Masarykova univerzita Filozofická fakulta Katedra filozofie Učitelství základů společenských věd pro střední školy Bc. Lenka Kolaříková Skrytá Evropa. Základní pojmy evropské integrace. Magisterská diplomová práce Vedoucí práce: prof. PhDr. Břetislav Horyna, Ph. D. Brno 2009 Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracovala samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury. …………………………………. Podpis autorky práce Děkuji vedoucímu práce prof. PhDr. Břetislavu Horynovi, Ph. D. za cenné rady a připomínky, dále pak PhDr. Františku Schildbergerovi za mnohou inspiraci při neformálních rozhovorech nad daným tématem a v neposlední řadě svému manželovi za pomoc v nesnázích. OBSAH ÚVOD ................................................................................................... ....................... 1 1 POKROK, OBECNÉ BLAHO NEBO BLAHOBYT? .......................................... 6 1.1 Pokrok: evropské stále výš a stále dál ................................................................... 6 1.1.1 Historie pojmu ................................................................................................... 6 1.1.2 Pokrok jako specifický druh pohybu .................................................................. 8 1.1.3 Pokrok a evropská integrace ............................................................................. 10 1.2 Obecné blaho a obecná vůle ................................................................................. 12 1.2.1 J. J. Rousseau: Obecná vůle jako vykonavatel společného blaha ......................... 13 1.2.2 Obecné blaho v sociální nauce katolické církve .................................................. 15 1.3 Blahobyt........................................................................................... .................... 16 1.4 Absence relativizujícího systému ........................................................................... 17 2 KRIZE ................................................................................................... ................ 19 2.1 Jacob Burckhardt: Dějinné krize ........................................................................... 19 2.2 Krize ve druhé polovině 20. století ........................................................................ 21 2.2.1 P. Ricoeur: Rozpor mezi horizontem očekávání a prostorem zkušenosti ............... 22 2.2.2 Reinhart Koselleck: Tři sémantické modely pojmu krize ...................................... 23 2.2.3 Knut Borchard: Vágnost pojmu krize.................................................................. 24 2.3 Ekonomická krize na konci první dekády 21. století............................................... 24 2.4 Krize jako příležitost ke změně.............................................................................. 25 3 NÁRODY............................................................................................. ................. 28 3.1 Ernest Renan: Národ jako osobní rozhodnutí ........................................................ 29 3.2 Ernst Gellner: Národ a kultura .............................................................................. 31 3.3 Pierre Manent: Proč existují národy ...................................................................... 34 3.4 Národy v době globalizace ................................................................................... 36 4 EVROPSKÉ SJEDNOCENÍ ................................................................................. 39 4.1 Kryštof Pomian: Několikeré sjednocení Evropy .................................................... 39 4.2 Peter Sloterdijk a přenášení Říše .......................................................................... 42 4.3 Evropská integrace: pohled sociálních věd ............................................................. 47 4.4 Sjednocení Evropy ............................................................................................... 48 5 EVROPSKÉ HODNOTY ..................................................................................... 52 5.1 Vymezení pojmu .................................................................................................. 52 5.2 Hodnoty v Evropě ................................................................................................ 55 5.3 Evropa a náboženství ........................................................................................... 56 5.4 Evropané ................................................................................................... .......... 58 ZÁVĚR.............................................................................................. ............................ 59 Literatura ................................................................................................... .................... 62 ÚVOD Většina úvah o Evropě začíná pokusem o vyznačení jejích geografických hranic. Takový přístup předpokládá, že Evropa je především kategorií zeměpisné rozlehlosti. Není se co divit, když pisatelé velmi rychle skončí u povzdechu nad neřešitelností úkolu, který si sami vytyčili. Slovo Evropa sice může označovat část povrchu země, v tom případě se ale jedná o geografický význam pojmu. Pro úvahy o člověku a společnosti ani pro úvahy o pojmech a ideách není Evropa pouhým fyzickým prostorem, vždyť toto pojmenování není vytesané na skalách čnících nad severovýchodními vodami Atlantského oceánu ani na vrcholcích pohoří Ural nebo na pobřeží Černého moře. Toto jméno se zrodilo v mysli člověka a zde si také uchovává své místo. Nepřekvapuje tedy, že jeho význam se může proměňovat v závislosti na čase, vzhledem k mluvčímu, který o Evropě hovoří, a také v souvislosti s oborem lidské činnosti, v jehož rámci o ní uvažujeme. Geografické pojetí Evropy bude rozdílné od kulturního či politického, Evropa je pro současníka něčím jiným, než byla pro jejího středověkého obyvatele. Předtím, než si člověk slovem označí nějaký kus země, není zde nic jiného než hory, řeky, údolí a zvěř. Pojmenování pak znamená, že si myslící a cítící bytost vytvořila k danému území vztah. Aby byl vztah živý a životaschopný, musí být dynamický a tedy v mezích možností proměnlivý. Proto by nemělo překvapovat, že Evropané mají potřebu znovu a znovu si nově definovat vlastní vztah k místu, které obývají. K popisu země stačí jednotlivec, který stane tváří v tvář přírodnímu prostoru. Většinou se ale nestává, že by jedno místo obýval pouze jeden člověk. Samota by pro něj nejspíš znamenala smrt, pomineme-li, že by mu pravděpodobně nepřinášela ani radost. Touhy a nutnosti vytvářet společenství si všiml už Platón: „nikdo z nás není soběstačný, nýbrž mnoha věcí se mu nedostává. (…) Tak tedy přebírá na pomoc jeden druhého, toho k té, onoho k jiné potřebě, a poněvadž jest potřeb mnoho, shromáždí se nám mnoho společníků a pomocníků do jednoho bydliště a tomuto sdružení v jednom bydlišti dali jsme jméno obec (…)“.[1] Proto je nutné aby Evropa, pokud má jako idea obstát, odkazovala také na lidské společenství, na skupinu osob, kteří by pro sebe přijali označení Evropané. Každá společnost vyžaduje vládu a správu, tedy politickou organizaci. Dějiny politického myšlení sice zahrnují i snahy o zrušení jakékoli nadvlády a tedy i politiky a v konečném důsledku celé společnosti, v praxi se ale ještě nikomu nepodařilo tyto utopistické touhy naplnit. Pokud nás tedy zajímá společenství Evropanů, nemůžeme se vyhnout otázce, jaký je politický charakter této pospolitosti a je-li možné o něčem takovém jako je jednotná politická tvář Evropy vůbec hovořit. Radikální a záměrně provokativní postoj zaujal propagátor panevropské myšlenky v meziválečném období Richard Coudenhove-Kalergi: „Evropa jako pojem politický neexistuje“.[2] Není ovšem bez zajímavosti, že problematickou hranici mezi Evropou a Asií chtěl Coudenhove-Kalergi určovat právě politicky, totiž jako rozhraní mezi demokratickými zeměmi a Ruskem, jež vládu lidu v roce 1917 odmítlo. Je tedy zřejmé, že Evropu vymezoval především z hlediska politického. Otázka po politické formě Evropy je právě v současnosti velmi aktuální, protože jak se zdá, téměř nepozorovaně opouštíme nám známý útvar národního státu i mnohé principy demokracie a vytváříme novou organizaci, která ovšem nemá jasně formulovaný cíl ani podobu. Své úvahy opírám o jednotlivé pojmy, ideje, které si získaly místo v evropském politickém myšlení. V průběhu dějin i vzhledem k rozdílům mezi jednotlivými kulturními a politickými oblastmi se mohl jejich význam proměňovat, nově definovat či ustupovat do pozadí. Proč je pro společenský a politický život důležitá řeč, slova, výrazy a pojmy? Bez vzájemné komunikace by lidé nebyli schopní žít v pospolitosti, nemohli by navázat kontakty a vytvořit vztahy. Podle Aristotela jsou to právě řečové schopnosti, které lidskou společnost odlišují od skupinové existence, již lze pozorovat i ve světě zvířat: „Ze živočichů jenom člověk má řeč; hlas jest známkou pocitu nelibého a libého, proto jej mají také ostatní živočichové – neboť až k tomu dospěla jejich přirozenost, že mají pocit bolesti a libosti a navzájem si je dávají najevo, řeč však jest určena k tomu, aby naznačovala, co jest prospěšné a škodlivé, a tudíž také, co jest spravedlivé a nespravedlivé; to jest zajisté vlastní člověku před ostatními živočichy, že jediný má smysl pro dobro a zlo, pro právo a bezpráví a pro podobné věci; společenství těchto věcí pak vytvořuje domácnost i obec“.