JOHAN HUIZINGA í homo ludens o původu kultury ve hře Edice Ypsilon 13 Mludii fronta PfílllA odvodit. Jejich ratio tkví v obzvlášť- Jduboké vrstvě naší duchovní bytosti. Čím více se snažíme vymezit pojeni hry vzhledům k jiným, zdánlivé příbuzným formám života., tím více vychází najevo její dalekosáhlá samostatnost. A v lakovém vyčleňování hry z oblastí velkých kategoriálníeh protikladů můžeme pokračovat. Hra leží mimo disjunkci moudrost — bláznovství, leží však také mimo protiklad pravdy a nepravdy i dobra a zla. Ačkoli hraní je činnost duchovní* není v něm samém obsažena žádná morální funkce, ani ctnost, ani hřích. Když tedj* není možno uvádět hru do přímé sj>ojitosti ani s pravdivostí, ani s dobrem, leží tedy snad v oblasti estetiěna í Tady náš soud kolísá. Hra sama o sobě není krásná, má vsak sklon přibírat nejrůzněji!] prvky krásy. Na primitivnější formy hry se od počátku připíná radost a půvab. Krása lidského těla v jHihýbu dosahuje ve hro nej vyšší ho výrazu. Ye svých vyvinutějších formách je hra. protkána rytmem a harmonií, těmito ncjušlechtilej šinii dary estetického vnímání, které jsou dány člověku. Hni spojují s krásou mnohostranná a tesná pouta, Formální znaky hry Platí tedy, že při liře mátne co dělat s takovou funkcí živé bytosti, kterou není možno zcela určit ani biologicky, ani logicky. Je pozoruhodné, že pojem hry zůstává trvale stranou iwccfc ostatních forem myšlení, jimiž mažeme vyjádřil strukturu duševního a společenského života. Musíme se tedy prozatím omezit vm to, že popíšeme hlavní charakteristické rysy liry. Zde nám prospěje to, že naše téma, souvislost hry a kultury, iuíjii dovoluje, že nemusíme pojednávat o všech existujících for-ni;'ilně upoutat. Protiklad hra — vážnost zůstává stále proměnlivý. Méněcennost hry má hranice v nadhodnocení vážnosti. Hra se obrací vc vážnost a vážnost ve hru. Hra může dostoupit až do výšin krásy a posvätnosti a zanechat vážnost daleko pod sebou. Tyto obtížné otázky přijdou na řadu, až se budeme podrobněji zabývat poměrem hry k posvátným úkonům. Prozatím jde o to, abychom určili formiílní znaky, které přísluší aktivitě nazývané liru. Všichni badatelé zdůrazňují nezainteresovaný charakter liry. 'Loto „něco*1, co není „obyčejným životem", stojí mimo proces bezprostředního uspokojování nezbytných potřeb a žádosti, dokonce tento proces přerušuje- Vsouvá se do něho jako dočasné jednaní. To probíhá samo v sobě a vykonáva se pro uspokojení, které spočívá ve vykonávání samotném. Tak se nám aspoň jeví hra sama o sobě a v první instanci: jako intermezzo v každodenním živote, jako činnost uskutečňovaná v době oddechu a pro oddech. Ale právě tím, že je to změna, která se pravidelně opakuje, stává sc doprovodem, doplňkem a přímo součástí běžného života. Zkrášluje život, doplňuje ho a tím se stává nezbytnou; je nezbytná pro jednotlivce jako biologická funkce, je nezbytná i pro společnost vzhledem k smyslu, který je v ní obsažen, vzhledem k svému významu, své projevové hodnotě a duchovním a sociálním vazbám, které vytváří: zkratku, jako kulturní funkce. Uspokojuje ideály projevu a soužití. Má Bvé místo v oblasti, která leží nad oblastí čistě biologického procesu vyživování, rozmnožování a sebezáchovy. Tímto tvrzením se zdánlivě ocitáme v rozporu se skutečností, že v životě zvířat mají hry v době páření velkou úlohu. Bylo by váak nesmyslné, kdybychom ptačímu zpěvu, tokání a nadýmání vykázali místo mimo čistě biologickou sféru, stejně jako liře lidské? Lidská hra vä&k v každém případě |tatří ve všech svých vyšších formách, v nichž něco znamená nebo nčco oslavuje, do oblasti .sluvností a kultu — tedy do oblasti posvátné. Neztrácí však hra znak n&zainteresovanoati tím, že je nezbytná a že slouží kultuře, nebo lépe, že se sama stává kulturou ? Nikoli, protože číře, kterým élou£i, híí mimo okruh přímých hmotných zájmů ntibo individuálního uspokojování nezbytných životních pothb. Jako posvátný úkon může hra sloužit dobru skupiny, avšak jiným způsobem a jinými prostředky, než jsou ty, které směřují bezprostředně k dosiižení životních potřeb. Hra se od lisují: od obyčejného života místem a trváním. Uzavřenost a ohraniéenost je jejím třetím znakem. „Odehrává" se uvnitř určitých časových a prostorových hranic. Má svůj průběh a smysl v sobě samé. To je tedy nový a pozitivní prvek hry, TTra začne, a. v určitém okamžiku skončí. „Odehraje se." Dokud probíhá, vládne pohyb, vzestup a pokles, změna, určité pořadí, spojování a oddělování. S časovým ohraničením však bezprostředně souvisí i další pozoruhodný charakteristický znak. Hra ihned nabývá pevné podoby jako kulturní forma. Když se jednou odehrála, zůstává ve vzpomínce jako duchovní výtvor nebo jako duchovni poklad, jo předávána tradicí a muže se kdykoli opakovat, at už ihned po skončeni — jako třeba dětská hra, partie vrheábů, běh o závod — tichu po dluulié přestávce. Tuto imňuo-ti nj.u/.