TŘETÍ NÁMITKY A AUTOROVY ODPOVĚDI95
K PRVNÍ MEDITACI O tom, co lze uvést y pochybnost
PRVNÍ NÁMITKA
171 Tím, co bylo řečeno v této meditaci, se dostatečně potvrzuje, že není žádné xqittiqiov ** kterým by bylo možno rozeznat naše sny od bdění a pravého smyslového vnímání, a že tudíž fantazmata,**
*' V dobé, kdy psal tyto námitky, ještě Thomas Hobbes (15S8-Í679) neuverejnil klasické dílo politické filosofie, Leviathana (1651), a dokonce ani De cive (O občanu, 1642), třetí (leč první publikovanou) část díla Elemen-ta philosophiae (Základy filosofie). V roce 1640 sice napsal esej Elements ofLaw (Základy práva), ale ten zůstat v rukopise a Hobbes byl veřejnosti znám vlastné jen jako autor anglického překladu TMkydídových Déjin pe-toponnéské války (1628).
Po studiích v Oxfordu se stal vychovatelem mladého Williama Caven-dishe, pozdějšího druhého hrabete z Devonshire. Po smrti mladého hrabete (1628) rok a půl cestoval. V tomto období na něj hluboce zapůsobila četba Eukleidovych Základä geometrie, seznámil se rovnéž s myšlenkami I. Keplera a G. Galileie. ještě před návratem do Anglie se roku 1630 setkal s Descartovým přítelem Mersennem. O rok později se vrátil do služeb Ca-vendishô, nejprve jako učitel třetího hrabete z Devonshire, později též jako poradce ve vědeckých i politických otázkách. Pečlivě studoval (a v dnes ztraceném, více než padesátistránkovém dopise Mersennovi komentoval) Descartovu Rozpravu o metodě a Eseje, a dokonce si s jejich autorem dopisoval o optice. Když však Descartes odpovídal na Hobbesovy námitky k Meditacím, pravděpodobné netušil, že jde o tutéž osobu.
Ve službách Cavendishfi se Hobbes roku 1640 dostal ke dvoru anglického krále pobývajícího za anglické občanské války v pařížském exilu. Pařížsky pobyt byl velmi důležitý pro práci na základních bodech jeho filosofického systému: nejenže tam napsal tyto námitky, ale právě v Paříži publikoval své dílo De cive a započal práci na dvou zbývajících Částech trilogie -De corpore (O tělese, 1655) a De hornine (O člověku, 1657). Šest let po
Třetí námitky
která máme, když bdíme a vnímáme smysly, nejsou akcidenty, tkvící ve vnějších předmětech, a nejsou ani dokladem toho, že takové vnější předměty vůbec existují. Řídíme-li se tedy bez dalšího usuzování svými smysly, oprávněně pochybujeme, zda něco existuje, či nikoli. Uznáváme tudíž pravdu této meditace. Ale ježto právě o této nejistotě věcí přístupných smyslům pojednával Platón a jiní staří filosofové a obtíž rozeznat bdění od snů je všeobecně známa,
napsání námitek je tedy již Hobbes ve francouzském překladu Meditací z roku 1647 oprávněně titulován jako „slavný anglicky filosof (AT IX-1, str. 133).
M Řecky: „známka", „značka". Srv. Sextos Empeirikos, Základy pyr-rhonskej skepsy, II, 14 nn.
" „Ale ježto jsou fantazmata podobami jednotlivin a existují v telesných orgánech, nemají tentýž způsob existence jako lidská chápavost, jak je patrné z řečeného - takže se nemohou svou mohoucnostf otiskovat do možné chápavosti. Ale mohoucnost činné chápavostí vede k jakési podobe v možné chápavosti: činná chápavost se obrací k fantazmatům a tento obrat reprezentuje to, čeho jsou fanlazmaty, pouze podle přirozenosti druhu. A v tomto smyslu se říká, že se chápavosti přístupny vzhled abstrahuje z fantazmat - nikoli v tom smyslu, že by nějaká forma, která dříve byla ve fantazmatech, posléze v temže počtu vznikla v možné chápavosti, tak jako je těleso vzato z jednoho místa a přesunuto na druhé." Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 85, a. 1.
„Fantazií, nakolik se svým způsobem liší jak od společného smyslu, tak od hodnotící schopnosti a paměti, lze vymezit takto: ta síla duše, jíž jsou pojímány vnější věci, vnímané předtím společným smyslem, ař už jsou přítomné Či nepřítomné. Má tyto hlavní povinnosti: za prvé, podržet vzhledy, které někdy přinesl společný smysl. Za druhé, poznávat těmito vzhledy, jimž se říká .fantazmata', věci, jež má před sebou i věci nepřítomné. Za třetí, vzájemně skládat vzhledy, které jsou smyslově vnímány čili nejprve přijaty vnějšími smysly a pote* k ní přineseny společným smyslem, a také je kouskovat či dělit. Z této soustavy rozmanitých vzhledu lze ledacos vy báji t a pojmout, takže ti, kteří vládnou fantazií, jsou nadaní a čiperní a vždy pohotoví ve vymýšlení. Za čtvrté, řídit samotného živočicha, neboť jako jsou lidé vedeni rozumem, tak jsou zvířata vedena představivostí, takže ve zvířatech se přirozený pud neliší od jejich fantazie čili představivosti - zahrnuje i hodnotící schopnost." Viz Eustachius a Sancto Paulo, Summa phito-sophiae, III, p. 3, com. 3, d. 3, q. 5.
146
147
Námitky k Meditacím
Třetí námitky
neměl by, podle mne, tak znamenitý autor nových spekulací vystupovat s těmito prastarými záležitostmi.4*
ODPOVĚĎ
Zpochybňující úsudky, které zde filosof97 připouští jako pravdivé, jsem uvedl nanejvýš jako pravděpodobné. Nezmínil jsem je, abych 172 je nabízel jako novinky, nýbrž zčásti, abych čtenářova ducha připravil na uvažování o věcech, jež postihujeme chápáním, a na jejich odlišení od věcí tělesných, k čemuž se mi ony úsudky zdály zcela nutné; zčásti, abych na ně v dalších meditacích odpověděl; a zčásti též, abych ukázal, jak pevné jsou pravdy, které poté předkládám -nemohou totiž být oněmi metafyzickými9* pochybnostmi zvikíány. Výčtem těchto úsudků jsem tudíž nehodlal získat slávu. Domnívám se však, že jsem je nemohl opominout, tak jako lékař nemůže opominout popis nemoci, když chce vyučovat metodu jejího léčení.