[3] Pozadu nezůstává ani soudobá teorie, která téma více rozpracovává. Podle německého historika a filosofa dějin Reinharta Kosellecka nejsou společenské vztahy, konflikty a jejich řešení totožné s jejich jazykovým ztvárněním. Žádné sociální dění se však neobejde bez řečových aktů, výzev, odpovědí a debat. A co víc, pokud se ocitneme v pozici pozorovatele, který události sleduje zpovzdálí, jsou pro nás jazykové výrazy zřetelnější než samotné dění. Snazší je například prozkoumat stanovy nějakého podniku než jeho reálné fungování a působení, které se od deklarovaných zásad může lišit. V mnoha oblastech jsou podle Kosellecka důležitější slova než činy, to se může týkat i celých institucí jako třeba pošty nebo tisku. Jakmile se událost stane minulostí, stává se z původně druhotného jazyka faktor primární, bez kterého by nebylo možné žádný zážitek uchovat a předat. Autor dále hovoří o dvou metodách přístupu ke společenskému dění, ať už se odehrálo v historii vzdálené anebo nedávné. První se zaměřuje na událost, zážitek, čin. Druhou zajímají diachronní předpoklady, podmínky a jejich dlouhodobé změny. Jedná se o sociální a pojmovou historii, která se sice bez jednotlivých případů neobejde, ale jsou pro ni toliko pozadím, na kterém se snaží zachytit společenské struktury i jejich změny a jazykové předpoklady.[4] Právě tuto druhou metodu budu ve své práci využívat, budu se tedy věnovat obsahové historické analýze pojmů, na kterých stojí myšlenka evropské integrace. Evropskou otázku lze nahlížet z mnoha úhlů pohledu, ve své práci se nemohu zabývat všemi z nich ve stejně velkém rozsahu. Zajímavé a přínosné by například mohlo být srovnání anglosaského a kontinentálního přístupu. První se vymezuje vůči druhému tím, že zdůrazňuje tradici, individuální svobodu jedince, právo, stát a jeho suverenitu. V rámci tohoto vymezení se pak kontinentální přístup jeví jako spíše kolektivistický, zdůrazňující aktivní a pozitivní roli státu stejně jako jednotu evropských národů v rámci jejich společenství. Vedle opozice anglosaský – kontinentální bychom mohli charakterizovat například rozdíly mezi takzvaným proevropským a skeptickým postojem, vedle nichž bychom jistě našli i další kategorie. Není cílem této práce definovat a popsat jednotlivé přístupy a shrnout jejich argumenty. Samotné téma evropské integrace je velmi široké, zahrnuje velké množství literatury a není možné obsáhnout všechny vyslovené názory. Výběr autorů, s nimiž vedu v textu polemiku, zahrnuje především ty, kteří ve své době vystihli význam určitého pojmu a případně jeho chápání také posunuli dál směrem, jenž byl významný i pro pozdější období. Nemalou roli sehrála také míra inspirace, jíž jednotliví autoři podnítili mé vlastní úvahy. Následující analýza základních pojmů evropské integrace vychází z následujícího předpokladu: Evropský přístup ke světu, který může člověk pozorovat, popisovat, vysvětlovat, interpretovat, zobrazovat anebo přetvářet a jehož je zároveň součástí, nejméně od zrodu novověku rozlišuje mezi způsoby, jakými se lze k němu vztahovat. Řadím mezi ně náboženství, politiku, vědu, umění, hospodaření a rodinu.[5] Posledně zmiňovaná část je sice spíše otázkou soukromého života lidí, přesto její význam pro společnost nelze podceňovat. To si koneckonců začíná uvědomovat i samotná Evropa, která se už nyní připravuje na nadcházející demografické změny způsobené stárnutím vlastní populace. Rodina nabízí svým členům určité životní jistoty, které nemohou být jiným způsobem bezezbytku nahrazeny. Pro společnost se stává významnou především tím, že přivádí na svět nové generace mladých lidí, zároveň je první společenskou skupinou, v níž dochází k jejich socializaci. Hospodaření zmiňuji zejména proto, že význam a převaha tohoto přístupu ke světu stále roste, obzvlášť v posledních desetiletích. Cílem ekonomických činností, jako jsou výroba, prodej, nákup či investování, je materiální zabezpečení člověka ať už na úrovni jednotlivce, firmy, státu anebo skupiny států. Úkolem umění je zobrazovat svět různými výrazovými prostředky. Tento přístup víc než kterýkoli jiný pracuje s emocemi, symbolem a metaforou. Věda přistupuje ke světu prostřednictvím rozumu, ať už vychází z empirických faktů anebo postupuje spekulativně, a usiluje o poznání. Politika se zaměřuje na fungování společnosti, prostřednictvím moci a práva zajišťuje vzájemné soužití lidí. Pokud hovořím v evropském kontextu o náboženství, mám na mysli především křesťanství, které na tomto kontinentu zanechalo nejvýraznější stopy. Navíc pouze křesťanství lze chápat jako náboženský přístup ke světu, který je oddělený od politiky, vědy, umění či hospodaření. Jiná náboženství, například islám či judaismus, takové rozlišení neumožňují, protože v jejich případě je vztah mezi náboženskou sférou a ostatními oblastmi značně odlišný. Křesťanství se na svět dívá z hlediska věčnosti, hledá to, co svět přesahuje. Jeho cílem je spása lidí. Jak je vidět, každý z těchto přístupů ke světu jej interpretuje tím, že zdůrazňuje některý aspekt, využívá vlastních metod a má také svůj určitý cíl. To ale neznamená, že by se jednotlivé přístupy nemohly prolínat například v cílech anebo metodách. Tak například náboženství není bez rozumu anebo politika bez emocí. Jedním z cílů vědy může být i lepší materiální zázemí pro člověka, umění zase může přispět k celistvějšímu poznání světa. Toto vymezení si neklade za cíl plně definovat náboženství, politiku, vědu, umění anebo hospodaření, používám jej čistě pro účely pojmové analýzy, která bude následovat. K pojmu Evropa se váže mnoho dalších pojmů, jejichž významy jsou často provázané a není možné vysvětlovat jeden bez odkazu na druhý. Vytvoření koherentního systému těchto základních pojmů přesahuje rámec této diplomové práce, a proto jejich řazení bude mít spíše intuitivní ráz. Nejprve se budu věnovat idejím, které vyjadřují žádoucí anebo naopak nežádoucí směřování evropské politiky. Řadím sem pojmy pokrok, blahobyt a obecné blaho, na druhém konci spektra pak stojí pojem krize. Poté se zaměřím na pojmy národ, národní identita a evropské sjednocení, které přímo souvisí se současným integračním procesem v Evropě. Na závěr budu hovořit o evropských hodnotách, celém souboru pojmů, který je velmi široký a zahrnuje v sobě celou škálu významů a interpretací. 1. POKROK, OBECNÉ BLAHO NEBO BLAHOBYT? K čemu by mělo politické jednání směřovat a o co by mělo usilovat? Po dlouhá staletí byla právě tato otázka středem všech úvah o politické moci ve společnosti. Také praktická politika definuje své cíle na nejobecnější rovině: „Cílem Unie je podporovat mír, své hodnoty a blahobyt svých obyvatel“,^^[6] uvádí konsolidované znění Smlouvy o Evropské unii, kterou v prosinci 2007 podepsali představitelé jejích členských zemí. Tímto aktem chtějí mimo jiné „posilovat evropskou identitu a nezávislost v zájmu podpory míru, bezpečnosti a pokroku v Evropě a ve světě“.^^[7] Pojmy jako pokrok, blahobyt, mír a bezpečnost[8] se postupem času ustálily v evropské politické rétorice. Nejenže vyjadřují cíle politického snažení, ale zároveň se snaží vznikající politický řád legitimovat. 1.1 Pokrok: evropské stále výš a stále dál 1.1.1 Historie pojmu Idea pokroku se ve své nejzřetelnější podobě objevila v Evropě na přelomu 17. a 18. století. Jedná se o soubor různých konceptů, jejichž společným rysem je víra v lineární, k cíli zaměřený a racionální vývoj společnosti, přičemž každé pozdější období přináší vyšší míru technické, vzdělanostní, morální a civilizační úrovně lidstva.[9] Někteří autoři se ale pokusili prokázat, že myšlenky, které vznik ideje pokroku umožnily, byly v evropském uvažování přítomné už mnohem dříve, v antice. E. R. Dodds, tvůrce hesla „Pokrok v klasické antice“ (Progress in Classical Antiquity)[10] v americkém Slovníku historie pojmů (Dictionary of The History of Ideas) naráží na souvislost mezi idejí pokroku a pojetím času. Už jenom z toho důvodu, že antika vnímala čas především jako cyklický pohyb, idea pokroku v té podobě, v jaké ji znala moderní Evropa, ve starověku nemohla být myšlena. Ovšem zejména v těch obdobích, kdy tehdejší medicína, astronomie, matematika a další obory dosahovaly významných úspěchů, se v současnících probouzel optimismus, který se začal projevovat také v očekávání podobných a ještě lepších výsledků v budoucnosti. Kromě proměny v chápání času vyžaduje totiž pokrok ještě specifické pojetí příčin civilizačních úspěchů. Je potřeba odpoutat se od božstev a přiřknout technické i civilizační výdobytky lidskému úsilí. Zárodky takového postoje autor spatřuje v mýtu o Prométheovi, který se postupně měl stát symbolem soběstačného a na bozích nezávislého lidského rodu. V antice se ale tyto myšlenky plně nerozvinuly. Hérodotos například říká, že člověk má být za úspěchy, jichž dosahuje, vděčný bohu, který mu nedovolí přerůst vlastní místo. Thukydides zase předpokládal, že vidina stále větších úspěchů se nemůže naplnit už kvůli člověku a jeho nedokonalé přirozenosti. Možná není náhodou, že oba tito muži se věnovali dějinám, které nabízejí mnoho příkladů svědčících v neprospěch ideje přímočarého a ideálního pokroku. V opozici k této ideji stáli také filosofové, kteří neskrývali svou nedůvěru k vědeckému a technologickému rozvoji. Nejen Platón či Seneka s ním spojovali morální úpadek společnosti.[11] Avšak teprve osvícenství svým důrazem na racionalitu a schopnost člověka ovládnout přírodní a později také společenské síly poskytlo myšlence pokroku mnohem větší prostor pro uplatnění. Toto veskrze optimismem nabité období ukončily v první polovině 20. století dvě světové války, které si vyžádaly rozsáhlou revizi dřívějších nadějí. Nebudu se však blíž zabývat jednotlivými koncepty pokroku z období jeho největšího rozkvětu, důvodů je několik. Za prvé se jedná o velmi rozsáhlou oblast filosofických úvah, jejichž analýza je vzhledem k záměrům a rozsahu této práce v podstatě nemožná. Za druhé se tomuto tématu věnovalo mnoho významných myslitelů, moderní idea pokroku byla podrobena velmi obsáhlé kritice a domnívám se, že bych svým vlastním pokusem o její zhodnocení nebyla schopná obohatit filosofii o nové postřehy a závěry.