Hra a soutěživost jako funkce spolu vy tvářej ící kui tur u 13] Kultura. Jako hra — nikoli kultura ze hry Výrazem herní prvek kultury1' tu není míněno, že mezi různými činnostmi kulturního života připadá důležitá místo hře, ani tu, že kultura se vy vijí ze liry tím způsobem, že néoo, oo bylo původně hrou, přešlo později v n ŕ lví jiného, en u k lirou není a co můžeme našívat kulturou. V daläím chci spíše ukázat, ze kultura vzniká formo u Jíry, že kultura je zpočátku hrána, I tukové ěin-nosti, které j moll přímo zaměřeny k uspokojování životních no-třob, napr. lov, p ti jímaly v urchaícké společnosti s oblibou formu hry. Společenskému životu se dostává v podobě lny vyšších, nadbiologiekých forem, které um dodávají vyšší hodnoty. Ve hře ,:| lihli-Miusl-. VVJ-HÍ ŕllJL: S V ŕ i'!ri|HI|í ŽtVOtil ň K Vlítli. '!'d..... J n ■!/.!■ lozili not tak, že bc hra obraci noho proměňuje v kulturu, spíše tak, že kultuře je v jejich počátečních fázích vlastní jakási hravost, nebo dokonce že kc kultura objevuje ve formách a nálada hry. Vc dvoj jednote kultury a hry jo hra skutečností prvotní, objektivně zjistitelnou, konkrétně určitou, kdežto kultura j c pouze označením, které rula historický soud přiděluje danému případu. Toto pojetí je blízké pojetí Frobcníovu, který ve svých „Kulturních dejinách Afriky"1 hovoří o vzniku kultury „jako liry, která íse vyvinula z přirozeného Íh/íí", Frobeniuň tu Ovšem podle mého mínění pojal vztah kultury a hry příliš mysticky a vylíčil ho příliš nejasnč. Nedospel tak daleko, aby skutečně-odhalil herní povahu kultury. Při dalším rozvoji kultury nezůstává předpokládaný přírodní poměr mezi hry u a nehrou beze zmeny. Obecně je možno říci, že prvek lny poznenáhlu ustupuje do pozadí. Většinou se nejvíce objevoval v náboženské oblasti, Vykrystalizoval se vo vědft a v básnictví, v právníctví a ve formách státního života. Obvykle pak prvek hry v kulturních jevech ustoupil zcela do pozadí. Ve vsoch dobách se však hravý pud může plnou sílou uplatnit i v ú-tvlírech vysoce rozvinutá kultury a strhnout jak jednotlivce, tak i masy do opojení obrovské hry. Je samozřejmé, že vztah mezi kulturou a limu musíme t:lední, především vc vy s1 čích fonnáeh sociální Ury, která spočívá v organizované ěi n n ostí nějaké skupiny nebo nějakého společenství, 4D- nebo i dvou skupin stojících proti sobé. ! Ira. kterou si jedinci: hraje sám pro sebe, je pro kulturu užitečná jen v omezené míře. Již dříve jsme se zmínili o tom, že všechny základní faktory hry i faktory společného hraní, zápas, předvádění a vy:'t.r ování, vyzývání, chlubení, jednání „jakoby" a omezující pravidla se skutečně vyskytují již ve světě zvířat.. Dvojnásob pozoruhodné přitom je, žc právo ptáoi, kteří jsou člověku fylogenetický tak vzdáleni, mají s ním tolik společného: letřívei provozují tance, vrány poradují lety o závod, leměíci na Nové Guinei a jiné ptačí druhy vyzdobují svá hnízda a zpěvací ptáci rozeznívají své melodie. Závodění a předvádění tedy nevychází z kultury jako zábava, nýbrž ji spíše předchází. Antitctický charakter hry .Společné hraní má ve svých základních rysech protikladný charakter. Většinou se odehrává „mezi" dvěma stranami. Nutné to však není. Tanec, slavnostní průvod, předvádění se mohou docela dohře obejít bez tohoto untitetického charakteru. Anti-tetický samo o snhě ještě neznamená soutěživý, u^omílní nebo agonistický. Střídavý zpěv, dvě části chóru, menuet, nástroje nebo hlasy v souhře orchestru, hra se střídavým přebíráním provázku a pratň, tak zajímavá pro národopis, to jsou příklady pro antitetiekou hru, která nemusí být nutně agonální, i když je v ní prvek soutěživosti často spoluúěastcn. Činnost, která sama o sobě je již uzavřenou hrou, nopř. představení divadelní hry nebo provedení hudební skladby, stává se nezřídka v druhé instanci znovu podnětem k soutěžení, neboť její vytvoření a provedení posuzuje porota, jak tomu bývalo u řeckého dramatu. Jiz dříve jstne mezi obecnými znaky hry uvedli napiti a nejistotu. Ve hře stále zaznívá otázku: ,.Podaří se to?" Již tehdy, když si nějaká osoba sama pro sebe vykládá pasiáns nebo seřazuje patnáct kamenů, luští křížovku nebo hraje diabolo, je tato podmínka splněna. V untitetické hře agonálního druhu však tento prvek napětí, vratké vyhlídky na úspěch, nejistoty, dosahujo nejvyžSího stupně. O vítězství se usiluje s vášnivostí, která ohrožuje lehkost hry. Zde se objevuje ještě jeden důležitý rozdíl. Při hrách štěstí se napětí přenáší na diváky jen v malé míře. Hry v kostky jsou samy o sobě pozoruhodný m kultmi tím objektem, pro samotnou kulturu však jsou bez užitku. Neznamenají žádný přínos pro duchovní život, Jinak je tornu, jakmile soutěžení vyžaduje obratnost, znalosti, dovednost, odvahu a sílu. Čím je hra „těžší", tím větší napětí budí u diváků. Již hra v šachy diváky 50 upoutává, ačkoli je to lira pro kulturu zcela neplodná a nemá v sobě žádný vnější vzruch. Je-li na hru krásná podívaná, je tím hned dána její hodnota pro kulturu; pro vznik kultury však taková estetická hodnota není nepostradatelná. Právě tak dobře mohou povznést hru v kulturu i fyzické, intelektuální, morální nebo duchovní hodnoty, Cím je lira schopnější zintenzívnit život jedince nebo skupiny, tím více se stává kulturou. Posvátné obřady a slavnostní zápas jsou dvě stále se vracející formj', v nichž kultura vyrůstá jakožto hra a ve hřo. Zápas jo hra Zde se znovu vynořuje otázka, které jsme se dotkli již v předchozí kapitole:2 Máme právo podřadit každý zápas bez výhrady pod pojem hry? Viděli jsme, že ŕlekové nepočítali agón jen tak beze všeho k jtuiSuí. To však bylo možno vysvětlit z etymologie obou slov. Výrazem Jiouotd byla vyjádřenu tak bezprostředně a zřetelně dětská Ira, že použít tohoto slovu pro vážné soutěživé hry bylo možno jen v odvozeném smyslu. Slovo dywv naproti tomu označovalo zápas z jiné stránky: jeho původiím významem je asi setkání (srov, dyofjú). Jak jsme však viděli, Plato přesto použil výrazu stít&yvtov pro jwsvátné tance (xá tCuv KovOrfCOrv Ivóiťkiu jtntyna) a slova jccuou* pro bohoslužby vůbec. Skutečnost, že většinu helénskych soutěží bývala vybojována zjevně v plné vážnosti, ještě zdaleka není důvodem, abychom oddělovali agón od hry. Vážnost, se kterou zápas probíhá, naprosto neznamená, že je možno popřít jeho herní charakter. Vykazuje přece všechny formální n téměř všechny funkční znaky hry. Ty jsou v samotném slově Weltkampf, zápas, závod, vyjádřeny společně: Závodiště (latinsky campus) a Wetten, tj, symbolické stanovení věci, „o kterou jde", bod, který v sobě skrývá napětí a tím vůli „odvážit se". Odkážme tu znovu na pozoruhodné svědectví ■/. druhé knihy Samuelovy (2, 14), kde je vražedný skupinový zápas přesto označen slovem pro liru, které náleží do okruhu významu smích. Najedná řecké váze vidíme boj ozbrojených mužů a podle hráče na flétnu, který je doprovází, poznáváme, že jde o agón.3 Při slavnostech v Olympii docházelo k soubojům až na