KE DRUHÉ MEDITACI O přirozenosti
lidské mysli II. NÁMITKA
Jsem věc myslící** - správně. Neboť z toho, že myslím či mám fan-tazma (ar už bdím Či sním), se vyvozuje, že jsem myslící; myslím a jsem myslící totiž znamená totéž. Z toho, že jsem myslící, plyne já jsem, protože to, co myslí, není pouhé nic. Když ale autor dodává: to jest mysl, duch, chápavost, rozum, vyvstává pochybnost. Když
'* Srv. Platón, Theaitétos, 157e-158d; Sextos Empeirikos, Základy pyr-rhonskej skepsy 1,90-99, a tamt., 11,49-56.
" Descartes v celém textu Třetích námitek míní filosofem Hobbese.
** Ve franc, verzi místo „metafyzickými" stojí „tak obecnými a mimořádnými" (ATlX-1, str. 133).
** Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT Vil, str. 27.
totiž řekneme: já jsem myslící, tedy jsem myšlení (stejně jako: já jsem chápající, tedy jsem chápavost), není to patrně správná argumentace. Neboť stejně tak bych mohl říci: jsem chodící, tedy jsem chůze. Pan Descartes má tedy věc chápající za totéž co chápání, které je aktem chápajícího, nebo má přinejmenším věc chápající za totéž co chápavost, která je potencí chápajícího. Všichni filosofové nicméně odlišují subjekt od jeho schopností a aktů, to jest od jeho vlastností a esencí: něco jiného je totiž samo jsoucno a něco jiného 1 jeho esence. Je tedy možné, že věc myslící je subjektem mysli, rozumu či chápavosti, a tudíž něčím tělesným: opak toho se přijímá, nikoli prokazuje, a přesto je tento vývod základem pro závěr, k němuž chce pan Descartes podle všeho dospět."*
Tamtéž říká: Je mi známo, íe existuji, a ptám se, kdo jsem já, kterého znám: je naprosto jisté, íe znalost ničeho takto precizně vzatého nezávisí na tom, o čem jsem dosud nepoznal, ie to existuje.
Zcela jisté je to, že znalost výroku: já existuji, závisí na znalosti výroku: já myslím, jak nás autor správně poučil. Odkud ale známe ono: já myslím1} Zajisté jedině z toho, že nemůžeme pojímat žádný akt bez jeho subjektu: tanec bez tančícího, vědění bez vědoucího a myšlení bez myslícího.
Z toho snad vyplývá, že věc myslící je něčím tělesným. Subjekty všech aktů se totiž podle všeho chápou výhradně jako tělesné neboli jako látka,151 jak autor posléze ukazuje na příkladu vosku,,m který se i přes změnu barvy, tuhosti, tvaru a dalších aktů stále chápe jako tatáž věc, to jest tatáž látka, jež je subjektem všech těch změn. Nelze však vyvodit, že myslím pomocí jiné myšlenky: byť někdo
100 Tuto Hobbesovu námitku lze Číst dvěma způsoby. 1) Descartes bez důkazu přijímá výrok „Věc myslící není subjektem mysli" a vyvozuje z něj, že vec myslící není tělesná, 2) Descartes bez důkazu přijímá výrok „Věc myslící není tělesná". Zatímco Hobbes pravděpodobně mínil svou námitku v prvním smyslu, Descartes ji pochopil ve smyslu druhém.
101 Srv. T. Hobbes, O tělese, 11,8 (Opera philosophica, I, str. 91-93; ces. překl. str. 73 n.).
m Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 30.
148
149
Námitky JcMeditaeím
Třetínámitky
může myslet, že myslel (a tato myšlenka není nic jiného než vzpomínka), přesto je naprosto nemožné, aby myslel, že myslí, a věděl, že ví. Bylo by to totiž nekonečné tázání: odkud vS, že víš, že víš, že víš?
Když tedy znalost výroku; já existuji, závisí na znalosti výroku: já myslím, a jeho znalost zase na tom, že nemůžeme oddělit myšle-174 n£ od myslící látky, je patrně třeba vyvodit, že věc myslící je spíše materiální než nemateriálni.
ODPOVĚĎ
Když jsem řekl: to jest mysl, duch, chápavost, rozum atd., nechápal jsem těmito jmény pouhé schopnosti, ale věci obdařené schopností myslet - první dvě jména tak chápou běžně všichni lidé a druhá dvě jejich značná část. Vyložil jsem to tak zřetelně a na tolika místech, že podle mne nezbylo žádné místo pro pochybnost.
Není zde ani shoda mezi chůzí a myšlením. Chůzí se totiž obvykle rozumí pouze samotná činnost, myšlením se však někdy rozumí Činnost, někdy schopnost a někdy věc, v níž tato schopnost spočívá.
Rovněž neříkám, že chápající věc je totéž co chápání, ani že chápající věc je totéž co chápavost, rozumí-li se chápavostí schopnost. Totožné jsou, pouze když se chápavostí rozumí samotná věc, která chápe. Beze všeho však připouštím, že k označeny věci neboli substance, již jsem chtěl oprostit od všeho, co k ní nepatří, jsem užíval slov jak jen možno ^jednoduchých a> abstraktních, zatímco tento filosof naopak užívá k označení oné myslící věci výrazů pokud možno konkrétních <a složených> (totiž subjekt, látka a těleso), aby ji nebylo možné odloučit od tělesa.
Také se neobávám, že by se někomu zdál jeho způsob vykladu, totiž spojování mnohého dohromady, vhodnější pro nalezení pravdy než způsob můj, kdy jednotlivosti pokud možno rozlišuji. Ale nechejme slov a mluvme o věci samé. 175 Je možné, praví, Že věc myslící je ničím tělesným: opak toho se přijímá, nikoli prokazuje. Opak jsem nepřijal a vůbec jsem jej neu-
§:      žil jako základu, ale nechal jsem to zcela nevymezené až do Šesté |í      meditace, v níž je podán důkaz.'03
# Dále správně říká, že nemůžeme pojímat ladný akt bez jeho sub-
jektu, například myšlení bez myslící věci, neboť to, co myslí, není J pouhé nic. Zcela bezdůvodně a vůbec proti obvyklému vyjadřování Ji a veškeré logice však dodává: z toho, zda se, vyplývá, íe myslící věc | je něčím tělesným - subjekty všech akta se totiž sice chápou jako H substance (nebo dokonce jako látka, totiž metafyzická), ne však proto jako tělesa.
?- Ale jak logikové, tak vesměs všichni říkávají, Že jedny substan-
ci ce jsou duchovní a jiné tělesné. I já jsem na příkladu s voskem pro-Jg kázal jen to, že barva, tuhost a tvar nenáležejí k jeho formálnímu Jí výměru.104 Navíc jsem tam nepojednával o formálním výměru mys-■Jv      li, ba ani o formálním výměru tělesa.
