Masarykova univerzita Fakulta sociálních studií katedra SOCIOLOGIE Religiozita české populace v generační perspektivě Magisterská diplomová práce Vypracovala: Marie Laudátová UČO: 100111 Imatrikulační ročník: 2003 Vedoucí práce: PhDr. Roman Vido, Ph.D. Brno 2009 Prohlašuji, že jsem svou práci na téma „Religiozita české populace v generační perspektivě“ zpracovala samostatně a že jsem všechny použité informační zdroje uvedla v seznamu literatury. 13. 12. 2009 Marie Laudátová Děkuji tímto PhDr. Romanu Vidovi, Ph.D. za velmi vstřícný přístup a cenné připomínky a rady při psaní této práce. OBSAH 1 ÚVOD.. 5 2 GENERAČNÍ PERSPEKTIVA.. 6 2.1 Koncept generace. 6 2.2 Vliv formativního období na identitu generace. 7 2.3 Náboženská socializace a její krize. 9 2.4 Generace, věk a doba. 11 2.5 Generace jako analytický nástroj 12 3 POZICE NÁBOŽENSTVÍ V EVROPĚ.. 13 3.1 Proměna pozice náboženství v západní Evropě. 13 3.2 Specifika vývoje ve střední a východní Evropě. 15 3.3 Komunismus jako profánní náboženství 17 3.4 Religiozita střední a východní Evropy v generační perspektivě. 18 4 POZICE NÁBOŽENSTVÍ V ČESKÝCH ZEMÍCH.. 20 4.1 Náboženství a česká společnost do roku 1945. 20 4.2 Náboženství a česká společnost v letech 1945 až 1989. 22 4.3 Religiozita české společnosti po roce 1989. 26 5 METODOLOGIE.. 29 5.1 Hlavní výzkumná otázka a hypotéza. 29 5.2 Dílčí hypotézy. 29 5.3 Operacionalizace. 30 5.4 Evropský výzkum hodnot 31 6 Analytická část.. 32 6.1 Náboženská socializace. 32 6.2 Náboženské vyznání 36 6.3 Participace na bohoslužbách. 39 6.4 Proměny víry. 42 6.5 Proměny víry a náboženských postojů mezi katolíky. 48 6.6 Shrnutí 53 7 ZÁVĚR.. 57 INDEX.. 61 ANOTACE.. 62 ANNOTATION.. 63 SEZNAM LITERATURY.. 64 SEZNAM TABULEK A GRAFŮ.. 67 PŘÍLOHY...……………………………………………………………………………….....69 1 ÚVOD V této diplomové práci budeme analyzovat religiozitu české populace skrze generační perspektivu. Budeme vycházet z pojetí Karla Mannheima, který generace chápe nikoli jako sumu jedinců narozených ve stejný čas, ale jako jejich možnost participovat na stejných událostech a životních obsazích, což vytváří podmínky pro vznik generační souvislosti. Klíčovým faktorem pro utváření generace je její formativní období, tedy období mladosti jejích členů. Koncept generace tak vnáší do analýzy religiozity historickou dimenzi a zakotvuje ji v konkrétním sociálním a kulturním kontextu (Abrams 1982 In Cavalli 2004: 156). Cílem práce je odpovědět na otázku, jak se liší religiozita české populace podle příslušnosti k věkovým generacím v čase a jakou roli při tom hraje odlišná socializace generací ve vztahu k náboženství. Zkoumány budou indikátory vážící se na tradiční formy religiozity, neboť zejména tyto jsou předávány skrze socializaci. V období komunistického režimu byla výrazně narušena náboženská socializace jedinců, což se projevuje na religiozitě české populace v současnosti. Teoretický rámec analýzy představí generační perspektivu, která bude hlavním zorným úhlem pro analýzu religiozity české populace. Zdůrazněn bude význam socializace pro přenos náboženských hodnot a identit. Rozbor role náboženství a religiozity v Evropě a zejména v regionu postkomunistických zemí střední a východní Evropy bude dotvářet kontext, ve kterém se pohybujeme a v jehož rámci se pohybuje také vývoj v českých zemích. Vztah české společnosti k náboženství a proměny její religiozity budou analyzovány s důrazem na období komunismu, které výrazně ovlivnilo náboženskou socializaci několika generací. Tyto poznatky budou posléze využity při analýze religiozity české populace na datech Evropského výzkumu hodnot z let 1991, 1999 a 2008. 2 GENERAČNÍ PERSPEKTIVA Za hlavní zorný úhel analýzy religiozity české populace jsme zvolili generační perspektivu. Fakt, že zkoumáme data ze tří výzkumů, mezi kterými je relativně velký časový odstup (osm, respektive devět let), nám již dovoluje sledovat vývoj. V analytické části se budeme věnovat jednak sledování vývoje v rámci generací, jednak rozdíly mezi generacemi. Nejprve si proto osvětlíme, jak sociologická teorie s pojmem generace (a příbuzného pojmu kohorty) pracuje a proč jsme pro naši analýzu vybrali právě perspektivu generací, a nikoli kohort. 2.1 Koncept generace Než se budeme věnovat konceptu generace, podívejme se na pojem příbuzný – na kohortu. Kohortou v sociálních vědách rozumíme souhrn jedinců, kteří prožili stejnou událost v tomtéž časovém období (Ryder 1965 In Cavalli 2004: 156). Nejběžnějším příkladem je kohorta věková, tedy kohorta všech lidí narozených v daném období (nejčastěji během stejného roku). Pojem kohorta je úzce spojen s pojmem generace a někdy bývá chápán jako jeho synonymum. Obvykle se však generace považuje za souhrn několika věkových kohort a kohorty jsou pak definovány pro každý rok zvlášť. Věkové kohorty jsou tedy stavební jednotkou generací. V demografii je kohorta často analyzována z hlediska její velikosti, poměru mužů a žen, rasového složení, dosaženého vzdělání či rozložení povolání. Tyto charakteristiky jsou pak srovnávány s dalšími kohortami (Cavalli 2004: 156). Karl Mannheim jako jeden z prvních přináší do sociálně-vědní teorie koncept generace v ucelené podobě. Ve své stati (Mannheim 2007)[1] shrnuje dva základní dosavadní přístupy k tomuto konceptu, pozitivistický a romanticko-historický. První z nich podle Mannheima vidí střídání generací jako matematicky definovatelný ukazatel pokroku, měřítko dějinného rytmu. Pro druhý přístup jsou generace záležitostí vnitřního, neměřitelného času. Takto generace chápe např. Dilthey, který zdůrazňuje fenomén současnosti, kdy „současnost v duchovních dějinách neznamená chronologické datum, ale druhovou stejnost působících vlivů“ (Mannheim 2007: 15), či Pinder, který přichází s konceptem nesoučasnosti současného, kdy „v tomtéž chronologickém čase žijí různé generace. Protože však skutečný čas je jen čas žitý, žijí vlastně všichni v kvalitativně velmi různém vnitřním čase“ (Ibid: 16). Pro Mannheima jsou klíčové pojmy generační zasazení, generační souvislost a generační jednota. Příbuzné zasazení generačních souputníků plyne již ze samotné existence životního cyklu člověka od narození po smrt. Příslušností ke stejnému ročníku narození je jedinec zasazen do života společnosti dohromady s množstvím dalších, stejně obdařených. Biologický základ je však jen vnějším rámcem vytváření generace. Společné generační zasazení v sociálním prostoru vzniká „teprve z toho plynoucí možností participovat na stejných událostech, životních obsazích apod., a ještě více, možností činit tak ze stejného způsobu vrstvení vědomí“ (Ibid: 26). Blízká doba narození je tedy pouhým nutným, ale nikoli dostačujícím předpokladem generační souvislosti. Generační souvislost je založena na příbuzném zasazení jedinců stejné generace v sociálním prostoru, ale zároveň negativně i pozitivně vymezuje okruh způsobů prožívání a uchopování reality. Nezbytnou podmínkou jejího vzniku je participace na společných osudech historicko-sociální jednotky. „Zatímco příbuzné generační zasazení je jen něčím potenciálním, generační souvislost se utváří participací jednotlivců stejného generačního zasazení na společném osudu a na jemu přináležejících, jaksi souvisejících obsazích“ (Ibid: 32). Uvnitř jedné generační souvislosti může vznikat více generačních jednot, pokud různé skupiny zpracovávají prožitky různým způsobem, jsou odlišně formovány, socializovány. Společnost se podle Mannheima vyznačuje neustálým a plynulým nastupováním nových generací, nových nositelů kultury, kteří vždy participují pouze na časově omezeném úseku dějinného procesu a skrze než dochází k neustálé transmisi kulturních statků. Základním nositelem nových impulsů je nositel kolektivní, generační. Podmínkou vzniku nového generačního stylu je aktivování potenciálu dřímajícího v zasazení, jinými slovy ne každá generace ze sebe vydá nové kolektivní impulsy a formující tendence. 2.2 Vliv formativního období na identitu generace Generace v našem pojetí není pouze náhodným seskupením jedinců narozených ve stejné době, ale je výrazně ovlivněna historickým a kulturním kontextem doby, kdy její příslušníci prožívali své formativní období. Mannheim (2007: 26) zdůrazňuje, že „pro jednu a tutéž ´zkušenost´ a její relevanci a formování je takříkajíc rozhodující, zažije-li ji jedinec, který ji zpracuje jako zásadní dojem mládí, anebo někdo, kdo ji zpracuje jako ´pozdní zážitek´“. Tato dominance raných dojmů je určující i v případě, když celý další život je snahou tyto rané dojmy negovat. V mládí přijímá člověk reflexivní obsahy neproblematicky. Někdy kolem 17. roku života, kdy začíná samostatný experimentující život, však vzniká možnost zpochybnění, a teprve tehdy se jedinec stává skutečně současným. Generace jsou v tomto smyslu nositelkami zvláštní historické paměti, která je determinována konkrétní historickou zkušeností mladých věkových kohort.[2] Roof (2009: 623) zmiňuje, že faktory ovlivňujícími generační identitu mohou být traumatické zážitky jako ekonomická krize, atentát na politického činitele, válka, přírodní či jiná katastrofa, ale také smrt celebrity. Důležité je jejich silné emocionální zabarvení. Tato událost nemusí být jen traumatická, ale může být i triumfální, např. pád Berlínské zdi (Giesen 2007: 72). Tato traumatická či triumfální zkušenost má klíčový význam pro generace, které ji absorbovaly v období vstupu do dospělosti, kdy je formována jejich kolektivní identita (Marada 2007: 80-81). Podobně Roof (2009: 622) uvádí, že lidé často v odpovědích na otázku po situacích, které významně ovlivnily jejich život, zmiňovali události, které se staly v době jejich teenagerství a těsně po dvacátém roce života. Spíše než zážitky osobní či rodinné uváděli události, které se odehrály na národním či mezinárodním poli. Společně s tím, jak jedinec stárne, usazuje se jeho identita – a platí to i pro kolektivní identitu generací. Konkrétními sociálními a kulturními událostmi a změnami v historii jsou generace ovlivněny nestejně. Touto nestejnou percepcí událostí a změn se vytvářejí mezi generacemi rozdíly ve vyznávaných hodnotách a postojích, které si s sebou příslušníci generace nesou životem.[3] Generace tak poskytují základní mechanismus, skrze který probíhá v populaci sociální změna (Dillon 2007: 527). 2.3 Náboženská socializace a její krize Při formování náboženské identity jedince hraje stále podstatnou roli období primární socializace. Náboženským obsahům, které jsou internalizovány v mládí, zůstává jedinec v průběhu svého života do značné míry věrný. Podstatnou měrou ovlivňují jeho sklon identifikovat či neidentifikovat se v pozdějším věku s náboženským vyznáním. Velký vliv má zejména výchova v rodině. Nejsilnější je tento vliv v raném období socializace, tedy v mládí, ale některé studie ukazují, že vliv rodičů přetrvává i v dalším průběhu života jedince (Sherkat 2003: 155). Ovlivnění míry religiozity přitom může být vzájemné. Míra úspěchu v předání náboženského vyznání z rodičů na děti závisí na mnoha faktorech. Jedním z nich je hloubka náboženského přesvědčení rodičů a zda oba vyznávají stejnou víru – sňatek mezi lidmi odlišné víry nejenže snižuje pravděpodobnost přenosu víry na dítě, ale také pravděpodobnost, že oba rodičové zůstanou svému vyznání věrni (Voas, Crockett 2005 In Guest 2009: 661). Pozitivní vliv konzistence náboženského chování (participace) rodičů a jejich kladných postojů k náboženství na přenos náboženské víry na děti potvrdili Bader a Desmond (2006). Jiné výzkumy ukázaly vliv prarodičů (zejména žen) na religiozitu svých vnuků a vnuček, ačkoli nižší než přímý vliv rodičů, a vzájemné posilování tohoto vlivu, pokud jsou prarodiče i rodiče silně věřící (Copen, Silverstein 2007). Generace, narozené do společnosti v období náboženského oživení, mohou také zpětně ovlivňovat religiozitu generace svých stárnoucích rodičů (Sherkat 2003). Výzkumy však zároveň ukazují, že přenos víry z rodičů na děti v současnosti slábne, neboli že mladší generace již necítí tak velkou povinnost předat svou víru dětem, jako tomu bylo u starších generací. Tento trend je zřejmý zejména v Evropě. Ve výzkumu provedeném v roce 2006 v Británii bylo zjištěno, že pokud jsou oba z rodičů věřící, dítě má přibližně 50% pravděpodobnost, že si osvojí vyznání svých rodičů. V případě, že je věřící pouze jeden rodič, šance se snižují na 25 % (Crockett, Voas 2006: 577-578). Právě krize přenosu náboženské víry mezi generacemi, tedy z rodičů na děti, objevující se i mezi nejvíce religiózními součástmi britské populace – etnickými minoritami – je podle autorů pravděpodobnou příčinou postupující sekularizace společnosti. Nenachází přitom náznaky, že by tento trend mohl být zmírňován vlivem efektu životního cyklu, který se projevuje nárůstem religiozity ve stáří (blíže k efektu životního cyklu v následující kapitole 2.4) (Ibid.: 582). Krize mezigeneračního přenosu je nejhlubší krizí, která může instituci či světonázor postihnout, neboť ohrožuje její samotnou existenci (Hervieu-Léger 1998b: 213; Sabe 2007: 97). Náboženská socializace jedince je hlavním způsobem transmise tradičních náboženských obsahů a věr z jedné generace na druhou, což umožňuje existenci tradičních náboženských vyznání. V případě že je tato transmise narušena, je ohrožena jejich existence. Na druhé straně, transmise hodnot není nikdy dokonalá, není schopná udělat z dětí věrný obrázek svých rodičů – v tomto smyslu je každá transmise vždy současně „krizí transmise“, neboť mezi generacemi vzniká vždy určitý konflikt (Hervieu-Léger 1998b: 214). Hervieu-Léger (1998b) mluví o krizi transmise náboženských obsahů a identit jako o charakteristickém rysu modernity. Podle autorky dochází k rozvolňování vazby jedince na určitý náboženský systém, do něhož byl dříve rozen, socializován a kde skrze své rodiče přijímal víru. Náboženská složka identity již není něčím dědičným, ale stává se stále více otázkou volby jedince, který si sám vybírá či tvoří své vlastní náboženství. Skrze tuto krizi přenosu náboženských hodnot z rodičů na děti pak dochází k viditelné diskontinuitě mezi generacemi. Socializace se zdá být stále méně snahou vyprodukovat jedince, který přesně zapadne do připraveného systému. Tento trend Hervieu-Léger demonstruje na fenoménu náboženské konverze (1998a), konkrétně na datech ukazujících klesající počty křtů dětí do jednoho roku života a rostoucí počty křtů dospělých ve Francii. Zdá se, že dítě se už nerodí do církve jako do rodiny, u rodičů mizí smysl pro povinnost předat dětem svou víru a obecně mizí smysl pro přináležení k náboženské komunitě. V souvislosti s individualizací a pluralizací se v pozdní modernitě nabízí možnost vytvářet si svůj vlastní systém významů a náboženských věr a představ. Sabe (2007) definuje dva základní (ideální) typy přenosu náboženství. Prvním z nich je „klasický“ model socializace, který nazývá transmise. Transmise je jednosměrná a týká se uzavřeného balíku postojů, hodnot a norem, který je předáván nové generaci. Vztah, který přirovnává Sabe ke vztahu učitel – student, je postaven na pasivní úloze příjemce, dialog zde nehraje roli. Cílem transmise je, aby student přijal to, co je institucionálně ukotveno. Druhým modelem je „nová“ socializace, kterou nazývá komplexní socializací. Jejími základními znaky jsou mnohost názorů, perspektiv, voleb a interakcí mezi nimi; reflexivita; cit (v opozici k racionalitě transmise); a zaměření na každodennost. Neexistuje žádný předem ustavený obsah, který je předáván, ale víry jsou otevřeny reflexi a dialogu mezi předávajícím a přijímajícím. Pochyby a relativizace jsou součástí modelu nové socializace, který se postupně stává dominantním. 2.4 Generace, věk a doba Při zkoumání proměny postojů v generacích jsme vystaveni nutnosti rozlišit mezi několika vlivy. Riley a kol. (1972 In Cavalli 2004: 159-160) je klasifikují následovně: (1) efekt věku (životního cyklu) poukazuje na vliv vývoje jedince v souvislosti s různými životními fázemi, kterými prochází, a s tím spojené proměny jeho hodnot a postojů; (2) efekt generace zdůrazňuje vliv historických podmínek a událostí, které se odehrály během formativní fáze životního cyklu jedince; (3) efekt doby značí vliv aktuální historické situace v době sběru dat. V praxi se tyto tři efekty mísí a je obtížné je při analýze dat rozlišit. V případě longitudinálních dat můžeme srovnávat vývoj nejrůznějších indikátorů. V případě této diplomové práce se jedná o data z české populace z let 1991, 1999 a 2008, tedy budeme srovnávat hodnoty indikátorů religiozity ze tří časových bodů. Jak zdůrazňuje Cavalli (2004: 160), nalezené rozdíly mohou být u tohoto typu výzkumu ovlivněny rostoucím věkem respondentů (neboť v roce 2008 budou naši respondenti o 17 let starší než v roce 1991) a dobou neboli aktuální historickou a společenskou situací v době sběru dat, která mohla ovlivnit všechny respondenty nehledě na jejich věk a příslušnost ke generaci. Jak se vlivy věku, generace a doby promítají do vývoje indikátorů religiozity? Crockett a Voas (2006: 568) aplikují efekty generace a doby na pokles religiozity. Říkají, že v populaci dochází k poklesu religiozity, když (1) jedna či více generací vyroste v dospělé, kteří jsou méně nábožensky založeni, než jedinci v generacích předchozích (efekt generace); (2) jsou všechny generace postiženy úbytkem v důsledku v určitém období, např. za druhé světové války či v 60. letech (efekt doby). Tyto dva vlivy se mohou navzájem umocňovat. Efekt věku může pokles religiozity v populaci naopak zpomalovat či dokonce vyrovnávat, a to v případě, že platí hypotéza, že lidé se ve stáří stávají více nábožensky založení. Ve stárnoucích populacích (jako je tomu u populací většiny evropských států) by se pak zvyšoval podíl starých, a tedy více religiózních obyvatel. Starší generace bývají podle výzkumů skutečně více nábožensky založené než generace mladší. Jak však odlišit, zda se jedná o vliv životního cyklu člověka, nebo o znak sociální změny s trvalými důsledky? Někteří se přiklánějí na stranu vysvětlení skrze životní cyklus (Greeley 2003 In Crockett, Voas 2006: 568; Dillon 2007: 532[4]). Jiní zastávají názor, že lidé nemají vrozenou tendenci obracet se ve stáří více k náboženství – zjištěné generační rozdíly jsou důsledkem vývoje společnosti, tedy modernizace, industrializace apod. (Norris, Inglehart 2004 In Crockett, Voas 2006: 568). 2.5 Generace jako analytický nástroj Nalezení a vymezení hranic mezi jednotlivými generacemi je složitou otázkou, kterou nelze s konečnou platností zodpovědět. Lidé se do společnosti rodí průběžně, jak tedy určit, které kohorty společně tvoří svébytnou generaci? Jak Mannheim (2007: 18) zdůrazňuje, nelze tvrdit, že generační otázka existuje pouze tehdy, když jsme schopni určit rytmus generací s definitivně určenými časovými intervaly. Jedná se o natolik komplexní fenomén, že je třeba jej zkoumat i tehdy, když se teorie intervalů ukáže jako neprokazatelná. Záleží tedy vždy na úvaze výzkumníka, jak se rozhodne generace dělit. Pojem generace chápeme v této diplomové práci jako nadřazený pojmu kohorta. Pro generaci je klíčové období formování její identity a z hlediska náboženské socializace období primární socializace v rodině. Historické a sociální podmínky v době formativního období jednotlivých generací tak chápeme jako klíčové pro religiozitu konkrétních generací v průběhu jejich života a stárnutí. Generační příslušnost ovlivňuje podobu i sílu religiozity příslušníků generací. Na tomto základě jsme se snažili určit hranice mezi generacemi v české populaci. Hlavními mezníky oddělujícími generace jsme stanovili rok 1945[5] a 1969. Respondenti narození před rokem 1945 byli ještě z velké části socializováni nábožensky v rodinách a navštěvovali hodiny náboženství ve školách. Ačkoli ani toto období nebylo rozhodně prostředím dokonalé transmise náboženských obsahů a religiozita klesala, šlo o pokles velmi mírný. Společně s příchodem komunistického režimu byl zahájen v českých zemích boj proti náboženství ve všech podobách a religiozita začala klesat již rapidně. Všechny generace socializované po nástupu komunismu byly vystaveny ateistické, proti-náboženské propagandě, avšak nejvíce generace socializovaná převážně v 50. a na počátku 60. let, kdy byl tento tlak nejsilnější. Podle tohoto kritéria jsme se snažili rozdělit ročníky na generace tak, aby přibližně odpovídaly proměně podmínek pro náboženství, zahrnovaly přibližně podobný počet ročníků a podobný počet respondentů.