smrt.4 Násilné kousky, jimiž Thor a jeho lidé soutěžili u Utgarda-Lokiho s jeho služebníky, byly označeny slovem hika, a to patří převážně do oblasti hry. Nezdálo se nám příliš odvážné vysvětlit různost v pojmenování pro hru a zápas v řečtině tím, že tu více nebo méně náhodně nedošlo k vyabstra-hování obecného pojmu, který b v obsáhl hru i zápas. Zkrátka 51 a dobro, na otázku, mámc-Ji právo zařadit, sám zápas do kategorie hry, můžeme rovnou odpovědět kladno. Jako každou jinou hru musíme i zápas už do určitého stupně označit za bezúčelný. To znamená, že zápas 'probíhá sám v sobé a jeho výslr.dek nesouvisí s nezbytným Uvolním procesem skupiny. Zřetelně to vyjadřuje lidové rčení: „Nejde o kuličky, jde o hru." Jinými slovy: cílem jednání je především jeho průběh sám bez přímého vztahu k tomu, co bude následovat. Jako objektivní skutečnost je výsledek hry súm o sobě nepodstatný a lhostejný. Perský šach, který při své návštěvě Anglie s díky odmítl zúčastnit se dostihů, protože „přece dobře ví, že jeden kůň běží rychleji než druhý", měl ze svého stanovisku úplně pravdu. Odmítl vstoupit do oblasti lny, která mu byla cizí, chtěl zůstat nezúčastněným. Výsledek hry nebo zápasu je důležitý jenom pro ty, kdo vstoupili do oblasti hry jako hráči nebo diváci - ■ buď osobně, nebo jinak, třebas jako posluchači rozhlasu — a přijali její pravidla. Stali se účastníky hry a chtějí jimi být. Pro ně není nepodstatné nebo lhostejné, zvítezí-Ii Oxford nebo Cambridge. „Jde o něco": v této větě je vlastně nejvýstižněji vyjádřena podstata hry. Toto něco však noní materiální výsledek hráčské činnosti, např. to, že míček .sedí v jamce, nýbrž ideální skutečnost, ■/..-. hru -.-h h fa !•■■(>•> ľ'jMu. „lo yl-ir ••> /■/'< fiu.--l;yiuj<: hráři uspokojeni, které mule vydržel déle nebo kratčeji. To platí už o hře v pusku is, Příjemný poeit uspokojení sice -Houpn přitom nosti diváku, avšak ta není nezbytná. Kdo si vyklad;! pasiáns, má dvojnásobné potěšení, jestliže tomu někdo přihlíží, alo mohl by se obejít i bez diváka. Při každé hře však je podstatné, že se člověk muže svým úspěchem pochlubit ostatním. Běžným typem je tu rybář. K tomuto chlubení se ještě vrátíme. Vítězství ve hře S hrou je co nejtěsněji spojen pojem vítězství. Při hře jednotlivec se dosažení cíle hry ještě nenazývá vítězstvím. Tento pojem předpokládá, že se hraje proti někomu jinému. Co znamená vítězství ve hře, výhra ? Co se vyhrává ? Vylnát znamená „ukázat se na konci hry silnějším". Takto prokázaná převaha však má sklon rozšiřovat svou platnost v převahu obecnou, A tím se získává něco víc než jen hro sama. Získala se vážnost a čest a tato vážnost a iest připadá vždy přímo i k dobru celé skupiny, k niž náleU vltlz hry. V tom spočívá opět jedna velmi významná vlastnost hry: úspěch dosažený ve hře jo ve vysokém stupni přenosný z jedineo na skupinu. Ještě významnější je však tento rys: V agonálním instinktu se neuplatňuje v prvé řadě touha po moci nebo vůle ovládat. Prvotní je touha překonat' jiné, být prvním a jako první být uctíván. Otázka, zda tím jednotlivec nebo skupina rozšiřují svou moc, se uplatní až ve druhé řadě. Hlavní je vyhrát, Nejčistší příklad pro triumf, který nelze převést v nic viditelného nebo uživutelného a který spočívá jen ve vítězství samém, poskytuje hra v šachy. Cena, vklad, výhro Zápasí se nebo hraje so „o" něco. V první a poslední instanci se zápasí a hraje o vítězství samo; tohoto vítězství se však může využívat nejrůznějŠím způsobem: především jako slávy z vítězství, jako triumfu, který je skupinou oslavován jásáním a vzdáváním pochvaly. Trvalým důsledkem vítězství je čest, vážnost, prestiž. Zpravidla je však již při stanovení hry spojeno s výhrou něco víc než jenom čest. Hra má vklad. Ten může být symbolický nebo hmotný, může však mít též výlučně ideální hodnotu. Vkladem je zlatý pohár, Šperle, královská dcera, groš, hráčův život nebo blaho celého kmene. Může to být zástava nebo cena. Zástava, Bázka, vádium, gage, je čistě symbolický předmět, který jo do místa hry vsazen nebo vhozen. Cenou muže být vavřínový věnec, peněžní částka nebo i jiná materiální hodnota. Slovo pretium se etymologicky vyskytuje v okruhu vyměňování a hodnocení a předpokládá nějakou „protihodnotu"; významově se však přesunulo do okruhu hry. Pretium, německy Preis, na jedné straně pretium just um, středověký ekvivalent pro modenu pojom tržní hodnoty, může též znamenat chválu a čest. Jen stěží možno sémanticky přesně odlišit okruhy: cena, výhra, odměna. Zcela mimo oblast hry je odměna: ta označuje zasloužené vyrovnání za poskytnutou službu nebo vykonanou práci. O odměnu stí nehraje, za tu se pracuje. Angličtina si ovšem své slovo pro odměnu, wages, vypůjčila právě z oblasti hry. Německé slovo Geivinn, výhra, zisk, leží právo tak v okruhu hospodářské výměny jako v okruhu soutěžní hry, platí pro obchodníka Í pro hráče. Preis, cena, so užívá v souvislosti se soutěžením, loterií i zbožím za výlohou, označeným cenami. Mezi výrazy „označený cenou" a „odměněný cenou" se klone protiklad vážnosti a hry. Prvek vášně, vyhlídky na zisk, rizika, je právě tak součástí obchodního podnikání, jako hry. Pouhá ziskuchtivost není hnací silou obchodu ani hry. Riskování, vratké vyhlídky na výhru, nejistota o výsledku, napětí, tvoři podstatu hráčského postoje. Napětí určuje vědomí důležitosti a hodnoty hry, a jakmile náležitě zesílí, dává hráči zapomenout, že lu-ajc. 03 Ťlecké pojmenováni pro cenu v zápase, tH)A.ov, odvozují mnozí ■ téhož kořene jako německé Welle, m-tlv.n a latinské mdimonium. Ke slovům, ktorá jsou odvozena z tohoto kořene, patří i ťWMírnijs, atlet. Zde jsou vzájemné spojeny pojmy zápas, napětí, cvičení, a dále i vytrvalost, odolnost, výdrž, neblahost.51 v germánskom W e t ten ještě zaznívá napětí, úsilí, vidíme však, jak se toto slovo přesouvá do oblasti právnietví; o tom budeme mluvit brzy podrobněji. S každým soutěžení m jo spojeno nejen nějako „o co", nýbrž i nějaké ,,v čem" a ,,č£m". Soutěží se o prvenství v síle nebo v obratnosti, ve vědění nebo v bohatství, v štědrosti nebo ve štěstí, v původu nebo v počtu děti. Zápasí sc tělesnou silou, zbraněmi, rozumem nebo pěstí, přepychem, velkými slovy, chlubením, slávou, špitáním, kaliskem s kostkami nebo konečně lstí u podvodem, Použití lsti a podvodu při soutěžení pociťujeme ovšem jako porušoní hry. Je totiž právě podstatou hry, že so budou dodržovat pravidla. Archaická kultura dává však tomuto našemu mravnímu soudu právě lak málo za pravdu, jako cítění lidu. V bajce o zajíci a ježkovi je hrdinou falešný hráč. Mnoho mýtických hrdinů vítězí lstí nebo pomocí zvenčí. Pelops podplatí Oinomaova vozataje, který zastrčí do nápravy hřeb z vosku. Jason a Theseus obstojí ve zkouškách pomocí Medey a Ariadny, (jimther pomoci Siegfriodovou. Kuruovci v Mahábháratě vítězí ve hře v kostky podvodem. Dvojí lstí dosáhne Fria toho, že Wo-dau daruje vítězství Langobardůra. Asovo porušili přísahu, kterou se zavázali