Stejně tak je zbytečné, když zde filosof říká, že jedna myšlenka f:-      nemůže být subjektem druhé. Vždyť koho kromě něj kdy něco ta-;fe       ko vého napadlo? Ale abych to stručně vysvětlil, je jisté, že myšlen-ka nemůže být bez myslící věci a že vůbec žádný akt či akcident nemůže být bez substance, jíž náleží. Ježto však samotnou substan- 176 4r       ci nepoznáváme bezprostředně skrze ni samu, ale pouze skrze to, Že je subjektem nějakých aktů, je velmi rozumné a obvyklé, že ty substance, které poznáváme jako subjekty zcela rozdílných aktů či ak-cidentů, nazýváme různými jmény a že poté zkoumáme, zda tato různá jména označují věci různé nebo jednu a tutéž. Jsou však akty, kterým říkáme tělesně, jako rozměr, tvar, pohyb a všechny ostatní, které nelze myslet bez místní rozlehlosti. Substanci, v níž spočívají, říkáme těleso. Nelze si ani vymýšlet, že jedna substance je sub-:i       jektem tvaru, jiná zase subjektem místního pohybu atd., protože všem těmto aktům odpovídá jeden společný výměr rozlehlosti.
103 Tamt., str. 85 n. Podle Descarta Hobbesova námitka zněla, že Descar-tes ve Druhé meditaci bez důkazu přijal výrok „Věc myslící je netelesná".
tw Ve franc. verzi následuje dodatek: „to znamená, že můžeme pojmout vše, co sc nutně nalézá ve vosku, aniž bychom na né proto museli myslet" (AT IX-1, str. 136).
150
151
Námitky řMetlitacTm
Třětfndmilky
Dále jsou jiné akty, kterým říkáme myšlenkové, jako chápání, chtění, představování si, smyslové vnímání atd. - jim všem odpovídá společný výměr myšlení, poznávání či vědomí. Substanci, v níž spočívají, pak říkáme věc myslící, mysl nebo libovolným jiným jménem, jen když ji nebudeme směšovat se substancí tělesnou, neboť myšlenkové akty nemají s akty tělesnými žádnou příbuznost a myšlení, které je jejich společným výměrem, se rodově naprosto různí od rozlehlosti, která je společným výměrem tělesných aktů. Když jsme si však utvořili dva rozlišené pojmy těchto dvou substancí, můžeme (na základě Šesté meditace) snadno poznat, zda jsou jedna a táž, nebo dvě různé.
III. NÁMITKA
177 Co se tedy tiší od mého myšlení? O čem by bylo možno říci, že je to ode mne samotného odděleno?"*
Někdo možná na tuto otázku odpoví: od mého myšlení se liším já sám, který myslím - a mé myšlení ode mne sice není oddělené, ale přesto je ode mne různé, tak jako se (jak bylo řečeno výše) tanec liší od tančícího. Bude-li pan Descartes prohlašovat, že teň, kdo chápe, je totéž co chápavost, upadneme zpět do scholastického způsobu vyjadřování. Chápavost chápe, zrak vidí, v01e chce a - dokonalou analogií - chůze (či alespoň schopnost chůze) bude chodit106 To vše je temné, nemístné a naprosto nehodné obvyklé pronikavos-tí pana Descarta.
:1
! s.
'i-
ODPOVĚĎ
Nepopírám, že se já, jenž myslím, liším od svého myšlení (jako věc od modu). Když se ale ptám, co se tedy Uší od mého myšlení, chápu tím rozličné tam uvedené mody myšlení, nikoli svou substanci. A když dodávám, o čem by bylo možno říci, že to je ode mne samého odděleno, má to znamenat jen tolik, že mi všechny ty mody myšlení náležejí.107 Nevidím, co tu lze líčit jako pochybné nebo temné.
IV. NÁMITKA
Nezbývá tedy než přiznat, ie co je tento vosk, si nepředstavuji, ale pojímám to pouze myslím
Je velký rozdíl mezi tím, něco si představovat, to jest mít nějakou ideu, a pojímat něco myslí, to jest usuzováním dospět k závěru, že nějaká věc je či existuje. Pan Descartes nám ale nevysvětlil, v čem tento rozdíl spočívá. Staří peripatetikové navíc dost jasně učili, že substance sě nevnímá smysly, nýbrž se na ni usuzuje.109
Co však řekneme, není-li právě usuzování nic jiného než spojování a řetězení jmen Čili názvů pomocí slova jest! Úsudkem bychom pak nevyvozovali vůbec nic o přirozenosti věcí, ale pouze o jejich názvech - o tom, zda spojujeme jména věcí podle úmluv (které jsme ohledně jejich významů učinili ze svého rozhodnutí), či
,w Viz R. Descartes, Meditace o prvnífilosofii, AT VII, str. 29.
106 Srv. napK: „Z toho totiž, že chápavost bude totéž co chápající, vyplývá, že chápat je cosi jako účinek od obojího odlišný." Tomáš Akvinský, Summa tkeologica, I, q. 54, a. I; srv. také F. Suarez, Disputationes meta-physicae, d. 18, t. 10, a. 9.
„A proto druhý zdroj nesmyslných výroků vidím v tom, že se jména těl dávají vlastnostem a jména vlastností tělům. Dělají to např. ti, kdož říkají kupř. [...] .rozprostranéňost je hmota' [...]." Viz T. Hobbes, Leviathan, 1,5 (The English Works, ffl, str. 34; čes. překl. str. 88).
m Ve franc. verzi věta končí: „že všechny ty způsoby myšlení, jež jsou ve mně, nemohou mimo mne vůbec existovat" (AT IX-1, str. 138).
'** Viz R. Descartes, Meditace o prvnífilosofii, AT VII, str, 31.
109 Podle Aristotela poznávají jednotlivé smysly jim příslušné kvality a substanci jako celek skládá aS smysl společný. Srv. Aristoteles, O vnímáni a vnímatelném, 7; Aristoteles, O duši, 111,2; tamt., D, 12.
Problém poznávání substance byl pro Aristotelovy interprety předmětem trvalých sporů. K dobovému pojetí srv. F. Suarez, Disputationes meta-physicae, d. 38, t. 2.
152
153
MámitkyíMedtíaclm^     ■ - - -----
nikoli.110 Je-li tomu tak - což je možné -, bude usuzování záviset na jménech, jména na představivosti a představivost snad (alespoň podle mého mínění) na pohybu tělesných orgánů. Mysl pak bude jenom pohybem v určitých částech živého těla.