[6] 3 POZICE NÁBOŽENSTVÍ V EVROPĚ Nyní přistupme k nástinu náboženské situace v evropském prostoru. Nejprve se zaměříme na situaci Evropy západní, kde ve vědeckém diskursu donedávna převládalo sekularizační paradigma, které bylo posléze vystřídáno tezemi o proměně forem religiozity a přesunu náboženství do privátní sféry jedince. Poté se již budeme věnovat regionu střední a východní Evropy, jehož je Česká republika součástí. 3.1 Proměna pozice náboženství v západní Evropě Na vývoj religiozity západoevropské populace bylo dlouho nahlíženo optikou sekularizační teze, neboli představy, že v důsledku procesu modernizace dochází k oslabování náboženství. Sekularizaci můžeme chápat jako proces, kdy náboženské instituce, konání a myšlení ztrácejí svůj společenský význam (Wilson 1982: 149). Jinými slovy, dochází k poklesu významu církví a jejich vlivu na společnost, který souvisí s transformací společnosti v modernitě a s jevy jako urbanizace či industrializace. V základu klasických sekularizačních teorií stojí zúžení náboženství na jeho institucionalizované formy. Se ztrátou jejich významu a s jejich mizením je pak spojováno i mizení významu náboženství obecně. Sekularizující se společnost se vyznačuje rostoucí autonomizací různých institucionálních oblastí vzhledem k náboženským institucím, ale zároveň osamostatněním lidí, věřících i nevěřících, kteří nyní mají sami rozhodovat o smyslu a hodnotě jednotlivých oblastí pro svůj život, včetně oblasti náboženské. Luckmann (1967) ve svém díle kritizuje fakt, že sociologie náboženství se dosud zaměřovala pouze na institucionální rovinu náboženství, neboli na církevní religiozitu, a opomíjí tak složku individuální. Luckmann proto přichází s pojmem invisible religion (neviditelné náboženství) a říká, že náboženství se v důsledku institucionální specializace postupně stává stále více osobní záležitostí každého jedince a přemisťuje se do jeho soukromé, subjektivní reality. Co je tedy obvykle bráno jako indikátor mizení tradičního křesťanství, může značit mnohem revolučnější změnu – nahrazení institucionální specializace náboženství novou sociální formou náboženství. Casanova (1994) poukazuje na nutnost přehodnotit vztah náboženství a modernity, dosud vysvětlovaný sekularizačními teoriemi. Rozlišuje tři dimenze procesu sekularizace, které je nutno zkoumat odděleně, nezávisle na sobě. Prvním znakem sekularizace je diferenciace sekulární sféry od náboženských norem a institucí, což podle Casanovy tvoří validní základ sekularizace. Tradiční církve nejsou slučitelné s moderními diferencovanými státy a fúze náboženství a politiky je neslučitelná s moderním principem občanství. Další dvě dimenze však vidí Casanova jako velmi sporné. Sekularizace podle nich znamená pokles náboženských věr a praktik a marginalizaci náboženství do privátní sféry jedince. Tyto trendy však nejsou strukturálními trendy modernity, na rozdíl od procesu diferenciace, ale historickou volbou. Institucionalizovaná religiozita představuje jen jeden z aspektů religiozity jako vztahu k náboženským obsahům. Pokračující proces deinstitucionalizace náboženství (indikovaný klesajícím počtem lidí hlásících se k církvím) v kontrastu k relativně stálé hladině individuální religiozity můžeme společně s anglickou socioložkou Davie (1994) shrnout do fráze believing without belonging neboli víra bez přináležení. Víra a náboženské obsahy se v populaci příliš nemění, mění se však forma, kterou jsou uchopovány. Toto neinstitucionalizované, privatizované náboženství může jen těžko hrát zásadnější roli ve veřejném prostoru, jako tomu bylo dříve (a v menší míře i dnes) u církví. Je také složitější tento typ religiozity zkoumat. Heelas a Woodhead (2005) spojují dva principy dominující současnému sociologickému studiu náboženství, sekularizaci a sakralizaci. V západní společnosti jsme svědky vytrácení se i renesance náboženství současně, neboť zatímco tradiční církevní formy upadají, dochází k nárůstu forem nových, označovaných jako spiritualita. Tuto proměnu vysvětlují autoři skrze subjektivizační tezi, která vychází z konceptu Charlese Taylora o masivním subjektivním obratu v moderní kultuře. Taylor mluví o posunu od modu life-as (života-jako), kdy se člověk drží ustavených pravidel a pořádků, plní roli, kterou od něj okolí a společnost očekává, a je konformní k autoritám, k modu subjective-life (subjektivního života), kdy člověk žije v hlubokém spojení s jedinečností vztahu k sobě sama. Autoři analogicky mluví o náboženství life-as, které podřizuje „subjektivní“ život vyšší autoritě transcendentního významu, a spiritualitě subjective-life, která vyvolává posvátné naopak skrze kultivaci jedinečnosti „subjektivního“ života. Autoři přicházejí s pojmem spirituální revoluce a předpokládají, že formy posvátna kompatibilní s posunem k modu subjective-life budou prospívat, zatímco formy odpovídající modu life-as budou upadávat. Může tak docházet paralelně k sekularizaci i sakralizaci. Výše zmíněné řádky ukazují několik různých způsobů chápání pozice náboženství v současném světě. Odvážná tvrzení některých autorů předpokládajících úplné vymizení náboženství z moderní společnosti se nepotvrdila. Náboženské obsahy, i když často v jiné, nekonfesní formě, jsou stále přítomny a někteří autoři zaznamenávají v poslední době jejich návrat do veřejné sféry i politiky, čímž dochází k deprivatizaci náboženství či k desekularizaci (např. Casanova 1994, Berger 1999 a další). 3.2 Specifika vývoje ve střední a východní Evropě Obecně však výše zmíněné koncepty mluví spíše o západní Evropě. Jak ovšem vypadala situace ve střední a východní části Evropy? Hned zpočátku musíme zmínit, že se jedná o velmi rozmanitý region, který spojuje zejména čtyřicetiletá epizoda dějin s nadvládou komunistických stran pod záštitou Sovětského svazu. Zatímco na Západě sekularizace probíhala v rámci pluralitní demokratické společnosti a byla tak ve většině případů spontánním a pozvolným procesem, země střední a východní Evropy byly čtyřicet let vystaveny působení programového státního ateismu. Perzekuce náboženství, zosobněného především v tradičních církvích, sloužila komunistickým vládám k urychlení procesu „odnáboženštění“ společnosti, předvídaného pozitivistickými a sociologickými teoriemi. Boj proti zvykům a institucím, které by mohly zpomalovat realizaci této historické nutnosti, byl viděn jako povinnost komunistického státu (Tomka 1998b: 232). V modernizovanějších zemích to znamenalo destrukci sociálního systému a devastaci kultury, kdy došlo k zavržení tradice a vzniku hodnotového vakua, anomie. Marxistická převýchova společnosti nedosáhla toho, že by lidé uvěřili obsahu této ideologie, ale podařilo se jí zasít hlubokou nedůvěru k tradici a kultuře, ústící ve skepticismus, agnosticismus, cynismus (Tomka 1998b: 243). Násilně vynucená modernizace byla modernizací nedokonalou, deviantní, bez moderních důsledků (Zrinščak 2004). Z tohoto důvodu u komunistických režimů někteří autoři brání užití pojmu sekularizace (Tomka 1998a, Zrinščak 2004). Faktem zůstává, že podle výzkumů začaly jak v západní, tak ve východní Evropě indikátory tradiční religiozity s příchodem nových generací po druhé světové válce výrazně klesat. Reakcí církví na represi a kontrolu jejich oficiální hierarchie byla její spontánní reorganizace skrze jednotlivé věřící i náboženské komunity. Transformace znamenala posun od centralizace k decentralizaci, od formální organizace k neformální, od instituce k deinstitucionalizaci, od pasivního členství k aktivní participaci a od centralizovaného k více demokratickému řízení. Tato skrytá (či podzemní) církev byla hůře kontrolovatelná a manipulovatelná státem (Tomka 1998b: 232-234). Pollack (2004: 80-82) při srovnání východní a západní Evropy nachází určité odlišné rysy. Oproti západní Evropě se na Východě vyskytuje několik zemí, které jsou z hlediska tradičních indikátorů náboženství, jako příslušnost k církvi, návštěva bohoslužeb a víra v Boha, vysoce sekularizované. Patří sem např. bývalé východní Německo, Estonsko, Rusko a Česká republika. A rozdíly najdeme také v míře mimo-církevní religiozity. Zatímco u západních zemí věří v Boha (často výrazně) větší procento populace než v astrologii či léčbu vírou, v některých východních zemích je tomu naopak (východní Německo či Česká republika). Společná je na druhou stranu existující souvislost mezi úrovní modernizace a religiozitou, kdy více vyvinuté státy vykazují nižší religiozitu. Tradičně katolické země mají také jak na Západě, tak na Východě vyšší míru religiozity než země luteránské. Katolická církev se tak ukázala jako konfese, která vykazuje největší rezistenci vůči politickému a ideologickému tlaku komunistických států i vůči pluralitnímu prostředí demokratických států. Nejvíce postiženy úbytkem věřících jsou naopak luteránské církve. Mezi jednotlivými zeměmi bývalého sovětského bloku můžeme nalézt velké rozdíly v náboženské skladbě, ve vztahu náboženství a nacionalismu, v míře perzekuce, kterou jednotlivé země a církve v nich musely podstoupit, i v míře industrializace před začátkem druhé světové války (Zrinščak 2004: 225). Všechny tyto faktory měly velký vliv na úspěšnost či neúspěšnost komunistických stran při zavádění státního ateismu a při snaze o nahrazení náboženství marxistickým světonázorem. Tomka (1998a: 177-178) odlišuje dvě skupiny zemí. První zahrnuje oblasti s pre-moderním sociálním řádem komunitního typu, ekonomicky zaostalé a s klíčovou rolí zemědělství. Patří sem velká část Polska, východní Slovensko, Rumunsko či části Ukrajiny. Tyto oblasti byly utiskovány a vykořisťovány, komunistické moci se však nepodařilo nabourat jejich socio-kulturní vývoj, vnitřně zlomit společnost. V ostatních zemích naopak kombinace komunismu a modernizace vyústila ve společenskou, kulturní a náboženskou proměnu. Po druhé světové válce zde hrálo náboženství důležitou roli, po nástupu komunistického režimu byla nastolena silná de-christianizace a exkluze náboženství z veřejného života. Určité náboženské oživení přišlo v 80. letech a církve se staly významnými politickými aktéry v období převratu. Tímto vývojem si prošlo východní Německo, Maďarsko, Slovinsko, západní oblasti Slovenska i Česká republika. Vysoký společenský status a popularita církví zejména ve druhé polovině 80. let (více viz Tomka 1998a: 186-188) byla do velké míry podporována polarizací společnosti na stoupence socialistického řádu a opozici. Zřetelně to bylo vidět v Polsku, kde byla katolická církev v období totality jedinou institucí do určité míry nezávislou na státu. S myšlenkou získat co největší podporu, ustavit se do centra polské národní identity a zamezit sporům se svými potenciálními spojenci byla polská církev velmi inkluzivní – otevřela se všem, kdo se neztotožňovali s komunismem. Výsledkem bylo sjednocení proti-komunistické opozice pod ochranou církve (Mach 1997). Také v ostatních zemích stála církev na straně opozice a v období kolem roku 1989 plnila i řadu sekulárních funkcí. Již o několik málo let později se však pokusy církve a jejích představitelů zůstat aktivními ve veřejné sféře setkávají s kontroverzním až odmítavým přijetím, a to i mezi katolicky založenými Poláky. 3.3 Komunismus jako profánní náboženství Represe náboženství neměla za následek jen úbytek náboženských věr a praktik, ale působila také proti sekularizaci. Tomka (1998a: 184-186) ukazuje, že komunistický totalitarismus měl náboženskou povahu a definoval svět jako nedělitelnou ideologickou jednotu, což vydělovalo určité části kultury či společnosti, které nebyly v souladu s oficiální ideologií, do opozice. V této opozici se ocitly zejména církve, přinášející konkurenční výklad reality, a tato opozice posílila jejich vnitřní integritu. Konflikt ideologií rozdělil i společnost a na stranu církve získal mnoho lidí, kteří by za normálních okolností byli mimo její dosah. Komunistický systém tím nechtěně obdařil církve důležitými funkcemi v sociální i politické sféře. V této souvislosti mluví Tomka o komunismu jako o politickém náboženství s jasnými mesianistickými rysy, slibující lepší zítřky a nebe na zemi, přičemž spása se netýká jednotlivců, ale společnosti jako celku. Marxismus si činí nárok na absolutně pravdivou interpretaci světa a chodu dějin. Společně s vysokou mírou pseudo-náboženské ritualizace společnosti[7] stojí marxismus v přímé opozici ke konkurenčním výkladovým rámcům, a to zejména vůči náboženství. Potlačení náboženství bylo v očích komunistů také urychlením nevyhnutelného procesu sekularizace (Tomka 1998b: 232) a boj proti církvi byl veden v rámci boje proti zastaralému, tradičnímu společenskému řádu, který byl nyní nahrazen řádem novým, moderním, socialistickým. Wohlrab-Sahr, Schmidt-Lux a Karstein (2008) interpretují sekularizaci ve východním Německu jako výsledek konfliktu mezi náboženským a vědeckým, marxistickým světonázorem. Výsledky výzkumu provedeného v Lipsku v letech 2003–2006 ukázaly, že se tento konflikt projevuje ve třech rovinách. První je rovina členství a rituálů. Otázka na členství v komunistické straně a v církvi je často odpovídána logikou buď/nebo. Členství je vnímáno jako exkluzivní, člověk si musí vybrat mezi církví a stranou. Respondenti nezmiňují, že by je někdo do výběru tlačil; považují za samozřejmé, že si člověk musel vybrat a adekvátně svému výběru pak mohl očekávat podporu či naopak represi ze strany státu.[8] V podobné dichotomii jsou vnímány i sekulární versus sakrální rituály. Druhá rovina konfliktu se týkala interpretace světa, neboli tenze mezi náboženstvím a vědou. Zastaralá křesťanská víra, ztotožňovaná s iracionalitou, byla stavěna do kontrastu s moderním a vědeckým světonázorem, reprezentujícím pravdu a osvětu. Tento prvek byl pro úspěch sekularizace klíčový, neboť může existovat nezávisle na komunistické ideologii a přetrval proto až do současnosti. Poslední rovinou konfliktu je souboj mezi křesťanskou a socialistickou morálkou. Respondenti často zdůrazňovali, že socialistická etika je v podstatě podobná té křesťanské, klade důraz na stejné hodnoty, což mohlo legitimizovat jejich zřeknutí se církve. Sekulární a křesťanská morálka jsou vzájemně zaměnitelné, v kontextu exkluzivního členství si však každý musí vybrat, kterou přijme. Autoři na této analýze ukazují, že proces sekularizace ve východním Německu není výsledkem ani pouze represe, ani pouze modernizace. S pomocí vědy politický systém vstoupil do přímého střetu s náboženstvím a osvojil si náboženské rysy, které skrýval pod moderní maskou. 3.4 Religiozita střední a východní Evropy v generační perspektivě Bez časové perspektivy není podle Zrinščaka (2004) možné porozumět sociálním změnám, které se udály během období komunismu, a jejich vlivu na generace. Nová generace, nositelka sociální změny, s sebou nese proměny hodnot a postojů, a tedy i proměny religiozity a náboženské identity svých příslušníků. Tento proces je přirozený, může však být násilně ovlivněn, jako v případě nastolení totalitního režimu. Totalitní režimy mají silný dopad na formování generací, neboť mají sklon zasahovat do generační identity nově příchozích generací, a to skrze intenzivní indoktrinaci a vynucené členství v masových organizacích. Totalitní režimy totiž nemohou spoléhat na tradiční způsoby transmise hodnot, neboť ty reflektují hodnoty a postoje předchozího společenského a politického řádu. Nová elita se snaží vytvořit novou kulturu a nového člověka, a potlačit vše, co reprezentuje starý řád. Prioritou se stávají nejmladší generace, které jsou nejsnadněji ovlivnitelné. Jsou vychovávány a formovány podle idejí a hodnot totalitního státu (srov. Cavalli 2004: 161-162). Tato snaha komunistických režimů střední a východní Evropy se výrazně projevila na náboženské socializaci generací narozených zde po 2. světové válce. Totalitní systém si klade nárok na celého člověka, snaží se získat vliv nad všemi sférami jeho života a vytvořit z něj nového, zde socialistického člověka. Náboženství, které si ze své povahy klade taktéž nárok na celého člověka, bylo pro ideologii jedním z hlavních soupeřů a symbolem starého řádu. Nedostatečná náboženská socializace generací narozených do klimatu komunistického režimu a indoktrinovaných ateistickou propagandou zanechala na společnosti trvalé následky, ačkoli šlo spíše o urychlení procesu úbytku tradiční religiozity než o jeho příčinu. Přestože se komunistickým režimům nepodařilo zcela vymýtit náboženství ze života lidí, podařilo se mu omezit jej na privátní sféru jedince, odstranit jej z veřejné sféry. Klesají počty křtů, snižuje se podíl populace vychovávané ve víře a mizí smysl pro předání náboženské víry dětem. Tradiční náboženská vyznání se omezením přenosu mezi generacemi dostala do krize, neboť byla na tento přenos vždy existenčně vázána. Tomka (1998b: 243-244) rozeznává v industrializovaných zemích střední Evropy tři generace určené podle míry a typu jejich religiozity. Stará generace narozená před druhou světovou válkou, střední generace narozená během války a od konce války do roku 1972, a generace mladých a mladých dospělých narozená po roce 1972. Nejstarší generace byla socializována ještě před válkou a vykazuje relativně vysokou úroveň náboženské identifikace a praktik. Střední kohorty jsou vykořeněnou generací s vysokou mírou individualismu, odcizení a „od-křesťanštění“, která odmítá církevní instituce a její religiozita je většinou umístěna mimo jejich hranice. Příslušníci mladé generace odmítají „prázdnou“ religiozitu svých rodičů, a pokud jsou věřící, jsou více aktivní a častěji se hlásí k některé z tradičních či nových církví. I přes určitý nárůst religiozity mladších lidí však nelze hovořit ve střední Evropě o výrazném náboženském oživení. Převážná část mladé generace je nevěřící. Vyrostla bez přesvědčivé náboženské socializace a vzdělání, navíc byla vystavena proticírkevnímu tlaku komunistické ideologie. Došlo ke ztrátě kulturní a náboženské věrohodnosti světa jejich prarodičů. Jedním z typických rysů religiozity postkomunistických zemí se tak stal nelineární vývoj náboženských věr a praktik, kdy nedochází k pouhému postupnému poklesu, ale vývoj je nepravidelný. Tomka (1998b: 232-234) v tomto kontextu nabádá k opatrnosti ohledně interpretace a případné predikce vývoje religiozity. Ten v sobě zahrnuje dva protichůdné trendy: velmi mírný nárůst religiozity ve všech věkových skupinách a zároveň nahrazení více religiózních starších věkových kohort mladšími. Předpověď trvalého poklesu v následujících letech je tak podporována věkovou strukturou náboženské populace. 4 POZICE NÁBOŽENSTVÍ V ČESKÝCH ZEMÍCH Kořeny současného postoje Čechů k církvím (zejména katolické[9]) i k náboženství obecně můžeme hledat již v období husitství a následné násilné rekatolizace v 17. a 18. století. Z novějších vlivů bývá často uváděn význam náboženské víry pro tvorbu národní identity, tedy míra překrytí náboženského a národního mýtu. Pokud hrálo náboženství důležitou roli v procesu tvorby národní identity, zůstává jeho pozice ve společnosti silná, jak můžeme vidět na příkladu Polska (Mach 1997). Emancipující se česká společnost 19. století se oproti tomu formovala na nacionálně liberálních principech a v polemice s katolictvím, které bylo v očích Čechů spojeno s vládnoucími a často negativně vnímanými Habsburky. Katolické vyznání tak nemělo na tvorbě české národní identity významnější podíl (srov. Fiala 2007: 28). Pro účely naší analýzy je však důležité především období od vzniku samostatné Československé republiky po současnost, tedy období, kdy byli socializováni respondenti Evropského výzkumu hodnot z let 1991, 1999 a 2008. Největší pozornost bude věnována období komunistického režimu, během kterého došlo k největším změnám podmínek pro náboženskou socializaci jedinců. 