obrům. Ve všech těchto případech se sumo přelstění stalo opět tématem soutěžení a jakousi figurou hry. Falešný hráč není, jak jsme již řekli dříve, někým, kdo kazí hru. Předstírá, že dodržuje pravidla a úr'- ní >r liry. dokud není prisli/.en." Neurčitost hranice mezi hrou a vážností sc neprojevuje nikdo tak výrazně jako v tomto případe: Někdo hraje ruletu a někdo „hraje na burze". V prvním případě bude hráč souhlasit, že jeho činnost je hra, v druhém případě nikoli. Kupovat a prodávat s nadějí na nejisté stoupnutí nebo klesnutí cen platí za součást „obchodního života", ekonomické funkce společnosti. Směrodatnou při obou uvedených činnostech je snaha dosáhnout výhry. V prvním případě se obecně přiznává, že to závisí na náhodě, i když ne úplně, existují přece různé „systémy", jak vyhrát. V druhém případě žije hráč v domnění, žc může vystihnout budoucí tendence trhu. Rozdíl v duchovním postoji tu je zcela nepatrný. V této souvislosti zasluhuje povšimnutí, že přímo ze sázky 54 vyrostly dva druhy obchodních smluv s pozdějším plněním, takže bylo možno pochybovat, zda tu je prvotní hra nebo vážný zajetu, V Janově a v Antverpách vzniká na konci středověku terminovaný obchod a životní pojištění vc formě sázky na budoucí možnosti jiného než hospodářského druhu. Uzavírají stí sázky „na život a úmrtí osob, na cesty a pouti, narození chlapci! či děvčat, nebo i na dobytí jistých zemí, míst nebo měst",7 Takové smlouvy byly opětovně zakazovány jako nedovolené hazardní lny, mimo jiné i Karlem V.,8 a to i tam, kdo již nabyly zcela obchodní povahy. Na volbu nového papeže st! sázelo právě tak jako při dnešních dostizích.1* Ještě v sedmnáctém století byly termínovaná obchody známy pod názvem „sázky". Antitetieká skladba archaické společnosti Stále zřetelněji odhalovalo etnografické zkoumán!, jak život společnosti v archaických kulturních obdobích spočíval na anti-tetické a antagonistické skladbě samotné společnosti a jak se celý myšlenkový svět takové společnosti přizpůsobil této dualis-íieke struktuře. Všude nacházíme stopy tohoto primitivního dualismu, podle něhož se kmen dělí na dvě proti sobě stojící exogamní poloviny neboli frátrie. ObÔ skupiny se rozlišují svým totemem. Jedince je buď havraním mužem, nebo mužem želvím a podle toho má celý systém povinností, zákazu, obyčejů a- předmětů uctívání, které patří buď havranovi, nebo želvě. Vzájemný poměr obou polovin kmene je vztahem sporu a soutěžení, zároveň však i vzájemné pomoci a prokazování dobrých služeb. Dohromady do značné míry vytvářejí v nepřerušené řadě přesně stanovených slavnostmi 'i uhradit veřejný život kmene. Dualistieký systém, který rozděluje obě poloviny kmene, vztahuje se i na celý jejich představový svět. Každá bytost, každá věc patří k jedné nebo druhé straně, takže celý kosmos je vtažen do této klasifikace. Vedle tohoto rozdělení do kmenových polovin dochází k seskupování podle polúavf; to so může rovněž projevit obecným kosmickým dualismem, jakým je třeba čínský protiklad mezi jin a jangr, ženským a mužským principem, které, navzájem odděleny a ve vzájemném působení, udržují rytmus života. I při tomto seskupení podle pohlaví je na začátku myšlenkového systému, v němž jo toto rozlišení vyjádřeno, konkrétní oddělování do skupin děvčata mladíků, které se při oslavách ročních období navzájem lákají střídavým zpěvem a hrou v rituálních formách. Při těchto slavnostech obě soutěžící kmenové skupiny nebo pohlaví spolu soutěží. Jak tato velmi různorodá slavnostní sou- 55 těžení spolupůsobí při vytváření kultury, neosvětlil nikdo pro žádnou z velkých kultur tak zřetelně, jako Marcel Granet na příkladu staré Cíny. Obraz, který nastínil, jc sice konstrukcí vytvořenou na základě interpretace starých písní, je však tak důkladně doložen a hodí se tak dokonale na vše, co etnografie zjistila o archaickém společenském živote, že jej můžeme bez váhání přijmout jako spolehlivý kultúrnohistorický dokument,10 Staročínske slavnosti ročních období Za prvotní fázi čínsko kultury považuje Granot stav, kdy venkovské klany oslavují svátky ročních období soutěžemi, které mají orodovat za úrodnost a úspěch. Je známo, žc tohle je všeobecně cíleni všech takzvaných primitivních kulturních úkonů, ,1 k.-tžilon d.nr-c 11 1 ■ i • I... 11 •• ••........ ■■ I-..;-. !i .n v, hnino-.i htvu nebo zápasem a zvláště s posvátnými hrami jc spojeno intenzívní přesvědčení archaického společenství, že právo tím bylo pro skupinu dosaženo blaha a požehnání. Oběť nebo posvátné tance so zdařily: teti je všechno v pořádku, vyšší moci jsou s námi, světový řád je zachován, kosmický a sociálni hlahobyt mis i našich blízkých je zajištěn. Nepředstavujme si ovšem tento pocit jako konečný výsledek řady rozumových úvah. Je to spíše životní poeit, uspokojení, které se stalo více či méně formulovanou vírou; s jeho projevy se ještě setkáme. Podle Granetova popisu čínského pravěku měl svátek zimy, slavený muži v mužském domě, silně dramatický charakter. V extatickom vytržení a opojení se tančí zvířecí tanec, pořádají hostiny, uzavírají sázky a předvádějí různé kousky. Zeny jsou vyloučeny, přesto však je anti tetický charakter slavnosti zachován. Účinek obřadu je zpravidla vázán na soutěže a pravidelné střídání. .Jedna skupina představuje hostitele, druhá hosty. Jestliže jedna ztělesňuje princip jang, který znamená slunce, teplo, léto, pak druhá je ve znamení jiti, představujícího měsíc, chladno a zimní období. Granetovy závěry však daleko překračují tento obraz jakéhosi selskoagrárniho, quasiidyliokého přírodního života klanů a kmenů. S rozkvětem šlechty a regionálních boháčů uvnitř velkého čínského národního území se předpokládané původní rozdvojení změnilo v rozčleněni ve více soupeřících skupin. Na základě soutěží k oslavě ročních období došlo k hierarchickému, stupňovitému uspořádání společnosti, Proces feudalizace vychází z vážnosti, které válečníci dosáhli v zápasech. „Duch soupeření", říká Granet, „který oživoval jednotlivá společenství mužů a v zim-66 ním období je stavěl proti sobě v tanečních turnajích, stojí na počátku pokroku, směřujícího k vytváření státních forem".11 Nehodláme ovšem jít tak daleko jako Granet, který odvozuje hierarchické rozčleněid pozdějšího čínského státu z těchto primitivních obyčejů; přesto však musíme přiznat, žc Granet mis-trnvst-vin způsobem prokázal, žc agonální princip lovil v rozvoji čínské kultury úlohu, která svým významem daleko předčila úlohu soutěžení v helénskom světě a v níž se projevilo ještě zřetelněji než u Reku, že charakter tohoto procesu je svou podstatou charakterem hry. Skoro každá rituální činnost nabývala formy obřadného soutěžení, například přechod přes řeku, výstup na horu, sekání dříví nebo trhání kvóJn.12 Ustáleným typem legendárního ustavení královské moci je, že hrdinský kníže prokáže svou převahu nad soupeři ohromujícím důkazem své síly nebo udivující obratností, Takový turnaj pak obvykle končí smrtí přemoženého. Agonální