ODPOVĚĎ
Rozdíl mezi představováním si a pojmem čisté mysli jsem zde vysvětlil - třeba v příkladu, který podává výčet toho, co si ve vosku představujeme a co v něm pojímáme pouze myslí. I na jiných místech jsem vysvětlil, jak jednu a tutéž věc, kupříkladu pětiúhelník, jedním způsobem chápeme a jiným si představujeme.'" Při usuzování však nedochází ke spojování jmen, ale věcí jmény označovaných; a divím se, že opak může někomu vůbec přijít na mysl. Kdo by totiž 179 pochyboval o tom, že Francouz a Němec mohou o týchž věcech usuzovat naprosto stejně, třebaže pojímají naprosto různá slova? A neodsuzuje se snad filosof sám, když mluví o úmluvách, které jsme ohledně významů slov učinili ze svého rozhodnutí? Jestliže totiž připouští, že slova něco označují, proč nechce připustit, že se naše usuzováni týká něčeho takto označeného spise než pouhých slov? A když dovodil, Že mysl je pohyb, mohl by zajisté stejným právem dovodit i to, že země je nebe, či cokoli jiného by se mu zlíbilo.112
m „Rozum v tomto významu není než počítání, to jest sčítání a odčítání obecných pojmu, o kterých jsme se shodli, že jich budeme užívali jako známek nebo označeni svých myšlenek. Pravím známek, podle kterých je řadíme, když si počítáme sami pro sebe, a označení, podle kterých je řadíme, když je vykládáme nebo dokazujeme jiným lidem." Viz T. Hobbes, Levia-ikan IJS (The English Works, III, str. 30; Čes. pfekl. str. 85).
111 Srv. R. Descartes, Meditace a první filosofii, AT VU, str. 72 n. Ve franc. verzi dodatek: „neboť k tomu, abychom si mohli představit pětiúhelník, je zapotřebí zvláštního duševního dsilí, které nám onen tvar (tzn. jeho pít stran a prostor, který vymezují) zpřftomní; při pojímání se však bez tohoto úsilí zcela obejdeme*" (AT IX-1, str. 139).
111 Ve franc. verzi dodatek: „neboť na světě nejsou jiné dvé víci, které by se neshodovaly do té míry, jako se neshodují pohyb a duch - věci dvou zcela rozdílných rodů" (AT IX-1, str. 139).
Třetí námitky
V. NÁMITKA
KE TŘETÍ MEDITACI O Bohu
Některé z nich (totiž z lidských myšlenek) jsou jakoby představy vida výhradně jim ve vlastním smyslu přísluší jméno „idea", třeba kdyi myslím člověka, chiméru, nebe, anděla či Bjohcu113
Když myslím člověka, poznávám ideu či představu složenou z tvaru a barvy a mohu pochybovat, zda je či není podobou člověka - podobně když myslím nebe. Když myslím chiméru, poznávám ideu či představu a mohu pochybovat, zdaje či není podobou nějakého neexistujícího živočicha (jenž by ale existovat mohl nebo už někdy existoval).
Tomu, kdo myslí anděla, ostatně někdy tane na mysli představa ohně, jindy krásného okřídleného hocha, a ta se podle mne jistě andělu nepodobá. Není tudíž idejí anděla. Když ale věříme, že jsou 180 jakási neviditelná a nemateriálni stvoření přisluhující Bohu, přidělíme takové věci (v niž věříme či již předpokládáme) jméno „anděl", třebaže idea, jejíž pomocí si anděla představuji, je složena z idejí viditelných věcí.
Stejně tak nemáme k vzývanému jménu Božímu žádnou představu či ideu Boha, a proto je nám zapovězeno uctívat Boha pod nijakou představou, aby se nám nezdálo, že nějak pojímáme toho, jenž je nepojatelný.
Zdá se tedy, že v nás žádná idea Boha není. I slepý od narození, ježto se častokrát přiblížil k ohni a pocítil jeho teplo, poznává, že je něco, co ho zahřálo, a když slyší, Že se to nazývá „oheň", dovodí, že oheň existuje, aniž by poznal, jaký tvar či jakou barvu oheň má, a aniž by vůbec měl nějakou ideu ohně nebo mu v duchu tanula nějaká představa: a právě tak Člověk, jenž poznává, že by jeho představy či ideje měly mít nějakou příčinu, a tato příčina zase nějakou další, původnější příčinu atd., dospěje posléze až na konec čili k předpokladu nějaké věčné příčiny, která nemůže mít žádnou původnější příčinu, protože nikdy nezačala být - a nutně dovodí, že
113 Viz R. Descartes, Meditace o prvnífilosofii, AT VII, str. 37.
154
155
Námitky k Meditacím
existuje něco věčného. A přesto nemá žádnou ideu, o níž by mohl říci, Že je idejí toho věčného, ale pojmenovává či nazývá „Bůh" tu věc, v niž věří nebo již poznává.
Ježto pak pan Descartes z pozice, že ve své duši máme ideu Boha, přechází k důkazu teorému, že Bůh (to jest nejvýše mocny, nejvýše moudrý, stvořitel světa) existuje,114 měl tuto Boží ideu lépe vyložit a vyvodit z ní nejen Boží existenci, ale též stvoření světa."5
ODPOVĚĎ
181 Filosof zde chce jménem „idea" chápat pouze představy materiálních věcí zobrazené v tělesné fantazii. Když to předpokládá, je pro něj snadné prokázat, že nemůže být Žádná náležitá idea anděla ani Boha. Já však na mnoha místech -'a pfedevším pak zdelis ^ ukazuji, že jméno „idea" užívám pro vSe to, co mysl bezprostředně vnímá: takže když chci nebo mám strach, započítávám samotné chtění a strach mezi ideje, protože zároveň vnímám, že chci nebo mám strach. Jméno „idea" jsem užil, ježto jím filosofové obvykle označovali formy poznatků v Boží mysli,'17 byť v Bohu nepoznáváme žádnou fantazii. A nemám žádné vhodnější. Domnívám se však, že jsem uspokojivě vysvětlil ideu Boha těm, kteří chtějí pozorně sle-
114 Srv. tamt., str. 45.
113 Hobbes pokládal slovní spojení „nemateriálni substance" za nesmyslné. Srv. Leviáthan, 1,4 (The English Works, III, str. 27 a 32; čes. překl. str. 83 a 87). Pokud uznával existenci duchovních bytostí, musely podle něj být telesné (i když mohly být díky jemností své látky neviditelné); srv. tamt., 45, str. 640. Teprve v pozdějším dodatku k latinskému vydání Leviatkana (1668) Hobbes explicitně uvedl to, co je zřejmým důsledkem jeho tvrzení o nemožnosti existence nemateriálních substancí: je-li Bůh, musí podle Hobbese být tělesný (srv. Opera philosophica, III, str. 561).
"* Srv. Drahé odpovědi, AT VII, str. 160 n.
117 Srv. TomáS Akvinský, Summa theologica, I, q. 15, a. 1; Augusunus Aurelius, De diversis questionibus octoginta Iribus, q. 46, De Jáeis, odst. 2 (PL 40,29-31) (čes. překl. str. 8 n.).