[12] Za třetí, idea pokroku v ideální podobě, jak ji nabídli Voltaire, Hegel, Comte anebo Kant už v dnešní Evropě nemá přímé stoupence, proto se zaměřím spíš na ty její aspekty, které zůstávají živé a podnětné pro současnost. 1.1.2 Pokrok jako specifický druh pohybu Zabýváme-li se ideou pokroku, záhy narazíme na fyzikální kategorie času a pohybu. Pokrok interpretuje minulost, přítomnost i budoucnost, zároveň není myslitelný bez představy změny či vývoje. Je to právě pohyb, který v sobě obsahuje nejen pojetí času, ale do jisté míry vyjadřuje také vztah k prostoru. V následující úvaze nabídnu charakteristiku tří typů pojetí pohybu, které mohou posloužit k lepšímu pochopení jednotlivých rysů nejen pokroku, ale i dalších idejí evropského politického myšlení. Tato klasifikace je schematická, a můžeme jen stěží nalézt čisté typy jednotlivých pohybů. Stejně tak není možné jednoznačně je ztotožňovat s epochami starověku, středověku a novověku, byť se toto spojení nabízí. Přestože v určitých dobách převládaly ty či ony důrazy, neznamená to, že druhé dva typy byly v dané době zcela mrtvé. Když britský historik Norman Davies píše o Evropě, všímá si nejprve starověkého bájného příběhu, který vysvětluje původ nejstarší odnože středomořské evropské civilizace. Spanilou dceru fénického krále si vyhlédl sám vládce bohů Zeus a v podobě býka nic netušící dívku svedl. Vylákal ji, aby usedla na jeho hřbet, vydal se s ní na moře a zamířil směrem k zapadajícímu slunci. Európé dala jméno břehům, ke kterým dopluli a přestože dosáhli pouze ostrova Kréta, princeznino jméno si přivlastnil celý západní výběžek euroasijské pevniny. Římský básník Ovidius v Proměnách vykresluje podrobnosti únosu: „A dívka se ohlíží na břeh, odkud ji nese, má strach, hřbet levicí tiskne a k rohu pravicí lne. A vlající šat se jí nadouvá větrem“.[13] Davies si všímá právě onoho pohybu, který zůstal zaznamenán nejen v mytologii, ale je podle něj stále přítomný v těch, kteří spojují svůj původ s osudem princezny Európé: „(…) u civilizace středozemního moře platí, že byla podněcována neustálým pohybem. Pohyb byl příčinou nejistoty a ohrožení. Nejistota byla neustálou živnou půdou myšlenek. Ohrožení vybízelo k energické činnosti“.[14] Poetickým obrazem pak Davies vysvětluje, jak se pohyb zapsal do myslí tehdejších obyvatel Středomoří: na lodích, které se staly nedílnou a podstatnou součástí jejich života, se plavili námořníci, jejichž myšlenky se, podobně jako Európin šat, neustále třepotaly ve větru. Podobný neklid mohl cítit i myslitel, jenž se ocitnul na přelomu mezi starověkem a středověkem. „(…) nepokojné jest srdce naše, dokud nespočine v Tobě!“[15] oslovuje Augustinus Aurelius svého Hospodina na počátku Vyznání. Nepokojnému hledání a tápání však vymezuje zřetelný cíl, nejistota a neklid nejsou bez konce. Křesťanství změnilo evropské vnímání společenského pohybu tím, že mu dalo směr. Přispělo také ke vzniku lineárního pojetí času: „(…) křesťanství zásadním způsobem změnilo postoj člověka k dějinám. Idea vtělení stejně jako očekávání opětovného příchodu Pána vedla k tomu, že se objevuje lineární chápání času, toho času, kdy člověk putuje za Bohem. (…) Čas není pouze něco, čemu je třeba utéct, co se musí překonat, aby bylo dosaženo skutečného bytí, naopak se v něm musí rozvíjet lidské dějiny, které mají náboženský význam“.[16] Nutno ale podotknout, že lineární čas neznamená nutně také přímočarý pohyb. Existuje však i jiné pojetí pohybu. V přednášce z roku 1927 vyslovené na Masarykově univerzitě v Brně český filosof a sociolog Josef Ludvík Fischer učinil pohyb východiskem svých úvah o evropské kultuře a podrobil kritice její dynamicko-kvantitativní ráz. Kult změny a pohybu se podle něj prosadil až po vystoupení středověkého učence Galilea Galileiho. Do té doby byla ústřední ideou stálost a neměnnost původního jsoucna, jež hledali už staří Řekové. Pohyb tak v evropském myšlení získává přední místo teprve s příchodem mechanické fyziky. Je to ale pohyb strojový, předvídatelný a vypočitatelný. Nejedná se o neklidného lidského ducha, který je motivován tvůrčími impulsy hledající mysli. Nacházíme se na poli zákonitého a tudíž determinovaného pohybu, který je v určitém protimluvu se sebou samým strnulý, neměnný a nezměnitelný.[17] Pohyb jako neklidné křižování nekonečným mořem dějin, událostí a společenského života k rozvoji pokroku nesměřuje. Místo obdivu k neustálému zlepšování se v tomto případě člověk nechává ohromit přitažlivostí neznámých končin, znovu a znovu jej svou rozlehlostí fascinuje prostor, jehož hranice se mohou neustále posunovat. Druhý typ pohybu se nepouští naděje na dosažení cíle, ten se ale vymyká čistě společenskému anebo kulturnímu pojetí a přesahuje je v náboženském smyslu. Ani v tomto případě se idea společenského pokroku nemůže plně rozvinout.[18] Pokrok totiž zná spíš svou cestu, než cíl. V augustinovském zvolání je tomu přesně naopak. Cesta k Hospodinu může být velmi klikatá. Spíš než sled úspěchů se stále se zvyšující tendencí se může jevit jako dlouhé a téměř neúspěšné hledání, které završí nečekané setkání s Bohem umístěné do jediného okamžiku, který vrhne na minulé události nové světlo. Jaký důsledek to má pro život společnosti? Především tato myšlenka vymezuje politice oblast kompetencí, které nepřesahují do náboženské oblasti. Přijatelné jsou všechny možnosti společenského uspořádání, které se podřídí společnému cíli a nebudou se samy za cíl považovat. Proto také v tomto případě nemůžeme uvažovat o pokroku v jeho ideální podobě. Nezodpovězenou otázkou ovšem zůstává, jak by měl být definovaný společný cíl. Třetí typ pohybu má jasně vytyčenou cestu s vágně stanoveným cílem, který se rozplývá v nekonečnu stále rostoucího pokroku. Tento pohyb se vyznačuje silným důrazem na nutnost, která nepřipouští mnoho alternativ. Představa lepší budoucnosti totiž získává na přitažlivosti, pokud se podaří zdůvodnit, že lepší budoucnost je nejen žádoucí, ale i nevyhnutelná. Navíc člověka dokáže zbavit nepříjemností spojených s řízením života společnosti, jakými jsou svoboda, z ní vyplývající rozhodování a adekvátní míra odpovědnosti. Teprve tento třetí druh pohybu je možné plně spojovat s myšlenkou pokroku. Můžeme jeho prvky nalézt v současné Evropě? 1.1.3 Pokrok a evropská integrace Po dvou světových válkách nebylo možné vrátit se k ideji společenského, mravního a civilizačního pokroku jako hybné síly evropského směřování. Představa žádoucího nepřetržitého růstu se na čas přesunula do specifické oblasti, do hospodářství a teprve z této pozice později znovu expandovala do širšího společenského a politického myšlení. Důraz na hospodářskou konjunkturu je v Evropě v druhé polovině 20. století nepřehlédnutelný. Nejprve se dostalo všeobecného uznání takzvanému německému zázraku, evropská spolupráce se posléze konstituovala okolo hospodářských organizací, jakými bylo Evropské společenství uhlí a oceli, Evropské hospodářské společenství anebo Evropské společenství pro atomovou energii. Ani dnes nelze přehlédnout důraz na ekonomickou integraci Evropy. Hospodářská oblast je pro představu pokroku velmi příznivá, neboť růst se dá velmi snadno vypočítat a přesně kvantifikovat.[19] S kritikou takzvaného ekonomismu, do něhož měl upadnout proces evropské integrace, přišel například anglický novinář a myslitel John Laughland. Vytýká evropskému integračnímu procesu jeho nepolitickou povahu a institucím Evropské unie, v jejichž rukou se směšuje legislativní a výkonná moc, jejich nedemokratičnost. Orgány, jakými je například Rada ministrů, vznikaly proto, aby dokázaly koordinovat ekonomickou spolupráci a dosáhnout technických a dobře definovaných cílů. Tento postup byl tedy obhajitelný, pokud se mělo za to, že legislativní autoritu na Radu delegovaly národní parlamenty, které jakožto nositelé demokratické legitimity jí dovolují, aby místo nich schvalovala zákony: „Takové metody jsou ale zjevně nepřijatelné jako ústavní model obecného politického rozhodování. (…) V Evropě se všeobecně předpokládá, že politika je prostě spravováním ekonomiky a že stačí, aby se tento úkol dařilo plnit, dokonce i při absenci demokracie. (…) Lidem, kteří zastávají takovéto názory, se státnost a politická činnost jeví jako něco chaotického a nelogického. Zdá se jim, že daleko lepší je svět organizovat racionálně, překonat rozdělení a hašteření a zavést politicko-ekonomické systémy, které podporují harmonii a ne konflikt“.[20] Důraz na ekonomickou spolupráci, která by nepodléhala matoucím a nesnadno kvantifikovatelným politickým postupům, souvisí s důrazem, který se klade na úspěch, růst a dosahování vytyčených cílů. Jedná se tedy o ideu pokroku transformovanou do té podoby, v níž mohla přetrvat do současnosti. Nepřekvapuje ani, že ekonomická integrace probíhá jako racionální a řízený proces, neboť přesně takový musí být i pokrok, máme-li si ho přivlastnit a prezentovat jej jako výsledek vlastního úsilí. Právě jasně viditelná a okamžitě zhodnotitelná úspěšnost jednotlivých (nejen ekonomických) kroků a postupů je dnes hlavním kritériem legitimity politického jednání. Proto také mohou vznikat situace podobné té, jíž jsme byli svědky při předávání předsednictví Evropské unie z rukou francouzské politické elity do správy české reprezentace na přelomu roků 2008 a 2009. Pochybnosti ohledně způsobilosti české vlády mohly být jen dalším mediálním trikem jak udržet pozornost veřejnosti. Jestliže ale veřejná debata připouští vyslovit návrh, aby si Francie ponechala svou roli s odůvodněním, že prvních šest měsíců roku 2009 nesmí být promarněnou příležitostí a krokem zpět v procesu evropské integrace, pak je zřejmé, že míra úspěšnosti může hrát větší roli, než reálné přináležení k Evropě a nárok menších států podílet se rovnoprávně na evropské spolupráci. Kdo není viditelně úspěšný, jakoby neměl v Evropě plnohodnotné místo, třebaže se jedná o evropský národ v tradičním, historickém i geografickém slova smyslu. O přítomnosti ideje pokroku v současném myšlení svědčí i další s ní spojovaný prvek, který jsem zmínila výše. Pokrok je a musí být výsledkem lidského úsilí. I v tomto smyslu je současný proces evropské integrace pokrokový. Není totiž něčím, co vytvořila tradice či minulost, vždyť právě proti minulosti se současná Evropa ostře vymezuje.