hry v jiných zemích Důležité je, žc všechny tyto zápasy, i ty, jimž fantazie dodává zdání titaiiskóho nebo smrtelného boje, patří se všemi svými zvláštnoslnii do oblasti hry. To se projeví zvláště zřetelně, jakmile tyto zápasy, o nichž vypráví mystickou a heroickou formou čínská tradice, srovnáme se soutěžemi na oslavu ročních období, jak je ještě dnes nacházíme v různých zemích světa. Jsou to především turnaje ve zpěvu a hrách při jarních nebo podzimních slavnostech, kterých se účastní mladíci a děvčata jedné skupiny. Když Granet pojednával13 o tomto tématu vzhledem kc staré Číně v souvislosti s milostnými písněmi z Ši kingu, poukázal na obdobné slavnosti v Tonkinu. Tibetu a Japonsku. Pokud jde o Annám, kde tyto obyčeje byly ještě před nedávnem v plném rozkvětu, je to vše výborně popsáno v jedné pařížské disertaci, Ocitáme se tu uprostřed oblasti skutečných her. Střídavé zpěvy, hry s míčem, milostné hry, otázky a odpovědi, hádanky, všechno je tu spojeno v celek, který má formu živé soutěže mezi oběma pohlavími. Písně samy jsou typickými výtvory hry, mají pevná pravidla8Obměňovaným opakováním, s otázkami a odpověďmi. Četbu Nguycnovy knihy14 mohu doporučit každému, kdo by si přál přesvědčivý příklad spojifcoBti hry a kultury. Všechny tyto formy soutěžení prozrazují vždy znovu souvislost 9 kultem, neboť so při nich stále uplatňuje víra, že jsou užitečné a nezbytné pro dobrý průběh ročního období, pro dozrání úrody a zdar celého roku. 57 Jestliže výsledek soutěžení zasahuje do chodu přírody sám .i sobi- jako mviíý výkon, puk je pochopitelné, ív piíli.s nezáleží na druliu zápasu, jímž se tohoto výsledku dosáhne. Vítězství v zápase samo ovlivní běh věcí. Každé vítězství zpřilomňuje, Ij. uskutečňuje pro vítěze triumf dobrých mocností nad zlými a blaho nlcnphiy, která viďzslti dovál/la. Z toho vyplývá, že stejně jako hry, ve kterých rozhoduje síla, zručnost nebo ostrovtip, i ryzí hra štěstí může mít sakrální význam, a tím tedy predstavuje a určuje božskou působnost. Mťižomc dokonce jít jcatě dále: Pojmy Stostí a osud chápe lidský duch vždy jako obzvlášť blízké posvátné sféře. Človek naší duby si tylo duchovní souvislosti uvedomí, když si vzpomeno na trochu pošetiľý způsob prorokování, jaký používal v dětství a při němž se obřas přistihne dokonce i dospělý člověk, který je v plné duševní rovnováze a nemá sklon k poverčivosti, aniž ovšem celé věci přikládá větší význam, Jako příklad z literatury uvedu jedno místo z Tolstého „Vzkříšení", kde si jeden ze soudců při vstupu do soudní síně v duchu říká: „Jestliže mi vyjde až ke křeslu sudý počet kroku, nebude mě dneska bolet žaludek." Sakrální význam hry v kosíky U mnoha národů tvoří hry v kostky součást náboženských úkonů,11 Existují styčné body mezi dvojdílnou strukturou nějaké společnosti ve frátríích a mezi dvěma barvami hracího prkna nebo hracích kamenů. V staroindickém slově dyútam se vzájemně prolínají významy boj a bra v kůstky. Pozoruhodné jsou vztahy mezi pojmy kostka a šíp.10 Dokonce i svět jo představován jako lira v kostky, kterou hraje Šiva se svou manželkou. Roční období, r\u, jsou zpodobována jako šest mužů, kteří hrají 'zlatými a stříbrnými kostkami.17! I ru bohů na hrací desce zná i germánská mytologie; když byl svět uspořádán, shromáždili bo bohové ke hře v kostky, a až se svět po svém zániku znovu zrodí, omlazení Asové naleznou opět zlaté hrací desky, které měli dříve.1* Held v uvedené studii vyvodil etnologické závěry ze skutečnosti, že hlavni děj Yíahábháraty se točí kolem hry v kostky, kterou hraje král Judhisfhira s Kuruovci. Pro nás je obzvlášť důležité místo, na němž se hraje. Je to snad jednoduchý kruh, dyútamand-alam, který však už sám o sobě má magický význam. Je kreslen pečlivě, proti podvodu so přitom činí ochranná opatření. Hráči nesmí kruh opustit dříve, než všichni splní své povinnosti.19 Často však je pro liru zřízena zvláštní provizorní síň, která je plně posvátnou půdou. V Mahúbháraté je celá jedna 58 kapitola věnována zřízení dvorany — sabhá — pro hru Pán-duovců b jejich soupeři. Hra štěstí má tedy svou vážnou stránku; stala se součástí kultu a TacituB se neprávem podivoval tomu, žo Germáui poklátí, i jí liru v kostky za vážnou činnost. Jestliže však Held vyvozuje ze sakrálního významu hry v kostky závěr, že primitivní hry nejsou hrami v plném slova smyslu,'-0 chtěl bych to rozhodně popřít. Spíše musíme považovat místo, které v kultu zaujímá hra v kostky, za místo podmíněné skutočným herním charakterem. Potlač Agonální základnu kulturního života v archaických společnostech nejlépe osvětlil jopis obyčeje indiánských kmenů v Briteké Kolumbii, ktorý je v etnológii znáni pod jménempotlaÍ.a Ve své nejtypičtější formě, jak byla popsána zvláště u kmene Kwaki-ulhi, znamená potlač velkou slavnost, při které jedna ze dvou skupin předává s velkou okázalostí a s rozmanitými obřady druhé skupině množství darů výhradně s tím úmyslem, aby jí dokázala svou převahu. Jediná, a proto ovšem i nutná odpověď spočívá v tom, že druhá strana je povinna v určité lhůtě slavmost ze své strany opětovat a pokud možno ji ještě překonat. Tento druh obdarovávací slavnosti ovládá celý společenský život kmenů, u nichž se potlač vyskytuje: jejich kult, právní zvyklosti i jejich umení. Narození, sňatek, zasvěcování mladíků, smrt, tetování, postavení náhrobku, všechno je podnětem k tomu, aby byl uspořádán potlač. Náčelník dává potlač, kdy/, staví dum nebo vztyčuje totemový sloup. Při potlačí zpívají jednotlivá pohlaví nebo klany své posvátné zpěvy a vystavují na odiv své masky a medicinmani, do nichž se vtělili duchovo klanu, projevuji svou posedlost. Hlavní věci však zůstává rozdělování darů. Pořadatel slavnosti přitom vyplýtvá jmění celého klanu. Avšak tím, že druhý klan se slavnosti spoluúčastni, jo povinen uspořádat potlač ještě ve větoím měřítku. Kdyby dlužník zůstal v prodleni, ztratil by své dobré jméno, svůj znak, své totemy, čest a občanská i náboženská práva. Tak putuje majetek dobrodružným způsobem uvnitř kmene mezi vznešenými domy sem a tam. Předpokládá se, žo potlač byl původně pořádán vždy mezi dvěma frátriemi téhož kmene. V potlačí so převaha nedokazuje prostě předáním darů, nýbrž — a to ještě pádněji — zničením svého vlastního majetku, aby se tím pyšně ukázalo, že jo možno sc bez něj obejít, I toto ničeni so děje podle dramatického rituálu a za hrdého vyzývání. Forma 59 takové činnosti jc vždy formou soutěže: jestliže jedou náčelník rozbije měděný kotlík, spálí náruč pokrývek nebo zničí kanoe, je rioupfr | mv i tnu i zničit aspoň stejně tnli!