156
Třetí námitky
dovát, co míním. Těm, kteří hodlají má slova chápat jinak než já, ji ale nemohu uspokojivě vysvětlit nikdy, A konečně to, co se zde dodává o stvoření světa, sem vůbec nepatří."*
VI. NÁMITKA
Jiné (myšlenky) však mají ještě jakési další formy, například kdyl chci, když mám strach, kdyl tvrdím, když popírám, vidy sice postihuji nějakou věc jako subjekt své myšlenky. Ale myšlením pokrývám také něco víc neí podobu té věci - jedny z těchto myšlenek se nazývají „chtění" či „stavy", druhé pak „soudy
Když někdo chce nebo má strach, má sice představu věci, které 182 se bojí, nebo činu, který chce, pan Descartes ale nevysvětluje, co víc zahrnuje myšlenka toho, kdo chce nebo má strach. I kdyby byl strach myšlenkou, nerozumím tomu, jak by mohl být něčím jiným než myšlenkou na věc, které se někdo bojí. Vždyť co jiného je strach z blížícího se lva než idea blížícího se lva a účinek, který taková idea vzbuzuje v srdci a který vystrašeného přiměje k onomu živočišnému pohybu, jemuž říkáme útěk? Pohyb při útěku však již myšlenkou není. Zbývá tedy jediné: ve strachu je jen ta myšlenka, která spočívá v podobě věci. Totéž lze říci o vůli.
Navíc bez výrazů a názvů nelze tvrdit ani popírat, takže zvířata nemohou tvrdit ani popírat (a to ani v myšlence), a tedy ani soudit. A přesto může člověk a zvíře mít podobnou myšlenku. Neboť když tvrdíme, že člověk běží, nemáme jinou myšlenku než pes, který vidí běžet svého pána. Tvrzení nebo popírání tedy nepřidává prostým myšlenkám nic než snad jen myšlenku, zejména, z nichž se skládá tvrzení, jsou pro toho, kdo tvrdí, jmény téže věcí. Myšlením přitom nezahrneme více než podobu věci, ale jen tutéž podobu dvakrát.
"* Ve franc. verzi následuje dodatek: „neboť to, že Bůh existuje, jsem prokázal dříve, než došlo na zkoumání toho, zda existuje jftn stvořený svět. A už jen z toho, že Bah (tj. všemohoucí jsoucno) existuje, plyne. Že existu-je-H svět, musel být stvořen právě jím" (AT IX-1, str. 141).
"* Viz R. Descartes, Meditace o první filosofií, AT VII, str. 37. .
157
Námitky k MedRacím
ODPOVEĎ
Je samo o sobě známé, že vidět lva a zároveň z něj mít strach je něco jiného, než ho jen vidět. Rovněž tak vidět běžícího člověka je 183 něco jiného než pro sebe tvrdit, že ho vidím, což se děje bez výrazu v řeči.110 Nepozoruji zde nic, co by vyžadovalo odpověď.
VII. NÁMITKA
Zbývá vyšetřit, jak jsem tuto ideu od Boha obdržel: nenačerpal jsem ji totiž smysly, ani jsem ji nezískal nečekané,121 jak se stává u idejí smyslově vnímatelných věcí, když se ony věci naskytnou (nebo zdánlivě naskytnou) orgánům vnějších smyslů; ani jsem si ji nevybájil, neboť z ní nemohu v&bec nic ubrat, ani k ní přidat; a tedy zbývá, že je mi vrozená, stejně jako je mi vrozená také idea mne samého}21
Není-Ii dána žádná idea Boha (není přece prokázáno, že je) -a zdá se, že dána není pak se celé toto zkoumání hroutí. Mimoto, idea mne samého mi vyvstává, pokud jde o mé tělo, z vidění; pokud jde o duši, vůbec žádná idea duše není, ale pouze usuzujeme, že uvnitř lidského těla je něco, co je uvádí do živočišného pohybu, kterým tělo smyslově vnímá a pohybuje se. A ať už je to cokoli, i bez ideje tomu říkáme „duše".
120 Dodatek: „což se děje bez výrazů v řeči", se objevil pouze ve druhém vydání Meditací. V jejich prvním vydání a ve francouzské verzi chybí.
111 Stovo „nečekané" (non expectantí) přeloženo na základě původní pasáže z Meditací; v HobbesovĚ námitce chybní citováno (pouze ex-pectanti).
,a Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 51.
š- Třetí námitky
k
f ODPOVĚĎ
■i
| Je-li dána idea Boha (a je zjevné, že je), pak se celá tato námitka
I hroutí. A když se dodává, že idea duše není dána, ale že se na ni
fj usuzuje, je to totéž, jako kdyby se řeklo, že sice není dána její před-
t stava zobrazená ve fantazii, ale že je nicméně dáno to, čemu „idea"
V říkám.
3":
| Vin. NÁMITKA
I Druhá idea slunce je pak vzata z astronomických úsudků, tedy vy-
I volána z jakýchsi mně vrozených poznatků.123
f- Idea slunce je podle všeho v jednotlivém okamžiku pouze jedna,
% ať už se díváme očima nebo chápeme usuzováním, že je slunce
I mnohokrát větší, než se zdá. Neboť to druhé není idea slunce, ale
|; odůvodněný závěr, že idea slunce bude mnohokrát větší, když se
podíváme z mnohem větší blízkosti.
§ V různých okamžicích však mohou být ideje slunce různé, třeba
f když se jednou díváme pouhým okem a podruhé dalekohledem.
Astronomické úsudky ideu slunce ani nezvětšují, ani nezmenšují.
1: Spise nás poučují, že smyslová idea je klamná.
4 ODPOVĚĎ
W Opět: to, co zde filosof popisuje, byť říká, Že to není idea slunce, je
| přesně to, čemu já „idea" říkám.11*
111 Tamt., str. 39.
™* Ve franc. verzi dodatek: „A pokud se tento filosof se mnou nechce shodnout na významu slov, nemůže mi namítat nic než malichernosti14 (AT IX-l.str. 143).
MrfffiiUyJt Meditacím
IX. NÁMITKA
Ideje, jež mi ukazují substanci, jsou totii bezpochyby něčím větším a obsahují v sobi tak říkajíc více predmetné reality než ideje, které reprezentují pouhé mody či akcidenty. A idea, skrze nit chápu nija-185 kého nejvyššího Boha, věčného, nekonečného, vševědoucího, všemohoucího a stvořitele všech věcí, které kromě něho jsou, má pak v sobě rozhodne více předmětné reality než ideje, skrze něž se ukazují konečné substance.™
Výše jsem vícekrát poznamenal, že žádná idea Boha ani duše není dána, a nyní dodávám, že není dána ani žádná idea substance. Na substanci (jakožto látku, jež je subjektem akcidentů a změn) se totiž pouze usuzuje - není pojímána a ani nám neukazuje žádnou ideu. Je-li to pravda, jak lze říci, že ideje, jež mi ukazují substance, jsou něco větSího a mají více předmětné reality než ideje, jež mi ukazují akcidenty? Pan Descartes by měl kromě toho znovu uvážit, co chce říci oním: více reality. Copak reality může být více a méně? A pokud jedna věc je podle něj věcí ve větší míře než jiná, měl by uvážit, jak by nám to mohl vysvětlit s tou mírou zřetelnosti, jaká se vyžaduje v každém důkazu a jaká je mu jinak vlastní.