[21] Dnešní vývoj a směřování není dílem předchozích generací, naopak, je úkolem, který musí bezezbytku naplnit (a vlastně i definovat) současníci. 1.2 Obecné blaho a obecná vůle V evropském politickém myšlení se vyskytují koncepty, které se snažily specifikovat cíl společného úsilí, ovšem v dostatečně obecné rovině na to, aby otázka konkrétního nacházení cesty k tomuto cíly byla pružná, řešitelná teprve v jednotlivých situacích a tedy otázkou spíše praktické politiky než teorie. Od Aristotela přes středověkou scholastiku se až do moderní doby uchoval pojem obecné blaho.^^[22] Řecký filosof užívá termín, který bývá překládán jako obecný prospěch: „Ježto v každé vědě a v umění účelem jest dobro, nejvyšším pak a především jest v nejvážnějším umění ze všech, a tím jest schopnost politická, a politickým dobrem jest právo, a tím jest obecný prospěch“.[23] V protikladu k obecnému prospěchu (συμφέρον κοινόν, symferon koinon), který je cílem dobrých vlád, mezi něž patří království, aristokracie a políteia, stojí prospěch soukromý (συμφέρον ’ίδιον, symferon idion). Ten sledují dle Aristotelovy typologie vládci v tyranii, oligarchii a demokracii. Ideu obecně prospěšného dobra později převzal Tomáš Akvinský, pro něhož je bonum communae, společné dobro, klíčovým pojmem celé systematiky společného života.[24] Kromě obecného dobra se v jeho úvahách ovšem setkáme také s pokrokem i blahobytem. Všechny tři pojmy mají u Akvinského následující strukturu: Vládce má usilovat o to, aby u poddaných zavedl dobrý život, aby ho udržel a zlepšoval. Dobrý život ve společnosti je tedy odvozený od dobrého života jednotlivce, v obou případech je cílem ctnostný život, který vede ke společenství s Bohem. Společenská stránka tohoto úsilí má navíc tato specifika: vyžaduje mír ve společnosti, dále aby se společnost obrátila ke konání dobra a za třetí je k dobrému životu zapotřebí blahobyt. O všechny tyto tři prvky se má starat vládce. Pokud už bylo kýženého stavu dosaženo, je třeba se zasadit o jeho uchovávání: „společného dobra totiž nelze dosáhnout jednou provždy, nýbrž je třeba neustále se o ně přičiňovat“.[25] Pokud už se vládci podařilo dosáhnout přijatelné míry společného dobra a také ji udržet, má se snažit o to, aby jej zlepšoval, tj. má usilovat o pokrok. Akvinského koncept obecného dobra v sobě tedy zahrnoval pokrok i blahobyt. Tyto prvky společenského života ale zasadil do pevného rámce širšího konceptu, v tomto pojetí jsou tedy relativní, tzn. vztahové. V průběhu dalších staletí se idea obecného dobra začala vyvíjet různými směry. Na jedné straně ji dál rozvíjela katolická církev ve své sociální nauce, na straně druhé se posouvala dál voluntaristickým směrem, z obecného dobra se stala obecná vůle. 1.2.1. J. J. Rousseau: Obecná vůle jako vykonavatel společného blaha Obecná vůle se stala ústředním pojmem politického myšlení francouzského filosofa Jeana Jacquesa Rousseaua. Jak navazuje na koncept obecného dobra? „Jen obecná vůle může řídit síly státu podle společného blaha – to je účel zřízení státu“.[26] Společenskou smlouvu Rousseau formuluje takto: „Každý z nás dává svou osobu a všechnu svou moc pod nejvyšší řízení obecné vůle; a přijímáme zároveň každého člena jako nedělitelnou část celku“.[27] Tímto aktem vzniká právnické a hromadné těleso (suverén), které má svou jednotnost, své já a svou vůli. Zde narážíme na první sporné místo Rousseauovy teorie. Je možné neosobnímu hromadnému tělesu přiřknout atributy osoby? Můžeme uvažovat o určité analogii, která nám umožňuje přemýšlet a konat na úrovni státu či jiných politických těles. Avšak vůli státu, ať už pod ní rozumíme cokoli, budou vždy hledat, formulovat a uskutečňovat jednotliví lidé a tento moment není možné v podobných úvahách opomenout. To samozřejmě neznamená, abychom předpokládali, že všichni političtí činitelé schovávají za pláštík státu pouze své vlastní zájmy. Jde především o to, že vztah obecné vůle k jednotlivým občanům se autorovi nepodařilo dostatečně objasnit. Rousseauovu myšlenku dále rozvíjí polský filosof W. J. Stankiewicz. Podle něj evropská tradice odporuje organickému pojetí státu, a proto je pro nás těžko přijatelný koncept obecné vůle. Problém řeší tím, že odděluje vůli od organismu (organické instituce, tj. organického státu) a spojuje ji s hodnotovým řádem. Vůle je tedy podle něj spíš usilování o cíle než rys osobnosti.[28] Domnívám se však, že ani tato argumentace není dostatečná. Usilování je vázáno na osobu ne méně než rys osobnosti. Taktéž hodnoty postrádají smysl, pokud neexistuje osoba nebo skupina osob, která by je přijala za své a uváděla je v život.[29] Další zásadní problém Rousseauovy teorie spočívá v jejích totálních požadavcích. Jde mu totiž o „úplné zcizení každého člena společnosti se všemi jeho právy celému společenství; neboť je předně podmínka pro všechny stejná, dává-li se každý cele; a je-li podmínka stejná pro všechny, nemá nikdo zájem, aby ji učinil tíživou pro ostatní“.[30] Domnívám se, že při formulaci úvah v rámci politické filosofie a teorie může člověk jen s největší opatrností užívat výrazy jako všichni, všechno, dát se cele, nikdo. Odkazují totiž na vysokou míru jednotnosti, která je v politické oblasti nejen těžko dosažitelná, ale navíc není zřejmě ani žádoucí. Odkud vlastně Rousseau mohl převzít myšlenku odevzdání se člověka a jeho sebezřeknutí? Nejedná se o nic jiného než o státní podobu náboženského, konkrétně křesťanského aktu odevzdání se Bohu, který lze nejzřetelněji pozorovat u lidí, kteří vstupují do řeholního společenství. Italský filosof a kněz Antonio Rosmini Serbati ve své přednášce pronesené v roce 1847 v Akademii obrozenců v Osimu nereagoval na Rousseaua, ale na utopistické teorie své doby. Přesto je jeho postřeh i v tomto případě trefný: „Máme-li to vyjádřit stručně, pak nový systém by nebyl v zásadě ničím jiným než klášterním způsobem života nařízeným celému lidskému rodu státním zákonem. (…) Reformátoři se mylně domnívají, že právě tímto způsobem učiní všechny šťastnými, přičemž je zároveň zbavují všech útěch a nadějí, které s sebou pravý řeholní život přináší“.[31] Právě špatné vymezení veřejného života a tedy státních kompetencí a jejich rozšíření na oblasti, do nichž politická moc nesmí svévolně zasahovat (kromě náboženství sem patří i ostatní oblasti – věda, umění, hospodářství), je základní problém všech totalitních ideologií. Zdá se, že sám Rousseau si tento problém uvědomoval, připouští totiž, že člověku by mohla zůstat mravní svoboda. Tuto myšlenku ale dál nerozvádí.[32] 1.2.2 Obecné blaho v sociální nauce katolické církve Obecné blaho v sociální nauce církve vyjadřuje ideální cíl, k němuž by měly směřovat lidská společenství i společnosti.[33] Tato uskupení jsou definována jako plurality osob, které sledují nějaký cíl nebo dobro, a snaží se ho dosáhnout ve vzájemné spolupráci.[34] Konkretizace obecného blaha pro tu či onu skupinu záleží na dané situaci, proto v zásadě existuje tolik obecných dober, kolik existuje lidských společenství. Aktuální požadavky konkrétního obecného dobra se navíc proměňuje vzhledem k měnící se situaci ve společenství, také proto není vždy snadné obecné dobro specifikovat.[35] Obecné blaho je v tomto případě dost široký pojem na to, aby mohl vstřebat širokou škálu významů zachycující variabilitu různých společností. Dává tedy jednotlivým uskupením vysokou míru svobody specifikovat si vlastní cíle, zároveň s sebou tato otevřenost přináší i nemalé problémy. Nejedná se vlastně o příliš vágní vymezení čehosi neuchopitelného, co v lepším případě není schopné učinit společnost životaschopnou a v horším případě poslouží jako rouška pro prosazení či spíše vnucení rádoby společných cílů? Je zřejmé, že tento pojem vyžaduje bližší charakteristiku. Rakouský filosof a teolog Arno Anzenbacher poukazuje na dvojznačnost katolického pojetí pojmu obecné blaho. V prvním případě má tento pojem instrumentální charakter a slouží především k seberealizaci osoby. V tomto smyslu se jedná o „sociální spoluprací vytvářený souhrn prostředků a šancí, které jsou nutné, aby všechny osoby společenství mohly uskutečňovat své existenciální cíle ve smyslu svých životních plánů“.[36] Druhý význam pojmu obecné dobro zahrnuje směřování k cíli, k němuž zmíněná instrumentalita odkazuje. Jedná se tedy o „blaho společné sdruženým osobám, tedy osobní blaho všech členů společnosti, pokud o ně lze usilovat jen v sociální spolupráci“.[37] Takto charakterizované obecné blaho je základním legitimačním principem státu a politiky, moderní formulace tohoto principu navíc klade důraz na demokratický způsob určení jeho konkrétního obsahu. 1.3 Blahobyt Úměrně tomu, jak v poválečné Evropě stoupal význam finančních institucí, bankovních operací a ekonomických ukazatelů, rozšiřoval se také hospodářský interpretační rámec společnosti. Jeho dominantní role způsobila, že prakticky všechno je dnes možné nazvat zbožím, které má svou penězi vyjádřitelnou cenu. Členové společnosti se stali především spotřebiteli, kteří odpovídají na stále bohatší nabídku. Toto vidění světa záhy přineslo také vlastní kritérium úspěšné společnosti. Pojem blahobyt vyjadřuje ve své nejjednodušší podobě hmotné bohatství společnosti, jeho ukazatelem se stala pravidelně zjišťovaná a srovnávaná úroveň hrubého domácího produktu. Zjednodušení, které takový pohled na společnost přináší, je očividné. Společnost ani státy nemohou být chápány jako podniky zaměřené na zisk, a jestliže se Evropa pokouší obstát jako světová politická a mocenská jednotka, pak se nemůže opírat pouze o kupní smlouvy uzavírané se svými obyvateli. Do této kategorie ovšem spadají také strukturální fondy a hojně rozdávané dotace z evropského rozpočtu. Ty sice na jednu stranu umožňují rozvoj na lokální úrovni, což jistě lze považovat za přínos, na druhou stranu však vytváří velmi silný dojem, že společné evropské instituce si musí (a mohou) za peníze kupovat přízeň Evropanů. 