4.1 Náboženství a česká společnost do roku 1945 Pozice katolické církve po vzniku Československého státu v roce 1918 výrazně oslabovala, Katolíci se již na sklonku habsburské monarchie dostávali do pozice, kdy nebyli vnímáni jako integrální část společnosti, což se nyní ještě zhoršilo (Fiala 2007: 33). Formálně se však ke katolictví stále hlásila převážná část populace. Podle sčítání lidu v roce 1921 se k římsko-katolickému vyznání přihlásilo bezmála 82 % české a moravské populace. Rozdíl mezi Čechami a Moravou byl však zřetelný – na Moravě se ke katolictví hlásilo kolem 91 % občanů)[10]. Oproti poslednímu sčítání lidu v Rakousku-Uhersku však došlo k poklesu – tehdy se k římskému katolictví přihlásilo 96,3 % obyvatel (viz Mišovič 2001: 76). Dá se však předpokládat, že reálný počet katolíků byl nižší, neboť mnoho lidí se k církvi mohlo zařadit spíše formálně, neboť hlásit se k vyznání bylo dosud vždy něco samozřejmého. Klima nově vzniklé republiky však nakloněno katolické církvi nebylo a být katolíkem již přestávalo být samozřejmostí.[11] Heslem doby se stal výrok „zúčtovali jsme s Vídní, zúčtujeme s Římem“. Projevil se i uvnitř samotné katolické církve, neboť část kněží pod vedením dr. Karla Farského se po neúspěšných pokusech církev reformovat odtrhla a vytvořila Církev Československou[12], nezávislou na Vatikánu. Nebyla oficiální státní církví, ale název naznačuje, že její ambicí bylo zaujmout obyvatele, kteří spojovali své vyznání s nově vzniklým státem. Znaky nové církve byla např. bohoslužba v českém jazyce, zrušení celibátu, demokratizace církevní správy a četné odkazy na katolickou modernu a husitskou a českobratrskou tradici (Mišovič 2001: 78-79). Společenská a kulturní pozice církve byla značně oslabena novelizací řady zákonů, se kterými katolická církev nesouhlasila. Jednalo se např. o omezení vlivu církve na školství (jen částečně povinná výuka náboženství, zrušení modliteb na začátku a konci vyučování, nové školní osnovy či odstranění náboženských symbolů ze škol a tříd ad.)[13], zavedení fakultativního občanského sňatku (existence dvou matrik), zavedení rozluky a rozvodu manželství či přijetí zákona o pohřbívání žehem (Trapl 2000: 137). Katolická církev byla v průběhu 20. a 30. let spíše v izolaci, fungovala v rámci samostatného, defenzivního a relativně uzavřeného politicko-sociálního sloupu a nebyla nikdy zcela akceptována jako důležitá konstitutivní součást české společnosti (Fiala 2007). Lidová strana, spojená s katolickými hodnotami, byla přesto v letech 1921-1938 členem všech vládních koalic a díky jejímu působení také nedošlo k odluce církve a státu. Za nacistické okupace se oddělily místní církve v zemích českých a na Slovensku. Oproti katolické církvi na Slovensku, která se v právě skončené etapě samostatného slovenského státu zkompromitovala příklonem některých kněží k fašistické ideologii (v čele s katolickým duchovním Jozefem Tisem jako prezidentem), vyšla česká katolická církev z okupace značně morálně posílena. Ačkoli byly církve a jejich představitelé perzekuováni, kolaborace se dopustilo jen minimální množství kněží. Oficiální církevní struktury strádaly – pražské arcibiskupství a brněnské biskupství se bez vedení musela obejít pět let, v českobudějovické diecézi tento stav trval ještě o rok déle. Za okupace bylo zatčeno na 487 katolických duchovních, většina jich prošla koncentračními tábory, z toho asi 76 jich zaplatilo svým životem (srov. Vaško 1990a: 22, 40). 4.2 Náboženství a česká společnost v letech 1945 až 1989 Po skončení 2. světové války se nejen pro církve otevřelo krátké období relativní svobody. V letech 1946 až 1947 byly postupně obsazeny biskupské stolce. Došlo také k obnově církevních škol, katolických spolků a tisku, akademických sdružení, třetích řádů, tělovýchovné jednoty Orel či katolických skautských oddílů. Jejich existence ale neměla dlouhého trvání. Již před únorem 1948 měla komunistická strana v zemi silnou pozici, což se po únorovém převratu brzy změnilo ve vládu jedné strany. Pro vztah církve a státu tak byl v tomto období klíčový právě postoj komunistické strany. Ta se na svém 8. sjezdu v březnu 1948 sice formálně přihlásila ke svobodě svědomí a náboženského vyznání[14], zároveň však podmiňovala svobodnou činnost církví jejich poměrem k výstavbě lidově demokratického státu, nevměšováním se církve do politického života a uznáním a podporou nového režimu (Vaško 1990b: 15-16). V srpnu téhož roku již byly stanoveny konkrétní taktické kroky pro ovládnutí církví, zejména katolické. Cílem komunistické strany bylo učinit církev závislou na státu skrze znárodnění majetku a úpravu příslušných zákonů, izolovat katolickou církev od Vatikánu i ostatních církví a v rovině společnosti se pokusit nahradit náboženský světonázor ideologií marxismu a vědeckého socialismu. Jednota církví byla narušena faktem, že katolická církev odmítla uznat legitimitu poúnorového režimu, zatímco nekatolické církve ve svém oficiálním prohlášení vyjádřily k režimu kladný poměr a podporu jeho církevní politiky. Druhým krokem k izolaci katolické církve byla úspěšná snaha komunistické strany přerušit kontakty církve i státu se Svatým stolcem. Závislost církve na státu byla zajištěna přijetím zákonů o pozemkové reformě[15] a nových církevních zákonů[16]. Církvi byla postupně zkonfiskována všechna hospodářská půda, čímž ztratila jeden z nejdůležitějších zdrojů svého finančního hospodaření. Stát na sebe převzal veškeré hospodářské závazky, které byly s činností církví spojeny, krom vyplácení mezd kněžím je však v podstatě neplnil. Působení duchovních všech církví bylo navíc nově zcela vázáno na přidělení státního souhlasu a od roku 1950 ještě na složení slibu věrnosti republice, jímž bylo získání státního souhlasu podmíněno (Balík, Hanuš 2007). Strategie komunistické strany pro nahrazení náboženského světonázoru komunistickou ideologií založenou na vědeckém marxismu byla následující. Klíčovou roli hrálo školství, ve kterém získal systém silného spojence při implementaci oficiální ideologie nejmladším ročníkům populace. Z tohoto důvodu na sebe dlouho nedalo čekat zrušení církevního i řádového školství, které bylo ideologicky nevyhovující. Výuka náboženství byla omezena pouze na prostředí státních škol (výjimkou bylo později krátké období na konci 60. let, kdy se náboženství přesunulo na fary) a byla redukována a kontrolována. Jak uvádí Hamplová (2001: 298-299), do roku 1952 byla výuka náboženství součástí školní výchovy, pravidla však byla rychle změněna. Účast na hodinách byla učiněna dobrovolnou a škola rodiče od přihlášení dětí do náboženství odrazovala. Již v polovině 50. let tak na náboženství chodila méně než polovina dětí. Rapidní pokles se zastavil někdy na konci 70. let na 5 % dětí. Jistý přesun výuky do soukromí sice nastal, jednalo se však o menšinovou záležitost. Dětem byly ve škole vštěpovány socialistické hodnoty a anti-klerikální interpretace dějin. Popularizace vědy, probíhající nejen ve školách, ale i v obecném diskurzu, byla důležitým nástrojem pro rozvrácení a nahrazení tradičních věr a hodnot. Iracionální teismus měl být nahrazen vědeckým ateismem. Ačkoli tak popularizaci vědy nemůžeme upřít snahu o šíření vědeckých poznatků mezi širokou veřejností, vidíme zde zřejmý ideologický záměr (Wohlrab-Sahr, Schmidt-Lux, Karstein 2008: 130). Komunistický stát se činil i v oblasti volného času nejen školáků. Četné spolky a organizace, zejména ty spojené s katolictvím, jako Orel, Junák či Skaut, byly zakázány a jejich náhrady (např. oddíly Jisker a Pionýra, Český a později Socialistický svaz mládeže, Československý svaz tělesné výchovy či Svaz pro spolupráci s armádou) se staly součástí osvěty a převýchovy společnosti. Na počátku roku 1950 byl schválen nový zákon o rodině, který ustanovil povinný občanský sňatek a církvím odebral zodpovědnost za vedení matrik. Světské rituály vykonávané státem postupně nahrazovaly rituály náboženské nejen o oblasti sňatků, ale i pohřbů a křtů (institut vítání občánků jako světská alternativa ke křtu). Mezi lety 1970 a 1988 téměř lineárně klesly počty církevních křtů z 59 % na 26,3 %, svateb z 35 % na 11,1 % a pohřbů z 66,9 % na 37,8 % (Hamplová 2001: 300). Ritualizace režimu se projevovala také v masových prvomájových manifestacích či spartakiádách. Na úrovni výchovy v rodině můžeme pozorovat zřejmé oslabení přenosu náboženské víry na děti a celkově úbytek náboženské socializace v rodinách. To může souviset s diskriminací a perzekucí věřících i s proměnou role ženy v socialistické společnosti, zejména s nárůstem zaměstnanosti žen a podporou jeslí a mateřských škol. Mezi ročníky narozenými do roku 1931 bylo v některém z vyznání vychováno 92 % populace, zatímco mezi narozenými po roce 1976 již jen 23 % (dle ISSP 1999 Hamplová 2001: 299, viz převzatá tabulka č. 1). Tabulka 1: Odpovědi na otázku: „V jakém vyznání nebo náboženství jste byl vychováván?“. Ročníky narození Náboženská výchova římskokatolická evangelická husitská ostatní žádná Do 1931 72,7 9,4 8,6 1,4 7,9 1932-36 76,3 2,6 11,8 – 9,2 1937-41 70,7 4,9 8,5 4,9 11,0 1942-46 70,5 1,8 5,4 1,8 20,5 1947-51 59,0 – 4,3 1,7 35,0 1952-56 54,5 2,5 – 0,8 42,1 1957-61 51,8 4,5 1,8 – 42,0 1962-66 41,1 2,2 – 2,2 54,4 1967-71 48,1 – – 2,6 49,4 1972-76 29,7 2,7 – – 67,6 1977+ 20,0 3,0 – – 77,0 Zdroj: Hamplová (2001: 299) dle ISSP 1999 Absence náboženské socializace se ukazuje jako klíčový aspekt. Jak jsme již uvedli v kapitole 2.3, výchova dítěte má podle výzkumů velký vliv na pozdější tendenci jedince identifikovat se s náboženstvím. Jak podotýká Hamplová (2001: 298), velká míra dědičnosti víry a příslušnosti k církvi je typická právě pro tradiční křesťanství velkých lidových církví. Potlačení náboženské výchovy tak je pravděpodobně jedním z faktorů, které ovlivnily pokles praktikované religiozity a náboženského vyznání. Dostáváme se nyní k poslednímu prostředku implementace marxistické převýchovy společnosti, a tou je přímá fyzická represe katolické církve. V tomto kontextu můžeme společně s Balíkem a Hanušem (2007) označit rok 1950 za rok triumfu státu nad církví. V průběhu roku se režimu podařilo zrušit řeckokatolickou církev (a začlenit ji do církve pravoslavné), zlikvidovat mužské a z velké části i ženské řeholní řády, přerušit diplomatické styky se Svatým stolcem, vyčlenit bohoslovecké fakulty z univerzit, uzavřít teologická učiliště a semináře a ustavit dva semináře generální, zřídit Pomocné technické prapory (z velké části pro mladší řeholníky, kněží a bohoslovce) a zinscenovat několik politických procesů proti duchovním i laikům (Balík, Hanuš 2007: 39-40). Tyto procesy dále pokračovaly a represe a zatýkání byly realitou ještě celá 50. léta. Fiala (2007: 40) zdůrazňuje, že v případě Československa neplatí obecná periodizace komunistických režimů, kdy po roce 1953, resp. 1956 můžeme vidět zřetelné zmírnění represí. Na konci 50. let stále probíhaly procesy s katolickými duchovními a ještě začátkem 60. let byla řada katolických kněží i laiků vězněna. Určitý předěl tedy nastal až v polovině 60. let. Období kolem roku 1968 a tzv. Pražského jara bylo dobou dočasného zmírnění represí a prostoru pro zavedení změn z II. vatikánského koncilu (1962-1965) do života církve. Mezi úspěchy katolické církve v tomto období patřila obnova řeckokatolické církve a vznik Díla koncilové obnovy (více viz Balík, Hanuš 2007: xy). Již od první poloviny 60. let přitom byla obnovena diplomatická jednání s Vatikánem, avšak bez nalezení společné řeči. Atmosféra doby se projevila i v mírném nárůstu pravidelných návštěvníků bohoslužeb, nebo spíše v pozastavení jejich jinak prudkého poklesu (Hamplová 2001: 296-297). Sedmdesátá léta se nesla ve znamení normalizace poměrů a opětovného upevňování pozice komunistického režimu. Jednou ze strategií církve na tuto situaci byl vznik tzv. skryté církve. Její pozice mimo oficiální církevní struktury ovládané státem jí umožňovala relativní svobodu a možnost uplatňovat zásady přijaté II. vatikánským koncilem. V srpnu roku 1971 bylo založeno kolaborační hnutí katolických duchovních Pacem in terris (nahrazující Mírové hnutí katolického duchovenstva). Ve druhé polovině 70. let vznikla Charta 77 a stala se institucí shromažďující liberály, křesťany i reformní komunisty. Prohlášení Charty podepsali i mnozí kněží, arcibiskup Tomášek však až v průběhu 80. let. Chartou byly oslovovány především mladé katolické generace dospívající v 80. letech. Jedním z mezníků ve vývoji českého katolicismu za komunismu pak byla pouť na Velehradě v roce 1985, která přerostla v největší protirežimní shromáždění před listopadovými událostmi roku 1989. Významným počinem byla také idea Desetiletí duchovní obnovy, která byla v duchu II. vatikánského koncilu zaměřena nejen na věřící, ale na morální a duchovní obnovu celého národa (Balík, Hanuš 2007). Náboženská obroda, pozorovaná ve většině zemí střední a východní Evropy v 80. letech, bývá někdy interpretována jako důkaz nesprávnosti klasických sekularizačních teorií. Tomka (1998a: 186-188) obrodu datuje již od roku 1978, kdy byl papežem zvolen polský kněz Karol Wojtyla, který přijal jméno Jan Pavel II. Tento fakt měl obrovský vliv na polskou společnost, do jisté míry však ovlivnil i ostatní komunistické země a změnil také pohled Vatikánu na politickou situaci v těchto zemích. Ačkoli v české společnosti došlo k určitému nárůstu zájmu o náboženství, nikdy nedosáhl míry jako v ostatních zemích (Nešpor 2004: 23). Tomka (1999: 96) dodává, že 80. léta byla také obdobím proměny demografické struktury stoupenců církví. Církev už se neopírá o starší a méně vzdělané venkovské obyvatelstvo, ale o mladší a vzdělanější obyvatelstvo z měst, které je nositelem náboženské obrody. Halík (2000) začátky tohoto vývoje vidí již v době od poloviny 60. let. 4.3 Religiozita české společnosti po roce 1989 Po roce 1989 vstoupila česká římskokatolická církev do demokratických a pluralitních podmínek na jedné straně posílena, zejména v důsledku nárůstu prestiže způsobené aktivním podílem církve na změně režimu, ačkoli nejvyšší představitelé oficiální hierarchie se proti režimu vyslovovali veřejně až na konci 80. let (zejména arcibiskup Tomášek). V průběhu komunistického režimu byla církev posilována polarizací společnosti na komunisty a opozici, jíž byla církev součástí, ačkoli zdaleka ne tak silnou jako v sousedním Polsku (Mach 1997). Na straně druhé byla však církev velmi oslabena čtyřiceti lety represí, nedostupností kvalitního teologického vzdělání pro budoucí kněze i laiky, nedostatkem dorostu obecně[17] a izolace od vývoje v západním světě a změn spjatých s II. vatikánským koncilem. Venkov, tradiční opora katolické církve, byl rozvrácen intenzivní industrializací. V důsledku dvou poválečných emigračních vln (po roce 1948 a 1968) ztratila česká církev část své intelektuální elity a také šlechty, tradičně vázané ke katolictví. Pád režimu a s ním spojená částečná náboženská obroda přinesla očekávání, která měla dvě roviny: první byla orientována na tradiční církve, druhá k hledání určitého všelidského a univerzalistického náboženství, náboženské tolerance a humanismu odpovídající atmosféře revoluční doby. Církve ale nedokázaly dynamicky reagovat na podmínky rychle se transformující české společnosti a z hlediska hodnot postupně převládl utilitární pragmatismus a materialistické hodnoty. Obě roviny náboženského očekávání tak nebyly naplněny a náboženství se opět začalo vytrácet z veřejné sféry (Lužný, Navrátilová 2001: 112). Z jiného úhlu pohledu se na očekávání po roce 1989 dívá Halík (2000). Mluví o tzv. plaché zbožnosti českých intelektuálů, jako byli Palacký, Masaryk, Čapek, Patočka či Havel. Podle Halíka je stěží můžeme označit jako ateisty, a ačkoli se nehlásili k žádné z církví, je jim společný vztah ke křesťanským hodnotám a transcendentálnímu rozměru lidského života. Toto je viděno i jako obecný rys české zbožnosti, která vystupuje z anonymity v dobách dramatických dějinných okamžiků, což může vysvětlovat náboženské oživení v letech 1968 a 1989. Revoluční rok 1989 a určité náboženské obrození s ním spojené tedy můžeme interpretovat jako příklon mnohých lidí, kteří by se v normální situaci ke katolictví nepřihlásili, k církvi z důvodu revolučního vzrušení, které však brzy opadá a vše se vrací do normálu. V tomto případě by tedy nemělo smysl čekat od zvýšené religiozity v revoluční době něco víc než jen přechodné vzplanutí. Systémové změny a perzekuce v období komunismu postupně vyústily v proměnu sociální praxe, což se plně projevilo v průběhu 90. let. V důsledku maximální snahy o izolaci církví a o zamezení jakýchkoli jejich přesahů do společnosti se náboženství přesunulo do úzce vymezeného prostoru kostela a privátní sféry jedinců. Dle Hamplové (2001: 300) šlo komunismu o „mocensky vynucovanou desakralizaci společnosti, kdy ze společnosti mizely symboly spojené s náboženstvím a církví“. Podle autorky se tento pokles náboženských praktik a víry týkal hlavně lidového křesťanství s masovým členstvím, nemůžeme však přehlédnout přetrvávající víru v nadpřirozeno. V průběhu 90. let dochází zejména k rozmachu okultní náboženské orientace, jak ukazují data z empirického výzkumu náboženství ISSP 1999. Zatímco pro křesťanství je charakteristická víra v Boha jako osobu, v posmrtný život, nebe, peklo a zázraky, okultismus se vyznačuje vírou v horoskopy, amulety a věštce (Hamplová 2001: 309). Zatímco v roce 1950, kdy byla v rámci sčítání lidu naposledy v období komunistického režimu zjišťována náboženská příslušnost, se k některé z církví přihlásilo přes 95 % populace (76,3 % tvořili římští katolíci, 8,7 % dohromady evangelíci a 7,7 % Československá církev), v roce 1991 to bylo jen 43,9 % (39,2 % římští katolíci, 2 % Českobratrská církev evangelická a 1,7 % Církev československá husitská)[18] a v roce 2001 32 % (26,8 % katolíků, 1,1 % ČCE a 1 % ČCH). Počet lidí bez vyznání stoupl během 90. let téměř o 20 % (z 39,3 % na 59 %) a poklesl počet těch, kteří neodpověděli (z cca 16 na 9 procent) (údaje dle Mišovič 2001 a Václavík 2009). Podle Hamplové (2001: 295) se jedná o „významnou kulturní změnu, neboť náboženské vyznání není jen otázkou víry v určitou věrouku, ale často a možná především má význam spíše kulturně-historický a vypovídá o přináležitosti k určité historické a kulturní tradici“. Odklon od náboženského vyznání tak není znakem úpadku víry, ale určité kulturní tradice. Přes úbytek více než poloviny vyznávajících tak katolická církev upevnila své monopolní postavení mezi církvemi v České republice. Nešpor (2004: 24) v těchto datech vidí důkaz, že v období kolem roku 1989 k žádnému skutečnému náboženskému oživení, které by mělo trvalý charakter, nedošlo. Podobně Hamplová (2001: 311) vidí tato data jako důkaz o tom, že „odklon od církevní praxe nebyl jen dočasnou pragmatickou reakcí na politický tlak, ale hlubokou změnou“.[19] Společně s poklesem příslušnosti klesala v průběhu 90. let i důvěra k církvím.[20] Pokles obou těchto indikátorů má mnoho příčin. Nešpor (2004: 25) zmiňuje zejména úmrtí starších věřících, lepší a rozsáhlejší informovanost o náboženství a jednotlivých církvích a jejich vztahy ke státu (restituce církevního majetku[21] či otázka uzavření konkordátu s Vatikánem). Dále hrály roli politické[22] a občanské aktivity církví v kontextu demokratické společnosti, které byly veřejností postupně vnímány jako nepříslušné, či nevyřešená otázka historických vin, jako byla kolaborace části kněží s bývalým režimem. V důsledku nedokonalé či absentující tradiční náboženské socializace v komunistickém období došlo také k rozvolnění vazby mezi náboženskou příslušností a náboženskou věroukou. U lidí, hlásících se ke katolické církvi, tak už nemůžeme se samozřejmostí předpokládat, že budou většinově vyznávat tradičně křesťanské víry, jako víru v Boha jako osobu, v existenci posmrtného života, nebe, pekla či hříchu. Mnoho lidí, považujících se za členy církví a (již ve znatelně menším množství) navštěvujících bohoslužby, si přitom myslí úplně „co chtějí“ (Nešpor 2004: 29). 5 METODOLOGIE Nyní se již zaměřím na metodologickou část, neboli na stanovení postupu, jakým se budeme při analýze statistických dat řídit. Stanovíme hlavní výzkumnou otázku a hlavní hypotézu, na které budou navazovat dílčí hypotézy a operacionalizace hypotéz. 