> ln- i- , r i-- r n •. r :r - [.;'■ i i j. ■■';■(,; více. Střepy se vyzývavě pošlou soupeřovi nebo se mu předkládají jako čestné vyznamenání. O kmenu Tlinkitů, příbuzných Kwakiutlú, se vypráví, že náčelník, který chtěl svého protivníka potupit, usmrtil jistý počet svých vlastních otroků, načež druhý náčelník, aby se pomstil, byl povinen usmrtit jeátě včtáí počet svých lidí.23 Takové závodění v bezmezné Štědrosti, které sc stupňuje až do lehkovážného niéoai vlastního majetku, nacházíme ve více nebo méně zřetelných stopách po celém světě. Marcel .Wauss mohl u Mclanésumi prokázat zvyky, které zcela odpovídají potlačí. Ve své práci Essai aur h Don dokázal stopy podobných zvyku v řecké, římské a starogermánské kultuře. Granet nachází soutěžení v darech i v ničení majetku v čínském ústním podání.*3 V předislámské pohanské Arábii sc takové soutěžení vyskytuje pod zvláštním názvem, který dokazuje, jaké obřadnosti již nabylo: označuje se mu'áqara, dějovým jménem odvozeným od slovesa, jehož význam udávaly již staré slovníky, které neznaly jeho ctnologické pozadí, jako: „soutěžiti v slávč rozřezáváním nohou velbloudů".24 Tématu, o němž pojednával Held, se více méně dotkl již Mauss, když napsal: „Mahábhárata je historií giganti c ikéh o po tlače. "is V souvislosti e naším tématem je důležité především toto: Všechno, co se nazývá potlač nebo co je s ním příbuzné, točí se kolem vítězství, převahy, slávy, prestiže a v neposlední řadě kolem odvety. Vždy, i když pořadatelem oslavy je pouze jedna osoba, soupeří spolu dvě skupiny, spojené zároveň duchem nepřátelství i pospolitosti. Při svatbě náčelníka Mamalekalů, kterou popisuje Boas,2* prohlašuje skupina pozvaných, že je „připravena začít zápas", a myslí tím obřad, v jehož závěru budoucí tchán vydá dceru. Výkony při potlači mají povahu předváděných kousků. Slavnostní charakter se projevuje formou posvátného úkonu nebo Jíry. Činnost je doprovázena střídavým zpěvem a tancem masek. Obřad jc přísný: i nejmenší chyba činí celý obřad neúčinným! Kašlání a smích se trestá nejtěžšími tresty. Sociologické základy po tlače Duchovní sféra, ve které se tyto Blavnosti konají, je sférou cti, vystavování na odiv, chlubivosti a vyzývání. Pohybujeme se tu ve světě rytířské hrdosti a hrdinské ctižádosti, ve světě, v němž 60 se vysoko cení jméno a erb a vypočítávají se dlouhé rodokmeny. Keni to svět starosti o živobytí, prospěchářské vyjxjčítavosti nebo nabývání užitečného majetku. Zde se usiluje o dosažení vážnosti skupiny, k vyšší postavení, o převahu nad ostatními. Vzájemný poměr a povinnosti při soupeření dvou frátri! u Tlinkitů jsou vyjadřovány slovem, které znamená „shmtiing respect". Tento vztah se trvale uskutečňuje poskytováním různých vzájemných služeb, mezi jinými i výměnou darů. Pokud vím, hledá etnológie vysvětlení jevu potlače hlavně v magických a mytických představách. G. W. Loeher pro to uvedl ve své knize 27« Serpeni in Kwahiuil Religion skvělý příklad.1' Nepochybně jsou potlačové zvyky co nejtěsněji spojeny se světem náboženských nředstav kmene, který je zachovává. Všechny ty zvláštní představy o styku s duchy, zasvěcování, ztotožňováni člověka se zvířetem atp, so v potlačí stále uplatňují. To není na zábranu, abychom nemohli tomuto zvyku dokonale porozumět jako sociologickému jevu bez jakékoli souvislosti s určitým systémem náboženských iileí. Musíme se jen vmyslet do prostředí společnosti bezprostředně ovládané prvotními pudovými impulsy a hnutími, jaké v kultivované společnosti představují popudy chlapeckého období. Takovou společnost ovládají nej vyšší měrou pojmy jako čest skupiny, obdiv k bohatství a štědrosti, nápadné zdůrazňování přátelství a důvěry, soutěživost, vyzývání, dobrodružnost a večná samolibost projevovaná tím, že se vy-stavuje na odiv lhostejnost ke všem materiálním hodnotám. To však je, stručně řečeno, myšlenkový a citový svět dorůstajícího mladíka. I bez souvislosti se skutečným, technicky organizovaným potlače m jakožto rituálním úkonem je takové soutěžení v obdarovávání nebo ničení majetku každému psychologicky pochopitelné. Proto jsou mimořádně důležité takové případy, které nespočívají na určitém systému kultu, jako např. případ popsaný lt. Maunicrem podle zprávy, kterou přinesly před několika lety jedny egyptské noviny: Mozi dvěma egyptskými cilíány došlo ke sporu. Aby ho urovnali, přikročili oba k tomu, že před slavnostním shromážděním kmene nejdřív každý zabil své vlastní ovce a pak spálil všechny bankovky, které měl u sebe. Ke konci jeden z nich viděl, že by byl přemožen, a proto prodal svých šest oslů, aby spálením kupní částky přece jen zvítězil. Když přišel domů, aby odvedl osly, postavila se jeho žena proti prodeji, načež on ji probodl.2* V celém tomto jednání máme před sebou něco jiného než spontánní výbuch vášně. Je to zřejmě zvyk, který má určité formy a jehož název Maunier překládá jako 61 vantardise. Zdá. se mi úzce příbuzný již uvedenému storoarab-skému muá'qara. Tento zvyk vlak podlo všeho nevychází z žádného náboženského základu. Za prvotní v celém tom komplexu, který nazýváme potlač, považuji agouální instinkt; primární je lira společnosti, která má pozdvihnout kolektivní nebo individuální osobnost na vyšší stupeň. Může to být lira vážná, hru osudná, někdy hra krvavá, lira posvátná, vždy však hra. Přesvědčili jsme se dostatečně o tom, že hra tím vším může být. O hře mluví již Marcel Mauss: „Potlač je skutečně hra a zkouška."2" i Davy, který se potlačeni zabývá výhradné po právnické stránce — jako obyčejem zjednávajícím právo — přirovnává společenství, která znají potlač, k velkým hernám, v nichž majetek, hodnost a vážnost přecházejí sázkami a výzvami z ruky do ruky." Když proto Hold dochází k závěru,31 že hra v kostky a primitivní hra v šachy nejsou skutečnými hrami náhody, protože spadají do oblasti náboženské a jsou výrazem principu potlače, chtčl bych tento argument obrátit a říci: patří do náboženské oblasti právě proto, že to jsou skutečné hry. Když Livius mluví o nadměrném přepychu, s nímž byly pořádány kuli pvblici, přepychu, který se zvrhl v pošetilé předháněni,38 když Kleopatra přetrumfla Antonia tím, že rozpustila své perly v octě, když Filip Burgundský korunoval řadu banketů své dvorní šlechty slavností Poetu; du Jaiaun v Lilie, nebo když sc studenti při určitých slavnostních příležitostech dají do obřadného rozbíjení sklenic, pak můžeme, chcemc-li, hovořit o zřejmých projevech potlaěového instinktu. Správnější a jednodušší by však podle mého mínění bylo, kdybychom potlač sám považovali za nejvyvinutější a nejvýraznější formu jedné ze základních potřeb lidstva, kterou bych nazval hrou o čest a slávu. Když se terminus technicus jako je potlač jednou ustálil ve vědeckém jazykovém úzu, stává se snadno etiketou, s níž se nějaký jev odsune stranou jako vysvětlený. Kula Herní charakter tohoto obdarovávaeího obřadu, zjištěného na celém světě, byl zřetelně osvětlen teprve tehdy, když Malinovskí podal ve své knize Argonauts oj the Western Pacific33 živý a nanejvýš podrobný popis systému nazvaného kulu, který pozoroval u obyvatelů Trobriandských ostrovů a u jejich sousedů v Mela-nósii. Kula je obřadná plavba na moři, která se podniká ve stanovené dobé z jedné ze skupin ostrovů východně od Nové 62 Guineje, a to dvěma opačnými směry. Přitom si určitý počet