^iihň ji: jahiou 2 najpodstatnejších vlastnosti hry. Neplatí jen o hře jako celku, nýbrž i o její vnitřní výstavbě. Téměř vc všech vývojově vyšších formách hry tvoří prvky opakování, refrénu, změny v pořadí něco jako osnovu a útek. Ještě nápadnější než oasové olnaničení hry jc její ohraničení prostorové. Každá hra probíhá uvnitř svého hracího prostoru, svého hřiště, které bylo předem vytyčeno materiálně nebo jen ideálně, úmyslně nebo jaksi samozřejmě. Stejně jako po formální stránce není rozdíl mezi hrou a posvátným úkonem, tj. stejně jako posvátný úkon probíhá v týchž formách jako hra, tak ani posvátné místo nelze rozlišit od místa pro hru. Aréna, hrací stůl, kouzelný kruh, chrám, jeviště, filmové plátno, soudní dvůr, to vÄcchno jsou svou formou a funkcí místa pro hru. tj. posvěcená půda, oddělené, oplocené, posvátné území, ve kterém platí zvláštní, vlastní pravidla. Jsou to dočasné světy uvnitř obyčejného světa, které slouží k tomu, aby v nich probíhal nějaký v sobě uzavřený děj. Uvnitř hracího prostoru panuje specifický a bezpodmínečný řád. Zde tedy poznáváme další, ještě pozitivnější rys hry. Hra vytváří řád, hra je řád. Do nedokonalého světa a zmateného života vnáší dočasně omezenou dokonalost. Hra- vyžaduje bezpodmínečný řád, Nejmonší odchylka od řádu hru kazí, zbavuje ji jejího charakteru a znehodnocuje ji. Toto vnitřní sepětí s pojmem řádu snad způsobuje, že hra, jak jsme se již letmo zmínili, leží z valné části uvnitř estetické oblasti, fTra, řekli jsme, má jistý sklon ke luáse. Estetický činitel je snad totožný s nutkáním vytvářet formu podle určitého řádu, která oživuje hru ve všech jejích jiodobácli. Slova, kterými mňžemc pojmenovávat prvky hry, patří z nejvetší části do oblasti estetična. Jsou to slova, jimiž označujeme i účinky krásy: napětí, rovnováha, vyváženost, střídání, kontrast, variace, spojovánía odlučování, rozkládání. lír a spojuje a rozlučuje. Upoutává, Přitahuje, to znamená: okouzluje. Jo proniknuta oběma nej ušlechtilejším i vlastnostmi, které člověk dokáže na větrech vnímat a vyjádřit: jo naplněna rytmem a harmonií. Mezi výrazy, které můžeme použít v souvislosti s hrou. jsme uvedli i napětí. Prvek napěli v sobi dokonce obráží mimořádné důležitou roli. Napětí znamená nejistotu, naději. Je to snaha o uvolnění. Při určitém uapětí sc musí něco „podařit". Tento prvek j c přítomen už tehdy, když kojenec natahuje po něčem ručku,když 17 si kotě hraje e cívkou nití, když děvčátko vyhazuje a chytá míč. Ovládá Jíry zručnosti a hry důvtipu, které hraje jednotlivce, stejně jako skládací hry, sestavování mozaiky, pasiáns a střílení do terče, a nabývá významu tou měrou, jakou hra dostává charakter soTitěžení. Ve hře v kostky nebo vc sportovním utkání dosahuje nejvyššího stupně. Právě tento prvek napětí uděluje hře, která je sama o sobě mimo dobro a zlo, jistý etický obsah. Napětí podrobuje zkoušce hráčovy schopnosti: jeho tělesnou sílu, vytrvalost, důvtip, odvahu, schopnost vydržet, a zároveň jeho síly duševní, neboť při veákerém úsilí o vítězství ve liře musí zachovat předepsané hranice dovoleného. Pravidla hry Kvality rádu a napětí, které jsou hře vlastní, nás vedou k úvaze o pravidlech hry. Každá hra má svá vlastní pravidla. Ta určují, co má platit uvnitř dočasného světa, který hra vyčlenila. Pravidla hry jsou bezpodmínečně závazná a nepřipouštějí pochybnosti. Řekl to při jakési příležitosti Paul Valéry a je to myšlenka neobyčejného dosahu: Vůči pravidlům hry není možný skepticismus. Základna, kterou určují, je dána neotřesitelně. Jakmile jsou pravidla překročena, svět hry se zhroutí. To je konec hry. Píšťalka rozhodčího přeruší kouzlo a na okamžik obnoví opět „obyčejný" evět. Hráč, který jedná proti pravidlům nebo se jimi neřídí, kazí hru. Kazit hru je něco docela jiného než hrát falešně. Palesný hráč předstírá, že hraje hra, a zdánlivě uznává čarovný kruh hry. Hráčská společnost mu jeho hříchy odpouští snadněji než tomu, kdo kazí hru, protože ten rozbíjí sám její svět. Tím, že se vymyká hře, odhaluje relativnost a křehkost světa hry, do kterého se s ostatními na nějaký čas uzavřel. Bere hře iluzi, itolvsio, doslovně: vehrávání — smysluplné slovo! Proto musí být odstraněn, neboť ohrožuje hráčské společenství v samém základu. Postava toho, kdo kazí liru, vystoupí nejzřetelněji, když hrají mladí hoši. Jejich malá společnost se neptá, zda ten, kdo kazí hru, odpadl proto, že se neodvážil hrát s sebou, nebo proto, že hrát nesměl, neuznává, že někdo něco nesmí, a označuje to za nedostatek odvahy. Problém poslušnosti a svědomí pro ně zpravidla nesahá dále než strach z trestu. Kdo kazí hru, ničí kouzelný svět, proto je zbabělcem a je ze hry vyloučen. I ve světě vysoké vážnosti na tom byli falešní hráči, polí rytci a podvodníci vždy lépe než ti, kdo kazili hru: odpadlíci, kacíři, novátori a ti, kteří bvli zajatci svého svědomí. 