5.1 Hlavní výzkumná otázka a hypotéza Základní výzkumná otázka této diplomové práce zní: Jak se mění religiozita obyvatel České republiky podle příslušnosti k věkovým generacím i v rámci jednotlivých generací v čase a jakou roli při tom hraje odlišná socializace generací ve vztahu k náboženství? Následně, základní hypotézou je: Religiozita obyvatel České republiky a její vývoj se liší podle příslušnosti ke generaci v důsledku odlišné socializace generací ve vztahu k náboženství. 5.2 Dílčí hypotézy Náboženská socializace Výchova dětí v náboženské víře a církevní obřad při příležitosti narození dítěte bude nejdůležitější pro dvě nejstarší generace. Nejnižší míru souhlasu s předáním víry a s církevním obřadem při příležitosti narození dítěte bude vykazovat generace 1945–1956. Důležitost předání náboženství dalším generacím a důležitost církevního obřadu při příležitosti narození dítěte se bude v průběhu let 1991 až 2008 snižovat, a to zejména u mladších generací. Tradiční religiozita – náboženské vyznání a participace na bohoslužbách Generace narozené před rokem 1945 budou vykazovat podstatně vyšší míru tradiční religiozity než ostatní generace, kterou si udrží i v průběhu let 1991 až 2008 Tradiční religiozita generace narozené v letech 1945 až 1956 bude výrazně nižší než u dvou starších generací, a tento rozdíl přetrvá i v průběhu let 1991 až 2008. Generace narozené v letech 1957 až 1980 budou nejméně inklinovat k tradiční religiozitě a v průběhu let 1991 až 2008 bude jejich tradiční religiozita mírně narůstat. Přihlášení se k náboženskému vyznání bude v průběhu let 1991 až 2008 klesat. Participace na bohoslužbách se bude v průběhu let 1991 až 2008 udržovat na stejné míře. Souvislost víry a vyznání Čím mladší je generace, tím menší bude souvislost mezi vírou a vyznáním jejích příslušníků. Souvislost mezi vírou a vyznáním v letech 1991 až 2008 slábnout, a to zejména u nejmladších generací. Indikátory víry – věřící, víra v Boha a víra v Boha jako osobu V generacích narozených před rokem 1945 budou indikátory víry vykazovat výrazně vyšší hodnoty než v generacích mladších. Hodnoty indikátorů víry se budou v průběhu let 1991 až 2008 v populaci udržovat přibližně na stejné úrovni. Hodnota indikátorů víry bude u generací narozených po roce 1956 v letech 1991 až 2008 růst. Proměny víry u katolíků V průběhu let 1991 až 2008 dojde u respondentů hlásících se ke katolické církvi k nárůstu vybraných indikátorů religiozity. U respondentů hlásících se ke katolické církvi budou vybrané indikátory religiozity nejsilnější u generací narozených před rokem 1945. 5.3 Operacionalizace Věkové generace zahrnují 10 až 13 ročníků. Výsledné rozdělení je kompromisem mezi několika hledisky diskutovanými v kapitole 2.5. Tabulka 2 ukazuje rozdělení ročníků do generací a pro orientaci je ve druhém sloupci uvedeno, kdy příslušníci generace pravděpodobně nastupovali do školy (tedy kdy jim bylo 6 let), a v dalších sloupcích věk příslušníků generace v letech, kdy se konaly jednotlivé vlny výzkumu.[23] Při analýze využiji následujících indikátorů. Postoj k náboženské socializaci budu zkoumat na indikátorech důležitosti pěstovat doma v dětech náboženství a důležitosti křtu. U tradiční religiozity budu sledovat proměnné přihlášení se k náboženskému vyznání a participace na bohoslužbách. Souvislost víry a vyznání bude sledovat vztah mezi proměnnými sebe-identifikace respondenta jako věřícího a přihlášení se k náboženskému vyznání. Dále budeme sledovat tři indikátory víry – již zmíněnou sebe-identifikaci jako věřícího, víru v Boha a víru v Boha jako osobu. Poslední sadu indikátorů budeme sledovat u populace lidí, hlásících se ke (v České republice dominantnímu) katolickému vyznání. Bude se jednat o indikátory důležitost církevního obřadu při příležitosti narození, sňatku a úmrtí, participace na bohoslužbách, důvěra v církev, důležitost náboženství v životě, důležitost Boha v životě, modlitba či rozjímání, získání duševní pohody z náboženství, víra v existenci Boha, posmrtného života, pekla, nebe, hříchu a víra v Boha jako osobu. K analýze dat bude využit program SPSS Statistics (verze 17.0), software určený pro zpracování statistických dat. Tabulka 2: Přehled věkových generací použitých při analýze datových souborů EVS z let 1991, 1999 a 2008. Rok narození 6 let Věk v roce 1991 Věk v roce 1999 Věk v roce 2008 1981 – 1990 1987 – 1996 – – 18 – 27 1970 – 1980 1976 – 1986 18 – 21 19 – 29 28 – 38 1957 – 1969 1963 – 1975 22 – 34 30 – 42 39 – 51 1945 – 1956 1951 – 1962 35 – 46 43 – 54 52 – 63 1932 – 1944 1938 – 1950 47 – 59 55 – 67 64 – 76 1931– do roku 1937 60+ 68+ 77+ 5.4 Evropský výzkum hodnot Data, na kterých budu výše zmíněné hypotézy testovat, byla získána v rámci tří vln mezinárodního Evropského výzkumu hodnot (European Values Study) v letech 1991, 1999 a 2008.[24] 6 Analytická část 6.1 Náboženská socializace Jak jsme již zmínili v kapitole o vlivu socializace na generace (viz kapitola 2.3), období socializace má klíčový vliv pro pozdější identifikaci jedince s náboženstvím. Tento vliv je zřejmý zejména u tradičního křesťanství a církví s masovým členstvím. Model, kdy se jedinec do náboženství rodí jako dítě do rodiny, byl v českých zemích do velké míry narušen komunistickým režimem, avšak ani bez něj by pravděpodobně nebyl tak silný jako před rokem 1948. Společně s omezenou náboženskou socializací se stává náboženství ve větší míře otázkou volby jedince. Tabulka 3: Podíl respondentů, kteří považují za obzvlášť důležité pěstovat v dětech doma náboženství.[25] generace 1991 1999 2008 rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N 1981–1990 – – – – 6,8 % 26 – 1970–1980 5,0 % 7 6,7 % 25 9,3 % 27 + 4,3 1957–1969 4,7 % 24 3,5 % 15 13,6 % 51 + 8,9 1945–1956 5,8 % 29 3,6 % 15 7,6 % 27 + 1,8 1932–1944 11,0 % 51 7,8 % 30 16,3 % 40 + 5,3 1931– 19,8 % 97 16,2 % 38 16,5 % 14 – 3,3 celkem 9,9 % 208 6,6 % 125 10,7 % 185 + 0,8 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Pro náboženskou socializaci jsme vybrali dva hlavní indikátory. Prvním je důležitost pěstovat v dětech náboženství a druhým důležitost křtu. Podle výše naznačeného scénáře by měl počet lidí, kteří souhlasí s předáváním náboženství skrze výchovu a s pokřtěním dítěte, v průběhu let 1991 až 2008 spíše klesat. Jak však ukazuje tabulka 3, tento u prvního indikátoru se předpoklad nepotvrdil. To pravděpodobně proto, že tato míra byla již v roce 1991 tak nízká, že prakticky nebylo kam klesat. A jak uvidíme dále, udržuje se míra tohoto postoje na podobných hodnotách jako participace na bohoslužbách, což naznačuje, že skutečně důležité je předání náboženství jen pro skutečně aktivní věřící[26]. Důležitost náboženské výchovy z počátečních 10 % v roce 1991 poklesla v roce 1999 na 6,5 %, aby se vrátila v roce 2008 mírně nad 10,5 %. Mírný propad v roce 1999 se projevil u všech generací, s výjimkou generace 1970–1980. Největší nárůst tohoto postoje zaznamenala generace narozená v letech 1957–1969, nejčastěji jej zastávaly nejstarší věkové generace. Nejstarší generace v našem srovnání (narozená 1931 a dříve) ve všech třech vlnách nejčastěji zmiňuje důležitost náboženství ve výchově, ačkoli se u ní na rozdíl od ostatních generací projevuje mírný pokles. Nejvýrazněji se od ostatních odděluje v roce 1991 (o 9 až 15 procent). Jedná se o generaci, která byla vychována během období 1. republiky či 2. světové války, a to ve velké míře v náboženském duchu. Naopak generace narozená v letech 1945–1956 ve srovnání s ní projevuje stabilně nízkou důležitost náboženské výchovy. Jedná se o generaci vyrůstající od konce 40. do poloviny 60. let, tedy generaci nejvíce vystavenou marxistické ateistické propagandě ve školách i mimo ně. Oproti starším generacím již byla vychovávána méně často nábožensky a propaganda tak na ni mohla mít o poznání větší vliv než na generace starší. Generace mladší byly vychovávány sice ještě méně často nábožensky, ale nebyly tolik vystaveny proti-náboženské propagandě. Když srovnáme data z poslední vlny výzkumu EVS, u generace 1945–1956 vidíme nejnižší příklon k předání náboženství svým potomkům, a to společně s generací nejmladší (1981–1990). Naopak u generace 1957–1969 došlo v průběhu sledovaného období k nárůstu postoje o 9 % na 13,5 % respondentů. Vztah náboženské socializace a důležitosti, kterou jedinec připisuje snaze předat náboženské přesvědčení i svým dětem, nám ukazuje pohled na další proměnnou, zjišťující zda byl respondent vychován v náboženské víře[27]. V grafu 1 vidíme, že tři čtvrtiny respondentů generace narozené před rokem 1932 byly vychovány v náboženském duchu. Ačkoli však byly zejména starší generace často vychovávány v náboženství, v současnosti již necítí povinnost předat tuto víru dalším generacím, resp. toto předání není spatřováno v konfrontaci s dalšími hodnotami jako něco obzvláště důležitého[28]. U dvou nejstarších generací je rozdíl mezi hodnotami těchto dvou proměnných více než 50 %, nebo jinak – z lidí vychovaných ve víře považuje za důležité předat víru dalším generacím pouze o něco více než čtvrtina nejstarší generace a šestina generace 1932–1944. A když srovnáme přímo tyto dvě proměnné, uvidíme, že mezi lidmi, kteří nebyli nábožensky vychováni, pouhé procento uvedlo náboženství jako důležité pro výchovu dítěte. Z jedinců vychovaných ve víře pak připisovalo důležitost předání náboženství 20 % respondentů[29] (viz příloha, tabulka 15). Graf 1: Srovnání podílu respondentů vychovaných v náboženském duchu a považujících za důležité pěstovat v dětech doma náboženství podle generací. Zdroj: EVS 1991. V datech EVS máme k dispozici ještě jeden retrospektivní indikátor, zjišťující participaci na náboženských obřadech v době, kdy bylo respondentovi 12 let.[30] Otázky, vyžadující po respondentovi pátrat hluboko v paměti, mohou podléhat zkreslení více než otázky tázající se na současnost. Pro nás je však tato otázka důležitá z hlediska pohledu do komunistické minulosti, kdy podobné údaje v podstatě nebyly zjišťovány, a také nám ukazují, jak byly které ročníky nábožensky socializovány (neboť se dá předpokládat, že dvanáctileté dítě chodí do kostela zpravidla se svými rodiči, případně prarodiči). Na údajích z roku 2008 můžeme sledovat velký propad mezi generací 1932–1944 a 1945–1956 (viz tabulka 4). Ze starší z těchto dvou generací navštěvovalo jednou či vícekrát měsíčně bohoslužbu kolem 45 % příslušníků, u mladší z generací to bylo jen 24 %. V průběhu 50. let tak dochází k výraznému oslabení náboženské transmise, což koresponduje s vývojem dalších proměnných týkajících se náboženské socializace. Tabulka 4: Participace na bohoslužbách ve 12 letech a v současnosti – srovnání tří vybraných kategorií v roce 2008. (Dalšími kategoriemi jsou „alespoň 1x ročně“ a „méně často“.) generace alespoň 1x týdně alespoň 1x měsíčně nikdy, téměř nikdy ve 12 letech nyní ve 12 letech nyní ve 12 letech nyní 1981-1990 5,8 % 4,0 % 1,9 % 1,3 % 65,0 % 65,7 % 1970-1980 9,3 % 5,3 % 2,7 % 3,0 % 67,4 % 64,1 % 1957-1969 13,3 % 8,1 % 3,0 % 3,2 % 58,7 % 63,1 % 1945-1956 19,5 % 8,5 % 4,8 % 3,4 % 47,6 % 52,7 % 1932-1944 35,7 % 16,2 % 9,7 % 7,1 % 29,0 % 48,1 % 1931- 39,0 % 18,2 % 6,1 % 7,8 % 29,3 % 44,2 % celkem 16,6 % 8,4 % 4,1 % 3,5 % 53,8 % 58,7 % Zdroj: EVS 2008. Poslední proměnnou, kterou budeme zkoumat v souvislosti s náboženskou socializací, je vůle rodičů pokřtít po narození své děti.[31] Provedení křtu ještě nemusí znamenat, že bude dítě rodiči také ve víře vychováno, a může být vykonán někdy spíše na přání prarodičů než rodičů. V současné době se také často objevuje názor, že dítě, až vyroste, by se samo mělo rozhodnout, zda a v jakém vyznání se nechá pokřtít. Tabulka 5: Podíl respondentů, kteří považují důležité provedení církevního obřadu při příležitosti narození dítěte. generace 1991 1999 2008 rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N 1981–1990 – – – – 22,9 % 75 – 1970–1980 51,2 % 64 33,9 % 117 25,5 % 65 – 25,7 1957–1969 37,7 % 173 33,8 % 135 32,2 % 101 – 3,9 1945–1956 39,4 % 185 40,0 % 150 43,5 % 136 + 4,1 1932–1944 54,8 % 234 51,5 % 187 53,6 % 120 – 1,2 1931– 64,7 % 290 54,6 % 118 57,5 % 42 – 7,2 celkem 49,1 % 946 41,7 % 728 35,8 % 539 – 13,3 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Celkově počet lidí souhlasících se křtem v průběhu let 1991 až 2008 výrazně poklesl (ze 49 % na 36 %), přičemž pokles se týká všech generací s výjimkou generace 1932–1944, kde zůstala míra prakticky stejná, a generace 1945–1956, u které došlo k mírnému nárůstu postoje (viz tabulka 5). Ochota pokřtít dítě stoupá se stářím generace (s výjimkou vysoké hodnoty u generace 1970–1980 v roce 1991[32]). Vzhledem k faktu, že narození dětí se týká spíše mladých generací (tedy v současnosti těch narozených po roce 1956, zejména však po roce 1969), můžeme očekávat, že procento pokřtěné populace společně s vymíráním nejstarších generací výrazně poklesne, neboť děti bude křtít přibližně třtina až čtvrtina rodičů. Ve výzkumu „Detradicionalizace a individualizace náboženství v České republice“ v roce 2006 bylo zjištěno, že v současnosti je pokřtěno více než 60 % Čechů (61 % v dětství a kolem 1,5 % v dospělosti), pouze 33 % z nich však považovalo za důležité pokřtít své děti (tedy podobné procento jaké přináší výzkum EVS). V jiném výzkumu („Religiozita v reformovaných východo(středo)evropských zemích“) o rok později byla čísla ještě nižší – pouhých 21,5 % lidí považovalo křest dítěte za důležitý, což bylo zdaleka nejméně ze všech zemí zahrnutých ve výzkumu, přičemž průměrné hodnoty se pohybovaly okolo 75 % (Václavík 2009: 205-206). 6.2 Náboženské vyznání Nyní se podívejme na vývoj prvního z indikátorů tradičně spojovaných s tradiční (církevní) religiozitou – náboženského vyznání respondenta. Přihlášení se k náboženskému vyznání^^[33] je pravděpodobně nejpoužívanějším indikátorem členství v církvi. Jak zmiňuje Spousta (2002: 347), tento indikátor závisí na subjektivních pocitech respondenta v době dotazování a na aktuálním mediálním obrazu, který církve mají. Ani kdybychom však použili „objektivní“ data, jako jsou např. počty křtů, nemohou nám podat o mnoho přesnější obrázek už jen z prostého důvodu, že křest je nevratný a z církve tedy není možno v tomto smyslu vystoupit. V převážné většině případů jsou jedinci křtěni na základě rozhodnutí svých rodičů, nikoli svého, a byli-li pokřtěni, přesto to ještě neznamená, že je rodiče ve víře také vychovali (Václavíková-Helšusová, Václavík 2006: 187). Členství v náboženské skupině znamenalo ještě v 19. století náležitost k určitému životnímu stylu, náboženské obsahy se reálně promítaly do každodenního života lidí a jejich hodnot. Toto propojení však už dnes neplatí a často se stává, že se příslušnost k církvi či náboženské organizaci neprojeví v postojích či hodnotách jedince. Václavík a Václavíková-Helšusová (2006: 175) na tomto základě rozlišují mezi členstvím formálním, kdy se příslušnost příliš nepromítá do života jedince, a žitým, kdy jedinec aktivně participuje na životě svého náboženského společenství. Indikátor náboženského vyznání nám ukazuje spíše míru tohoto formálního členství, neboť z něho nezjistíme míru angažovanosti jedince v náboženském společenství či hloubku jeho přesvědčení ve věroučných otázkách vybrané konfese. Co nám však ukázat může, je ochota jedince přihlásit se k určité kulturní a historické tradici (Hamplová 2001: 295). Tabulka 6: Současné náboženské vyznání podle generací (podíl respondentů, kteří se hlásí k náboženskému vyznání). generace 1991 1999 2008 rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N 1981-1990 – – – – 12,5 % 47 – 1970-1980 14,3 % 20 21,0 % 78 18,8 % 57 + 4,5 1957-1969 17,7 % 91 22,2 % 97 22,7 % 85 + 5,0 1945-1956 29,9 % 149 30,1 % 123 32,7 % 116 + 2,8 1932-1944 54,2 % 250 49,1 % 188 46,7 % 115 – 7,5 1931- 69,7 % 340 57,1 % 133 56,0 % 47 – 13,7 celkem 40,4 % 850 33,3 % 627 26,9 % 467 – 13,5 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Na datech ze tří vln výzkumu (tabulka 6) vidíme zřejmý trend poklesu podílu lidí hlásícího se v České republice k náboženskému vyznání. Tento trend jasně naznačovala data z roku 1999 a poslední vlna výzkumu jej jen potvrdila.[34] Když se podíváme na vývoj v jednotlivých generacích, který nás zajímá především, dostaneme o situaci plastičtější představu. U dvou generací narozených v letech 1957–1980 zaznamenáváme ve sledovaném období mírný nárůst, střední generace 1945–1956 vykazuje relativně stabilní podíl vyznávajících a u dvou nejstarších generací dochází k poklesu podílu vyznávajících. Zatímco v roce 1991 byl rozdíl mezi generací nejstarší a nejmladší 55 %, dnes jsou si tyto dvě generace blíže (rozdíl činí 37 % vzhledem ke generaci 1970–1980, resp. 43,5 % vzhledem ke generaci 1981–1990). Změny přitom zaznamenáváme zejména mezi roky 1991 a 1999, poté už zůstává podíl přibližně stejný. Přesto však celkový podíl vyznávajících klesl, neboť vymírá nejstarší generace a z nově nastupující generace se obecně hlásí k vyznání jen malý podíl (např. pouze 12,5 % příslušníků generace narozené v 80. letech). Vzhledem k tomu, že jednotlivé generace mají v naší analýze nestejný počet příslušníků, je důležité se podívat také na reálný podíl jednotlivých generací na celkovém počtu vyznávajících. To nám ukazuje graf 2, podle kterého je zřejmé, že základna vyznávajících se zároveň s vymíráním nejstarších ročníků posunula z generace narozené před rokem 1932 do generace 1932–1944 a v současnosti tvoří tato spolu s generací 1945–1956 dohromady polovinu všech vyznávajících. Výrazně se zvětšil zejména podíl dvou středních generací na celkovém počtu vyznávajících, a to z 28 % na 43 % všech věřících. U těchto středních generací navíc není podíl ovlivněn celkově nižším či vyšším podílem této skupiny v populaci.[35] Graf 2: Podíl jednotlivých generací na celkovém počtu vyznávajících v jednotlivých vlnách EVS. 1991 1999 2008 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Předpoklad, že starší, a tedy častěji nábožensky socializované generace si budou udržovat oproti generacím mladším podstatně vyšší míru přihlášení se k náboženskému vyznání, se potvrdil. Mezi generacemi jsou znatelné rozdíly, největší v roce 1991, ale stále výrazné i v roce 2008, přičemž největší rozdíl nacházíme mezi generacemi 1932–1944 a 1945–1956 (o 14 %) a nejmenší rozdíly pak mezi třemi nejmladšími generacemi. Oproti druhému předpokladu, kdy jsme očekávali, že více nábožensky socializované generace budou vykazovat v průběhu let 1991 až 2008 menší výkyvy v příklonu k církvi, se však ukazuje, že u těchto ročníků došlo naopak k nejvyššímu poklesu. Nejvyšší pokles příslušnosti u dvou nejstarších ročníků nastal mezi léty 1991 a 1999. Pokles míry příslušnosti české populace k náboženskému vyznání v 90. letech bývá vysvětlován tím, že období „post-sametového“ revolučního vzrušení přimělo mnoho respondentů k vyjádření své příslušnosti k církvi, aniž by byli silně věřícími či praktikujícími. Toto přihlášení mohlo často vyjadřovat spíše podporu dlouhá léta perzekuované církvi a radost z možnosti svobodně se k církvi svých rodičů či prarodičů přihlásit (srov. Václavíková-Helšusová, Václavík 2006: 182). Vyšší míra náboženského vyznání pravděpodobně souvisela i s relativně větší prestiží katolické církve v důsledku její role v období kolem listopadu 1989. Tyto faktory se mohly projevit nejvíce právě u těch, kteří si k církvi vytvořili nějaký vztah už v mládí (připomeňme, že v náboženské víře byly vychovány tři čtvrtiny narozených před rokem 1932 a dvě třetiny narozených v letech 1932–1944) a nebyli tolik vystaveni proti-náboženské propagandě komunistického režimu. V průběhu 90. let však prestiž katolické církve postupně klesala (Mišovič 1999) a opadla porevoluční atmosféra. Pokud by se míra vyznávajících v rámci generací ustálila, jak to vidíme na vývoji mezi léty 1999 a 2008, můžeme říci, že se spolu s tím, jak nejstarší generace postupně budou umírat a budou je nahrazovat generace mladší a méně religiózní, bude vyznávajících stále ubývat, a to navzdory mírnému nárůstu jejich počtu u mladších generací. 