kmenů, které ee tohoto zvyku účastní, vyměňuje navzájem předměty, které sice nemají bos].....lářskou užitkovou hodnotu — jsou to náhrdelníky z červených mušlí a náramky z bílých mušlí —, které jsou však považovány za drahocenné a proslavené ozdoby, z nichž mnohé mají i svá jména; tylo předměty teď dočasně přecházejí do vlastnictví jiné skupiny. Ta pak přejímá povinnost předat věci v určité lhůtě následujícímu článku v řetězu kula. Předměty mají posvátnou hodnotu. Je s nimi spojena kouzelná moc, mají svou historii, litera vypráví, jak byly poprvé získány. Jsou mezi nimi kusy, jejichž předání do obehu budí rozruch, tak jsou drahocenné.34 To celé se odehrává za různých formalit podle určitého ohradu, se slávnostností a kouzly. Vše probíhá v atmosféře vzájemných záv;izkú n vzájemné důvěry, přátelství a pohostinství a s okázalými projevy šlechetnosti, štědrosti, cti a slávy. Plavby jsou často dobrodružné a nebezpečné. Vyšší kulturní život kmenu, rezbárske práce na kanoích, básnictví, mravní a zvykový kodex — to vše je spjato s kula. T obchod s užitkovým zbožím se spíná s plavbami kula, ale jako něco vedlejšího. Snad nikde nenabývá archaický kulturní život tak výrazných forem ušlechtilé společenské hry jako u těchto mela-néských Papuáncň. Soutěžení se tu projevuje v podobě, která jak se zdá — svou čistotou překonává příbuzné zvyky ostatních národů, často mnohem civilizovanějších. V celé této soustavě posvátných obřadů se zřetelně projevujo lidská potřeba žít v kráse. Forma, jíž je tato potřeba uspokojována, je formou hry. čest a ctnost ve hřo Od dětského života až po nejvyšší kulturní činnosti působí jako jeden z uejmocnějšír-h pudových impulsů k Ed<>l«iunliVu:i sis ý'.ým způsobem. Jsou to slovesná jména z takzvaného třetího tvaru slovesa A v tom je snad to nejzajímavčj.ší na celé věci: arabština má určitý slovesný tvar, který může každému kořenu dát význam „soutěžit, v něčem", „někoho v něčem překonat", který je tedy jakýmsi slovesným superlativem základního tvaru. A vedle toho pak je odvozený šestý tvar výrazem pro pojem protikladné činnosti. Z kořene hasaba — počítat, vypočítávat, so tedy utvoří * kolonoví hlliy rostliny Ukworon ulnla. pouifv»nť v tropech Juko brambory 6tí ixtihásaba — soutěžení v dobré pověsti, z katkara — převýšit poetem, je imskáthant — soutěžení v množství. Mujarlunn j,., utvořeno z kmene, který znamená slávu, sebechválu, chlubení, munáfara z významové oblasti zahnání na útěk, poražení v boji. Chvála, čest, ctnost a sláva jsou tímto způsobem v arabštině spojeny v témž významovém okruhu, stejně jako odpovídající řecké pojmy s centrem uoerri,.4* Ústředním pojmem jo tu Hrd, což -!■ dá nejlépe přeložit jako čest, jestliže ovšem toto slovo chápeme ve zcela konkrétním smyslu. Nejvyšším požadavkem ušlechti-lého života je povinnost uchovat si svou Hrd neporušenou a spolehlivou. Naproti tomu snahou protivníkovou je tuto 'ird urážkou zneuctít a zničit. Důvodem pro slávu a čest, tedy prvkem ctnosti, jc i zde jakákoli přednost tělesná, sociální, morální nebo intelektuálni. Člověk se chlubí vítězstvím nebo odvahou, honosí stí početnosti své čeledě nebo svých dětí, svou štědrostí, mocí, ostrostí zraku nebo krásou vlaaň. Souhrn všech takových předností vytváří něěí 'izz, 'izza, tj. znamenitost, vynikání nad ostatní, a tím i ume a prestiž. Hanobení a zesměšňování soupeře, s obzvláštní horlivostí provozované při vynášení vlastní 'izz, se nazývá liidjď. Soupeření o čest, které so nazývalo mufáchara, se konalo v určeny čas zároveň s výročními trhy a po poutích. Tímto způsobem se mohly utkávat kmeny, klany noho jednotlivé osoby. Vždy, když se setkaly dvě skupiny, docházelo k takovým zápasům o čest. Hlavní úloha přitom připadla básníkovi neho řečníkovi. Kažtlá skupina mela svého oficiálního mluvčího. Zvyk měl zřetelně sakrální charakter. Periodicky oživoval silné sociální napětí, které přinášela přcdislámská kultura Arábie. Vznikající islám vyšel této zvyklosti vstříc tím, žo jí dal novou, náboženskou tendenci, nebo tím, že ji zeslabil v jakousi dvorskou společenskou zábavu. V pohanské duliě. vyústila mufácftara často ve vraždu nebo kmenové rozbroje. Slovo munáfara znamená především tu formu, při níž dvě strany předkládají svůj spor o čest soudci nebo rozhodčímu; s kořenem, z něhož jo toto slovo utvořeno, jsou spojeny významy jako rozhodnutí a rozsudek. Jde o vklad a mnohdy je určeno téma, uapř. slovní půtka o vznešenější původ, pro kterou jo stanovena cena sto velbloudů.40 Stejně jako u soudního přelíčení obě strany střídavě povstávají a opět usedají, Pro větší dojem stojí u obou stran pomocníci, kontrolující správnost přísahy. Později, v islámu, se rozhodčí ovšem často zdráhali soudit: soupeřící dvojice byla stíhána výsměchem jako „dva blázni, kteří chtějí zlo". Někdy ntuuúfant probíhala i vc verších. Vytvářely se kluby, jejichž účelem bylo 67 nejdřív uspořádat mufícharu, později vzájemně se hanobit a nakonec potýkat se meěem.47 V řeckč tradici nacházíme četné stopy obřadných a slavnostních soutěží v hanění. Předpokládá se, že jatnbos znamenal původně posmech a žert se zvláštním vztahem k veřejným potupným a trýznivým písním, které byly přednášeny jako součást Demetřinýoh a Dionýsových slavností. V oblasti veřejného posměchu vznikla Arcliiloehova pomlouvaěná báseň, která bývala s hudebním doprovodem přednášena při soutěžích. Z prastarého sakrálního lidového zvyku se jambus vyvinul v prostředek veřejné kritiky, I téma hubování na ženy je asi pozůstatkem po posměšných písních, kterými se muži a ženy navzájem pravidelně častovali při slavnostech Demetřiných a Apollónových. Obecnou základnou pro to všechno byla sakrální hra s veřejným soutěžením, i|'ÓY05.4b Ve starogermánských památkách se vyskytuje velmi starý ohlas střetnutí při královské hostině ve vypravování AlboinovČ na dvoře Gepidů, které Paulus Diaeonus čerpal zřejmě ze starých hrdinských písní.** Langohardi jsou pozváni na hostinu k Turi-sindovi, králi Gepidů. Když si král povzdychne nad svým synem Turismodem, který padl v boji proti Langobardňm, povstane jeho druhý syn o začne Langobardy provokovat hanlivými řečmi (iniuriis lacessere eotpit). Nazve je kobylami s bílými nohami a dodá, že páchnou. Na to jeden z Langobardů odpoví: „Jdi jen na asfeldskč bojiště, tam můžeš spoleldivě poznat, jak statečně umějí bojovat ti, které nazýváš kobylami, tam, kde kosti tvého bratra leží roztroušeny jako kosti nějaké herky na pastvišti." — Král zadrží urážející se strany před rvačkou a „pak pokračují přátelsky v hostině až do konce" (Imlis animis convivium pera-gitnt). Tento závěr ukazuje zcela zřetelně, že urážlivý slovní souboj měl charakter liry. Staronordická literatura zná tento zvyk ve zvláštní formě, zvané mannjafnadr, srovnávání mužů. To patřilo k slavnosti zimního slunovratu, stejně jako zvyk soutěženi ve slibech. Podrobný příklad poskytuje sága o Orvaru Oddovi. Ten dlí nepoznán na cizím královském dvoře a vsadí se o svou hlavu, že porazí v pití dva z králových manů. Při každém rohu nápoje, který si soupeři podávají, chlubí se nějakým válečným činem, kterého se ti druzí nezúčastnili, protože seděli s ženami u krbu v zahanbující nečinnosti."1 Někdy jsou to i dva králové, kteří se snaží navzájem přetrumfnout chlůbivými řečmi. Jedna z písní Eddy, Hárbardsljód, staví do takového soupeření proti sobě Odina a Thora.