1.4 Absence relativizujícího systému Všechny předchozí úvahy se týkaly idejí, které by měly společenskému životu a politické moci udávat směr. Jaký můžeme vidět rozdíl mezi pokrokem a společným dobrem? Jak jsem už zmínila výše, pokrok vyznačuje cestu postupných úspěchů se vzrůstající tendencí. Jako takový je v podstatě pro všechny společnosti stejný, rozdíl tkví pouze v tom, na kterém bodě stoupající křivky se ta či ona společnost v danou chvíli nachází. Obecné blaho naproti tomu klade důraz na cíl, cesta k němu záleží na volbě prostředků těmi, kteří jsou v dané chvíli za řízení společnosti odpovědní. Zároveň i konkrétní cíl se proměňuje v závislosti na potřebách jednotlivých společností, v moderním pojetí se tento cíl hledá pomocí demokratických principů. Různé společnosti v tomto případě nezaujímají lepší či horší pozici na téže křivce, proto také není možné jednoduše je srovnávat a hodnotit jako více či méně úspěšné. Slabost koncepcí hledající pozitivní směr společnosti spočívá především v neochotě specifikovat vlastní limity. Sociální skutečnost bude vždy mnohem složitější a provázanější, než aby se dala příliš jednoduše vyjádřit jedinou ideou, která by měla určit její smysl a cíl. Nepřiměřený důraz na pokrok povede ke kvantifikaci všech prvků společenského života, k opovrhování méně výkonnými a úspěšnými a ke dravosti, která ztrácí ze zřetele kvalitativní rozměr lidského soužití. Obecné blaho se zase může stát zbraní proti všem jinak smýšlejícím, účelem světícím prostředky či těžkopádnou a svazující myšlenkou, která není schopná pružně zareagovat na měnící se potřeby společnosti. Jakým způsobem bychom tedy měly určit limity těchto idejí? Jsou jimi zejména další snadno opomíjené hodnoty. Nebezpečí nepřiměřené absolutizace jediné vybrané ideje omezuje vědomí systému vzájemně se doplňujících hodnot, které vůči sobě vystupují v určitých vztazích. V tomto smyslu můžeme uvažovat o relativním, vztahovém, charakteru společenských hodnot. Příkladem takového limitu zmiňovaných idejí může být systematika, kterou ve své době vytvořil Tomáš Akvinský. Své místo v ní nalezly obecné blaho, pokrok i blahobyt, tyto ideje zde ovšem fungují pouze ve vztahu k dalším hodnotám, zejména náboženským. Obecné blaho se týká věcí pozemských, společenského života, jeho správy a řízení. Význam tohoto pojmu ovšem spoluurčují náboženské kategorie, které tím, že jsou uznávány, vytváří pro společenské ideje jasně definovaný prostor. Zejména náboženská idea věčného života, vymezuje sociálním pojmům místo tím, že odkazuje na nedokonalost lidské společnosti, na nemožnost dosáhnout naprostého uspokojení všech potřeb ze strany státu a jeho politiky. Tento koncept ovšem přestává platit v okamžiku, kdy společenské myšlení v Evropě odsouvá náboženství z veřejné do soukromé sféry, čímž společenské ideje ztrácejí své tradiční limity. Prostor tak dostávají ideologie, které někteří teoretici nazývají politickými náboženstvími.[38] Nesnadným úkolem pro nové hlasatele společenských a politických ideálů se tak v dnešní době stává schopnost vnímat společnost v celé její šíři a nezkreslovat své představy o ní zaměřením se na jediný úzce profilovaný výsek života společnosti. Nebezpečí takto omezené interpretace je zřejmé. Jediný absolutizující princip se totiž často stává nesnášenlivým principům ostatním. 2. KRIZE Současný vývoj v mezinárodní politice i na světových trzích a zejména jeho interpretace ukazují, že za největšího nepřítele společenského, politického a ekonomického rozvoje je považována krize. Tento pojem je hojně užívaný a zároveň má schopnost přelévat se z jedné oblasti společenské interakce do druhé. Z finanční krize se může lehce stát krize hospodářská, ta podle některých poukazuje na krizi politickou a v konečném důsledku celospolečenskou. Je zřejmé, že krize si koncem prvního desetiletí 21. století zaslouží patřičnou odbornou pozornost. Pojem krize je řeckého původu, výraz κρίσις (krisis) znamenal rozdělit či oddělit. Nejprve se používal téměř výhradně v lékařství.^^[39] Krize označuje okamžik zvratu, ve kterém se rozhoduje o tom, zda se pacient ze své nemoci uzdraví, anebo zemře. Krizi tedy určují hned dvě veličiny: Nejprve je to charakter postupujícího onemocnění, tedy jakási kvalita okolností, které nastávají. Neméně důležitá je ale rovina času, krize se uskutečňuje v určitém okamžiku, nelze ji tedy oddělit od jejího časového určení. Ať už je její trvání jakkoli dlouhé, není neomezené, krize má svůj počátek a také konec. V širším slova smyslu se pojem krize začal užívat na konci 18. století. Je to období proměny západní společnosti související s revolucí v Americe, ve Francii a následnou revolucí průmyslovou. Přesto v této době ještě termín krize nedosáhl celospolečenského dosahu, ale usídlil se opět ve specializované oblasti, totiž v hospodářství. Ekonomové definovali tzv. hospodářský cyklus, jehož součástí je periodicky se opakující krize. Užívání pojmu krize i do jiných oblastí se rozšířilo až v průběhu 19. století. 2.1 Jacob Burckhardt: Dějinné krize O krizích dějinného charakteru, které zasahují celou společnost, uvažoval švýcarský historik a teoretik kultury Jacob Burckhardt. Podklady pro soubor jeho přednášek, jež vyšly v roce 1905 pod názvem Úvahy o světových dějinách (Weltgeschichtliche Betrachtungen), vznikaly mezi lety 1868 až 1873. Burckhardt charakterizoval tří určující potence společnosti: stát, náboženství a kulturu. Vzájemné působení a prolínání tří potencí probíhá ponenáhlu a vytrvale, autor si ale všímá také těch historických procesů, které jsou náhlé a urychlené. Ty označuje termínem dějinné krize. Nenachází je ovšem snadno. Historie starověku, antického Řecka a Říma nabízí několik menších revolucí, pravou celospolečenskou krizi ale nepřináší. Tou bylo podle Burckhardta teprve stěhování národů, kdy „docházelo ke stmelení nové materiální síly se silou starou, která přežívala v duchovní metamorfóze tím, že se stala ze státu církví“. ^^[40] Autor se ale více zaměřuje na krize velkých kulturních národů, které charakterizuje takto: „Za nesmírně složitého uspořádání života, kdy stát, náboženství a kultura jsou vrstveny ve velmi odvozených podobách vedle sebe i nad sebou, kdy většina věcí ve svém tehdejším stavu pozbyla svého ospravedlňujícího vztahu ke svému původu, rozšíří některý element nadměrně svou moc a zneužívá jí po způsobu všeho pozemského, zatímco jiné elementy jsou nadměrně zatlačovány do pozadí“.^^[41] Utiskovaná síla může pozbýt své pružnosti, anebo ji zvýšit: „V takovém případě se někde něco provalí, čím se naruší veřejný pořádek, a buď se opět potlačí, načež vládnoucí moc – je-li moudrá – zjedná jakousi nápravu, nebo z toho vzejde – pro většinu lidí nečekaně – celková krize, která se může nesmírně rozšířit, na celý věk, na všechny nebo četné národy téhož okruhu vzdělání; (…) Světový proces náhle nabývá strašlivé rychlosti; vývoj, který by jinak vyžadoval staletí, se odehrává za měsíce nebo týdny jako pomíjivý fantóm, a tím se zdá být odbytý“.^^[42] Na počátku krize stojí nahromaděný protest proti minulosti kombinovaný s představou ještě hrůznější budoucnosti. Viníky se stávají nositelé bývalého vývoje. Počátek krize není věcí nejubožejších, v rukou jej mají ti, kterým jde o vzestup. Jakmile se událostí chopí masy, přístup se mění: Protest proti minulosti se taktéž směšuje s pohledem do budoucnosti, ta se ale najednou zdá zářivá a má fantastické obrysy. Následně se střetnou protichůdné síly – tedy všechny dosavadní instituce s jejich bývalými nositeli, s těmi, kteří hlásají nový světový princip. Volba prostředků je lhostejná, vytrácejí se i zpočátku proklamované zásady. Situace se mění v teror a krize začíná požírat sebe samu. Po vyčerpání sil se masy se stávají lhostejnými. Násilí pohltilo původní ideály. Velcí duchové skončili na popravišti, noví nositelé se chtějí zachránit a nastává rychlé vystřízlivění. Na závěr Burckhardt připojuje chválu krizí: „vášeň je matkou velkých věcí, tj. opravdová vášeň, která chce něco nového a nejen svržení starého. (…) Duchovní vývoj se často odehrává skokem, nárazově, v jedincích i kolektivech. Krizi je třeba považovat za nový vývojový uzel. (…) Velké a tragické prožitky napomáhají zrání ducha a dávají mu jiné měřítko věcí, nezávislou klasifikaci pozemských hodnot. (…) do života lidí se dostávají nové hodnoty, že lidé opět vědí, co milují a nenávidí, co jsou maličkosti a nutné životní podmínky“.^^[43] Burckhardtovo pojetí dějinných krizí popisuje to společenské dění, které bychom dnes označili spíš pojmem revoluce. Krize jako dílčí kolize, které teprve svým narůstajícím počtem mohou evokovat krizi rozsáhlejšího charakteru, se v jeho úvahách nevyskytují. 2.2 Krize ve druhé polovině 20. století Optimistické vize přelomu 19. a 20. století, podporované zejména rostoucím technickým pokrokem, přerušila první a posléze druhá světová válka. Další mezinárodní nepokoj přinesla tzv. studená válka rozdělující mapu světa na dva mocenské bloky. Přestože Evropa nebyla rozhodujícím aktérem v tomto bipolárním systému, stála (geograficky i politicky) ve středu mezi oběma soupeři a permanentní hrozba definitivní a vše zničující války ovlivnila smýšlení jejích obyvatel. V poslední třetině 20. století se pojem krize používal nejen v souvislosti s děním v jednotlivých oborech lidské činnosti, ale začal být chápán jako pojem vystihující celkovou situaci doby. Také proto se tímto pojmem začali zabývat teoretici. V následujícím textu se zaměřím především na pohled francouzského filosofa Paula Ricoeura a jeho německého kolegy Reinharta Kosellecka. Na závěr pak připojím postřeh Knuta Borcharda, jehož pohled vhodně doplňuje pojetí krize o stručný, ale trefný postřeh týkající se užívání tohoto termínu v praktické politice.