6.3 Participace na bohoslužbách Participace na bohoslužbách je jedním z nejpřesnějších indikátorů příslušnosti k církvi. Zatímco přihlášení se k některému náboženskému vyznání může být pouze formální, pravidelná účast na bohoslužbách značí aktivní, naplněné členství. Navíc, náboženské vyznání nemusí být vždy synonymem pro pocit příslušnosti k církvi[36], zatímco návštěvnost bohoslužeb je spjata výhradně s některou z církví. V tabulce 7 vidíme podíl respondentů, kteří navštěvují pravidelně alespoň jedenkrát týdně bohoslužby.[37] Pravidelná návštěva bohoslužby jedenkrát týdně, zpravidla v neděli, je jeden z požadavků katolické církve na své věřící. U ostatních církví, např. Českobratrské církve evangelické či Československé církve husitské (které jsou v České republice vedle katolické církve nejpočetnějšími denominacemi), takto přísná pravidla nenalezneme, přesto také tyto církve zpravidla slouží každou neděli bohoslužby. Interval jedenkrát týdně navíc značí velkou míru angažovanosti, aktivní postoj. První, co můžeme pozorovat, je stálá míra participace ve všech třech vlnách výzkumu, pohybující se mezi 7 a 9 procenty, přičemž mezi lety 1991 a 2008 se prakticky nezměnila. To jen potvrzuje, že participace na bohoslužbách měří spíše aktivní než formální členství – údaj z roku 1991 se výrazně neliší od ostatních let, na rozdíl např. od výše zmíněného náboženského vyznání. Generace narozené před rokem 1945 navštěvují pravidelně bohoslužby výrazně častěji než generace mladší. Tabulka 7: Participace na bohoslužbách (uvedeno procento respondentů, kteří navštěvují bohoslužbu alespoň jedenkrát týdně). generace 1991 1999 2008 rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N 1981-1990 – – – – 4,0 % 15 – 1970-1980 5,8 % 8 4,1 % 15 5,3 % 16 – 0,5 1957-1969 3,9 % 20 3,0 % 13 8,1 % 30 + 4,2 1945-1956 5,0 % 25 4,1 % 17 8,4 % 30 + 3,4 1932-1944 8,4 % 39 10,4 % 40 16,2 % 39 + 7,8 1931- 19,3 % 94 18,3 % 42 18,2 % 14 – 1,1 celkem 8,8 % 186 7,0 % 131 8,4 % 144 – 0,4 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Pokud se zaměříme na stav v roce 2008, zřetelný odstup v míře pravidelné týdenní i měsíční participaci existuje mezi dvěma nejstaršími generacemi a generací socializovanou od konce 40. do začátku 60. let. Tento odstup se však projevil právě až v roce 2008, v předchozích vlnách výzkumu byl o poznání menší. Lidé narození v letech 1932–1944 byli v roce 1991 ještě pracující, v roce 2008 však již byli všichni v důchodu, mohli se tedy vzhledem k přibývajícímu věku přiklonit zpět k větší angažovanosti ve víře, ve které byli v mládí vychováni. Graf 3 graficky znázorňuje podíly různé frekvence návštěvy mší u jednotlivých generací v roce 2008. Dozvídáme se tak, že ze tří nejmladších generací nechodí nikdy do kostela kolem 65 % respondentů, dalších 10 až 15 % pak méně často než jedenkrát ročně. Poměrně častým fenoménem je také návštěva bohoslužby jedenkrát ročně, což může znamenat např. návštěvu vánoční půlnoční mše (což je v poslední době poměrně častý jev), popř. o Velikonocích. Graf 3: Návštěvnost bohoslužeb podle generací v roce 2008. Zdroj: EVS 2008. Graf 4: Podíl jednotlivých generací na celkovém počtu pravidelně týdně participujících v jednotlivých vlnách EVS. 1991 1999 2008 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Lepší přehled o tom, kdo tvořil a tvoří pravidelné návštěvníky bohoslužeb, přináší graf 4. V roce 1991 jejich polovinu tvořila generace narozená před rokem 1932 a další pětinu generace 1932–1944. V letech 1999 a 2008 je už poměr mezi podíly jednotlivých generací na pravidelné participaci mnohem vyrovnanější. Nejstarší a zároveň nejčastěji participující generace tvoří v průběhu let 1991 až 2008 stále menší podíl celkové populace – přibližně stejná průměrná míra participace je tak způsobena nárůstem počtu participujících ve dvou středních generacích narozených 1945–1969, jejichž podíl na počtu participujících se zvýšil z 24 % v roce 1991 na 41,5 % v roce 2008. Nárůst u generace 1932–1944 už se výrazněji neprojevil, vzhledem k vymírání nejstarších příslušníků této generace. 6.4 Proměny víry To, že se mnoho obyvatel České republiky nehlásí k náboženskému vyznání, ještě nemusí znamenat, že jsou Češi nevěřícím či ateistickým národem. I trendy v západní Evropě naznačují, že příslušnost k denominaci a víra se nutně nemusejí překrývat a i již zpracovaná data z výzkumů to potvrzují. Na druhou stranu stále platí, že převážnou většinu z lidí, označujících se za věřící, tvoří respondenti hlásící se k některému (a nejčastěji katolickému) vyznání. V roce 1991 tvořili lidé bez vyznání 15 % všech věřících, o osm let později se jejich podíl zdvojnásobil na necelých 30 % a v roce 2008 opět poklesl, a to na necelých 21 %. Tabulka 8: Podíl respondentů hlásících se k náboženskému vyznání mezi věřícími a nevěřícími.[38] 1991 1999 2008 % N % N % N věřící 1981-1990 – – – – 66,7 % 42 1970-1980 59,3 % 16 56,2 % 68 73,0 % 46 1957-1969 73,7 % 73 55,9 % 80 75,5 % 74 1945-1956 78,8 % 104 68,2 % 101 89,9 % 98 1932-1944 88,1 % 200 81,3 % 157 91,2 % 103 1931- 92,0 % 299 88,3 % 121 – – celkem 85,4 % 692 70,5 % 535 82,0 % 400 nevěřící 1981-1990 – – – – 1,0 % 2 1970-1980 0,0 % 0 2,5 % 5 1,3 % 2 1957-1969 3,3 % 11 3,0 % 7 3,1 % 6 1945-1956 8,7 % 25 7,3 % 15 7,3 % 12 1932-1944 12,2 % 19 13,9 % 19 7,8 % 6 1931- 16,8 % 18 9,4 % 5 – – celkem 7,5 % 73 5,9 % 51 4,0 % 33 *Údaje pro generaci 1931– za rok 2008 nebyly do tabulky zahrnuty pro malý počet případů. Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Tabulka 8 ukazuje, že největší souvislost mezi vyznáním a sebe-označením respondenta jako věřícího zaznamenáváme u nejstarších generací a nejmenší u generací nejmladších. V rámci generací tato souvislost v letech 1991 až 2008 mírně narostla, avšak trend postupného poklesu od nejstarších ročníků po nejmladší zůstal. Vzhledem k náhradě nejstarší generace generací narozenou v 80. letech, v níž se k vyznání hlásí výrazně méně věřících, však celkový podíl vyznávajících respondentů ve skupině věřících ve sledovaném období mírně poklesl. Data z tabulky nám potvrzuje také korelační koeficient (Kendalovo tau-c) pro tyto dvě proměnné. Nejnižší hodnoty vykazuje koeficient u nejmladších generací a postupně roste až ke generaci 1932-1944, u které spolu přesvědčení a vyznání nejvíce koreluje (viz příloha, tabulka 16). U nejstarší generace má koeficient o něco nižší hodnotu, s výjimkou roku 1999. V roce 2008 se tak koeficient pohybuje od střední souvislosti (0,40) u nejmladší generace po velmi silnou souvislost (0,87) u generace 1932–1944. Méně věřících se hlásí k vyznání obecně v roce 1999. Tehdy oproti roku 1991 poklesl v populaci vcelku výrazně počet vyznávajících, míra věřících se naopak držela na stejné úrovni. V populaci bylo tehdy 33,5 % vyznávajících a 43 % věřících. Tento rozdíl se nejvíce projevil u středních věkových generací (1945–1969), kde došlo k poklesu vyznávajících mezi věřícími o 18 %, resp. o 11 % u mladší z generací.[39] Druhá část tabulky ukazuje podíl vyznávajících, kteří se označili jako nevěřící. Podíl těchto respondentů je v generacích narozených po roce 1956 prakticky zanedbatelný a celkově v populaci jejich podíl klesá. V současné době se věřící lidé narození do roku 1956 zároveň v naprosté většině (90 %) hlásí k náboženskému vyznání, u mladší ročníků tvoří jejich podíl výrazně menší procento (67 % u nejmladší generace 80. let). Třetina nejmladší věřící generace tak není ztotožněna s žádným vyznáním. Nejvíce formálně vyznávajících (pokud za formálně vyznávajícího označíme člověka, který se hlásí k vyznání, ale nepovažuje se za věřícího) nalezneme mezi lidmi narozenými před rokem 1956. U mladších se tento typ prakticky nevyskytuje. Celkový počet věřících v populaci klesnul ze 43 % v letech 1991 a 1999 na 31 % v roce 2008 (viz tabulka 9). Ještě v roce 1999 to tedy vypadalo, že ačkoli klesá počet vyznávajících (ze 40,5 % na 33,5 %), věřících lidí bude v populaci stále přibližně stejný podíl. Ačkoli je v současnosti věřících stále více než vyznávajících, rozdíl se zmenšil (31 % oproti 27 %). K nárůstu podílu věřících došlo u generací narozených před rokem 1945, u starších došlo naopak k poklesu. Počet nevěřících se stabilně pohyboval kolem poloviny populace, v rámci generací však došlo k výraznému poklesu počtu nevěřících u generací narozených 1945 až 1980 (o 16 až 19 %). Tito lidé se pravděpodobně přiklonili o devět let později k ateismu. Tabulka 9: Podíl věřících, nevěřících a ateistů v generacích. 1991 1999 2008 rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N Věřící 1981-1990 – – – – 17,8 % 64 – 1970-1980 21,6 % 27 34,2 % 121 23,1 % 64 + 1,5 1957-1969 21,7 % 99 34,5 % 143 28,0 % 100 + 6,3 1945-1956 29,9 % 133 40,3 % 154 34,5 % 118 + 4,6 1932-1944 55,4 % 227 55,3 % 199 50,9 % 115 – 4,5 1931- 71,3 % 326 62,2 % 138 55,8 % 43 – 15,5 celkem 42,9 % 812 43,3 % 771 30,8 % 504 – 12,1 Nevěřící 1981-1990 – – – – 59,9 % 215 – 1970-1980 72,0 % 90 56,8 % 201 54,9 % 152 – 17,1 1957-1969 74,0 % 338 57,1 % 237 54,9 % 196 – 19,1 1945-1956 64,5 % 287 53,9 % 206 48,2 % 165 – 16,3 1932-1944 38,3 % 157 38,1 % 137 34,1 % 77 – 4,2 1931- 23,6 % 108 23,9 % 53 27,3 % 21 + 3,7 celkem 51,7 % 980 48,5 % 865 50,4 % 826 – 1,3 Přesvědčený ateista 1981-1990 – – – – 22,3 % 80 – 1970-1980 6,4 % 8 9,0 % 32 22,0 % 61 + 15,6 1957-1969 4,4 % 20 8,4 % 35 17,1 % 61 + 12,7 1945-1956 5,6 % 25 5,8 % 22 17,3 % 59 + 11,7 1932-1944 6,3 % 26 6,7 % 24 15,0 % 34 + 8,7 1931- 5,0 % 23 14,0 % 31 16,9 % 13 + 11,9 celkem 5,4 % 102 8,2 % 146 18,8 % 308 + 13,4 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Počet přesvědčených ateistů ve sledovaném období výrazně vzrostl, a to z 5,5 % v roce 1991 na 19 % v roce 2008. Největší podíl na jejich nárůstu mají dvě nejmladší generace, narozené v 70. a v 80. letech, mezi kterými nalezneme v současnosti 22 % přesvědčených ateistů. K nárůstu tohoto postoje však došlo ve všech generacích bez výjimky. V průběhu sledovaného období tak ubylo v populaci 12 % věřících a přibylo 13,5 % ateistů, přičemž největší změny se odehrály mezi rokem 1999 a 2008. Na složení populace věřících se v roce 1991 nejvýrazněji podílely generace narozené před rokem 1945 (dohromady tvořily 68 % všech věřících – viz graf 5). V dalších dvou vlnách výzkumu je již distribuce věřících v generacích mnohem vyrovnanější, nejvýraznější nárůst přitom zaznamenaly dvě střední generace, jejichž podíl mezi věřícími vzrostl z 28,5 % v roce 1991 na 43 % v roce 2008. Graf 5: Podíl jednotlivých generací na celkovém počtu věřících v jednotlivých vlnách EVS. 1991 1999 2008 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. To, že se člověk označí za věřícího, nám ale ještě neříká nic o tom, v co věří. Tradiční religiozita je u nás spojena zejména s konceptem Boha. Zaměříme se tedy nyní obecně na víru v Boha a poté na pojetí Boha. V otázce na existenci Boha[40] je opět vidět zřetelné odlišení víry podle věkových generací (viz tabulka 10). V první vlně výzkumu se ukazuje rok 1945 jako výrazný předěl, kdy generace narozené po tomto roce výrazně méně věří v Boha než generace narozené dříve (vidíme pokles o 24 %). Zatímco si víra v Boha u starších generací v průběhu sledovaného období drží prakticky stejnou míru, u mladších ročníků dochází ke zřetelnému nárůstu, nejvíce u dvou středních generací (narozených 1945-1969), kde došlo ke zvýšení podílu věřících o 17, respektive 14 %. Starší z těchto generací přesto v roce 1999 vykazovala nejnižší víru v Boha ze všech generací, avšak rozdíl oproti dvěma mladším generacím byl minimální. V současnosti platí, že čím mladší generace, tím méně věří v Boha. Zmenšily se však odstupy mezi generacemi (zejména pokud si v roce 2008 odmyslíme nejstarší generaci, neboť ta má již velmi málo příslušníků, kteří budou nadále ubývat, a na celkových procentech se tak podílí jen z velmi malé části). V celkovém souhrnu se podíl lidí věřících v Boha prakticky nezměnil. Tabulka 10: Víra v existenci Boha (podíl respondentů, kteří věří v Boha). generace 1991 1999 2008 rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N 1981-1990 – – – – 21,2 % 66 – 1970-1980 21,6 % 25 32,6 % 105 30,3 % 74 + 8,7 1957-1969 19,1 % 86 33,1 % 126 32,9 % 98 + 13,8 1945-1956 22,7 % 99 30,8 % 107 39,9 % 119 + 17,2 1932-1944 46,4 % 186 48,9 % 159 44,9 % 89 – 1,5 1931- 64,4 % 277 58,6 % 116 64,7 % 44 + 0,3 celkem 36,7 % 673 39,0 % 632 34,6 % 490 – 2,1 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Vidíme tedy, že v současnosti přibližně třetina populace věří v Boha. Co však lidé chápou pod pojmem Bůh? Pro každého totiž může tento pojem znamenat něco odlišného. V křesťanské tradici je běžně Bůh chápán jako osoba, mnozí se však mohou přiklánět k méně konkrétnímu vymezení, jako je vyšší duchovní síla či moc. Tabulka 11 zobrazuje podíl lidí, kteří věří v Boha jako osobu, v existenci ducha či životní síly a kteří nevěří v nic podobného.[41] Zaměřme se nejprve na víru v Boha jako osobu. První, co nás může zaujmout, je velký propad u této varianty v roce 1999. Spousta (2001: 356) tento propad vysvětluje změnou formulace odpovědi, kdy v roce 1991 zjišťoval výzkum víru v osobního Boha (viz poznámka 41). Vzhledem k datům z roku 2008, kdy byla použita stejná formulace jako v roce 1999, lze však toto vysvětlení těžko přijmout. Celkový propad z 12 % na 6,5 % se projevil ve všech generacích, nejvíce v nejstarší generaci (o 10 %), u generace 1957–1969 dosáhla víra v Boha jako osobu vůbec nejnižšího podílu 3,5 %. V roce 2008 se však podstatně zvýšil podíl této odpovědi, a to u všech generací krom narozených 1970–1980, kde se jednalo pouze o minimální rozdíl 2,5 %. U dvou středních generací činil nárůst 7 % a u nejstarších generací 10 % respektive 14 %. V celkovém součtu se tak víra v Boha jako osobu dostala přibližně na úroveň roku 1991. V současnosti vidíme, že víra v Boha jako osobu s mládím generace klesá, tedy ukazuje stejný trend jako další indikátory vážící se na tradiční religiozitu. Proč se zrovna v roce 1999 respondenti od víry v existenci Boha jako osoby odvrátili, můžeme pouze spekulovat. Největší podíl lidí (celá polovina těch, kteří odpověděli) se v tomto roce ztotožnil s odpovědí, že existuje něco jako duch či životní síla, tedy s méně konkrétní a s křesťanstvím tak úzce nespojenou vizí. Zaznamenaný nárůst se u generací pohybuje mezi 9 a 18 % a v roce 1999 se tato víra pohybovala na konstantně vysoké úrovni (mezi 44,5 a 55 %). Počet lidí, kteří v nic podobného nevěří, se držel stabilně mezi pětinou a čtvrtinou populace. Na konci 90. let to tedy vypadalo, že lidé se odklání od tradičního pojetí Boha ke spíše spirituální víře v neurčitou sílu či ducha. Nejnovější průzkum ale potvrzuje, že predikce jsou v sociálních vědách vždy do velké míry nejisté. Víra v Boha jako osobu se v roce 2008 vrátila přibližně na úroveň roku 1991, výrazně stoupl podíl lidí nevěřících v žádné duchovní či božské síly a víra v duchovní či vyšší moc poklesla o 22 %. Tabulka 11: Pojetí Boha (podíl respondentů, kteří uvedli vybranou kategorii). 1991 1999 2008 rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N Existuje Bůh jako osoba 1981-1990 – – – – 5,4 % 19 – 1970-1980 6,7 % 9 4,9 % 18 7,4 % 21 + 0,7 1957-1969 6,7 % 32 3,5 % 15 10,5 % 34 + 3,8 1945-1956 6,6 % 31 4,5 % 18 11,3 % 37 + 4,7 1932-1944 14,4 % 65 10,1 % 38 20,0 % 42 + 5,6 1931- 23,3 % 107 13,1 % 29 27,4 % 23 + 4,1 celkem 12,2 % 244 6,5 % 120 11,1 % 176 – 1,1 Existuje cosi jako duch nebo životní síla 1981-1990 – – – – 23,7 % 84 – 1970-1980 33,3 % 45 50,3 % 183 30,5 % 87 – 2,8 1957-1969 38,3 % 182 47,5 % 201 28,0 % 91 – 10,3 1945-1956 37,0 % 175 55,0 % 220 30,2 % 99 – 6,8 1932-1944 40,2 % 181 48,9 % 185 31,9 % 67 – 8,3 1931- 36,1 % 166 45,5 % 101 27,4 % 23 – 8,7 celkem 37,6 % 749 50,2 % 922 28,4 % 451 – 9,2 Skutečně si nemyslím, že existuje nějaký druh duchovní, božské nebo životní síly 1981-1990 – – – – 42,1 % 149 – 1970-1980 30,4 % 41 22,5 % 82 41,4 % 118 + 11,0 1957-1969 28,0 % 133 25,1 % 106 37,8 % 123 + 9,8 1945-1956 30,0 % 142 23,3 % 93 32,6 % 107 + 2,6 1932-1944 18,9 % 85 19,3 % 73 29,5 % 62 + 10,6 1931- 13,9 % 64 20,3 % 45 25,0 % 21 + 11,1 celkem 23,3 % 465 22,3 % 409 36,6 % 580 + 13,3 Zdroj: EVS 1991, EVS 1999, EVS 2008. Oproti 90. létům se v poslední vlně EVS výrazně zvýšil podíl respondentů nevěřících v žádnou duchovní či podobnou sílu (o 13 %). Tento nárůst nevěřících se týkal všech věkových generací, včetně starších. Stále však platí, že čím mladší generace, tím větší procento nevěřících. Na celkovém podílu se výrazně podepsala také nová nejmladší generace narozená v 80. letech, z níž se 42 % respondentů považuje za nevěřící ve vyšší či duchovní moc, a vymírající nejstarší generace, v nichž je tento postoj méně častý (ačkoli i u nich došlo k nárůstu podílu nevěřících). 6.5 Proměny víry a náboženských postojů mezi katolíky Jelikož tvoří katolíci[42] dlouhodobě nejvýznamnější část vyznávajících v České republice, podíváme se nyní na tuto skupinu populace podrobněji. V České republice tvoří stoupenci katolického vyznání více než čtyři pětiny všech věřících (jejich podíl mírně poklesl v průběhu let 1991 až 2008 z 87 % na 83,5 %) a v rámci celé populace jejich podíl poklesl z přibližně jedné třetiny v roce 1991 (35 %) na jednu pětinu v roce 2008 (21,5 %). Jak jsme již zmínili, rok 1991 byl specifický svou porevoluční atmosférou a faktem, že po 41 letech komunistického režimu se člověk opět mohl svobodně prohlásit za věřícího či člena církve, aniž by tímto výrokem hrozilo nebezpečí nepovýšení v zaměstnání, nevydání devizového příslibu a podobně. Ke katolické církvi se tak v tomto období mohlo přihlásit mnoho lidí, kteří jsou jinak spíše formálními katolíky a kteří mohou často věřit „v co chtějí“ (viz např. Nešpor 2004: 29). Úbytek lidí hlásících se v průběhu 90. let k některému z vyznání (a dodejme, že i v následujícím desetiletí) bude pravděpodobně značit odpadnutí nejvlažnějších členů, kteří příliš aktivně neparticipovali (srov. Spousta 1999: 77) a jejichž víra mohla být slabší. Proto se nyní podívejme, jak se změnily některé indikátory v rámci skupiny obyvatel hlásících se ke katolickému vyznání. Pro naše srovnání jsme vybrali tři sady indikátorů: indikátory vážící se přímo k církvi a církevním obřadům (důležitost církevního obřadu při příležitosti narození, sňatku a úmrtí[43], participace na bohoslužbách a důvěra v církev[44]), indikátory měřící tradiční víry (víra v existenci Boha, posmrtného života, pekla, nebe, hříchu[45] a víra v Boha jako osobu[46]) a indikátory důležitosti náboženství[47] a Boha[48] v životě, získávání duševní pohody z náboženství[49] a modlení či meditaci[50]. Nejprve se však podívejme na věkový profil lidí hlásících se ke katolické církvi. Průměrný věk katolíka se během daného období zvýšil z 53,2 na 55,5 roku.[51] Jelikož aritmetický průměr je citlivý na extrémní hodnoty, přidejme ještě informaci o mediánu, který se zvyšoval z 54 na 56 a posléze 58 let. To znamená, že v současné době je polovina dospělých katolíků mladší a polovina starší než 58 let. V praxi to znamená, že necelá polovina dospělých katolíků je v současnosti již v důchodovém věku, nebo se do něj rychle blíží. Znamená to také, že postoje starších generací budou mít klíčový podíl pro hodnoty jednotlivých zkoumaných indikátorů. Tabulka 12 ukazuje, že názory na význam církevních obřadů při narození, svatbě či pohřbu člověka se udržují u katolíků na poměrně stabilní úrovni, s několikaprocentním propadem v roce 1999. Oproti církevní svatbě (77 %) je v současnosti pro katolíky o něco důležitější křest (86 %) a církevní pohřeb (84 %). Postoje k církevním obřadům jsou u katolíků v generacích rozloženy relativně rovnoměrně. Když se podíváme na index sestavený z těchto tří položek[52] (viz příloha, tabulka 17), mezi léty 1991 a 2008 se jeho hodnota prakticky nezměnila (v současnosti je to 2,33), zatímco v celé populaci index výrazně poklesl (z 1,4 na 0,9). Relativně vysoké hodnoty se ukazují u nejmladších dvou generací, ale je v nich celkově tak malý podíl katolíků, že lze tyto výsledky těžko zobecnit. Právě ve dvou mladých generacích se také výrazně liší hodnota indexu mezi katolíky a celým vzorkem. Tabulka 12: Podíl respondentů hlásících se ke katolickému vyznání, kteří navštěvují týdně bohoslužby, souhlasí s konkrétními církevními obřady a kteří vyjádřili důvěru v církev. 