18 Muže se však stát, že tito rušitelé hry vytvoří pak sami zase nové společenství s novými pravidly hry. Právě ten, jímž společnost opovrhuje, buřič, člen tajných spolků, kacíř, je mimořádně silný v skupinových útvarech a má přitom téměř vždy ve vysokém stupni hráčský charakter. Společnost hráčů má obecný sklon existovat dále i potom, kdy hra skončila. Každá hra na tichou poštu nebo partie bridže ovšem nevede k založení klubu. Ale pocit být spolu v jakémsi výjimečném postavení, společně se odlišovat od jiných a vymanit se z obecných norem si uchovává své kouzlo i po skončení jednotlivé hry. Klub patří ke hře jako klobouk k hlavě. Bylo by příliš lacino, kdybychom za hráčské společenství chtěli rovnou prohlásit všechno, co se v etnografii nazývá frátrie, věková třída nebo klub mužů, budeme se však vždy znovu přesvědčovat o tom, jak obtížné je zachovávat přesné dělítko mezi trvalými společenskými útvary, především ve starověkých kulturách 8 jejich nanejvýš závažným, slavnostním a téměř posvátným zaměřením, a mezi oblastí hry. Zvláštní svět hry Výjimečné a zvláštní postavení hry se charakteristickým způsobem projevuje v tom, že se hra s takovou oblibou obklopuje tajemstvím. Už malé děti zvyšují půvab liry tím, že si z ní udělají malé tajemství. To je něco jen pro nás, ne pro ostatní. Co ti ostatní tam venku dělají, na tom nám teď na nějakou dobu nezáleží. V oblasti hry neplatí zákony a zvyky obyčejného života. My „jsme" a „děláme" „něco jiného". Takové dočasné zrušení „obyčejného života" je plně vytvořeno už v dětství, avšak stejně zřetelně je nacházíme ve velkých kultovních hrách přírodních národů. Při velké iniciační slavnosti, kdy jsou mladíci přijímáni do společenství mužů, se ocitají mimo obvyklý zákon a běžná pravidla nejen oni; v celém kmeni utichnou sváry. Všechny činy odplaty jsou dočasně zastaveny. I ve vyspělých kulturách můžeme nalézt četné stopy toho, že po dobu velkých posvátných her dočasně ustane obvyklý život společnosti. Sem patří vše, co je příbuzné saturnáliím a karnevalovým obyčejům. I u mís byla v dřívějších dobách s jejich hrubšími soukromými mravy, výraznými stavovskými výsadami a dobromyslnější policií známa saturnská volnost mladých lidí kmene pod nňavem „Studenten-streiche" (studentské šprýmy). Na anglických universitách žije v jisté formě dále jako „raggintj", což podle slovníku je „em extensive display of noisy dimrdtrly conduct, carried out in deßxince 19 of authnrity and disciplině" (rozsáhlejší okázalo projevy hlučného výtržnickéko chování, nesené vzdorem k autoritě a disciplíně). Odlišnost a tajernnost kry se nejzřetelněji projevuje maskováním. V něm je „neobyčejnost" liry úplná. Převlečený nebo maskovaný člověk „hraje" jinou bytost. „Je" jinoxi bytostí. Se vším, co se nazývá maska a přestrojení, je neodlučitelně spjat dětský strach, nevázané veselí, posvátný obřad a mystická fantazie. Podle formy tedy můžeme hrou- souhrnné nazvat svobodné jednání, které je míněno „jen tak" a stojí mimo obyčejný život, ale které přesto může hráče plně zaujmout, k němuž se, dále nepřipíná žádný materiální zájem a jímž se nedosahuje, žádného užitku, které, se uskutečňuje ve zvlaží určeném Oase a ve zvlůšt určeném prostoru, které probíhá rádné podle určitých pravidel a vyvolává v Život spole-ěenaké skupiny, které se rády obklopují tajemstvím- nebo které se vymaňují z obyčejného světa tím, že se přestrojuji za jiné. Hra jako zápas a představování Funkce hry v jejích vyšších formách, o ktoré nám tu jde, so dá odvodit z nej větší části přímo ze dvou hlavních aspektů. Hra je zápasem o něco, nebo představováním něčeho. Obé tyto funkce se mohou též sloučit, takže hra pak „představuje" zápas o něco, neboje soutěží o to, kdo vmí něco nejlépe reprodukovat. Představení může spočívat třeba jen v tom, že se divákům předvádí něco, co je dáno jako přírodní fakt. Páv a krocan vystavují pohledu svých družek své nádherné opeření; ale v tom už je moment předvádění něčeho neobyčejného, zcela zvláštního, černá vzbudit obdiv. Jestliže pták přitom dělá tančení krůčky, pak už je to představení, které vystupuje z obvyklé skutečnosti a přenáší ji do vyššího řádu. Nevíme, co se při tom ve zvířeti děje. U dítěte je v takovém předvádění obsaženo již velmi mnoho