ODPOVĚĎ
Vícekrát jsem poznamenal, že jméno „idea" dávám právě tomu, na co se usuzuje, jakož i všemu jinému, co se tak Či onak vnímá.'26 Rovněž jsem dostatečně vysvětlil, jak môže byt reality více a méně: totiž tak, že substance je věcí ve větší míre než modus.127 Jsou-li dány reálné kvality či neúplné substance, jsou věcmi ve větší mrie,
125 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 40. ,2Í Srv. támt., str. 8 a 37 n. lI? Srv. tamt., str. 40 a 44 n.
Třetí námitky
než jsou věcmi mody, ale v menší míře než úplné substance.12* Konečně, je-li dána nějaká nekonečná a nezávislá substance, je věc/ ve větší míře12' než substance konečná a závislá. To vše je samo o sobě zcela známé.
X. NÁMITKA 186
A tak zbývá pouze idea Boha, u níž je třeba uvážit, zda je něčím, co by nemohlo pocházet jen ode mne. Jménem „B&h" chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tak vše jiné, co existuje - pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, ie čím důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, Že by to mohlo pocházet pouze ode mne; a tak je z výše řečeného třeba učinit závěr, že Bäh nutně existuje.™
Uvažuje o Božích atributech (abychom odtud získali ideu Boha a viděli, zda by v nf nemohlo něco pocházet od nás samých), shledávám, nemýlím-li se, že od nás to, po myslíme jménem „Bůh", nepochází a že ani není nutné, aby to pocházelo odjinud než z vnějších předmětů. Jménem „Bůh" totiž chápu substanci, to jest chápu, že Bůh existuje (a to nikoli pomocí ideje, ale pomocí usuzování) -
lIS K reálnym kvalitám srv. Šesté odpovedi, AT VII, str. 434 n. a 441 n.; srv. také: „Za druhé říkám: akcident, který má svou vlastní jsoucnost reálné odlišnou od substance, je ze své vnitřní esence způsobilý in her o v at v substanci", F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 37, L 2, a. 9.
K tiplnýni a neúplným substancím srv. První odpovedi, AT VII, str. 120 n., a Čtvrté odpovedi, tamt., str. 221 nn. Srv. také: .„Úplná* se tedy říká té substanci, která je nebo se chápe jako celá Či plná substance a jen ona bývá někdy jakoby antonomasií nazývána substancí [...] .Nelíplná substance' sc však říká všemu, co je částí substance nebo se alespoň jako její část pojímá - tak jsou substancemi látka a forma [...] neboť substanci nemůže zakládat něco, co naprosto není substancí", F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 38, t. 1, a. 5.
159 Ve franc, verzi je zde vloženo: „či má více reality, to znamená více se podílí na bytí a na věci" (AT IX-1, sír. 144).
lw Viz R. Descartes, Meditace o prvnífilosofii, AT VII, str. 45.
160
161
Námitky k Meditacím
a to substanci nekonečnou (to jest takovou, že nemohu pojmout ani si představit její hranice Čili nejzazší částí tak, abych si za nimi nemohl představit ještě další částí). Z toho plyne, že ke jménu nekonečno nevzniká idea božské nekonečnosti, nýbrž idea mých vlastních mezí čili omezení. Boha chápu též jako substanci nezávislou, to jest nepojímám příčinu, z níž by Bůh vzešel. Podle toho tedy ke jménu nezávislý nemám jinou ideu kromě vzpomínky na mé ideje mající počátky v různých časech, a tudíž závislé.
187 Pročež říci, Že Bůh je nezávislý, je stejné jako říci, že Bůh náleží k výčtu těch věcí, o jejichž počátku nemám představu. Stejně tak říci, že Bůh je nekonečný, je totéž, jako kdybychom řekli, že Bůh náleží k výčtu těch věcí, u nichž nepojímáme meze. A tak je idea Boha naprosto vyloučena: jaká by to totiž byla idea bez počátku a hranic?
Nanejvýš chápající Zde se tážu: pomocí které ideje pan Descartes chápe Boží chápání?
Nanejvýš mocnou. Rovněž tak: pomocí které ideje se chápe moc, jež se týká budoucích, to jest neexistujících věcí? Já chápu moc na základě představy či vzpomínky na minulé činy. Vyvozuji tímto způsobem: učinit tak, tedy tak učinit mohl; tedy když existuje, mohl tak totéž učinit znovu, to jest má moc tak činit. Ale to vše jsou ideje, které mohou pocházet z vnějších předmětů.
Stvořitel všeho, co existuje. Stvoření si mohu nějak představit podle toho, co jsem viděl, třeba podle člověka, který se rodí a roste jakoby z jednoho bodu do tvaru a rozměrů, jež má nyní. Jinou ideu ke jménu stvořitele nemá nikdo, K prokázání stvoření ale nestačí, Že si svět můžeme představovat jako stvořený. I kdyby tedy bylo dokázáno, že existuje něco nekonečného, nezávislého, nanejvýš mocného atd., přesto by z toho neplynulo, že existuje stvořitel - ledaže by někdo pokládal za správné vyvozovat: existuje něco, co, jak věříme, stvořilo vše ostatní, tedy to kdysi stvořilo i svět.
Mimoto, když pan Descartes říká, že jsou nám ideje Boha a naší
188 duše vrozené, rád bych věděl, zda duše těch, kteří spí hlubokým, bezesným spánkem, myslí. Jestli ne, pak nemají v té době ideje žádné. A pak není žádná idea vrozená, neboť co je vrozené, je stále přítomno <v našem myšlení>.
162
Třetí námitky
ODPOVĚĎ
Nic z toho, co připisujeme Bohu, nemůže pocházet z vnějších předmětů jako ze svého vzoru, protože v Bohu není nic podobného tomu, co je ve vnějších, to jest tělesných věcech. Když myslíme něco těmto věcem nepodobného, pak to zjevně nepochází z nich samých, ale z příčiny oné různosti v našem myšlení <, to jest z Boha>.
Zde se ptám, jak by tento filosof vyvodil Boží chápání z vnějších věcí. Já ovšem snadno vysvětlím, jakou mám ideu Boha, když řeknu, že idejí chápu vše to, co je formou nějakého poznatku. Najde se snad někdo, kdo by nevnímal, že chápe, a kdo by tedy neměl onu formu Čili ideu chápání, jejímž neomezeným rozprostřením si utvoří ideu chápání božského (a stejně i u ostatních Božích atributů)?