1991 1999 2008 Rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N Alespoň 1x týdně bohoslužba 22 % 162 19,9 % 105 29,8 % 116 + 7,8 Církevní obřad - narození 82,4 % 582 78,2 % 398 85,8 % 322 + 3,4 Církevní obřad - sňatek 82,7 % 584 73,7 % 371 77,1 % 288 – 5,6 Církevní obřad - úmrtí 87,1 % 621 79,1 % 405 84,2 % 316 – 2,9 Důvěra v církev 59,4 % 435 50,5 % 264 55,8 % 214 – 3,6 Počet římských katolíků 100 % 737 100 % 531 100 % 392 Zdroj: EVS 1991, 1999, 2008. Pravidelných návštěvníků bohoslužeb najdeme mezi katolíky v současnosti kolem 30 %. Jejich míra se oproti předchozím dvěma vlnám zvýšila (oproti roku 1999 o 10 %), což by mohlo být důsledkem výše zmíněného odklonu vlažnějších členů od přihlášení se k církvi. Tomu napovídají i další kategorie participace na mších (které již v naší tabulce neuvádíme) – procento katolíků, kteří navštěvují bohoslužby méně často než jednou ročně či nikdy, klesl v průběhu let 1991 až 2008 ze 34,5 % na 27 %, naopak podíl participujících alespoň jedenkrát měsíčně (včetně každotýdenních návštěvníků) vzrostl ze 30 % na 41 %. Přesto se však jedná o poměrně malý podíl participujících, což jen odpovídá interpretacím, že přihlášení se k církvi (zde ke katolické) neznamená aktivní podílení se na církevních obřadech a činnosti církve, ale že jde z velké míry o přihlášení se k určité kulturní, myšlenkové či rodinné tradici. Převážnou většinu (tři čtvrtiny) týdenních návštěvníků mše mezi katolíky tvořili v roce 1991 respondenti narození před rokem 1945, jen o něco méně i v roce 1999. (Pro celkově malý počet případů v ostatních kategoriích tak data nemůžeme porovnat.) Důvěra v církev zaznamenala pokles taktéž v roce 1999, podobně jako důležitost církevních obřadů a participace. Nižší hodnoty těchto postojů v roce 1999 mohou odrážet tehdejší spory o restituci majetku. Podle mnoha autorů (srov. Mišovič 1999, Fiala 2007, Hanuš 2005 a další) tyto spory výrazně přispěly ke snížení prestiže církve v průběhu 90. let a byly vnímány negativně nejen občany bez vyznání, ale také uvnitř samotné církve. Taktéž v celé populaci důvěra v církev v průběhu 90. let klesla, a to pochopitelně výrazněji než u katolíků – z 28 % na 19,5 % v roce 1999 a na této úrovni už důvěra zůstala i v roce 2008. Je tedy vidět, že ačkoli v současnosti kostel pravidelně týdně navštěvuje jen necelá třetina katolíků, církevní obřady jsou důležité pro o něco více než čtyři pětiny v případě narození a úmrtí a o něco méně v případě svatby. Důvěru má k církvi nadpoloviční většina vyznávajících katolíků. A jak se proměnila víra stoupenců katolického vyznání mezi lety 1991 a 2008? V první části tabulky 13 jsou zaznamenány hodnoty pro jednotlivé tradiční objekty víry, u kterých můžeme očekávat, že v ně bude věřit většina katolíků. Výsledky však ukazují, že podíl věřících se u jednotlivých položek velmi liší. Stabilně na vysoké úrovni se drží víra v hřích. To může být důsledkem toho, že hřích lze chápat v širším smyslu jako konání proti svému svědomí, a nemusí být svázán tedy pouze s porušením Božího zákona. V existenci hříchu věří necelé čtyři pětiny katolíků. Všech pět ostatních položek zaznamenalo ve sledovaném období znatelný nárůst. Nejvíce se zvýšil podíl věřících v peklo (o 22 %), posmrtný život (o 16 %), a těch, kteří chápou Boha jako osobu (o 15 %). V současné době je nejrozšířenější víra v Boha (82 %) a ve hřích (79 %). Nadpoloviční většina věří v posmrtný život (56 %) a nebe (54 %), o něco méně pak v peklo (46 %). Tabulka 13: Podíl respondentů hlásících se k římsko-katolické církvi věřících v existenci vybraných položek (seřazeno podle hodnoty v roce 2008) a důležitost Boha, náboženství a modlitby v jejich životě. 1991 1999 2008 Rozdíl 1991-2008 (v %) % N % N % N Věří v existenci… Boha 69,3 % 511 74,6 % 396 82,1 % 322 + 12,8 Hříchu 79,5 % 586 78,1 % 415 79,2 % 311 – 0,3 Posmrtného života 39,6 % 292 47,9 % 254 55,9 % 219 + 16,3 Nebe 43,5 % 321 41,5 % 220 54,1 % 212 + 10,6 Pekla 24,0 % 177 28,6 % 152 45,8 % 180 + 21,8 Boha jako osoby 24,6 % 181 17,4 % 93 39,4 % 155 + 14,8 Důležitost v životě… Bůh* p=6,35 p=6,3 p=7,13 + 0,8 Náboženství** 59,5 % 429 52,8 % 277 57,8 % 222 – 1,7 Síla, pohoda z náboženství*** 56,6 % 417 59,6 % 316 68,1 % 267 + 11,5 Modlitba, rozjímání**** 64,7 % 463 69,6 % 353 72,0 % 273 + 7,3 Počet římských katolíků 100 % 737 100 % 531 100 % 392 * Průměr na desetibodové škále (viz pozn. 48). ** Podíl respondentů, kteří uvedli možnost velmi důležitá či dosti důležitá (viz pozn. 47). *** Podíl respondentů, kteří získávají duševní sílu a pohodu z náboženství (viz pozn. 49). **** Podíl respondentů, kteří se občas věnují modlitbám či rozjímání (viz pozn. 50). Zdroj: EVS 1991, 1999, 2008. Pokud si vytvoříme index katolické věrouky[53], uvidíme, že lineárně vzrostl z 2,56 v roce 1991 na 3,16 v roce 2008, což znamená, že v současnosti věří katolíci průměrně ve tři z pěti indikátorů (viz příloha, tabulka 18). Ačkoli jsou opět kategorie u mladších generací málo obsazené, mohou nám data ukázat určitý pravděpodobný trend, kterým je vysoká míra indexu u nejmladších a nejstarších generací katolíků. Stabilně nejnižší hodnoty indexu se objevují u generace 1945–1956, a to jak u katolíků, tak v celé populaci (s výjimkou nejnovějších dat, kde mají v populaci nejnižší index tři nejmladší generace). V otázce, která zjišťuje, jak respondent chápe to, v co věří, se pro variantu „existuje Bůh jako osoba“ vyslovilo v roce 2008 celkem 39,5 % katolíků. Nejvíce jich však věří v něco jako duchovní či životní sílu (43,5 %). Objevuje se i malý podíl těch, kteří v nic jako Boha či božskou sílu nevěří (5,5 %). Zbylých 11,5 % neví nebo na otázku neodpovědělo. Když se podíváme na vývoj odpovědí na tuto otázku, zjistíme, že výrazně poklesnul podíl katolíků, kteří k této otázce nezaujímají konkrétní stanovisko, a to z jedné čtvrtiny v roce 1991 na již zmíněných 11,5 % v současnosti. O něco málo poklesl i počet katolíků nevěřících v žádnou formu božské síly (o 2,5 %). Velký propad víry v Boha jako osobu byl zaznamenán v roce 1999, stejně jako v celé populaci. V druhé části tabulky 11 se dozvídáme, že v období 1991–2008 stoupl podíl respondentů katolického vyznání, pro které je náboženství zdrojem duševní pohody a síly, a to o 11,5 %. Tento nárůst byl doprovázen nejen poklesem těch, kteří je jako zdroj síly nevnímají, ale také snížením podílu nerozhodnutých (o 6,5 %). Zvýšil se také podíl těch, kteří se věnují alespoň občas modlitbě, meditaci či rozjímání. Důležitost náboženství v životě respondenta se poněkud snížila v roce 1999, ale poté se vrátila na přibližně stejnou úroveň jako v roce 2008. V populaci oproti tomu došlo k výraznému poklesu důležitosti náboženství, a to z 28 na 19 % (viz příloha, tabulka 20). Bůh je pro katolíky v současnosti důležitější než v 90. letech. Na škále od 1 do 10, kdy s rostoucí hodnotou roste důležitost Boha, dosahovali katolíci v prvních dvou vlnách výzkumu průměrně 6,30–6,35 bodu. V roce 2008 se důležitost Boha ukázala jako vyšší (7,13), a to statisticky významně (viz příloha, graf 6). Oproti tomu v populaci byl průměr indexu mezi roky 1991 a 2008 na stejné úrovni (kolem 3,65; viz příloha, tabulka 19). Jak se do rozložení variant těchto proměnných promítla příslušnost ke generaci[54]? V letech 1991 a 1999 dosahovaly nejvyšších hodnot starší a mladší generace, oproti nim střední generace vykazovala nižší hodnoty. V roce 2008 už se generace seřadily sestupně, s nejnižším průměrem u mladší generace. Stejný scénář se objevuje i u otázek na důležitost náboženství v životě, získávání duševní síly a pohody z náboženství a praktikování modlitby či rozjímání. S výjimkou důležitosti náboženství u všech těchto proměnných výrazně roste podíl u střední a starší generace. U všech proměnných s výjimkou modliteb pak výrazně klesá hodnota u mladší generace. S interpretací hodnot u mladší generace však musíme být velmi opatrní – její výsledky nám ukazují možný trend, ale nelze je zobecnit, neboť v této generaci je mezi katolíky velmi málo zastoupena. (Hodnoty těchto proměnných viz tabulky 19 až 22 v příloze.) 6.6 Shrnutí Prvním tématem naší analýzy byla socializace jedince a přenos náboženského vyznání na děti. Předpokládali jsme, že důležitost předání náboženské víry dětem bude po roce 1991 slábnout, a to zejména u mladších generací. Společně s tím, jak respondenti sami byli méně a méně vychováváni ve víře, by pro ně měla postupně klesat i důležitost přenosu těchto hodnot na děti. Tento předpoklad souvisí i s obecným rysem vzrůstu individualismu, kdy rodičové častěji zastávají postoj, že dítě by se samo mělo rozhodnout, zda a které náboženství bude vyznávat. Jak jsme už naznačili v analýze, předpoklad klesající míry důležitosti výchovy k náboženství se nenaplnil. Je to způsobeno pravděpodobně tím, že v průběhu období komunistického režimu u lidí natolik poklesla důležitost tohoto aspektu výchovy, že už v roce 1991 byla na velmi nízké úrovni. V roce 1999 sice hodnota indikátoru poklesla, ale v roce 2008 se opět vrátila na původní úroveň. Vzhledem k formě otázky, kdy respondent vybírá pět z jedenácti položek, které považuje za nejdůležitější pěstovat ve svých dětech, je pravděpodobné, že náboženství vyberou opravdu jen ti nejvíce aktivní věřící. Tomu také odpovídá vysoká korelace této položky s participací respondenta na bohoslužbách. V generačním srovnání se zároveň ukázalo, že u mladších generací nejenže míra postoje neklesala, ale naopak mírně vzrostla. Naopak u druhého indikátoru – důležitost církevního obřadu při narození dítěte – se předpoklad splnil. Důležitost klesla mezi lety 1991 a 2008 o 13,5 % a nejvýrazněji klesla u generace 1970–1980, avšak pokles se projevil také u generace nejstarší. Oproti předchozímu indikátoru tento značí spíše formální akt než budoucí aktivní výchovu dítěte k náboženství, můžeme tedy očekávat, že hodnota těchto dvou indikátorů se v budoucnosti ještě více přiblíží. Předpoklad, že generace narozené před rokem 1945 budou výrazně více podporovat náboženskou socializaci, se potvrdil; nejnižší hodnoty indikátorů u generace socializované od konce 40. do začátku 60. let se ale objevily pouze v případě předání náboženského vyznání. U křtů se pokles ukázal jako lineární, zejména v posledních dvou vlnách výzkumu, což znamená, že nejméně často považují křest za důležitý nejmladší generace. Dva pomocné indikátory, zjišťující, zda byl respondent vychován v náboženském duchu a zda ve 12 letech navštěvoval bohoslužby, jen potvrzují, že pokles důležitosti náboženské socializace byl velmi výrazně urychlen právě v období komunistického režimu. O tom svědčí zejména výrazný skok, objevující se mezi generacemi narozenými před a po roce 1945. K poklesu náboženské socializace by ale s velkou pravděpodobností docházelo i bez komunismu, neboť mírný poklesu všech indikátorů religiozity byl zaznamenán již v průběhu první a druhé Československé republiky. Dalším tématem pro naši analýzu byla tradiční religiozita, jako jejíž indikátory jsme zvolili náboženské vyznání a participaci na bohoslužbách. Také zde vyjadřuje jeden indikátor spíše formální a druhý aktivní přístup. Tomu odpovídají i zjištěné výsledky, kdy participujících je výrazně méně než vyznávajících. Potvrdil se předpoklad, že generace narozené před rokem 1945 vykazují podstatně vyšší míru tradiční religiozity než generace mladší. Rozdíly mezi generacemi se sice během sledovaného období výrazně snížily, mezi generacemi 1932–1944 a 1945–1956 se však i v roce 2008 nachází největší propad. Oproti očekávání se však nejvyšší pokles v přihlášení se k vyznání ukázal právě u dvou nejstarších generací; nepotvrdil se tedy předpoklad, že více nábožensky socializované generace svou religiozitu udrží v průběhu let 1991 až 2008 na podobné úrovni. To může být způsobeno tím, že v roce 1991 se k vyznání přihlásilo množství příslušníků starší generace právě proto, že byli ve víře vychováni a měli tak k ní pozitivnější vztah. Po Sametové revoluci a v nových, svobodných poměrech vyjádřili radost z možnosti se k této tradici alespoň formálně přihlásit, i když to nemuselo vždy korespondovat s dalšími konkrétními postoji a hodnotami. Mladší generace naopak získaly v mládí slabší vztah ke konkrétnímu vyznání a podíl vyznávajících u nich byl v roce 1991 celkově velmi malý (zejména u generací narozených v 60. a 70. letech). Přestože se tak rozdíl mezi mírou vyznávajících narozených před a po roce 1945 v průběhu let 1991 až 2008 zmenšil, stále se jedná o podstatný odstup. Participace generace narozené před rokem 1932 se držela ve sledovaném období na stejné míře (kolem 18,5 %). Druhá, mladší generace narozená před rokem 1945 participovala v roce 1991 výrazně méně, ale do roku 2008 její participace narostla na míru jen o něco nižší než u nejstarší generace, nepotvrdilo se tedy, že míra její tradiční religiozity se příliš nebude měnit. Obě tyto generace se však opět vyznačují výrazně vyšší participací než generace mladší (a to zejména v datech z roku 2008), což souhlasí s naším předpokladem. Rozdíl mezi participací generací narozených před a po roce 1945 se postupně zvětšoval, což bylo dáno zejména tím, že starší z těchto generací participovala v roce 1991 výrazně méně, než jsme předpokládali a až v průběhu následujících dvou desetiletí se dostala na míru generace nejstarší. Generace narozené v letech 1957 až 1980 ukazovaly nejnižší tradiční religiozitu, její míra byla velmi podobná jako u generace 1945–1956. V průběhu sledovaného období došlo k velmi mírnému nárůstu pouze u generace 1957–1969. Nepotvrdil se tedy předpoklad, že zájem nejmladší generace o tradiční religiozitu se bude v pluralitním prostředí zvyšovat. Potvrdil se předpoklad, že míra přihlášení se k náboženskému vyznání bude obecně v populaci klesat, zatímco participace zůstane přibližně na stejné úrovni. To jen odráží již zmíněný rozdíl mezi formální a aktivní příslušnosti. Třetí soubor hypotéz se zaměřil na vztah mezi vírou a vyznáním, který jsme zkoumali pomocí indikátorů sebe-identifikace respondenta jako věřícího a náboženského vyznání. Hypotéza, že čím mladší je generace, tím menší souvislost se u ní ukáže mezi vírou a vyznáním jejích příslušníků, se potvrdila. Korelace mezi těmito dvěma proměnnými se stářím generace rostla, s výjimkou o něco nižší hodnoty u nejstarší generace v letech 1991 a 2008 (nejvyšší korelaci zde ukázala generace 1932–1944). Předpoklad, že souvislost mezi vírou a vyznáním bude v letech 1991 až 2008 zejména u nejmladších generací slábnout, se nepotvrdil. V průběhu sledovaného období sice poklesl podíl vyznávajících mezi věřícími, ale o pouhá 3,5 %. Byl navíc důsledkem vymírání nejstarší a příchodu nové nejmladší generace, a nikoli poklesu v rámci konkrétních generací. U těch byl naopak zaznamenán nárůst podílu vyznávajících mezi věřícími, např. až o 14 % u generace 1970–1980. Čtvrté téma se věnovalo proměnám víry české populace. Byly sledovány indikátory sebe-identifikace respondenta jako věřícího, víra v Boha a pojetí Boha. Předpoklad, že generace narozené před rokem 1945 budou výrazně více věřící, a to ve všech třech ukazatelích, se splnil. Rok 1945 opět představuje zlom, kdy se výrazně snižuje hodnota indikátorů religiozity, opět se ale v průběhu let 1991 až 2008 tento rozdíl zmenšuje (např. u podílu věřících z 25 % na 16 %), s výjimkou víry v Boha jako osobu, kde zůstává stejný. Druhý předpoklad, že míra víry v populaci zůstane přibližně stejná, se potvrdila pouze u dvou konkrétnějších indikátorů, tedy u víry v Boha a v Boha jako osobu. U obecnějšího sebe-označení respondenta za věřícího, nevěřícího či přesvědčeného ateistu došlo k velkému poklesu věřících (o 12 %) a k nárůstu podílu přesvědčených ateistů, tento nárůst se přitom týkal všech generací, o něco výrazněji těch mladých. K velkému poklesu podílu věřících došlo mezi lety 1999 a 2008, a to o 12,5 %. Předpoklad, že víra mladších generací bude růst (což vyrovná vymírání více věřící starší generace), se částečně potvrdil. U generace 1957–1969 skutečně dochází k nárůstu indikátorů víry, ale u generace 1970–1980 se víra mezi lety 1991 a 2008 v podstatě nemění, s výjimkou víry v Boha, která narostla výrazně u obou těchto generací. Největší nárůst víry v Boha však zaznamenala generace 1945–1956, u které jsme obecně předpokládali na základě doby její socializace nejmenší nárůst indikátorů religiozity. Poslední soubor hypotéz se týkal proměny víry a postojů stoupenců nejčetnějšího náboženského vyznání v České republice, tedy římských katolíků. Naše hypotéza předpokládala, že s tím, jak se k náboženskému vyznání obecně, a tedy také ke katolickému, hlásí stále menší procento populace, budou ubývat především ti vlažnější a ti, kteří se k ní dříve hlásili spíše formálně. Tedy, že v populaci katolíků budou růst hodnoty vybraných indikátorů religiozity. Na základě řady indikátorů (týdenní participace na bohoslužbě, důležitost církevních obřadů, důvěra v církev, víra v Boha, hřích, posmrtný život, nebe, peklo a Boha jako osobu, dále důležitost Boha a náboženství v životě, praktikování modlitby a získávání síly a pohody z náboženství) jsme se snažili tento předpoklad ověřit. V průběhu let 1991 až 2008 stoupl podíl pravidelných návštěvníků bohoslužeb o 8 %. Výrazně se zvýšil zejména podíl katolíků věřících v jednotlivé tradiční křesťanské víry – o 22 % narostla víra v peklo, o 15 % víra v Boha jako osobu, o 13 % víra v Boha, o 11 % víra v nebe (víra v hřích zůstala na stejné, a dodejme velmi vysoké míře). Zvýšila se také důležitost Boha i podíl katolíků, kteří se modlí či rozjímají a získávají sílu a pohodu z náboženství. Velmi malý pokles zaznamenala důležitost náboženství v životě. Mírně stoupla důležitost křtu, naopak poklesla důležitost církevního pohřbu a svatby. Podobně mírně klesla také důvěra v církev. Naše hypotéza se tedy potvrdila u většiny indikátorů religiozity, s výjimkou církevního sňatku a pohřbu a důvěry v církev. Nižší hodnoty důvěry v církev v roce 1999 mohou odrážet tehdejší spory o restituci majetku či s nelibostí vnímané snahy některých církevních představitelů zasahovat do veřejného života. Předpoklad, že u generací katolíků narozených před rokem 1945 budou vybrané indikátory religiozity nejsilnější, se potvrdil jen do určité míry; jednotlivé indikátory se od sebe lišily. U většiny indikátorů tento předpoklad platil v roce 2008, v předchozích letech však vykázala vysoké hodnoty také generace 1970–1980. Nejnižší religiozitu měla v 90. letech mezi katolíky generace 1945–1956, v průběhu však narůstala a v roce 2008 už se zařadila do středu spektra názorů (s klesajícím stářím generací tak klesaly vybrané indikátory religiozity). 