zobrazování. Dítě napodobuje něco jiného, představuje něco krásnějšího, vznešenějšího nebo nebezpečnějšího, než čím je samo v běžném živote. Stává se princem, otcem, zlou čarodějnicí nebo tygrem. Přitom se do toho tak vciťuje, že si skoro myslí, že „tím je", aniž však docela ztratí povědomí „obyčejné skutečnosti". Jeho představování je fiktivní realizací, zobrazením, tj. předváděním nebo vyjadřováním obrazem. Přejdeme-li od dětské lny k posvátným kultovním obřadům archaických kultur, poznáme, že ve srovnání s dětskou hrou je tu „ve hře" navíc duchovní prvek, který se dá jen velmi těžko přesně popsat. Posvátný obřad je něčím více než fiktivní realizací, je víee než realizací svmboiiekon, je realizací mystickou. 20 V ní je přítomno něco, co nelze vidět ani vyjádřit a co přejímá krásnou, příznačnou, posvátnou formu, Účastníci kultu jsou přesvědčeni, že se jejich konáním dosahuje jistého blaha a že se jím uskutečňuje vyšší řád, než ve kterém běžně žijí. Presto má realizace představováním i nadále v každém směru formální znaky hry. Je hrána, provozuje se uvnitř věcně vymezeného hraeího prostoru jako slavnost, tj. radostně a svobodně. Je pro ni olu'a-ničen zvláštní, dočasně platný svět. Když hra skončí, její účinek nezmizí; svým leskem ozařuje obyčejný svět tam venku a skupině, která slavnost slavila, zajišťuje bezpečnost, pořádek a blahobyt až do doby, kdy znovu nastane čas posvátných her, Příklady pro to můžeme snést z celého světa. Podle staročínskeho účení je účelem tance a hudby udržovat svět v jeho kolejích a podmaňovat si přírodu ve prospěch člověka. Na soutěžích pořádaných v jednotlivých ročních obdobích závisí úspěšný průběh roku. Kdyby se taková shromáždění nekonala, úroda by nedozrála.8 Posvátný obřad je dromenon, tj. to, co se koná. To, co se předvádí, je drama, tj. jednání, ať už se uskutečňuje formou představení nebo zápasu. Předvádí kosmické dění, ale nikoli jen tím, že ho reprezentuje, nýbrž tím, že se s ním identifikuje; opakuje to, co se stalo. Kult vyvolává iičinek, jejž obřad obrazně předvádí. Jeho funkcí však není pouhé napodobení, nýbrž podílení se nebo spoluúčast.3 Je to „helpiny the^aclion oul"4 (napomáháni akci ;•. Pro vědu o kultuře není podstatné, jak psychologie pojímá proces, který se v těchto jevech projevuje. Psychologie označí potřebu, která vede k takovému předvádění, nejspíše praště za „identijxcation compensatrice" nebo za „reprezentativní činnost, vzhledem k tomu, že skutečná činnost, zaměřená k cíli, je nemožná".* Pro vědu o kultuře je důležité porozumět tomu, co taková zobrazování znamenají v duchovním životě národů, pro něž má toto převádění zážitků do forem dramatického života svou hodnotu. Dotýkáme se tu základních otázek vědy o náboženství, otázky po podstatě kultu, obřadu a mystéria. Celá staroindická obětní služba vódů spočívá na myšlence, že kultovní činnost — at už jde o obětování, soutěžení nebo předvádění — tím, žc v rituálu představuje, reprodukuje nebo zobrazuje určitou žádoucí kosmickou událost, nutí bohy, aby tuto událost opravdu uskutečnili. Pro antický svět popsala tyto souvislosti, počínajíc bojovými tanci Kmetů na Krétě, přesvědčivě J. E. Harrisonova v knize Themis, A Study of the Sociál Qrigins of Greek Religion. My se tu 21 nebudeme zabývat všemi náboženskými otázkami, které z tématu vyplývají, a všimneme si podrobněji jen lamího charakteru archaických kultovních obřadů. Hra a kult Kult je tedy předváděním, dramatickým představením, zobrazením, zastupující realizací. V náboženských slavnostech, které se opakují podle ročních období, oslavuje společnost velké události koloběhu přírody posvátnými obřady. V nich se předvádí střídání ročních dob dramatickým a fantazií bohaté přetvořeným představováním východu a zápidu souhvězdí, růstu a zrání polních plodin, narození, života a smrtí člověka i zvířete. Lidstvo ftrtije, jak to vyjádřil Leo Frobenius, přírodní řád tak, jak ai ho uvědomilo.* V dalekém pravěku, domnívá se Frobenins, si lidstvo nejprve uvědomovalo jevy rostlinného a zvířecího světa, a potom postupně dospělo k chápání časového a prostorového řádu, měsíčních a ročních období, pohybu slunce. A pak vyjádřilo celý tento řád jsoucna posvátnou hrou. V této hře a touto hrou znovu realizuje zobrazované události a pomáhá udržovat vesmírný řád. Ale tuková hra znamená ještě něco víc. Ve formách této kultovní hry se totiž obráží i řád oné společnosti samé, zařízení její primitivní státní formy. Král jc sluncem, království je zobrazením slunečního běhu. Po celý svůj život král hraje „slunce" a nakonec i osudem slunce hyne: jeho vlastní lid ho rituální formou zbaví živote. Otázku, jak dalece lze toto vysvětlení