Ježto jsme však využili naši ideu Boha k dokázání jeho existence a ježto je v této ideji obsažena tak nezměrná moc, že chápeme jako spor, aby když Bůh existuje, kromě něj existovalo ještě něco jiného, co by sám nestvořil, pak z toho, že je jeho existence dokázána, zjevně plyne i důkaz, že stvořil celý svět čili všechny od něj různé věci, jeř existují.
A konečně, říkáme-li, že je nám nějaká idea vrozená, nechápeme 189 tím, že bychom ji stále pozorovali: pak by totiž vůbec žádná idea vrozená nebyla. Máme v sobě jenom schopnost vyvolat ji.
XI. NÁMITKA
Celá síla argumentuje v tom, le poznávám, íe bych nemokl existovat s takovou přirozeností, jakou mám, totiž s idejí Boha v sobě, kdyby Bůh také opravdu neexistoval - ten Bůh, jehož idea je ve mně.m Ježto nebylo prokázáno, že máme ideu Boha, a ježto nás křesťanské náboženství zavazuje věřit v Boží nepojatelnost (to jest, jak se domnívám, v to, že nemáme jeho ideu), vyplývá z toho, že Boží existence nebyla prokázána - a tím méně stvoření.
131 Tamt., str. 51.
163
Námitky k Meditacím
ODPOVĚĎ
Když se říká, že je Bůh nepojatelný, chápe se to o pojmu, který by ho uchopil přiměřeně. Navíc jsem až k zoškiivení opakoval, jakým způsobem je v nás idea Boha. Není zde uvedeno vůbec nic, coby otřáslo mými důkazy.
KE ČTVRTÉ MEDITACI O pravdivém a nepravdivém
Xn. NÁMITKA
190 A tak s jistotou chápu, že chyba jakožto chyba není něčím reálným, nýbrž pouhým nedostatkem. A k chybování tudíž nepotřebuji žádnou moc, kterou by mi za tím účelem propůjčil Bůkm
Neznalost je zajisté pouhým nedostatkem a nepotrebujeme k ní žádnou kladnou schopnost. Ale u chyb už věc není tak zjevná. Kameny a jiné neoduševnělé věci snad totiž chybovat nemohou, protože nemají schopnost usuzovat ani představovat si, a tak je namístě vyvodit, že k chybování je třeba schopnosti usuzovat či alespoň představovat si. Obě jsou kladnými schopnostmi, propůjčenými všem, kteří chybují, a pouze jim.
Mimoto pan Descartes říká: pozoruji, že (mé chyby) závisejí na dvou zároveň spolupůsobících příčinách, totiž na mé schopnosti poznávat a na schopnosti volit. Čili na svobodě rozhodování1* To se zdá být s výše uvedeným v rozporu. Též je třeba poznamenat, že tuje svoboda rozhodování předpokládána bez důkazu, proti mínění kalvinistů.
,Jí Tarnt., str. 54. m Tarnt., str. 56.
Třetírtdmitky
ODPOVĚĎ
I když je k chybování třeba schopnosti usuzovat (či spíše soudit neboli tvrdit a popírat), protože chybování je jejím nedostatkem, přesto z toho ještě neplyne, že je tento nedostatek reálný - ani slepota 191 totiž není reálná (jakkoli o kamenech jen z toho důvodu, že nemohou vidět, ještě neříkáme, že jsou slepé). A zaráží mne, že jsem dosud v těchto námitkách nenalezl jediné správné vyvození. O svobodě jsem zde ovšem nepředpokládal nic mimo to, co v sobě všichni zakoušíme a co je zcela známé přirozeným světlem. Nechápu, proč se zde říká, Že je to v rozporu s výše uvedeným.134
I když snad mnozí, pokud jde o Boží předurčení, nemohou pochopit, jak se s ním slučuje naše svoboda, každý přece, pokud jde pouze o něj samého, zakouší, že volní a svobodné je jedno a totéž. Pro zkoumání mínění jiných p této věci zde není vhodné místo.
XIII. NÁMITKA
Například když jsem v těchto dnech vyšetřoval, zda na světě něco existuje, a všiml jsem si, že uŽjen z toho, Že to vyšetřuji, se zřejmos-tí plyne, že existuji, nemohl jsem ovšem nesoudit, že to, co jsem tak jasně chápal, je pravdivé - ne že by mne k tomu dohnala nějaká vnější síla, ale důsledkem velkého jasu v chápavosti byl velký sklon vůle, a tak jsem tomu věřil tím raději a svobodněji, čím méně jsem v tom byl nevyhraněný™
Výraz velký jas v chápavosti je metaforický, a nemůže tedy nic dokazovat. Každý, kdo nemá pochybnosti, se ovšem na takový jas 192 vymlouvá a má nemenší sklon vůle tvrdit to, o čem nepochybuje, než ten, kdo opravdu ví. Tento jas tedy může být příčinou, proč ňě-
1M Tj. v rozporu s úvodní citací XII. námitky. IJJ Tamt., str. 58.
164
165
Námitky * Meditacím
kdo nejaké mínění zatvrzele brání či zastává, nemůže způsobit, aby věděl, že je pravdivé.
Kromě toho nejen vědět, že je něco pravdivé, ale i věřit tomu či souhlasit s tím, nemá s vůlí co dělat. Neboť tomu, co je prokázáno platnými argumenty nebo co je důvěryhodně vylíčeno, chtě nechtě věříme. Je pravda, že tvrdit nebo popírat a hájit nebo vyvracet výroky jsou akty vůle. Z toho ale neplyne, že vnitřní souhlas závisí na vůli.
A tak není dostatečně dokázán ani následný závěr: a v tomto nesprávném užívání svobody rozhodování spočívá zbavenost zakládající formu chyby.m
ODPOVĚĎ
Není k ničemu zkoumat, zda může výraz velký jas něco dokazovat nebo ne, jen když něco vysvětluje, což také opravdu dělá. Každý totiž ví, že jasem v chápavosti se chápe zřetelnost poznání, jehož možná nedosáhli všichni, kdo se domnívají, že jej dosáhli - to ale nebrání tomu, aby se takové poznání velmi různilo od zatvrzelého mínění, pojatého bez zřejmého vnímání.
Když se tu však říká, že chtě nechtě souhlasíme s jasně prozkoumanými věcmi, je to totéž, jako kdyby se řeklo, že jsme chtě nechtě žádostiví jasně poznaného dobra: slovonechte zde totiž není namístě, protože implikuje, že totéž chceme i nechceme.
K PÁTÉ MEDITACI O esenci
materiálních věcí XIV. NÁMITKA
193 Když si například představuji trojúhelník, pak i když snad takový tvar vůbec nikde vně mého myšlení neexistuje a ani nikdy neexistoval, má přesto zajisté nějakou určitou neměnnou a věčnou přirozenost, esenci čili formu, kterou jsem si nevybájil a jel nezávisí na mé
m Tamt., str. 60.