[44] 2.2.1 P. Ricoeur: Rozpor mezi horizontem očekávání a prostorem zkušenosti Francouzský filosof Paul Ricoeur se v roce 1983 ptal, „zda krize, kterou dnes prožíváme, neměla dosud obdoby, jestli není poprvé v dějinách nikoli přechodná, nýbrž permanentní, definitivní“.[45] Aby mohl otázku zodpovědět, podíval se blíž na mnohovýznamovost samotného pojmu. Mezi dílčími, takzvanými regionálními pojmy krize Ricoeur uvádí krizi v lékařství, krizi psychofyziologického vývoje (např. krize dospívání, se kterou souvisí také krize identity), dále krizi kosmopolitickou (vztahující se také k vývoji, tentokrát ovšem ne k vývoji jedince, ale celého lidstva), epistemologickou a hospodářkou. Po vymezení regionálních krizí se Ricoeur pokouší o jejich zevšeobecnění a vyvození pojmu krize týkající se společnosti jakožto celku. Generalizací jednotlivých regionálních krizí tedy dospívá k těmto závěrům: Můžeme hovořit o sociálním těle (aplikace krize v lékařství), pro které je krize narušením schopnosti integrace a rovnovážnosti. Pokrok společnosti může procházet krizí vývoje (obdoba s psychofyziologickými procesy), takto zevšeobecněné pojetí ale nemůže pojmout dvě důležité fáze vývoje člověka, totiž stárnutí a smrt. Politická krize může být zobecněna na krizi legitimity společenské moci, epistemologické kritérium vede ke krizi základů, která se dotýká posledního založení vědění. Význam hospodářské krize pro společnost spočívá zejména v tom, že sociální skutečnost samotná bývá definována ideou trhu, na kterém se všechno stává zbožím. Druhou metodou, jak charakterizovat celkovou krizi, může být přímý přístup bez mezistupně odvolávajícího se na jednotlivé případy. Zde Ricoeur poukazuje na existenciální filosofie, které „považují pojem krize za permanentní strukturu conditio humana“.^^[46] Nakonec autor charakterizuje krizi dvěma pojmy, jimiž jsou horizont očekávání a prostor zkušenosti: „Jakmile se prostor zkušenosti zúží všeobecným popřením tradice a veškerého dědictví a horizont očekávání má tendenci posouvat se do budoucnosti stále vágnější a nezřetelnější, která je vyplněna jen utopiemi, či spíš něčím mimo čas, bez vlivu na skutečný běh dějin, pak se napětí mezi očekáváním a zkušeností stává zlomem, schismatem. (…) Krize je patologie procesu temporalizace dějin: spočívá v dysfunkci normálního vztahu mezi horizontem očekávání a prostorem zkušenosti“.^^[47] 2.2.2 Reinhart Koselleck: Tři sémantické modely pojmu krize Podle Reinharta Kosellecka začal původně lékařský pojem krize přebírat některé teologické konotace. Filosoficko-dějinné výklady krize často zdůrazňují její vyhraněný charakter, připomínají tak do značné míry apokalyptiku a představu božího soudu. Z této perspektivy Koselleck rozlišuje tři sémantické modely krize, které se ovšem v jazyce filosofie dějin či teorie dějin v čisté formě neobjevují, ale vzájemně kombinují. Za prvé je možné interpretovat dějiny jako trvalou krizi, jako neustále probíhající soud nad dějinami. Za druhé může být krize vnímána jako jednorázový, zrychlující proces, za třetí pak jako vůbec poslední krize dosavadních dějin. Pojetí krize jako trvalého procesu představuje časově imanentní podobu posledního soudu, který probíhá permanentně. Každé provinění je natrvalo zapsáno do života jednotlivce, společnosti i celých dějin. Do popředí vystupuje jakási neodvolatelná a nutná spravedlnost světa, kterou uskutečňují samy dějiny. Jakmile krize ztratila svou časovou omezenost, vřadila se eschatologie do dějin. Takové pojetí je možné vidět například u Hegela: „Jeho světové dějiny zůstávají soudem nad světem, protože se do nich zvnějšňuje světový duch či myšlenky Boha, aby tak dospěly samy k sobě“.^^[48] Nárok na dějinnou legitimitu se tak zakládá na úspěchu, na prosazení silnějšího – toho podle Kosellecka využívali nejen liberálové, ale také darwinistické a imperialistické filosofie dějin. Druhé pojetí krize jako dočasného zrychlujícího procesu zahrnuje například ekonomickou krizi, na níž je nejlépe vidět, jak takovéto pojetí závisí na pokroku. Bez něho by nemohla krize plnit svou funkci. Podstatné na ní je, že po propadu vždy následuje všeobecné zvýšení produktivity. Krize jsou tady hybatelem pokroku, podle Kosellecka se ale tento sémantický model osvědčil pouze a výhradně v oblasti hospodářství, přírodních věd, techniky a průmyslu. Za třetí tu máme krizi jako konečné rozhodnutí. Toto pojetí vychází z přesvědčení, že krize, ve které se nacházíme, je vždy tím posledním velkým a jednorázovým rozhodnutím, po němž budou dějiny vypadat úplně jinak. „Robespierre se pokládal za vykonavatele morální spravedlnosti, která si razí definitivní průchod násilím, proti lidské vůli. V souvislosti s krizí americké a francouzské revoluce se i Thomas Paine domníval, že budoucnost přináší jakýsi absolutní obrat“.^^[49] To jsou některé příklady, které Koselleck uvádí. Teologická nauka o posledním soudu se tak vztahuje na světu imanentní dějiny. Rozhodující krize ústící v konečnou spravedlnost je v dohlednu, její aktéři jsou zde, znají metodu a postarají se o její uskutečnění. 2.2.3 Knut Borchard: Vágnost pojmu krize Knut Borchard vychází z běžného užívání pojmu krize a upozorňuje na jeho vágnost. Podle autora nejednoznačné užívání slov značí mnohé ani ne tak o předmětu, který tyto výrazy označují, jako spíš o mluvčím, jenž je užívá, o jeho vnímání a také záměrech. „Pojem krize, tak jak je používán v běžném jazyce, je pojmem autoreferenčním, pojmem, pro který je ve značné míře příznačný apelační, ba i agitační charakter“. ^^[50] Vyhlášení krize totiž obvykle vede k výjimečným opatřením, které může chtít provádět ten, který krizí hrozí. V tomto smyslu se pojem krize stává nástrojem ovlivňování, konkrétně pak nástrojem převážně populistické politiky. 2.3 Ekonomická krize na konci první dekády 21. století Poslední desetiletí 20. století přineslo novou euforii pramenící zejména z pádu hranic mezi východní a západní Evropou a z ukončení tzv. studené války. Situaci dokreslil stabilní ekonomický růst, kterým žila Evropa na přelomu tisíciletí, doprovázený nadšeným rozšiřováním společenství západoevropských států, jež získalo název Evropská unie, směrem do střední a východní Evropy. Mohlo se tedy zdát, že Evropě nic nebrání v rychlém naplňování ideje pokroku, rostoucího blahobytu a obecného blaha založeného na spolupráci mezi národy. Avšak pojem krize se možná až překvapivě rychle vrátil do aktivní slovní zásoby evropských politiků, médií i veřejnosti. Na obzoru se totiž objevila finanční krize a s ní spojený hospodářský útlum. Chápání ekonomické krize do značné míry ovlivnil německý myslitel a politik Karel Marx i jeho následovníci. V jejich pojetí politické ekonomie je krize vnitřním důsledkem systému kapitalistického uspořádání společnosti, projevuje se například poklesem výroby, růstem nezaměstnanosti či likvidací podniků.[51] Spletitost dnešních světových ekonomik si vyžádala podrobnější diferenciaci pojmu. Z různých ekonomických analýz jsme se mohli dozvědět, že původcem hospodářského útlumu byla americká hypotéční krize v roce 2007, z ní plynoucí finanční krize a krize bankovního sektoru, která se posléze přetavila v globální hospodářskou krizi.[52] Někteří autoři šli ještě dál, kořeny současné krize vidí ve „spotřebním modu existence“ moderního člověka, nadměrné spotřebě či společenské neodpovědnosti a interpretují ji jako krizi světových vládnoucích elit a jako signál narůstající krize celospolečenské.[53] 2.4 Krize jako příležitost ke změně Významy, s nimiž jsme se zatím v souvislosti s pojmem krize setkali, upozorňují na jeho některé charakteristiky. Jednou z možností, kterou zvolil také Burckhardt, je chápat krizi jako zrychlující okamžik dějin. Jako náhlý zvrat, který je součástí vývoje a napomáhá mu. Podle Kosellecka může takto krize zafungovat v oblasti přírodních věd či v ekonomii, nikoli na společenské úrovni. Autoři se shodnou, že součástí krize bývá protest proti minulosti a naděje vkládaná do budoucnosti. Koselleck upozornil na prolínání pojmu krize s teologickou kategorií posledního soudu, touto záměnou člověk přivlastňuje sobě anebo dějinám právo uskutečňovat spravedlnost a činit konečná rozhodnutí. V tomto smyslu se pojem krize může stát nástrojem ovlivňování, jak se domnívá Borchard. Za povšimnutí stojí především jedna důležitá vlastnost pojmu krize. Začne-li se intenzivněji používat v jedné oblasti, má tendenci rozšířit se také do oblastní ostatních, tento trend může vyvrcholit interpretací dané situace jako krize celkové, ať už ji nazýváme krizí permanentní, konečnou, celospolečenskou anebo světovou. Důvodem může být vnitřní provázanost hospodářství, politiky a dalších oblastí a zároveň vysoká míra jejich vzájemného ovlivňování. Zůstaneme-li ovšem v oblasti idejí, pak se musíme ptát, proč se pojmu krize užívaného v jedné oblasti připisuje význam, který přesáhne hranice svého okruhu vztahování se ke světu, a jeho užívání se rozšíří na celkové pojetí společnosti. Vysvětlení by mohlo být následující: Úměrně tomu, jak velký význam se připisuje dané oblasti sociální interakce v rámci celospolečenského dění, roste důležitost případné krize, která danou oblast zasáhne. Klade-li totiž společnost zvýšený důraz na některou z oblastí sociální interakce, vkládá do ní také odpovídající naděje, tato oblast se jí stává v určitém smyslu zárukou fungujícího společenského systému. Jestliže se ovšem daná oblast ocitne ve vnitřní krizi, její dosah se postupně zvětšuje, dokud nezasáhne celospolečenskou rovinu. V tomto smyslu bychom mohli slovy „celospolečenská“ nebo „celoevropská krize“ označit například náboženské války 16. století, podobně je možné v dnešní době vnímat interpretaci celospolečenských dopadů krize ekonomické. Jak jsme viděli, pojem krize se plně rozvinul až v moderní době, tedy v okamžiku, kdy se krize stala partnerem ideje pokroku. Jaký je mezi těmito dvěma idejemi vztah? Na první pohled by se mohlo zdát, že krize pokrok brzdí anebo zcela neguje, mnozí autoři ovšem poukázali na specifickou funkci krize jako zrychlujícího procesu: dočasná recese vede ke zvýšení produktivity. Paul Ricoeur definuje krizi jako rozpor mezi horizontem očekávání a prostorem zkušenosti. Jedná se tedy o okamžik nečekané změny, která nezapadá do našich vědeckých, politických či ekonomických prognóz.