rituální kralovraždy a celé pojetí, které s tím souvisí, považovat, za prokázané, můžeme přenechat jiným. Nás tu zajímá otázka, jak ai máme vysvětlit vznik takového obrazného vyjádření primitivního chápání přírody. Jali probíhá onen proces, který začíná nevyjádřenou zkušeností kosmických dějů a vyústí v přetvoření těchto skutečností ve hni ? Frobenins právem odmítá příliš laciné vysvětlení, které by se chtělo spokojit s tím, že si vytvoří pojem „pudu hravosti" jako jakéhosi vrozeného instinktu.' „Instinkty," říká, „jsou výplodem bezmocnosti pochopit smysl skutečnosti." Stejně důrazně a s ješ-tě lepšími argumenty se obrací proti sklonu minulého období, hledat vysvětlení každého kulturního pokroku v nějakém „proč?", „za jakým účelem ?", „z jakých důvodů jež se jako pohnutka podstrkávalo každé kulturně tvořivé společnosti. „Nejhorší tyranie kauzality", zastaralá představa užitkovosti, nazývá .Frobenins takové stanovisko." 22 Frobeniova představa o tom, jaký duchovni proces tu probíhal, vychází z tohoto: Zážitek života a přírody, který ještě nedospěl k vyjádření, se u pravěkého člověka projevuje pocitem „uchvácení". Schopnost něco utvářet vyrůstá v lidu stejně jako u dítěte a u každého tvořivého člověka z tichvácení.9 Lidstvo je „uchváceno projevováním osudu... Skutečnost přírodního rytmu vznikání a zanikání ovládla mysl lidí a to so nezbytně obrazilo v jejich jednání".10 Podle Frobenia tu tedy máme co dělat b nutným duchovním procesem proměny. Ve stavu uchvácení se pocit přírody reflexně zesiluje až k jakési poetické koncepci, k umělecké formě. To je asi nejlepší slovní přiblížení procesu tvůrčí fantazie, k němuž lze dospět; vysvětlením je ovšem nazvat nemůžeme. Cesta, která vede od estetického nebo mystického, v každém případě alogickčho zážitku kosmického řádu k posvátné kultovní hře, zůstává stejně temná jako dřív. Ve formulaci tohoto velkého vědce postrádáme bližší xu'čení toho, co rozumí hraním onoho posvátného obsahu. Frobenins opětovně používá o kultovním předvádění slova hraní, ale neodpovídá blíže na otázku, co vlastně hraním myslí. Můžeme se dokonce ptát, zda se mu do jeho myšlení přeci jen nevloudila představa účelu, kterou tak odmítal a která se s kvalitou liry příliš neshoduje. Hra podle Frobeniova výkladu přece slouží k tomu, aby kosmické dění zpřítomnila, předvedla, doprovázela a realizovala. Neodolatelně se tu vtírá jakýsi quaeiracionální moment. Hra a zobrazování mají pro Frobenia vždy svůj účel v tom, že vyjadřují něco jiného, totiž pocit jakéhosi kosmického uchvácení. Skutečnost, žc tato dramatizace je hrána, má pro něho, jak so zdá, druhotný význam. Teoreticky by mohla být vyjádřena i jiným způsobem. Podle našeho mínění je naopak důležitá právě ta skutečnost, že jde o hru. Tato hra není svou podstatou ničím jiným než vyšší formou dětské nebo dokonce zvířecí hry, které jsou jí zásadně rovnocenné. Obě tyto formy hry můžeme ovšem stěží odvozovat od nějakého kosmického uchvácení, nějakého zážitku světového řádu, zážitku, který zápasí o výraz. Takové vysvětlení by přinejmenším asi nemělo příliš rozumný smysl. Dětská hra má samou svou podstatou formu hry, a to hry v nej čistší podobě. Zdá se nám, že proces vedoucí od uchvácení „životem a přírodou" k zpodobení tohoto pocitu posvátnou hrou je možno vyjádřit poněkud jinými slovy, než to učinil Frobenius. Tím snad nechceme podávat vysvětlení pro něco, co je ve skutečnosti nezjistitelné, nýbrž pouze naznačit možnost skutečného průběhu. Pravěká společnost si hraje tak, jako si hrají děti a zvířata. Tato 23 hra jo od samého počátku naplněna prvky, kteró jsou pro hru charakteristické: je plnu řádu, napětí, pohybu, slavnostností a nadšení. Teprve v pozdější fázi společnosti se s lnou spojuje 1: 11 < l.-.l iiva, že hra, něco vyjadřuje: nějakou představu života. To, co dříve bylo lnou beze slov, nabývá nyní básnické formy. Formou a funkcí hry, která je samostatnou kvalitou, nabývá pocit sou náležitosti člověka s kosmem svého prvního, nej vyššího a nej-, posvátnějšího výrazu. Stále více a více proniká do hry význam posvátného jednání. Kult se narouboval na hru, alo hra sama byla prvotní. Posvátná vážnost ve hře Pohybujeme ee tu v oblastech, do nichž stěží pronikneme poznávacími prostředky psychologie i teorií poznávací schopnosti samé. Otázky, které tu vyvstávají, so dotýkají nej h I u bšího zakladli našeho vědomí. Kult j© nejvyšší a nejposvátnější vážností. Může být přesto zároveň hrou ? Od počátku bylo nesporné, že každá hra, ať už hra dětí, nebo hra dospělých, muže probíhat v nejblubši vážnosti. Může to však jít tak daleko, že s posvátným uchvácením sakrálního aktu může být stále ještě spojována