die allgemeine Negativität ist jedoch nur die erstmalige Überwindung des Besonderen. Deshalb nimmt sie die widerspruchsreiche Bestimmung einer vermittelten Unmittelbarkeit an, wobei ihr keine eigene Bestimmung ( ) entsteht. Die Aristotelsche wird also folgerichtig als das allgemeine Nichts uminterpretiert, das die Bestimmung der vermittelten Unmittelbarkeit angenommen hat. Die Widersprüchlichkeit einer solchen Bestimmung wird an folgenden Beispielen erforscht: an der nicht-denkenden Vernunft ( ), an Genusbegriffen, aus denen ihre Spezies nicht erschlossen werden können, und schließlich an der Tatsache, dass innerlich differenzierte Wesen sich dem Gesetz des Widerspruchs und dem des ausgeschlossenen Dritten teilweise widersetzen.