*1 Rovněž Lokasenna, řeči, které pronášel Lold v hádce při pitce s Asv,í2 patří do této řadv. Sakrální 68 povaha těchto slovních zápasů je zřejmá z výslovného údaje, že dň, v níž se hostina konala, byla „velkým místem míru", grida-stndr mikill, kde nikdo nesmí proti druhému pro jeho slova použít nátálí, I kdyby všechny tyto příklady byly literárním zpracováním nějakého dávného motivu, jejich sakrální pozadí je dosud příliš zřetelné, aby mohly být odbyty jako projevy pozdější básnické fantazie. Starořraké ságy o MacDáthově praseti a o slavnosti v Bricrendu obsahují podobné konfrontace mužů. De Vrieš se domnívá, žc m;: im p l'::iulr nepochybně spočívá na n.lhiw.cn skýchpředstavách.53Jaká váha se přikládala pohaně tohoto druhu, vidíme z případu Haralda Gormssona, který chtěl podniknout trestnou výpravu proti Islandu pro jednu jedinou posměšnou báseň. Ve staroanglickém eposu Beowulf je hrdina na dvoře dánského krále vyzván Unferdem, aby vypočítal své dřívější hrdinské činy. Starogermánské jazyky mají pro takové obřadné vzájemné vychloubání, hanobení a hanění, a€ už je úvodem k zápasu se zbraněmi — v souvislosti s lnou se zbraněmi — nebo prvkem slavnosti či hostiny, zvláštní slovo, totiž ydp, gelpan. Toto substantivum označujo ve staroangličtině slávu, chlubivost, pýchu, ehvastounstvl, domýšlivost, ve středohornonětnčině křik, posměch, potupu, chlubení. Anglický slovník udává pod ydp, které dnes již znamená jen kňučení psů, jako zastaralý význam ještě slovesa „to appkmd", „to praise." a pro substantivum „vahi píor^",*4 Ve starofraneouzštině odpovídá germánskému gelp, gelpan částečně gab, gaber, jehož původ je neznámý. Gab znamená výsměch, žert, zesměšnění a vyskytuje se zvláště jako úvod k půtce, ale patří i k slavnostní hostině, Gaber je jakési umění. Karel Veliký a jeho dvanáct paladinů nacházejí u císaře konstantino-polského po hostině dvanáct lůžek, načež na Karlův návrh provedou před spánkem gaber. Karel sám dá příklad, pak je na řadě Holand, který s radostí přijímá, „Ať mi král Hugo půjčí svíij roh, pak půjdu před město a zatroubím tak hlasitě, že všechny brány vyskočí z veřejí. Až potom ke mně přijde král, zatočím jím do kruhu tak silně, že ztratí svůj hermelínový plášť a jeho kníry vzplanou plamenem."*6 V rýmované kronice Geoftroie Gaimara o anglickém králi Vilémovi vede král takový vychloubačný rozhovor krátce před osudným výstřelem šípu v New Forestu, který ho pak stál život, s W<erem Tyrelem, jehož šíp ho zasáhl.w Jak se zdá, stala se později při rytířských turnajích tato konvenční forma hanění a vychloubání úkolem heroldů. Ti velebili bojové činy účastníků své strany, vychvalovali jejich rodokmen, občas i žertovali na 69 úkor dam a společnost jimi opovrhovala jako křiklouny a tuláky.57 V sedmnáctém století byl ještě gaber znám jako společenská hra, tou byl ovšem v podstatě vždy. Vévoda z Anjou prý našel zmínku o této hře v Amadís de Gaula a rozhodl se hrát ji se svými dvořany. Bussy d'Amboise se nechává po jistěm vzpí vání pohnout, ;ihy vévodovi odpověděl. .Jako při Lokiho hanění v Äííiľovč síni platí pravidlo, že všichni účastnici si umísí byl rovni a že se žádné slovo nesmí brát ve zlém. Přesto se hra stala podnětem k podlé intrice, jíž Anjou přivedl svého protivníka dni záhuby,4* Agonální princip jako kulturní činitel Idea zápasu jako hlavního prvku života společnosti je ode dávna spjata s naší představou helénske kultury. Dlouho předtím, než sociologie a etnológie věnovaly pozornost neobyčejnému významu agonálního činitele vůbec, utvořil Jaeob Burckhardt slovo agonální" a označil pojem, který toto slovo vyjadřuje, za jeden ze znaků řecké kultury. Burckhardt však neznal obecné sociologické pozadí tohoto jevu. Domníval se, že agonálno je nutno chápat jako speciálně helénsky rys, jehož působnost se soustředila na určité období řeckých kulturních dějin. Podle jeho pojetí následuje ve vývoji Helénů po heroickém Člověku „člověk koloniální a agonální", který je pak opět vystřídán člověkem pátého století, potom člověkem čtvrtého století až k Alexandru Velikému, a konečně člověkem helenistickým.6" Období koloniální a agonální tedy podle něho zabírá zejména století šesté. Tato Burckhardtova představa nalezla ještě v nedávné době následovníky.80 „Agonálno" nazýval „hnací silou, jakou nezná žádný jiný národ".01 Jeho velké dílo, které bylo původně čteno jako vysokoškolské přednášky a po jeho smrti vydáno na základě skript pod názvem Grieehische Kultuivrschichte, pochází z osmdesátých let, kdy ještě obecná sociologii; nezpracovala etnografická fakta a kdy sama tato fakta byla známa jen velmi zlom-kovitě. Musí však udivit, že Victor Ehrenberg může takové stanovisko zastávat ještě dnes. I on považuje agonální princip za speciálně řeckou záležitost. „Orientu zůstal cizí a nepřátelský"; „marně budeme po agonálním zápase pátrat v bibli".69 V dosavadním výkladu jsme se již dostatečně často zmiňovali o Dálném východu, o Indii z období Mahábháraty a o světě přírodních národů, takže výroky tohoto druhu již nemusíme vyvracet. Jeden z najpresvedčivejších příkladů pro spojení hry s agonálním zápasem jsme čerpali právě ze Starého zákona.0*1 Burckhardt uzná-70 val, že u přírodních národů a u barbarů existují zápasy, ale nepřikládal tomu velkou váhu.*4 Ehrenberg jde v tomto směru ještě dále: nazývá sice agonálno „obecně lidskou vlastností, která však sama o sobě je historicky nezajímavá a bezvýznamná"! Zápas b posvátným nebo magickým cílem nebere v úvahu a vyjadruje se proti „folkloristickému přístupu k řeckému materiálu".*5 Potřeba zápolení so podle Ehrenberga stěží někde stela sociálně a nadosobně určující silou".** Teprve dodatečně věnoval Ehrenbcrg přece jen pozornost islandským paralelám a je ocho-ten priznal i jim jistý vyznaní.07 IÍIhtiiJucj; následuje Burck-hardta i v tom, žo soustřeďuje pojem agonálna na období, které ■■. Kecku přišlo po době heroické, přičemž uznává, že už v Léto době se tu a tam projevily agonální rysy. Trojská válka podle něho agonální charakter celkem ještě nemá; teprve tehdy, když bylo válečnictví „odheroizováno", vytvářela se protiváha v ago-nálnu, které se tedy „vytvořilo" teprve v druhé instanci jako výtvor mladší kulturní fáze.*8 To vše více nebo méně spočívá ua Bnrekhardtové výroku: „lúlo má válku, nepotřebuje turnaje."