Třetí námitky
mysli, jak je zřejmé z toho, že lze dokázat rázné vlastnosti onoho trojúhelníku,1"
Jestliže trojúhelník vůbec nikde neexistuje, nechápu, jak může mít nějakou přirozenost - co totiž nikde není, to prostě není, a nemá to tedy ani bytí, ani Žádnou přirozenost. Trojúhelník v mysli povstává z trojúhelníku viděného nebo vymyšleného na základě vidění. Když už jsme však jednou nějakou věc (z níž podle nás povstává idea trojúhelníku) nazvali jménem „trojúhelník", pak i kdyby trojúhelník sám zanikl, jméno zůstane. Stejně tak, když už jsme svým myšlením jednou pojali, že součet všech úhlů trojúhelníku je roven dvěma pravým, a dali trojúhelníku toto další jméno: to, co má tři líhly rovné dvěma pravým, pak i kdyby na světě žádný úhel neexistoval, jméno by presto zůstalo a výrok: trojúhelník je to, co má tři úhly rovné dvěma pravým, by byl trvale pravdivý. Kdyby snad ale všechny trojúhelníky zanikly, přirozenost trojúhelníku by trvalá nebyla.
Podobně bude výrok: člověk je živočich, věčně pravdivý díky věčným jménům.1" Ale pokud by lidský rod zanikl, nebylo by již ani lidské přirozenosti.
Z toho je zřejmé, že esence, pokud je odlišena od existence, není 194 nic jiného než spojení jmen slovem jest. Esence bez existence je tudíž náš výmysl. A zdá se, že představa člověka v duchu se má
111 Tamt., str. 64.
m „Za šesté namítáí: O některých výrocích, např. člověk je živočich, říkáme, že jsou věčné pravdivé, protože Člověk je od věčnosti opravdu živočich, byt by v aktu neexistoval. Někteří mají za to, žc od věrnosti je dáno něco, co je člověk, čili esence člověka - podle všeho si totiž představují, že všechny esence jsou namačkané někde v temnotách, bez existence, a lze tak o nich tvrdit, že esence Člověka je být živočich atd. Příležitost k této chybě dalo asi latinské sloveso být, které sc do těchto výroků klade a vypadá jako by znamenalo něco přítomného, co opravdu je - to vSak nemůže oýt nic jiného než esence, a esence jsou tedy dány od věčnosti. [...] Věčně pravdivé se tedy těmto výrokům říká jen proto. Že z hlediska předmětu znamená člověk a rozumný živočich vždy totéž: existuje-li člověk, existuje i rozumný živočich, je-li člověk možný, je možný rozumný živočich [...]." Viz R, Ar-riaga, Cursus phitosophicus. Disputatíones metaphysicae, á. 2, t. 1, subt. 5.
166
167
ŕtómriífcy t Meditacím . t-......
k človeku jako esence k existenci a že výtok: Sokrates je člověk, se má k výroku: Sokrates jest či existuje, jako se má Sokratova esence k jeho existenci. Takže pokud Sokrates neexistuje, pak: Sokrates je člověk, znamená pouze spojení jmen, a. jest či být v sobě má představu jednoty věci pojmenované dvěma jmény.
ODPOVEĎ
Odlišnost esence od existence je všem známa. A co se zde říká o věčných jménech (místo věčně pravdivých pojmů neboli idejOt bylo již dostatečně odmítnuto výše.139
K ŠESTÉ MEDITACI O existenci
materiálních věcí XV. NÁMITKA
Když mi Bah nedal ladnou schopnost, jak to (zda jsou ideje vysílány z těles nebo ne)140 poznat, ale naopak velký sklon věřit, že ony ideje jsou vysílány tělesnými věcmi, nevidím, ják by bylo možno chápat jej pak jako neklamajícího, kdyby ony ideje byly vysílány odjinud nel z tělesných věcí - a tělesné věci tudíž existují.141 195 Běžně panuje mínění, že ani lékaři, kteří podvádějí nemocné v zájmu jejich zdraví, ani otcové, kteří klamou své syny pro jejich dobro, nehřeší a že zločin podvodu nespočívá v nepravdivosti řečeného, ale v nespravedlivosti podvodníků. Pan Descartes by si tedy měl ověřit, zda je obecně vzatý výrok: Báh nás v žádném případě nemaže klamat, pravdivý. Neboť pokud není pravdivý takto obecně, závěr: tělesné věci tedy existují, nevyplývá.
,w Srv. Druhé odpovědi, AT VII, str. 104 nn.
140 Ve franc, verzi zni text v závorce následovně: „rozumí se, že mi Bůh - ať už sám, nebo prostřednictvím nějakého stvoření vznešenějšího než tělo - posílá ideje těles" (AT IX-1, str. 151).
141 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str, 79 n.
Třetí námitky
i :é ODPOVĚĎ
Můj závěr nevyžaduje, abychom se v žádném případě nemohli mý-i ;1 lit (dokonce sám připouštím, že se mýlíme Často), ale abychom se i V      nemýlili, pokud by měla naše chyba potvrzovat Boží vůli podvádět,
což si u něj odporuje. Jedná se opět o špatné vyvození.
POSLEDNÍ NÁMITKA
( Nyní totiž pozoruji mezi obojím (to jest mezi bděním a snem) velký
rozdíl v tom, že sny paměť nikdy nespojuje se vSemi ostatními životními činnostmi,m
Ptám se, zda je jisté, že se tomu, kdo ve snu pochybuje, zda sní Čí nikoli, nemůže zdát, že se jeho sen skládá dohromady s idejemi dlouhé řady minulých věcí. Pokud to možné je, pak lze to, co se snícímu zdá jako jeho dřívější životní činnosti, pokládat za neméně pravdivé, než kdyby bděl. Nadto, jelikož (jak sám tvrdí) jistota 196 a pravdivost veškerého vědění závisejí jen na poznání pravého Boha, pak buď atheista nedokáže ze vzpomínky na svůj dřívější život vyvodit, že bdí, nebo někdo může vědět, že bdí, aniž by poznal pravého Boha.
ODPOVĚĎ
Snící nedokáže doopravdy propojit to, co sě mu zdá, s idejemi minulých věcí, byť se mu může zdát, že je propojuje. Kdo by totiž popíral, že se spící může mýlit? Avšak poté, co se probudí, snadno rozpozná svou chybu.
Atheista může ze vzpomínky na svůj předchozí život vyvodit, že bdí. Nemůže ale vědět, zda mu onen znak zaručuje jistotu, že nechybuje, neví-li, že byl stvořen Bohem, který neklame.
143 Tamt., str. 89.
168
169