kvalita hry? Při svých úvahách tu více nebo méně narážíme na strnulost našich pojmů. Jsme zvyklí považovat protiklad hry a vážnosti za absolutní. Všechno však nasvědčuje tomu, že tento protiklad nemá hluboké základy. Uvažme na okamžik tuto stupňovitou řadu: Dítě si hraje s dokonalou — plným právem možno říci svatou — vážností. Ale hraje si a ví, žo si hraje. SjHjrtovec hrajo s plně zaujatou vážnosti a s odvahou pramenící z nadšení. Hraje a ví, že hraje. Herec splývá se svou rolí. Přesto hraje a je si vědom toho, že hraje. Hráč na housle prožívá svaté vzrušení, ocitá se ve světě, který je mimo a nad světem obyčejným, a přece jeho činnost zůstává hrou. I nejvznešenější konání si může podržet charakter hry. Můžeme však v této linii pokračovat až ke kultovním obřadům a tvrdit, že i kněz,vykonávající obětní rituál,je člověkem hrajícím? Kdo to připustí u jednoho jediného náboženství, připouští to u všech. Pojmy obřad, magie, liturgie, svátost a mystérium by se pak daly zahrnout do rozsahu pojmu hra. Musíme tu však dbát, abychom nepřepjali vnitřní soudržnost pojmu hra. Kdybychom tento pojem přespříliš rozšířili, dospěli bychom k pouhé hře se slovy. Domnívám se však, že tomuto nebezpečí nepropadneme, označíme-li posvátný obřad za hru. Svou formou jí je v každém směru a svou podstatou potud, pokud přenáší účastníky do ji-24 ného světa. Pro Platona byla tato identita hry a posvátného aktu dána bez výhrady. Neostýchal se řadit posvátné věci do kategorie hry. „Musíme chovat vážnost k tomu co je vážné,"11 říká, „a je to Bfth, kdo jo hoden veškeré blažené vážnosti. Člověk však jo utvářen k tomu, aby byl hračkou Boha, a to je na něm opravdu to nejlepší. A tak musí každý, muž stejně jako žena, žít svůj život tímto způsobem a v nejkrásnějšíeh lirách, smýšleje právě opačně než nyní".,,Považují válku," pokračuje Plato, „za vážnou věc... Za války však neexistuje hra, která stojí za zmínku, ani významnější vzdělávání,12 což přece považujeme za něco, co zasluhuje nej větší vážnosti. Mírový život tedy musí každý strávit co možná nejlépe. Jaký je správný způsob \ Život musí být prožit ve hře, jc třeba luát jisté hry, obětovat, zpívat a tančit a tak naladit bohy milostivě, aby bylo možno ubránit sc nepřátelům a porazit je v boji,"13 V tomto platónském ztotožnění hry a posvätnosti není posvátné sníženo tím, že jc nazýváno hrou, nýbrž hra je vyzdvižena tím, že platnost, tohoto pojmu dosahuje ;>/. do nejvyššíeh oblastí ducha. Na začátku jsme řekli, žo hra existovala před jakoukoli kulturou. V určitém smyslu zůstává i nad kulturou nebo alespoň je na ní nezávislá. Člověk si hraje jako dítě pro potěšení a osvěžení a tato hra je pod úrovní vážného života. Může si však hrát i nad touto úrovní: to jsou hry krásy a posvátnosti. 7i tohoto hlediska je pak možno trochu blíže určit vnitřní souvislost mezi kultem a hrou. Rozsáhlá podobnost forem obřadu a hry se tím dostavil do jasnějšího světla a otázka, jak dalece každý sakrální akt spadá do oblasti hry, zůstává na denním pořádku. Z formálních znaků hry bylo nejdůležitójší to, že jde o činnost prostorově vydělenou z všedního života. Nějaký uzavřený prostor je hmotně nebo pomyslně oddělen, vyjmut z běžného prostředí. Tam uvnitř probíhá hra, tam platí její pravidla. Vymezeni nějakého posvěceného místa je i nejdůležitějším znakem jakéhokoli posvátného aktu. Požadavek takového oddělení je v kultu, počítaje v to i magii a právnictví, něčím daleko víco než jen záležitostí prostorovou a časovou. Téměř všechny zvyky při svěcení a zasvěcování přivádějí vykonavatele i zasvěcované ().•««Iiy do situací umělého oddělení u vydŕleuí. Všude, [;dc já,' o skládání slibu, o přijetí do řádu nebo bratrstva, o spřísežence a tajný spolek, jo vždy takové ohraničení tím ěi oním způsobem ve hře a jenom v něm to všechno platí. Kouzelník, prorok, obět-ník začíná tím, že kolem sebe vymezí posvěcený prostor. Svátost a mystérium předpokládají posvěcené místo. 25 Co do formy je stejné, je-li prostor oddělen k posvátnému li čelu nebo k čistě hře. Závodní dráha, tennisový kurt, na dláždění nakreslené pole pro dětskou hru nebe—peklo—ráj, či šachovnice se formálně neodlišují od chrámu nebo kouzelného kruhu- Nápadná vzájemná podobnost světících obřadů na celém světě ukazuje, že tyto obyčeje vycházejí ze zcela původního a základního rysu lidského ducha. Většinou se tato všeobecná stejnost kulturních forem vyvozuje z logické příčiny; potřeba oliraiiičení a vydělení se totiž vysvětluje starostí o to, aby posvěcená osoba byla uchráněna škodlivých vnějších vlivů, neboť je ve svém posvěceném stavu obzvlášť ohrožená i obzvlášť ohrožující. Tím s ľ tedy klade na začátek zmíněného