** Tento výrok však sociologie a etnológie usvědčují z nesprávnosti zcela bezpečně aleBjKm pro všechna období archaické kultury. I když je pravda, že teprve s velkými, celou Helaďu sjednocujícími hrami v Olympii, na Isthmu, v Delfách a a Ne-meje so zápas stává na několik století životním principem řecké společnosti, duch trvalého zápolení ovládal helénskou kulturu již předtím i potom. Řecké sportovní hry zůstaly co nejtěsněji spjaty s náboženstvím, a to i v době, kdy so při povrchním pohledu mohly podobat spíše ryze národním sportovním slavnostem, ľindarovy písně na oslavu vítězů náležely zcela do okruhu jeho bohaté poesie náboženské, z níž jsou jedinou dochovanou částí.7C Sakrální charakter agonu se projevuje všude. Soutěžení spartánských chlapOU ve snášení bolesti před oltářem patří úplně do souvislosti s bolestnými zkouškami při zasvěcování do mužnosti, jak je nacházíme u přírodních národů všude na světě. Vítěz v olympijských hrách vdechuje svým dechem novou životní sílu svému dědovi.71 Pveeká tradice rozlišuje zápasy, které se týkají státu, války nebo práva, nebo — podle jiného rozdělení — soupeření silou, moudrostí a bohatstvím. Zdá se, žo obojí klasifikace obráží něco z agonistické oblastí nějaké dřívější kulturní fáze. Jestliže se soudní proces nazývá agón, pak v tom nevězí, jak to pojímal Burckhardt,72 nějaký novější významový přesun, nýbrž naopak prastará pojmová souvislost, Právní jednání se kdysi odehrávalo jako skutečné agón. 71 ftckovč moli ve- z vyli u soutěžit ve všem, v retu ltylú možné se utkat. Houtěžo v mužsko kráse byly součástí panathenejí a the-sejí. Pii symposiích ee soutěžilo ve zpěvu, v hádankách, ve schopnosti zůstat bdělý a v pití. Ani toto soutěžení v pití není bez souvislosti s náboženstvím: JtoAríioffía a ctKůarriJiocrLu patřily k slavnosti Choon. Alexander oslavil smrt Kalanovtt gytnuiekým a múzickým agónem, s cenami pro nojlepší pijáky, což mělo za následek, že pětatřicet z účastníků zemřelo na místě a šer;t později, mezí nimi i vítěz,7:1 Závody v požívání velkého množství jídla a pití so vyskytují i v souvislosti s potlačeni. Příliš úzké pojetí pojmu agún přivádí Khrenbcrga k tomu, že římské kultura připisuje íintíagonistieký rys.7* Opravdu tu zápasy svobodných mužů nemají velkou úlohu. Tím však není řečeno, že by byl agonální prvek ve skladbě římské kultury cli y běl. Máme t.iL spíše e.o dělat se zvláštním jevem, že mři ment zápasit se velmi brzy přesunul z osobní účasti na přihlížení zápasům jiných osob, zaměstnávaných přímo pro tento úéfd. Tento přesun souvisí n epochy bn5 právě- so skutečností, že u íl í manů se sakrální charakter zápasů uchoval obzvlášť silně; právě v kul tu se totiž vhodně uplatní zastupující činnost. Je i nepochybné, že hry gladiátorů, zápasy zvířat a závody vozů patři. plně do oblasti ago-nistiky, i když je prováděli otroci. Ludi, pokud nebyly vázány íkh pevně datovaný svátek, byly ludi valiví, pořádané jako -zaslib, větémou k uctění památky zesnulého nebo proto, aby byl v nějakém určitém případů odvrácen hněv bohů. Nej menší chyba pří obřadu nebo jeho zcela náhodné porušení způsobilo, že celá slavnost byla neplatná. I z toho je zřejmý náboženský charakter této činnosti. Je pak nanejvýš důležité., že právě pro římské šermířské zápasy, v podstatě krvavé, plné pover a nesnášenlivosti, zůstalo v platnosti jako obecné pojmenování prosté slovo pro hru, hdus, s jeho asociacemi svobody a radosti. Jak je to možno vy světlí Ví Podle i>ojulí, v němž lihrenberg navazujo na Burekhardta, dospívá řecká společnost — ovSem až po období archaickém a heroickom a pouze druhotně — k agonálnti jako všeovládající mu sociální m ti principu proto, že ve vážněni boji vyčerpala své ne j lepší síly. Jo to přechod ,,z boje do hry",76 a tím tedy úpadek. Převládnutí agonistiky na dlouhou dobu k tomu nesporne vede. Agón ve své skutečné bczúčelnosti a nedostatku smyslu nakonec znamenal „odstranění tíhy života, myšlení a jednání, lhostejnost vůči každé cizí normě, plýtvání sílami s jediným cílem: zvítězit",1" V posledních slovech těto věty je jistě mnoho pravdy, avšak pořadí jevů je jiné než Ehrenberg předpokládá, a proto 72 bude nutno význam agnnálna pro kulturu formulovat přece jen jinak. Nebyl to přechod „z boje do hry", ani ,,ze hry do boje", nýbrž „soutěživou Jurou ke kultuře", přičemž někdy zápolení přerostlo kulturní život a zároveň ztratili} svou herní, posvátnou, kulturní hodnotu a vyústilo v pouhou vášeň soupeření. Výcho diskem musí být představa jakéhosi ještě skoro dětského smyslu pro hru, který se realizuje v různých formách hry, tj. v čínnas-tech, kteiě jsou vázány pravidly a vymykají se obyčejnému životu" a v nichž se může rozvíjet vrozená potřeba rytmu, střídání, pravidelné změny, antitetíckého stupňování a harmonie. K tomuto smyslu pra hru se přidružuje duch. který usiluje o čest, vážnost, převahu a krásu. Všechno mystické a magické, všechno heroické, všechno múzické, logické a plastické hledá formu a výraz v ušlechtilé hře. Kultura se nerodí jako hra, ani ze hry, spíše tw hře. Antitetioký a agonjstieký základ kultury je dán ve hře, která je starší a původnější než kterákoli kultura. Abychom se vňak vrátili k našemu východisku, k římským ludi: jestliže latina nazývá sakrální zápasy jednoduše hrami, vyjadřuje tím specifičnost tohoto k ul huní ho prvku tak čistě, jak jen je možno. V procesu růstu každé jednotlivé kultury dosahuje agonáhň funkce a struktura fivé nej zřetelnější a většinou i nej krásnější formy již v archaickém období. Tou měrou, jakou se kulturní materiál stává komplikovanější, pestřejší a podrobnější a technika výdělečné činnosti a, společenské]]o života, individuálního i kolektivního, se stále jemněji organizuje, vyrůstá pozvolna nad panenskou půdou kultury vrstva idejí, systémů, pojmů, učeni a norom, poznatků a mravu, které — zdá sc — ztratily úplně s]»jitost s hrou. Kultura se ptwtupně stává vážnou a vykazuje hře již jen vedlejší ml i, Agonalní období minulo - alespoň zdánlivě. Než přistoupíme k tomu, abychom postupné v nej vznešenějších kulturních funkcích odhalovali prvek hry, přehlédněme znovu skupinu očividných forem hry, na nichž jsme so snažili ozřejmit souvislost archaické kultury s hrou. Vidíme přitom, jak na celém světě jo oblast raného společenského života ovládána komplexem agouistjekýeh představ a zvyků zcela stejného druhu. Tyto formy soutěžení zřejmě vynikají nezávisle na odlišných představách náboženských, vlastních každému z příslušných národu. Ne j bližší vysvětleni pro takovou stejnost vychází ze samotné lidské přirozenosti, která stálo usiluje o něco vyššího, ať jti tímto vyšším jen pozemská čest a převaha nebo vítězství nad pozomskostí, Avšak vrozenou funkcí, jíž člověk toto úsilí uskutečňuje, je hra, 73 Jestliže je v kulturních jevech, které tu máme na zřeteli, vlastnost hry opravdu primární, pak jc i logické, že nejde o to, abychom vedli přesnou hranici mezi všemi těmito formami, mezi potlačenu a kulou, střídavým zpěvem a závodem v hanění, vychloubáním, krvavým zápasem a tri. To vysvitne ježte- zřetelněji, až budeme teď, při Úvahách o každé jednotlivé kulturní funkci zvlášť, hovořit nejdříve o souvislosti hry a práva. 74