[54] Právě tento moment je možné chápat jako okamžik rodící se příležitosti. Všimli si toho i ekonomičtí analytici, kteří v souvislosti se současnou situací v Evropě a ve světě začali používat také výraz výzva. Krize je zviditelněním nahromaděného napětí, což z ní činí jev nepříjemný a přirozeně nežádoucí, zároveň ale ztvárňuje okamžik nabízené možnosti změny, rozhodnutí. Je to okamžik, který připomíná, že člověk svými prognózami nemůže postihnout celou vnější skutečnost a nemůže ji tímto způsobem plně ovládnout. Krize je navíc okamžikem rozhodnutí. K rozhodnutí může dojít pouze za předpokladu, že ani jeho podoba ani jeho výsledek nejsou předem určené. Pokud bychom brali lidské dějiny pouze jako předpověditelný proces determinovaný neosobními a tudíž nesvobodnými silami, pak by nebyl důvod, proč by mělo docházet ke krizím. Jak už jsem naznačila výše, krize je však prostorem svobody, a tedy i možností jejího uplatňování. Ideu krize jako okamžik rozhodnutí má ovšem i stinné stránky, je totiž možné zneužít po způsobu, na nějž upozornil Knut Borchard. Pomocí krize je možné vyvolat paniku a jako jediné a nevyhnutelné řešení navrhnout vlastní předem připravené řešení. Na základě předchozích úvah se mohu pokusit o definici pojmu: Krize je nahromaděné a zviditelněné napětí, které vede k okamžiku, který dává příležitost ke změně. 3. NÁRODY Společenskost a také schopnost soudržnosti a touha po ní vede člověka k zakládání, organizování a pojmenovávání širších skupin, které vytváří určitou pospolitost a zároveň se liší od skupin ostatních. Tyto skupiny získaly označení národy. Miroslav Hroch v předmluvě k výběrové čítance textů o národě a nacionalismu upozorňuje na samotný termín „národ“ a jeho ekvivalenty v jednotlivých evropských jazycích. Společným kořenem termínu je latinské slovo natio, známé již ve středověku. Tehdy ale vedle tohoto pojmu figurovaly také výrazy lingua (jazyk) označující etnicitu a gens (původně kmen) jako synonymum k natio. Důležité jsou rozdílné konotace, které získal termín natio při převodu do jednotlivých jazyků, které se užívají v rámci odlišných politických a kulturních podmínek. V angličtině se dlouhou dobu společně se slovem nation používal výraz people. Od 18. století převažuje první termín, který slovníky definují jako „soubor obyvatel žijících na zřetelně vymezeném území pod vládou jediného panovníka“.[55] V angličtině je tedy termín nation úzce spjatý se státností a má blízko k výrazu state. Význam slova people se oproti tomu posunul do obecnější roviny a označuje vágnější pospolitosti etnických skupin nebo lidu. Francouzské nation se od anglického výrazu posunulo v průběhu 18. století dvěma směry. Pospolitost poddaných se přeměnila na soubor občanů a navíc přibyla další důležitá charakteristika národa – jazyk. Příslušníky národa jsou tedy všichni obyvatelé státu nebo země, kteří žijí podle týchž zákonů a hovoří týmž jazykem. Posléze se k těmto rysům připojila také pospolitost tradic a zvyklostí. V němčině se až do moderní doby používal výraz Volk jako překlad latinského natio, postupně se vedle něj začalo užívat i slova Nation. V obou případech se nejméně od 18. století mínila pospolitost lidí, kteří měli společné zvyky, zákon a jazyk, připojuje se také důraz na společný původ. Extrémní užívání výrazu Volk nacionalismem 2. říše vyvolává dodnes silné emocionální zabarvení a přesto, že přemrštěný důraz na pospolitost krve byl povětšinou překonán, zachovává si německý termín Nation důraz na společný jazyk, kulturu a původ. České chápání národa není podle Hrocha pouhým převzetím německého vzoru, má svoji vlastní tradici. Nejprve se stává významnou idea určení národa jako pospolitosti lidí, kteří žijí podle stejných zákonů a pracují ke společnému užitku. Komenský poté definuje národ (latinsky gens) jako soubor lidí, kteří žijí na společném území, mají společné dějiny a společný jazyk a jsou spjati láskou ke společné vlasti. Rozdílná pojetí národa se objevují také mezi odborníky, kteří se tímto tématem začali systematicky zabývat nejpozději od poloviny 19. století. Čím více získávala tato kategorie na důležitosti, tím častěji se objevovaly pokusy o její definici. Zastánci takzvaného primordialistického pojetí si vytyčili za úkol vyjmenovat a popsat objektivní, tedy odvěké, pozorovatelné a vzájemně srovnatelné znaky a rysy národů. Jiní kladli důraz na vůli příslušníků skupin ke svébytné národní existenci. Radikální konstruktivisté zase viděli národ jako čistou konstrukci vystavěnou na mýtech a účelovém vyprávění. Nejde o to vytvořit příslušné kolonky pro jednoduché zařazení různých odborných pohledů, tento jejich náčrt má spíš poukázat na jednotlivé prvky národního života, které byly v různých dobách a kontextech různě zdůrazňovány. 3.1 Ernest Renan: Národ jako osobní rozhodnutí Požadavek, aby lidé mohli sami rozhodovat o své národnosti, vyslovil francouzský filosof Ernest Renan při později často citované přednášce na pařížské Sorbonně v roce 1882 nazvané Qu'est-ce qu'une nation?[56] Přestože svým vystoupením sledoval mimo jiné i konkrétní záměr (nepřímo obhajoval názor, že Německem obsazené Alsasko-Lotrinsko patří k francouzskému národu, protože jeho obyvatelé, třebaže mluví německými dialekty, se považují za Francouze), získal si přívržence zejména koncem 20. století.[57] Ve své přednášce se nejprve snaží dokázat, že jednotlivé rysy národa, jakými jsou rasa, jazyk či náboženství, nemohou být jeho nosnými prvky, protože vždy existují četné výjimky, které do daného modelu nezapadají. Tak například Švýcaři tvoří národ, ačkoli hovoří nejméně třemi různými jazyky. Hledat v Evropě rozdílné rasy je možné z etnografického hlediska, podle autora je však nesmyslné povyšovat rasy na politické činitele už jenom proto, že čistota rasy je v Evropě vzhledem k hojnému genetickému míšení nemyslitelná. Náboženství Renan odsouvá do čistě osobní roviny jako fenomén, který si zachoval místo v nitru člověka, ale není schopný utvářet společenský život ani vytyčovat hranice mezi národy. K rozvoji národního života nestačí společné zájmy, které vedou spíš k obchodování, rozhodující není ani území, neboť materiální zázemí k utvoření pospolitosti lidí nestačí. Národ je podle Renana duchovní princip utvářený dvěma prvky. Jedním jsou společné dějiny, druhým je souhlas, přání žít spolu. Hrdinská minulost je stavebním prvkem pro ideu národa, neboť společně prožité utrpení sbližuje, přání lidu je na druhé straně jediným legitimním kritériem existence národa. Renan se ve svých myšlenkách plně opírá o člověka, o jeho minulé dějiny a přítomné přání. V závěru své přednášky si dovolí i výhled do budoucnosti: „Národy nejsou nic věčného. Mají své počátky a budou mít svůj konec. Pravděpodobně je nahradí evropská konfederace“.[58] Renan se pokusil vymanit člověka z jakýchkoli předurčení: „Člověk není otrokem ani své rasy, ani svého jazyka, ani svého náboženství, ani toku řek, ani orientace horských hřebenů“.[59] Hlásání téměř absolutního osvobození člověka se může zdát jako chvályhodné, vždyť plně zapadá do moderních evropských tužeb a ideálů. Nezůstane ale člověk, pro něhož žádný z vyjmenovaných rysů nemá mít podstatnější význam, viset ve vzduchoprázdnu? Naprosté vykořeněnosti se Renan vyhýbá odkazem na společnou minulost příslušníků národa. Ta má vytvořit a upevnit vědomí, že vzájemná pospolitost existovala už v minulosti, ať už se jedná o historicky prokazatelné tvrzení anebo prosté přání současníků. Tím se ale ještě nevysvětluje, proč anebo na základě čeho existuje národ, který se hlásí ke své minulosti. Co je třeba k tomu, aby vzniklo společné pojetí minulosti? Autor se snaží zdůraznit vůli lidí příslušet k určitému národu. Už se ale neptá, z čeho tato vůle vychází. Snižuje relevanci kolektivních rysů, ale co když osobní vůle vychází právě z nich? Například Romové vnímají svou pospolitost na základě rodu a rasy. Jednou z podmínek získání francouzského občanství, byť zákon umožňuje i výjimky, je znalost francouzského jazyka. Ve snaze nalézt obecnou definici národa, zužuje Renan tuto kategorii na duchovní princip. Přestože vědomí konkrétní pospolitosti je jistě jejím důležitým prvkem, bez něhož by těžko mohla daná skupina lidí vystupovat jednotně, není možné zcela abstrahovat od daných, pozorovatelných rysů, jimiž se jednotlivé národy odlišují. Argument, že se tyto rysy nevyskytují všude ve stejném složení a ve stejné míře není dostačující. Jestliže jednotlivá společenství vnímají tyto rysy rozdílně a přisuzují jim různou míru důležitosti, svědčí to především o tom, že tyto prvky jsou živé, jednotlivé skupiny si je samy spoluvytváří a přijímají je za své. Proto neexistuje jednolitý vzorec na užívání jazyků nebo na vyznání víry. I když nebudeme souhlasit s tím, aby by lidé a národy žili v zajetí genetických, společenských anebo jiných předurčení, neznamená to ještě, že můžeme kolektivní rysy přehlížet. Přesto jsme v současné Evropě přijali tento postoj za svůj. Že jsme se tak možná z jednoho druhu nesvobody uvrhli do druhého, o tom se nás pokusí přesvědčit francouzský filosof Pierre Manent. Dříve se ale podívejme na jiný možný přístup k národům a nacionalismu. 