kulturního procesu rozumová úvaha a užitkový záměr; to vsak je utilitární výklad, pred nímž varoval Frobeiiius. Tím samozřejmě neupadáme do představy o lstivých knězích, kteří vymyslili náboženství, avšak něco z připisováni racionalistických motivů v uvedeném pojetí přesto zůstává. Jestliže naproti tomu přijmeme bytostnou a původní totožnost hry a obřadu a tak uznáme, že posvěcená místa jsou v podstatě prostorem pro hni, pak se zavádějící otázka „k čemu", „proč" vůbec nevynoří. Jestliže se tedy ukázalo, že formálně téměř nelze posvátný akt odlišit od hry, pak vzniká otázka, zda, shoda mezi kultem a hrou nesahá dále než jen k čistě formální stránce, Je s podivem, že věda o náboženství a etnografie si důrazněji nekladou otázku, nakolik se při posvátných úkonech, probíhajících formou hry, zároveň uplatňuje i postoj a nálada hry. Ani Frobenius si, pokud vím, tuto otázku nepoložil. Co o tom mohu říci, jsou jen jednotlivé poznámky, k nimž jsem došel z nahodilých zpráv. Rozumí se samo sebou, že duchovní postoj, s nímž společnost prožívá a pojímá své posvátné obřady, je v prvé řadě postojem hluboké a posvátné vážnosti. Budiž však znovu zdůrazněno: i ryzí a spontánní herní postoj může být hluboce vážný. Člověk se může oddat hře celou svou bytostí. Vědomí, že jde „jenom 0 hru", může být úplně zatlačeno do pozadí. Radost, která je neodl u čitelně spjata a hrou, se proměňuje nejen v napětí, nýbrž 1 v povznesení. Nálada hry má dva póly: nevázanost a uchvácení. Nálada hry je svou podstatou labilní. Každým okamžikem se do hry může znovu prosadit „všední život", ať už se tak stane nárazem zvenčí, jímž je hra narušena, nebo porušením pravidel, nebo zevnitř ztrátou vědomí hry, zklamáním nebo vystřízlivěním. 2(1 Podstata slavnosti Jak je tomu tedy s postojem a náladou při náboženských slavnostech? Slovo „slavnost" to vyjadřuje téměř samo. Posvátný úkon je slaven, tj. spadá do rámce slavnosti. Lid, který se chystá ke svým náboženským slavnostem, chystá se k společnému pto-jevu radosti. Svěcení, obětování, posvátné tanec, sakrální soutěže, představení, mystéria, to všechno je zahrnuto do rámce slavnosti, 1 tehdyt je-li obřad krvavý, zkoušky iniriantů kruté, masky nahánějící hrůzu, odehrává se celek jako slavnost. „Všední život" se zastaví. Hodování, pití a různé nevázanosti doprovázejí slavnost po celou dobu jejího trvání, PomysUme-li jen na řecké nebo africké příklady, jc stěží možno vést přesnou hranici mezi všeobecnou slavnostní náladou a nábožným vzrušením z mystéria, které je jádrem slavnosti. Téměř současně s holandským vydáním této knihy uveřejnil maďarský badatel Karl Kerěnyi pojednání, které se těsně dotýká našeho tématu.11 Podle Kerényiho iná i slavnost onen charakter primární samostatnosti, který jsme zjistili u pojmu hry. „Mezi ■duševními skutečnostmi," říká, „je slavnostnost věcí, která existuje sama pro sebe a nelze jí aaměnit s ničím jiným na světě,"1* Podle jeho pojetí je slavnost jevem, který věda o kultuře zanedbává zcela tak, jak to podle nás platí o hře. „Jev svátečnosti etnologům zřejmě zcela muká,"1* Kolem faktu slávnostnosti „chodí věda,,, tak nevšímavě, jako by tento jev vůbec neexistoval."17 Právě tak jako kolem hry, mohli bychom dodat. Mezi slavností a hrou existují těsné vztahy, vy-plývající z přirozené povahy věcí. Vyřazení všedního života, radostný tón, v němž sc vše většinou odehrává — ne ovšem nutně, i slavnost může být vážná — časová a prostorová ohmničenost, spojení přísné určenosti a skutečné volnosti, to jsou ncjhlavnějsí společné rysy hry a- slavností. K nejtěsnčjšímu sloučení obou těchto pojmů dochází myslím v tanei. Indiám kmene Cora na tichoniořském pobřeží Mexika nazývají své náboženské slavnosti k oslavě mladých kukuřičných klasů a při pražení kukuřice „hrou" nej vyššího boha.18 Kerényiho myšlenky o slavnosti jako kulturním pojmu znamenají již ve svém předběžném pojetí, po kterém, jak doufám, bude následovat co nejdříve podrobnější zpracování, posílení a rozšíření základny, na níž spočívá tato kniha. Avšak ani tím, že jsme zjistili těsnou spojitost mezi náladou posvátné slavnosti a náladou hry, není ještě všechno řečeno. S ryzí hrou je neodlu-čítelne spojen — kromě formálních znaků a radostné nálady — 37 ještě jeden podstatný rys: vedomí, ať již jakkoli zatlačené do pozadí, že to vše ee deje „jen tak'*. Zůstává otázka, jak dalece jc tukové vědomi slučitelné s posvátným aktem, který je vykonáván s plnou odevzdaností. Víra a hra Omezíme-li se na náboženské obřady archaických kultur, pak není nemožné uvést některé iidaje o stupni vážnosti, s nímž jsou tyto obřady provozovány. Pokud vím, jsou etnologové toho mínění, že duševní stav, ve