7 ZÁVĚR Při zkoumání dat Evropského výzkumu hodnot z let 1991, 1999 a 2008 jsme sledovali vybrané indikátory religiozity skrze generační perspektivu. Předpokládali jsme tedy, že religiozitu generací budou výrazně ovlivňovat historické podmínky a události, které se odehrály během formativní fáze životního cyklu příslušníků generace. Objevili jsme několik rysů, společných pro většinu zkoumaných proměnných. Prvním z nich byla zřetelná propast mezi hodnotou indikátorů religiozity generace 1932–1944 a 1945–1956. To jen odpovídá předpokladu, že v období komunismu došlo k výraznému oslabení přenosu náboženských hodnot dalším generacím. Jak jsme již uvedli v kapitole 2.4, generační efekt se uplatňuje v případě, že jedna či více generací vyroste v méně nábožensky založené dospělé, než se objevují v generacích starších (Crockett, Voas 2006: 568). Tento vliv je tedy v našem prostředí zřejmý, přičemž linie zlomu se kryje s obdobím, kdy se v zemi ujal moci komunistický režim. Velikost tohoto rozdílu se však zmenšuje, ačkoli přetrvává také v datech z roku 2008. Tak je tomu například u příslušnosti k církvi, u sebe-identifikace člověka jako věřícího či u víry v Boha. Za tímto sbližováním stojí především mírné snižování hodnot indikátorů u generací narozených před rokem 1945 a mírný nárůst u generací mladších. V rámci boje komunistické ideologie s náboženstvím jako konkurenčním výkladovým rámcem, interpretovaným jako zastaralým a iracionálním, se podařilo komunistickému režimu výrazně ovlivnit religiozitu generací socializujících se v socialistické společnosti. Pro úspěch a trvání totalitních režimů je klíčové narušení, či pokud možno přerušení tradičních způsobů přenosu hodnot, neboť ty reprodukují hodnoty a postoje starého řádu. Prioritou v této snaze se stávají právě nejmladší generace, které jsou nejsnadněji ovlivnitelné (Cavalli 2004: 161). Skrze školství a systém školních i mimo-školních zájmových aktivit tak stát dostává prostor pro převýchovu přicházejících generací, a to již od jejich útlého mládí (skrze jesle a mateřské školy). Tomka (1998b: 243-244) ukazuje, že pro střední generaci (narozenou od poloviny 40. do začátku 70. let) je typická vysoká míra odcizení, individualismu, odmítání církevních institucí, která je dokladem, že komunistickému režimu se podařilo svůj cíl splnit. V našem porovnání se v řadě indikátorů ukazují nejnižší hodnoty právě u generace 1945–1956, a to zejména v letech 1991 a 1999. (V průběhu let 1991 až 2008 však došlo u většiny indikátorů u této generace k výraznému nárůstu.) Přestože generace jejích rodičů byla relativně hodně religiózní, své náboženské hodnoty se jí již příliš nepodařilo předat dětem. Můžeme tedy pozorovat podobný trend jako paralelně probíhal v některých zemích západní Evropy, kdy dochází k oslabování přenosu náboženských hodnot na děti, jak o tom píše např. Hervieu-Léger (1998a, 1998b) u francouzské společnosti nebo Crockett a Voas (2006) u britské společnosti. Podmínky, z nichž tento trend vyrůstá – z pluralitního versus totalitního systému – jsou však velmi odlišné. A nutno dodat, že totalitní systém je v tomto smyslu pro narušení transmise náboženství efektivnější a rychlejší, minimálně v prostředí, ve kterém je pro tyto snahy živná půda. Tradiční církevní religiozita, spojená v českých zemích v posledních dvou stoletích převážně s katolickou církví, se nikdy nestala nosným prvkem české národní identity (srov. Mach 1997). Antiklerikalismus 19. století, vznikající v reakci na podřízenou pozici českých zemí v područí s katolictvím spjaté Habsburské monarchie, přetrval i do období existence samostatného Československého státu a míra tradiční religiozity mírně klesala již od roku 1910. Z tohoto důvodu je zřejmé, že tradiční religiozita by pravděpodobně klesala i bez období komunismu, a vývoj by tak byl pravděpodobně analogický některým západním zemím. To potvrzují i ukazatele tradiční religiozity z dalších post-komunistických zemí, kde došlo po roce 1991 k mnohem výraznějšímu náboženskému oživení a míra religiozity vysoce převyšuje hodnoty zjištěné v České republice (klasickým příkladem je Polsko, ale také sousední Slovensko). Velký úbytek náboženských věr a praktik u středních generací se pochopitelně nemohl neprojevit na náboženské socializaci generací narozených v 70. a 80. letech. Tyto generace sice prožily ve svém formativním období Sametovou revoluci a nastolení demokratických poměrů, zároveň však ve svém vztahu k tradičním formám religiozity i k víře obecně neměly na čem stavět. Výrazně nejnižší hodnoty u všech zkoumaných indikátorů religiozity má generace 80. let. To by mohlo znamenat, že mladá generace disponuje jinou formou víry, kterou zkoumané indikátory neobsahují. Moc tomu však nenasvědčuje fakt, že na velmi nízké hodnotě se drží i s vyznáním či církví nijak nespojené otázky, zda se člověk považuje za věřícího, či přesvědčení o existenci božské či životní síly. I v těchto indikátorech ukazuje generace 80. let výrazně nejnižší míru religiozity. Naopak pětina této generace se označila za přesvědčené ateisty, stejně jako v generaci 70. let (v roce 2008), která zároveň zaznamenala nejvyšší nárůst ateismu ze všech generací. Ukazuje se tedy, že u těchto dvou nejmladších generací došlo ke ztrátě kulturní a náboženské věrohodnosti světa generací jejich prarodičů (Tomka 1998b: 243-244). Výrazný nárůst ateismu je ostatně obecným rysem vývoje u všech generací, a tedy i v celkové sumě. Ještě v roce 1999 to podle dat vypadalo, že vývoj směřuje ke zvyšování rozdílu mezi podílem věřících (v obecném slova smyslu) a vyznávajících. Klesl podíl vyznávajících a mírně i pravidelně participujících, naopak podíl lidí označujících se za věřící se držel na stejně vysoké úrovni, mírně stoupl podíl věřících v Boha a výrazněji podíl věřících v existenci božské či životní síly. Nabízel se tedy model britské socioložky Grace Davie, která mluví u současných moderních společností o přetrvávající víře populace v kontrastu ke klesajícímu podílu lidí hlásících se k náboženskému vyznání a participujících, neboli k tradiční institucionální religiozitě. V roce 2008 však už byl pokles přináležitosti k vyznání doprovázen výrazným úbytkem věřících (a přerodem podstatného podílu nevěřících k přesvědčenému ateismu), výrazným poklesem u víry v božskou či duchovní sílu a mírným úbytkem věřících v Boha. Proporční zastoupení jednotlivých generací ve skupinách obyvatel hlásících se k jednotlivým indikátorům religiozity je v současnosti rovnoměrnější než v roce 1991. Dvě nejstarší generace tvořily tehdy převážnou většinu pravidelně participujících, vyznávajících i věřících. Dnes je jejich podíl přibližně poloviční, což je samozřejmě dáno do velké míry vymíráním nejstarší generace, ale také stagnací či poklesem hodnot indikátorů religiozity, s výjimkou participace. V důsledku toho se nejvýrazněji zastoupenými stávají dvě střední generace, narozené v letech 1945–1969. Dominance starších lidí se výrazně projevuje např. u lidí hlásících se ke katolické církvi, jejichž průměrný věk se během daného období ještě mírně zvýšil. Starší lidé se tak stále podílejí nejvýrazněji na religiozitě české populace, neboť mladé generace, které je v populaci nahrazují, jsou výrazně méně religiózní. Z analýzy vybraných indikátorů je zřejmé, že do náboženské víry a postojů jednotlivých generací se neprojevuje pouze jejich vztah získaný k náboženství v mládí. Přesto si dovolujeme označit tento vliv za klíčový, protože u naprosté většiny indikátorů tradiční religiozity je pokles jejich hodnoty v populaci způsoben nikoli poklesem u většiny generací, ale nahrazováním více religiózních starších generací mladšími s nižší mírou religiozity. To ostatně zdůrazňuje také Tomka (1998b) jako typický rys religiozity v postkomunistických zemích střední a východní Evropy. Crockett a Voas (2006) upozorňují na další efekty, které mohou proměny religiozity populace ovlivňovat – jedním z nich je vliv doby, tedy konkrétních historických podmínek v době, kdy byl prováděn sběr dat, na všechny jedince bez ohledu na příslušnost ke generaci. Tento vliv bychom mohli očekávat např. u dat z roku 1991, která byla velmi pravděpodobně ovlivněna porevoluční atmosférou a přerodem společnosti dlouhá léta žijící pod vládou jedné strany v pluralitní demokracii. Jak analýza ukazuje, v tomto roce se pravděpodobně např. k náboženskému vyznání skutečně přihlásilo mnoho lidí v důsledku atmosféry doby, šlo však především o příslušníky dvou nejstarších generací. Mezi mladými generacemi bylo v tomto roce jen velmi nízké procento vyznávajících. V průběhu 90. let pak hodnoty indikátorů religiozity u nejmladší generace spíše stoupaly, zatímco u starších generací spíše stagnovaly či klesaly. Porevoluční atmosféra tak měla vliv spíše na generace narozené před rokem 1945, tedy ty více nábožensky socializované. K tomuto závěru bychom však museli mít relevantní data z předchozího období, která nejsou k dispozici, proto je jedná spíše o hypotézu. INDEX Bader, Ch. D.............................................. 9 Balík, S................................... 22, 23, 24, 25 Berger, P. L.............................................. 15 Casanova, J........................................ 13, 15 Cavalli, A.............................. 5, 6, 11, 18, 57 Copen, C.................................................... 9 Crockett, A........................ 9, 11, 57, 58, 59 Davie, G............................................. 14, 59 Desmond, S. A........................................... 9 Dillon, M........................................ 8, 11, 66 Dilthey, W.................................................. 6 Fiala, P............................. 20, 21, 24, 28, 50 Giesen, B.................................................... 8 Greeley, A. M........................................... 11 Guest, M.................................................... 9 Halas, F. X............................................... 21 Halík, T.............................................. 25, 26 Hamplová, D.................... 23, 24, 25, 27, 36 Hanuš, J...................... 21, 22, 23, 24, 25, 50 Heelas, P.................................................. 14 Hervieu-Léger, D............................ 9, 10, 58 Hrdina, I. A.............................................. 18 Inglehart, R............................................... 12 Karstein, U......................................... 17, 23 Luckmann, T............................................. 13 Lužný, D....................................... 12, 26, 27 Mach, Z.................................. 16, 20, 26, 58 Mannheim, K.................................... 6, 7, 12 Marada, R.................................................. 8 Mišovič, J............. 20, 22, 26, 27, 28, 39, 50 Navrátilová, J................................ 12, 26, 27 Nešpor, Z. R.......................... 25, 27, 28, 48 Norris, P................................................... 12 Pinder, W................................................... 6 Pollack, D................................................. 15 Rabušic, L.................................................. 8 Riley, M. W.............................................. 11 Roof, W. C................................................. 8 Ryder, N. B................................................ 6 Sabe, C. J............................................. 9, 10 Sherkat, D.................................................. 9 Schmidt-Lux, T................................... 17, 23 Silverstein, M.............................................. 9 Spousta, J................... 12, 27, 34, 36, 46, 48 Taylor, Ch................................................ 14 Tomka, M...... 15, 16, 17, 19, 25, 57, 58, 59 Trapl, M................................................... 21 Václavík, D............................. 27, 36, 37, 39 Václavíková-Helšusová, L....... 27, 36, 37, 39 Vaško, V.................................................. 22 Voas, D.............................. 9, 11, 57, 58, 59 Wohlrab-Sahr, M............................... 17, 23 Woodhead, L........................................... 14 Zrinščak, S......................................... 15, 16 ANOTACE Cílem této diplomové práce bylo analyzovat religiozitu české populace skrze generační perspektivu a odpovědět na otázku, jak se liší religiozita české populace podle příslušnosti k věkovým generacím v čase a jakou roli při tom hraje odlišná socializace generací ve vztahu k náboženství. K analýze bylo využito dat Evropského výzkumu hodnot z let 1991, 1999 a 2008 a byly vybrány převážně indikátory spojené s tradiční religiozitou, neboť socializace se týká zejména přenosu tohoto typu náboženských věr a hodnot. Na základě analýzy vybraných indikátorů religiozity můžeme říci, že příslušnost ke generaci skutečně do velké míry determinuje religiozitu jedince. Vztah mezi religiozitou a generací přitom nemusí být lineární. Zásadní rozdíly byly zjištěny v míře indikátorů religiozity mezi generacemi narozenými před rokem 1945 a po něm. Rozdíl mezi těmito generacemi byl u většiny indikátorů největší v roce 1991, v současnosti nacházíme mezi generacemi výrazně menší odstup. Proměňuje se také poměrné zastoupení generací ve skupinách věřících, vyznávajících či participujících. Víra obecně je stále spojena do velké míry s náboženským vyznáním lidí, u nejmladších generací se však tento vztah výrazně rozvolňuje. Z generací narozených v 70. a 80. letech se hlásí k vyznání pouze malý podíl příslušníků, pokud však ano, jejich víra bývá silná. Výrazným trendem poslední doby je nárůst podílu ateistů ve všech generacích. Počet znaků: 156 956 ANNOTATION The goal of this thesis was to analyze the religiosity of Czech population from the point of view of generational perspective and answer the question how does the religiosity differ considering generation pertinence in time and how important is the socialization of generations looking at relationship to religion. Data from European Values Study from years 1991, 1999 and 2008 were used for the statistical analysis and mostly indicators connected with traditional religiosity were chosen, because socialization is related to transmission of these types of beliefs and values. On the basis of analysis of chosen indicators we can say, that the pertinence to generation determines religiosity of the individuals very strongly. Though, the relationship between religiosity and generation does not have to be linear. Considerable differences were discovered in the rate of indicators of religiosity of generation born before 1945 and later. The difference between these generations, considering most of the indicators, was greatest in the year 1991. Nowadays, we find rather smaller distance between generations. Also, the proportional representation of generations in groups of believers or participants is changing. Belief in general is still connected with religion, but considering youngest generations, this relationship is softer and open. From generations born in 1970s and 1980s, only the small amount of members declares their relationship to religion, but if they do so, their belief is quiet strong. An important trend of these days is an increase of number of atheists in all generations. SEZNAM LITERATURY BADER, CH. D., DESMOND, S. A. 2006. „Do as I Say and as I Do: The Effects of Consistent Parentel Beliefs and Behaviors Upon Religious Transmission“. Sociology of Religion 67/3: 313-329. BALÍK, S., HANUŠ, J. 2007. Katolická církev v Československu 1945-1989. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. BERGER, P. L. 1999. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center. CASANOVA, J. 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago: The University of Chicago Press. CAVALLI, A. 2004. „Generations and Value Orientations.“ Social Compass 51/2: 155-168 COPEN, C., SILVERSTEIN, M. 2007. „Transmission of Religious Beliefs across Generations: Do Grandparents Matter?“ Journal of Comparative Family Studies. 38/4: 497-510. CROCKETT, A., VOAS, D. 2006. „Generations of Decline: Religious Change in 20th-Century Britain“. Journal for the Scientific Study of Religion 45/4: 567-584. DAVIE, G. 1994. Religion in Britain since 1945: Believing without belonging. Oxford: Blackwell. DILLON, M. 2007. „Age, Generation, and Cohort in American Religion and Spirituality“. Pp. 526-544 In J. A. Beckford, N. J. Demerath III. (eds.) The SAGE Handbook of the Sociology of Religion. London: SAGE Publications. FIALA, P. 2007. Laboratoř sekularizace. Náboženství a politika v ne-náboženské společnosti: český případ. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. GIESEN, B. 2007. „V různém čase, v různém rytmu a s různou pamětí“. Sociální studia 1-2: 67-78. GUEST, M. 2009. „The Reproduction and Transmission of Religion“. Pp. 651-670 In P. B. Clarke (ed.) The Oxford Handbook of the Sociology of Religion. Oxford: Oxford University Press. HALAS, F. X. 2000. „Sekularizace v Evropě a vztah mezi náboženstvím a společností v první československé republice“. Pp. 117-134 In Společnost v přerodu. Češi ve 20. století. Praha: Masarykův ústav AV ČR. HALÍK, T. 2000. „Katolická církev v České republice po roce 1989“. Pp. 144-158 In Společnost v přerodu. Češi ve 20. století. Praha: Masarykův ústav AV ČR. HAMPLOVÁ, D. 2001. „Institucionalizované a neinstitucionalizované náboženství v českém poválečném vývoji“. Soudobé dějiny 8/2-3: 294-311. HANUŠ, J. 2005. Tradice českého katolicismu ve 20. století. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. HEELAS, P., WOODHEAD, L. 2005. The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality. Oxford: Blackwell Publishing. HERVIEU-LÉGER, D. 1998a. “The figure of the converted as descriptive figure of religious modernity: A reflection based on the file of conversions to Catholicism in France”. Pp. 277-286 In R. Laermans, B. Wilson, J. Billiet (eds.), Secularization and Social Integration. Papers in Honor of Karel Dobbelaere. Leuven: Leuven University Press. HERVIEU-LÉGER, D. 1998b. „The transmission and Formation of Socioreligious Identities in Modernity. An Analytical Essay on the Trajectories of Identification“. International Sociology 13/2: 213-228. HRDINA, I. A. 2002. „Kanonické právo na téma komunismus“. Pp. 120-124 In P. Fiala, J. Hanuš (eds.) Katolická církev a totalitarismus v českých zemích. Praha: Centrum pro studium demokracie a kultury. LUCKMANN, T. 1967. Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. New York: The Macmillan Copany. LUŽNÝ, D., NAVRÁTILOVÁ, J. 2001. „Náboženství a sekularizace v České republice“. Sociální studia 6: 111-125. MACH, Z. 1997. „The Roman Catholic Church and the Transformation of Social Identity in Eastern and Central Europe“. Pp. 63-79 In I. Borowik, G. Babiński (eds.) New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe. Kraków: Nomos. MANNHEIM, K. 2007. „Problém generací“. Sociální studia 1-2: 11-44. MARADA, R. 2007. „Paměť, trauma, generace“. Sociální studia 1-2: 79-95. MIŠOVIČ, J. 1999. „Czech Confidence in the Church in Comparison with Other Institutions“. In I. Borowik (eds.) Church-State Relations in Central and Eastern Europe. Kraków: Nomos. MIŠOVIČ, J. 2001. Víra v dějinách zemí koruny české. Praha: SLON. NEŠPOR, Z. R. 2004. „Ústřední vývojové trendy současné české religiozity“. Pp. 21-37 In Z. R. Nešpor (ed.) Jaká víra? Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha: Sociologický ústav AV ČR. POLLACK, D. 2004. „Institutionalised and Subjective Religiosity in Former Communist Countries of Central and Eastern Europe“. Pp. 79-88 In D. M. Jerolimov, S. Zrinščak, I. Borowik (eds.) Religion and Patterns of Social Transformation. Zagreb: Institute for Social Research. RABUŠIC, L. 2001. „Je česká společnost 'postmaterialistická'?“. Sociologický časopis 36/1: 3- 22. ROOF, W. C. 2009. „Generations and Religion“. Pp. 616-634 In P. B. Clarke (ed.) The Oxford Handbook of the Sociology of Religion. Oxford: Oxford University Press. SABE, C. J. 2007. „The Crisis in Religious Socialization: An Analytical Propsal“. Social Compass 54/1: 97-111. SHERKAT, D. 2003. „Religious Socialization: Sources of Influence and Influences of Agency“. Pp. 151-163 In M. Dillon (ed.) Handbook of the Sociology of Religion. Cambridge: Cambridge University Press. SPOUSTA, J. 1999. „České církve očima sociologických výzkumů“. Pp. 73-90 In J. Hanuš (ed.) Náboženství v době společenských změn. Brno: MPÚ MU. SPOUSTA, J. 2002. „Changes in Religious Values in the Czech Republic“. Sociologický časopis 38/3: 345-363. TOMKA, M. 1998a. „Contradictions of secularism and the preservations of the sacred. Four contexts of religious change in communism“. Pp. 177-189 In R. Laermans, B. R. Wilson, J. Billiet (eds.) Secularization and Social Integration. Papers in Honor of Karel Dobbelaere. Leuven: Leuven University Press. TOMKA, M. 1998b. „Coping with Persecution. Religious Change in Communism and in Post-Communist Reconstruction in Central Europe“. International Sociology 13/2: 229-248. TOMKA, M. 1999. „Marginalizace a opozice jako motivy izolacionismu a konzervatismu východoevropského komunismu“. Pp. 91-109 In J. Hanuš (ed.) Náboženství v době společenských změn. Brno: MPÚ MU. TRAPL, M. 2000. „Náboženství a politika“. Pp. 135-143 In Společnost v přerodu. Češi ve 20. století. Praha: Masarykův ústav AV ČR. VAŠKO, V. 1990a. Neumlčená. Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce I. Praha: Zvon. VAŠKO, V. 1990b. Neumlčená. Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce II. Praha: Zvon. VÁCLAVÍKOVÁ HELŠUSOVÁ, L., VÁCLAVÍK, D. 2006. „Institucionalizovaná podoba religiozity a její projevy v České republice v letech 1989-2000“. Religio XIV/2: 173-191. WOHLRAB-SAHR, M., SCHMIDT-LUX, T., KARSTEIN, U. 2008. „Secularization as Conflict“. Social Compass 55/2: 127-139. ZRINŠČAK, S. 2004. „Generations and Atheism: Paterns of Response to Communist Among Different Generations and Countries“. Social Compass 51/2: 221-234. SEZNAM TABULEK A GRAFŮ Tabulka 1: Odpovědi na otázku: „V jakém vyznání nebo náboženství jste byl vychováván?“. 24 Tabulka 2: Přehled věkových generací použitých při analýze datových souborů EVS z let 1991, 1999 a 2008. 31 Tabulka 3: Podíl respondentů, kteří považují za obzvlášť důležité pěstovat v dětech doma náboženství. 32 Tabulka 4: Participace na bohoslužbách ve 12 letech a v současnosti – srovnání tří vybraných kategorií v roce 2008. (Dalšími kategoriemi jsou „alespoň 1x ročně“ a „méně často“.) 35 Tabulka 5: Podíl respondentů, kteří považují důležité provedení církevního obřadu při příležitosti narození dítěte. 35 Tabulka 6: Současné náboženské vyznání podle generací (podíl respondentů, kteří se hlásí k náboženskému vyznání). 37 Tabulka 7: Participace na bohoslužbách (uvedeno procento respondentů, kteří navštěvují bohoslužbu alespoň jedenkrát týdně). 40 Tabulka 8: Podíl respondentů hlásících se k náboženskému vyznání mezi věřícími a nevěřícími. 42 Tabulka 9: Podíl věřících, nevěřících a ateistů v generacích. 44 Tabulka 10: Víra v existenci Boha (podíl respondentů, kteří věří v Boha). 46 Tabulka 11: Pojetí Boha (podíl respondentů, kteří uvedli vybranou kategorii). 47 Tabulka 12: Podíl respondentů hlásících se ke katolickému vyznání, kteří navštěvují týdně bohoslužby, souhlasí s konkrétními církevními obřady a kteří vyjádřili důvěru v církev. 50 Tabulka 13: Podíl respondentů hlásících se ke katolickému vyznání věřících v existenci vybraných položek (seřazeno podle hodnoty v roce 2008) a důležitost Boha, náboženství a modlitby v jejich životě. 51 Graf 1: Srovnání podílu respondentů vychovaných v náboženském duchu a považujících za důležité pěstovat v dětech doma náboženství podle generací. 34 Graf 2: Podíl jednotlivých generací na celkovém počtu vyznávajících v jednotlivých vlnách EVS. 38 Graf 3: Návštěvnost bohoslužeb podle generací v roce 2008. 41 Graf 4: Podíl jednotlivých generací na celkovém počtu pravidelně týdně participujících v jednotlivých vlnách EVS. 41 Graf 5: Podíl jednotlivých generací na celkovém počtu věřících v jednotlivých vlnách EVS. 45 Tabulky a grafy v příloze Tabulka 14: Počet respondentů a jejich podíl v generacích v letech 1991, 1999 a 2008. 69 Tabulka 15: Podíl respondentů považujících a nepovažujících za velmi důležité pěstovat v dětech náboženství mezi těmi, kdo jsou a nejsou vychováni v náboženském duchu. 69 Tabulka 16: Hodnota korelace mezi vyznáním a náboženským přesvědčením respondenta (koeficient Kendalovo tau-c). 69 Tabulka 17: Hodnota indexu církevních obřadů mezi katolíky a v celé populaci podle generací. 70 Tabulka 18: Hodnota indexu tradičních věr mezi katolíky a v celé populaci podle generací. 70 Tabulka 19: Průměrné hodnoty na škále důležitosti Boha v životě mezi katolíky a v populaci podle generací. 71 Tabulka 20: Důležitost náboženství v životě mezi katolíky a v populaci podle generací. 71 Tabulka 21: Získávání duševní pohody a síly z náboženství mezi katolíky a v populaci podle generací. 71 Tabulka 22: Věnování se modlitbám, rozjímání či meditaci mezi katolíky a v populaci podle generací. 71 Graf 6: Srovnání průměrných hodnot na škále důležitosti Boha v životě mezi katolíky. 70 ________________________________ [1] Stať byla poprvé publikována pod názvem „Das Problem der Generationen“ v roce 1928. [2] Dillon (2007: 532-534) ilustruje souhru věku, generace a historických podmínek na datech z longitudinálního výzkumu provedeného ve 20. letech minulého století v Kalifornii. Data byla sbírána v rozmezí 60 let na heterogenním vzorku respondentů, jehož třetina byla narozena v letech 1920-21 a dvě třetiny v letech 1928-29. I přes relativní věkovou blízkost se jedná o dvě generace s odlišnými zkušenostmi. Starší kohorty jsou součástí generace dětí hospodářské krize konce 20. let, která hned po ukončení střední školy nastupuje do armády a do druhé světové války. Nepokoje konce 60. let zažívá již se zakotvenou identitou. Jen o pár let mladší generace narozená na konci 20. let se vyhnula deprivaci spojené se světovou krizí, střední školu absolvovala již po skončení války a byla na vrcholu středního věku, když probíhaly kulturní a náboženské změny konce 60. let. Dillon zde ukazuje, že i jedinci narození v odstupu pouhých osmi či devíti let mohou mít zcela odlišné životní zážitky, což se projevilo také na proměnách jejich religiozity v průběhu života. [3] Rané období života je klíčové např. pro Ingleharta (1997 In Rabušic 2001: 12-13), jehož koncept post-materialismu je postaven na předpokladu, že mezi současnou socioekonomickou úrovní a hodnotovými preferencemi jedince není přímý vztah. Hodnotový systém se podle něj tvoří během socializace individua, takže pro tvorbu hodnotových preferencí je rozhodující socioekonomická úroveň právě v době socializace. [4] Dillon ukazuje na výsledcích výzkumů v americkém prostředí, že religiozita má v průběhu života jedince tvar „U křivky“, tedy že zájem o náboženství je zvýšený v době adolescence a pozdní dospělosti, a snížený v době středního věku. [5] Lidé narození v roce 1945 nastupovali do školy už v době, kdy byl režim plně u moci, zrušil církevní školství, omezil výuku náboženství a měl za sebou první vlnu politických procesů, zaměřenou převážně na církev. [6] Použili jsme tak jiné rozdělení než např. Lužný a Navrátilová (2001) či Spousta (1999, 2002). [7] Součástí byl i kult osobnosti (na způsob oslavy svatých v katolické církvi) či vytvoření profánních soukromých i veřejných ceremonií (Tomka 1998a: 184), jako např. zavedení vítání občánků jako alternativy ke křtu či povinnost občanského sňatku. Podobně byl ve Východním Německu zaveden obřad jugendweihe (svěcení mladých), který měl být alternativou, pokud ne přímo náhradou protestantské konfirmace (Wohlrab-Sahr, Schmidt-Lux, Karstein 2008: 130). [8] Rozporem mezi členstvím v komunistické straně a v církvi, zde katolické, se zabýval i Svatý stolec. Dekretem papeže Pia XII. z 1. 7. 1949 byli exkomunikováni všichni, kdo vstoupili do komunistických stran nebo jinak podporovali jejich činnost. V dekretu se mimo jiné píše: „Komunismus je totiž materialistický a protikřesťanský; a komunističtí vůdcové, třebaže mnohdy tvrdí, že nepotlačují náboženství, přesto ve skutečnosti ukazují, že jsou jak učením tak skutky nepřáteli Boha, pravého křesťanství a Kristovy církve.“ (Hrdina 2002: 121). [9] V celé této diplomové práci budeme používat pojem katolická církev k označení římsko-katolické církve, pokud nebude uvedeno jinak. Řecko-katolickou církev pod tento pojem tedy zahrnovat nebudeme (pokud ano, vždy to bude explicitně uvedeno). [10] Evangelíků se na Moravě přihlásilo kolem 3,5 %. V Čechách byl pak zaznamenán velký počet lidí hlásících se k nově vzniklé Československé církvi – 9,8 % (oproti Moravě s 2,3 %) a velký podíl kategorie „bez vyznání“ (bezmála 10 % oproti necelému jednomu procentu na Moravě) (Mišovič 2001: 78). [11] Na atmosféře doby se podepsaly mimo jiné debaty a spory o smyslu českých dějin. Husitství bylo v protikladu k období rekatolizace vyzdvihováno jako nejslavnější období české historie. Vznik samostatného státu byl interpretován jako odplata za Bílou horu a skoncování s třísetletým strádáním národa. Velký vliv v této polemice měly názory prezidenta Masaryka – podle něj navazovalo české národní obrození přímo na humanistické ideály jednoty českobratrské a na hodnoty české reformace (Halas 2000: 122). [12] Později, roku 1971, byla přejmenována na Československou církev husitskou. Tento název platí dodnes. [13] Tyto změny se týkaly státního školství. Krom něho existovaly také katolické církevní školy. Ačkoli měly relativní svobodu, spadaly pod státní dohled a neměly nárok na státní podporu. Dalším druhem byly řádové školy, kterým byla někdy podpora přidělena, ale vždy velmi nízká (srov. Hanuš 2005: 46-48). [14] Za zmínku stojí, že v této době uvádělo 75 % členů KSČ příslušnost k některému z náboženství a také více než 90 % všech voličů z roku 1946 se hlásilo k církvím (Mišovič 2001: 90). [15] Zákon č. 142/1947 Sb., o revizi první pozemkové reformy, stanovil konfiskaci církevní lesní a zemědělské půdy, jejíž velikost překračovala 50 ha. Nový zákon schválený již po únoru 1948 – č. 46/1948 Sb., o nové pozemkové reformě – církvi upřel i zbylou hospodářskou půdu (Balík, Hanuš 2007: 16). [16] Na podzim roku 1949 byla přijata sada nových církevních zákonů, které ustavily vznik Státního úřadu pro věci církevní jako nejvyšší církevní vrchnosti a podřízený vztah církve vůči státu (Vaško 1991b: 104-106). [17] Věk farářů byl v průměru 67 let, chyběla zejména střední generace kněží ve věku 40-50 let. Nedostatek byl mírněn např. asi stovkou kněží z Polska (Mišovič 2001: 116). [18] V období komunismu tak zaznamenaly největší procentuální úbytek církve menší, jejichž podíl se zmenšil z téměř pětiny na pouhých 5 % populace. [19] Náboženskosti či spíše nenáboženskosti české populace se věnují četné studie (např. Spousta 1999, 2002, Lužný, Navrátilová 2001, Václavíková-Helšusová, Václavík 2006, Václavík 2009). Data, ze kterých čerpají, pocházejí z European Values Study (EVS) z let 1991 a 1999, z výzkumu náboženství v rámci International Social Survey Program (ISSP) z léta 1999, z cenzů z let 1991 a 2001, z dat Ústavu pro výzkum veřejného mínění (IVVM) a dalších výzkumů, ročenek a zdrojů dat. Na datech je dokládáno, že dochází k úbytku již tak poměrně nízké hladiny indikátorů církevní religiozity (Češi se v tomto smyslu řadí k nejvíce sekularizovaným národům), naopak indikátory mimo-církevní religiozity jsou na vzestupu. [20] Jestliže v roce 1991 vyjádřilo důvěru v církev 41 % respondentů, v roce 1997 to bylo již jen 29 %. V říjnu 1997 se důvěra v církev umístila mezi ostatními institucemi se 32 % na předposlední místo, těsně nad banky, procházejícími v té době častými krizemi. Zvítězila masmédia se 64 % (Mišovič 1999). [21] Zvláště kontroverzní se stala zejména otázka restituce katedrály sv. Víta na Pražském hradě. Podle Fialy (2007: 65) se církev pustila v souvislosti s restitucemi do předem prohrané politické bitvy. [22] Fiala (2007: 66) upozorňuje na opakované pokusy (zejména) pražských církevních představitelů zasahovat do politických událostí. Tyto pokusy kulminovaly v roce 1997, kdy kardinál Vlk nejprve vyzval k demisi Klausovu vládu, a poté veřejně odsoudil tohoto politika. Za to čelil kritice nejen ze strany veřejnosti, ale i z řad katolické církve. [23] Vzhledem k tomu, že generace nemají v jednotlivých vlnách výzkumu stejný počet příslušníků, uvádíme jejich počet i podíl v příloze (viz tabulka 14). [24] European Values Study (v rámci širšího World Values Study) je rozsáhlý mezinárodní výzkumný program mapující základní lidské hodnoty v oblasti rodiny, práce, náboženství, politiky, společnosti a života obecně. Probíhá již od roku 1981, Česká republika se jej účastní od roku 1991.Výzkumu se u nás zúčastnilo 2110 respondentů v roce 1991, 1908 v roce 1999 a 1821 v roce 2008. [25] Otázka: „Zde je seznam vlastností, jež mohou být v dětech doma pěstovány. Které z nich považujete za obzvlášť důležité? Prosím vyberte nejvýše 5.“ Respondenti vybírali z následujících položek: slušnost, samostatnost, pracovitost, odpovědnost, představivost, ohleduplnost a snášenlivost, spořivost a šetrnost, odhodlání a vytrvalost, náboženská víra, nesobeckost, poslušnost. V tabulce je uvedeno procento respondentů, kteří do svého výběru z 11 položek zařadili také náboženskou víru. Otázku tedy nemůžeme interpretovat jako prosté ano či ne výchově k náboženské víře (zde bychom možná objevili o něco vyšší čísla), ale jako opravdu důležitý prvek, který je pro respondenta důležitější než některé jiné hodnoty. [26] To potvrzuje i koeficient asociace mezi důležitostí pěstovat v dítěti náboženství a návštěvou bohoslužeb (rekódovanou do 4 kategorií). Hodnota Cramerova V byla v letech 1991 a 1999 0,57, což značí silnou souvislost, v roce 2008 o něco poklesla na 0,49. (Koeficient byl vybrán proto, že mezi proměnnými nebyl zcela lineární vztah.) [27] Otázka: „Byl/a jste vychován/a v náboženském duchu?“ s variantami odpovědí „ano“, „ne“. Tato otázka byla zařazena do výzkumu v roce 1991, v dalších vlnách již byla bohužel vyřazena. Proto provedeme srovnání na datech z roku 1991. [28] Ve všech třech vlnách respondenti nejčastěji zmiňovali slušnost, pracovitost, samostatnost a ohleduplnost. [29] Tyto dvě proměnné ukázaly také střední míru souvislosti (koeficient Phi = 0,31). [30] Otázka: „Když nepočítáte svatby, pohřby a křtiny, jak často jste navštěvoval(a) bohoslužby, když Vám bylo 12 let?“ s variantami odpovědí „častěji než jednou týdně“, „jednou týdně“, „jednou za měsíc“, „o Vánocích/o Velikonocích“, „o jiných konkrétních náboženských svátcích“, „jednou za rok“, „méně často“ a „nikdy, v podstatě nikdy“. Pro účely naší analýzy byly sloučeny varianty 1 až 2 (alespoň jedenkrát týdně) a 4 až 6 (alespoň jedenkrát za rok). S daty pro rok 1999 pracoval také Spousta (2001) a rekonstruoval na jejich základě přibližnou participaci v době komunistického režimu. Varianty odpovědí viz pozn. 30. S daty pro rok 1999 pracoval také Spousta (2001) a rekonstruoval na jejich základě přibližnou participaci v době komunistického režimu. [31] Otázka: „Myslíte si Vy osobně, že je důležité provádět církevní obřady při příležitosti následujících událostí? – Narození“ s možnostmi ano a ne. [32] Toto číslo je překvapivě vysoké. Vzhledem k menšímu počtu respondentů spadajících v roce 1991 do této kategorie (139 – viz tabulka 14 v příloze), může být tato odchylka vysvětlena výběrovou chybou. [33] Otázka: „Hlásíte se k nějakému náboženskému vyznání?“ s variantami odpovědí „ano“, „ne“. [34] Krom výzkumu EVS se touto otázkou zabývaly také další výzkumy – např. Sčítání lidu 1991 a 2001, výzkum Světové biblické společnosti (1991) a International Social Survey Programme (ISSP 1995 a 1999). K náboženskému vyznání se podle nich hlásilo 44 % (Sčítání 1991), 51 % (BIBL 1991), 47,5 % (ISSP 1995), 55,3 % (ISSP 1999) a 32 % respondentů (Sčítání 2001). (Pro srovnání těchto výzkumů viz Václavíková-Helšusová, Václavík 2006.) Výsledky se od sebe velmi liší zejména v roce 1999. Procenta zjištěná výzkumem EVS se nejvíce blíží výsledkům ze sčítání lidu. [35] To je problém právě u krajních generací. Méně četná je zejména generace 1970–1980 v roce 1991 (tvoří 6,6 % vzorku), generace 1932–1944 v roce 2008 (14 %) a generace narozená před rokem 1931 ve výzkumu v letech 1999 (12,3 %) a 2008 (4,8 %). Podrobněji viz tabulka 14 v příloze. [36] Ve výzkumu religiozity AUFBRUCH v reformovaných zemích východní a střední Evropy byla otázka na vyznání respondenta formulována jako otázka na příslušnost k církvi. Oproti výsledkům výzkumů konaných v podobném období vykázal tento indikátor pokles o přibližně 20 %. Z toho autoři vyvozují, že dotazovaným vzbuzuje církev a náboženské vyznání odlišné konotace (Václavíková-Helšusová, Václavík 2006: 180). [37] Otázka: „Když nepočítáte svatby, pohřby nebo křtiny, jak asi často nyní navštěvujete bohoslužby?“ Varianty odpovědí viz pozn. 30. [38] Otázka zahrnuje ještě možnost ateista, jejíž hodnoty však v tabulce neuvádím, neboť prakticky všichni tito respondenti spadají do kategorie bez vyznání, a navíc je tato kategorie oproti ostatním dvěma velmi málo obsazená, proto toto porovnání nemá smysl. [39] Rozdíl mezi podílem věřících a vyznávajících v roce 1999 potvrzuje také korelační koeficient těchto dvou proměnných, neboť jeho hodnota byla v tomto roce nejnižší. Hodnota Cramerova V byla v roce 1991 0,78, v roce 1999 0,69 a v roce 2008 0,82, stále ovšem velmi silná. Výsledky jsou statisticky signifikantní (0,000). [40] Otázka: „Věříte, že existuje Bůh?“ s variantami ano a ne. Respondenti, kteří na otázku neodpověděli, nebyli zahrnuti do výpočtu procent v tabulce. [41] Otázka: „Který z těchto výroků je nejblíže Vašemu přesvědčení? Existuje Bůh jako osoba; existuje cosi jako duch nebo životní síla; skutečně nevím, co si mám myslet; skutečně si nemyslím, že existuje nějaký druh duchovní, božské nebo životní síly.“ V tabulace jsou uvedeny procenta respondentů, kteří uvedli danou variantu odpovědi. Dopočet do 100 % tvoří kategorie „skutečně nevím, co si mám myslet“, kterou jsme neuvedli v tabulce, protože není pro interpretaci natolik významná, podíl respondentů v ní se příliš nemění. V roce 1991 to bylo 27 %, v roce 1999 21 % a v roce 2008 24 % respondentů. Výše zmíněné znění variant odpovědí je z dotazníku z roku 1999. V dotazníku EVS 1991 však byla jako první možnost použita formulace „existuje osobní Bůh“. Jak upozorňuje Spousta (2001: 356), lidé mohli toto vyjádření chápat spíše ve smyslu „patřící někomu“, tedy můj vlastní Bůh. Po změně formulace se proto podle něj k této variantě přiklonilo výrazně méně respondentů. Tato změna zůstala i v dotazníku pro rok 2008, kde byla navíc v dalších variantách odpovědi nahrazena slova životní síla slovy „vyšší moc“. Je ale nepravděpodobné, že by tato druhá změna nějak ovlivnila podíl respondentů v jednotlivých kategoriích. [42] Katolické vyznání zde chápeme jako římsko-katolické a katolíka jako respondenta hlásícího se k římsko-katolickému vyznání. Respondenti řecko-katolického vyznání do analýzy zahrnuti nejsou. [43] Otázka: „Myslíte si Vy osobně, že je důležité provádět církevní obřady při příležitosti následujících událostí?“ Kategorie „narození“, „sňatek“, „úmrtí“ s odpověďmi ano a ne. [44] Otázka: „Prosím podívejte se na tuto kartu a řekněte mi pro každou položku v seznamu, jak velkou v ni máte důvěru, velmi vysokou, značnou, ne moc velkou nebo vůbec žádnou.“ Pro potřeby analýzy byly sloučeny odpovědi „velmi vysokou“ a „značnou“ pro určení respondentů, kteří důvěřují církvi. [45] Otázka: „Věříte, že existuje: Bůh, posmrtný život, peklo, nebe, hřích?“ s variantami ano a ne. Protože se u většiny těchto kategorií vyskytlo větší množství respondentů, u kterých byla zaznamenána odpověď nevím, neuvádíme dále v textu validní procenta, tedy procenta z těch, kteří odpověděli ano či ne, ale podíl z celkového počtu dotazovaných respondentů katolického vyznání. [46] Otázka: „Který z těchto výroků je nejblíže Vašemu přesvědčení? Existuje Bůh jako osoba; existuje cosi jako duch nebo životní síla; skutečně nevím, co si mám myslet; skutečně si nemyslím, že existuje nějaký druh duchovní, božské nebo životní síly.“ Varianty odpovědí byly v roce 1991 formulovány odlišně (viz pozn. 41). [47] Otázka: „Prosím, řekněte o každé z následujících skutečností, jak je ve Vašem životě důležitá: (…) Náboženství“ s variantami „velmi důležitá“, „dosti důležitá“, „ne příliš důležitá“ a „vůbec nedůležitá“. [48] Otázka: „A jak důležitý je Bůh ve Vašem životě?“ na škále od 1 do 10, kdy 1 znamená vůbec ne důležitý a 10 znamená velmi důležitý. [49] Otázka: „Získáváte z náboženství duševní pohodu a sílu?“ s variantami ano a ne. [50] Otázka: „Věnujete někdy čas modlitbám, meditaci, rozjímání nebo něčemu podobnému?“ s variantami ano a ne. [51] Oproti tomu průměrný věk respondentů v souborech EVS se pohybuje mezi 45 a 45,5 lety. A pro srovnání, průměrný věk respondentů bez vyznání mírně vzrostl z 39 let v roce 1991 na 42 let v letech 1999 a 2008. [52] Součtový index církevních obřadů nabývá hodnot 0 až 3 – podle toho, kolik obřadů respondent považuje za důležité. (Index pracuje s absolutními četnostmi – to proto, aby nebyli vyloučeni respondenti, kteří na jednu či více otázek neodpověděli, což by ještě dále snížilo počet případů v kategoriích.) [53] Součtový index je složený z pěti položek; nebyla zahrnuta víra v Boha jako osobu, neboť se na rozdíl od ostatních položek nejedná o dichotomickou proměnnou, a navíc by se dvě otázky z indexu týkaly víry v Boha. Index nabývá hodnot 0 až 5 podle toho, v kolik položek respondent věří. (Index pracuje s absolutními četnostmi – viz pozn. 52.) [54] Zvolili jsme rozdělení pouze na tři generace (starší, střední a mladší), abychom dosáhli většího počtu respondentů v jednotlivých kategoriích.