kterém divoši slaví své velké náboženské slavnosti, nebo v němž jim přihlížejí, není stavem dokonalého vytržení a iluze. Nechybí postranní vědomí, že „to není doopravdy". Živé vylíčení tohoto duševního postoje podává Ad. Ji. JeiiHcji ve své knize „Obřízka a iniciatní obřady u přírodních národů".19 Muži zřejmě nepociťují žádný strach z duchů, kteří po dobu slavnosti všude obcházejí a zjevují se všem na vyvýšených místech. A není se čemu divit, jsou to přece titíž mužové, kteří řídí celý obřad; oni vyrobili masky, oni je nosí a po použití je ukrývají pred ženami. Oni dělají hluk, který ohlašuje zjevení ducha, kreslí jeho stopu v písku, hrají na flétny, které představují hlasy předků, ovládají bzučítka. Zkrátka „jejich postoj", říká Jensen, „se rovná postoji rodiěň, kteří dobře vědí, že Mikuláš je maskován, ale skrývají to před dětmi".20 Muži lžou ženám o tom, co se děje v ohrazeném posvátném buši.21 Stav zasvěcovaných chlapců samotných kolísá mezi extatickým vytržením, simulovanou pomateností, úzkostným vyděšením a klukovsky chhibivou teatrálností." Ostatně ani ženy naprosto nejsou oklamány. Vědí přesně, kdo je skryt za tou či onou maskou. Přesto v nich propukne strašlivé vzrušení, když se k nim niaski: píibližs v hrozivém postoji, a rozprchnou se na všechny strany. Tyto projevy strachu, říká Jensen, jsou zčásti zcela Bpontánní a pravé, zčásti však je to povinnost daná tradicí. „Patří to k tomu." Ženy jsou takříkajíc statisty ve hře a vědí, že nesmějí kazit hru.** Není možno přitom spolehlivě stanovit dolní hranici, za níž je posvátná vážnost zeslabenu až na fun (žert). U nás se může poněkud dětinský otec vážm- rozzlobit. když ho děti přistihnou, jak se převléká za Mikuláše. U Kwakiutlů V Britské Kolumbii usmrtil otec svou dceru, která ho překvapila při íe/.hářské práci pro nějaký obřad.'-' Nestálost náboženského vědomí u loanžských černochů popisuje Pesehuei Loescho zcela podobnými slovy jako Jensen. Jejich víra ve svaté představy a zvyky jc do jisté míry 28 vírou polovičatou, spojenou s posměšky a lhostejností. Hlavní věcí je nálada, říká autor nakonec.24 V kapitole „Primitive ir 7. ■hdili/" ve své knize „The, Thre.&htilA of Religion" vyvozuje R. R. Marett, že v primitivní víre jc vždy spoluúčasten jistý prvek „makt-believe" (předstírání). Ať už jde o kouzelníka nebo ■o toho, komu je kouzlo určeno, každý je zároveň zasvěceným i podváděným. Ale je tu vůle být podváděn.-" „Tak, jako je divoch dobrým hercem, který se jako dítě zcela poddává roli, kterou hraje, lak je i dobrým divákem, a i v tom se podobá dítěti, ktoré sc k smrti vyděsí řevem, o němž ví, že nepatří skutečnému lvu."17 — Domorodec, říká Bronislaw Malinowski, pociťuje a obává se toho, v co věří, více než si sám uvědomuje.88 Chování osol), jimž společnost divochu připisuje nadpřirozené vlastnosti, můžeme nejlépe označit za „playiny up to Ihe role"™ (prihrávaní). Přes toto zčásti účinné vědomí, že magické a nadpřirozené dění není skutečné, zdůrazňují titíž badatelé, že to nesmi vést k závěru, že celý systém víry a praktik je jen podvodem, který si vymyslila skupinu nevěřících, aby ovládla skupinu těch, kteří věří. Takový výklad ostatně nepodává jen mnoho cestovatelů, nýbrž dokonce tu a tam i ústní podání samotných domorodců. Presto nemůže být správný. „Původ nejakého posvátného líkonu může spočívat pouze ve víře všech a jeho podvodné využití k stupňování moci jedné skupiny může být jenom konečným výsledkem historického vývoje."30 Z toho, co jsme uvedli, vyplývá podle mého mínění naprosto jasně, že mluvímc-li o posvátných úkonech přírodních národů, nemůžeme pustil pojem hry vlastně ani na okamžik ze zŕelľle. Nejen že při popisu těchto jevů musíme vždy znovu používat slova „hra", ale i v samotném pojmu hra lze nejJépe pochopit jednotu a neoddělitelnost víry a nevíry, spojení posvátné vážnosti s licomérncstí a „žertem". Jensen sice připouští, že svět divochů se podobá světu dětí, dělá však zásadní rozdíl mezi postojem dítěte a postojem divocha. Podle jeho mínění se v případě Mikuláše předvádí dítěti ..hotový jev", s nímž se dítě s nadáním sobě vlastním ihned „vyrovná". „Zcela jinak je tomu při produktivním chováni oněch lidí, u nichž se vyskytují popisované ceremonie: museli zaujmout postoj a vypořádat se nikoli s hotovými jevy, nýbrž s přírodou, která je obklopuje; pochopili její hrozivou démonii a ]>okusili se ji interpretovat."31 Zde opět poznáváme názory Jcnsenova učitele Probcnia, o nichž jsme se již dříve zmínili. Vyvstávají tu však dvě námitky, rřetlně Jensenovo „ze: !a i i 11 :i'.; vztahuje pouze na rozdíl mezi duchovním procesem v duši dítěte a procesem v duši přírodního tvůrce rituálu. 29