3.2 Ernst Gellner: Národ a kultura Ernst Gellner, sociolog a filosof českého původu působící především v Anglii, ve svém pojednání o nacionalismu klade pojem národ do těsné blízkosti s pojmem kultura. Lidské společnosti se podle něj vyznačují dvěma obecnými charakteristikami: kulturou a organizací. Zatímco kultura je „sdíleným způsobem vyjadřování pomocí slov, výrazy tváře, řečí těla, způsobem oblékání, přípravy a konzumace potravy atd.“,[60] organizace je určená vzájemnými vztahy mezi jednotlivci a jejich sociálním postavením spojeným s určitými očekáváními, právy, povinnostmi, privilegii a závazky. Nacionalismus je pak podle Gellnera „politickým principem, podle kterého je podobnost v rámci určité kultury základním sociálním poutem“.[61] Nacionalismus dále tvrdí, že politická a národní (neboli kulturní) jednotka musí být shodné. Vznik nacionalismu autor klade do období průmyslové společnosti, kterou staví do protikladu k dřívější společnosti agrární, jejíž organizaci nazval pojmem agro-gramotný stát. Pro něj je typické omezení gramotnosti na menší skupinu lidí a s tím související významná pozice duchovního stavu. V tomto modelu jsou to kněží, kteří uchovávají tradici a kulturu, zatímco moc se soustřeďuje v rukou státu. Myšlenka sjednocení kultury a moci se v takto organizované společnosti neobjevuje. Rozšiřuje-li se počet gramotných, současně se rozšiřuje doposud výsadní postavení kněžského stavu, dříve jemu vyhrazená funkce shromažďovat a uchovávat kulturu se společně s gramotností přesouvá na široké vrstvy obyvatel. Nový důraz na všeobecné vzdělávání velkého počtu lidí klade vysoké nároky na vlastní realizaci tohoto záměru. Protože místní vzdělávací jednotky nejsou schopné dosáhnout tohoto ideálu, musí se vzdělávacího systému ujmout stát: „Exo-zespolečenštění, výroba a reprodukce lidí mimo místní důvěrně známou jednotku je nyní pravidlem, a musí to tak být. Požadavek exo-zespolečenštění je hlavním klíčem k tomu, proč stát a kultura musí nyní být spojeny, zatímco v minulosti jejich spojení bylo slabé, náhodné, proměnlivé, volné a často nepatrné“.[62] V tuto chvíli začíná blízká interakce mezi mocí a kulturou, která později vede k požadavku, aby hranice státu a hranice společné kultury byly jednotné. Tak tedy vzniká nacionalismus. Důležitým činitelem, který ovlivňuje vznik nacionalismu, je tedy podle Gellnera materiální život společnosti, celý proces navíc vysvětluje čistě kvantitativními příčinami. Gramotnost se rozšiřuje, společnost vyžaduje všeobecné vzdělání pro větší skupinu obyvatel, a proto nezbývá nic jiného, aby výchovu převzal stát, protože nikdo jiný není schopný nabídnout tak velkou kapacitu prostředků a sil. Není ale vůbec jisté, že stát by v období přechodu k moderní společnosti byl pouhým objektem vnějších příčin, kterému nezbylo nic jiného, než vzít na sebe břemeno, jež nemohl nikdo jiný unést. Proč by celý tento proces měl být nevyhnutelný? Nemohla mít mocenská elita stejně dobře pozitivní zájem na tom, aby do své sféry zahrnula také celonárodní výchovu? Co bylo dřív – nutná potřeba, již se stát nabídl plně uspokojit, anebo touha a záměr státu, který podpořil vznik potřeby? Gellnerovo stanovisko ústí do určitého determinismu, v němž se i samotný stát nestává ničím jiným, než hříčkou nezadržitelného procesu. Stát nemůže jednat jinak, než že se chopí nové kulturní úlohy. V tomto pojetí musel nacionalismus v průmyslové společnosti vzniknout, nebylo jiného zbytí ani pro kulturu, ani pro stát, ani pro lid. Z kvantitativního zdůvodnění proměny vztahu mezi kulturou a státem plyne další důsledek, který se v Gellnerově úvahách objevuje sice okrajově, což ale nic nemění na jeho závažnosti: „Nebylo by v zásadě nemožné mít jedinou takovou kulturně – výchovnou nádrž na zlaté rybky po celé zeměkouli, podporovanou jedinou politickou autoritou a jediným výchovným systémem. V dlouhodobém výhledu možná ještě k tomu dojde“.[63] Nejpozději v tomto bodě se objevuje nápadná podobnost Gellnerových úvah s marxistickým pojetím národa a lidské politické pospolitosti vůbec. Právě toto vyústění nejvíc připomíná ideály o překonání národů, států a nakonec politického života vůbec. Společná příčina je zřejmá: kvantitativní pojetí společenského života a jeho politického vyjádření se vždy může rozšiřovat donekonečna. Podobných rysů je ale možné nalézt víc. V obou případech stojí na začátku vysvětlení společenského pohybu výrobní vztahy. Třebaže jsou jinak charakterizované, mají v obou případech zásadní vliv na podobu duchovního (tedy ne-materiálního, ideového) života společnosti. Dalším společným rysem je výše zmíněný determinismus, tedy dějinný pohyb, který má své vlastní zákonitosti. Aktérem takového dějinného pohybu není člověk, jedná se spíš o neosobní síly nejasného původu, jejichž moc je člověkem neohrozitelná. V Gellnerově případě vystupuje v této pozici hybné síly například industrialismus. Gellnerova interpretace vzniku nacionalismů a národních států nabízí jediné vyústění situace, tím je vznik celosvětového politického společenství. Takový přístup je ovšem zavádějící, protože nepřisuzuje žádný společenský význam menším jednotkám – ať už se jedná o regiony, místní obce, církve, jiné samosprávné celky (například profesně orientované) anebo rodiny. Autor jim nepřiznává prakticky žádný vliv na život společnosti, nenabízí žádnou teoretickou oporu pro zachování alespoň určité autonomie těchto celků na politických rozhodnutích států či nadnárodních politických jednotek. Rodiny a obce interpretuje jako uskupení, která státu dodávají potřebný lidský „materiál“. Tak se popírá hodnota člověka jako osoby, neboť člověk zde není aktérem, můžeme říct subjektem společenského dění, ale stává se pouhým objektem fungování státního mechanismu. Autorova interpretace je navíc zavádějící v tom smyslu, že popření hodnoty člověka jako osoby přisuzuje všem národně orientovaným postojům. Jestliže v úvahách o společnosti nemá mít místo osoba jako jednající bytost, vytratí se záhy také jiný důležitý pojem, totiž svoboda. Svobodu nemůže uskutečňovat nikdo jiný než člověk, kterému ponecháme prostor pro rozhodnutí. Právě pojem svoboda se v Gellnerových úvahách příliš nevyskytuje. Jinak je tomu s příbuzným termínem, totiž s rovností. Průmyslová společnost je podle Gellnera prostupná a nabízí to, co bychom mohli označit za rovnost příležitostí: „Ve srovnání s většinou agrárních společností je průmyslová společnost překvapivě rovnostářská, a v rozvinuté průmyslové společnosti je výrazná podobnost životních stylů a velké zmenšení společenských rozdílů“.[64] Samotná rovnost ale svobodu neimplikuje, tyto ideje se naopak za určitých okolností mohou dostat i do vzájemného rozporu. Dovolím si na tomto místě krátké srovnání s pojetím národa, jaké nabídl Ernest Renan. Zdá se, že se oba autoři shodují v základní definici národa, respektive v definici dvou podmínek, které národ určují. Jedná se o dějinné hledisko vyžadující společnou historii a souhlas, vůli lidí příslušet k danému národu. Zatímco Renan zdůrazňuje druhou podmínku proto, aby osvobodil člověka od rodových a jiných předurčení, zdá se, že pro Gellnera už otázka osvobození v tomto smyslu nehraje tak velkou roli. V jeho pojetí přináší „svobodu“ samotná průmyslová společnost a to tím, že ruší dřívější vazby. Souhlas obyvatel jako výraz svobody už tedy není třeba. Proč tedy Gellner zachovává podmínku souhlasu? Snad proto, že nemohl jinak. Svou teorii vytvářel v době, kdy už byl souhlas veřejnosti něčím nejen samozřejmým, ale dokonce neopomenutelným. Moje závěrečná kritika Gellnerova pojetí směřuje k problému, který, jak se domnívám, působí nejvíc potíží. Není možné přijmout tak široké vymezení národa, které se překrývá s pojmem kultura v nejširším slova smyslu. Pokud by kulturní podobnost stačila k vytvoření národní politické jednotky, proč by potom měli „nacionalisté“ tak velké problémy s vytvořením jednolitého evropského národa? Vždyť kultura stolování, oblékání a sociálního kontaktu je ve většině evropských zemí velmi podobná. A naopak právě tam, kde jsou si národy kulturně blízké, vzniká mezi nimi často určitý druh rivality (viz česko-německé vztahy). Na druhé straně Gellner nevysvětluje, proč z kultury jako základního principu společnosti vyčlenil právě sociální, respektive mocenskou organizaci jako druhý sociální princip. Proč obdobně nevyčlenit například hospodářský anebo náboženský život společnosti? Proč by tyto důležité oblasti měly spadat pod kategorii „kultura“, zatímco mocenská organizace, politika stojí vně „kultury“? Není možné nerespektovat jednotlivé oblasti života společnosti a snažit se je vtěsnat do jednoho všezahrnujícího pojmu, ať už jím má být kultura, národ, církev či obchod. Pokud tak činíme, rušíme veškeré napětí, které mezi těmito oblastmi přirozeně vzniká. Zároveň rušíme i svobodné uvažování, rozhodování a jednání člověka, neboť mu předkládáme pouze jediné kritérium, podle něhož má interpretovat skutečnost, která ho obklopuje. Pokud většinu života společnosti shrneme pod jediný pojem, rušíme tím vztahy a jejich dynamiku, rušíme samotnou společnost a v konečném důsledku i člověka, který je tvorem společenským. 3.3 Pierre Manent: Proč existují národy Pierre Manent v mnoha směrech reaguje na to, kam nás zavedly Renanovy a Gellnerovy úvahy o národě. Podle Manenta vládne dnes v Evropě vize lidstva, které nevyhnutelně spěje ke svému sjednocení. Z toho, čemu A. Tocqueville říkal „pocit podobnosti“ v demokracii, jsme si učinili „vášeň podobnosti“, v níž si zakazujeme vidět rozdílnost. Rozlišovat podobnost a rozdílnost se člověk učí v politickém útvaru, tím byl donedávna pro Evropany národní stát. Tento rámec se ale pomalu hroutí a na jeho místo nastupuje pouze mlhavá představa o lidstvu předurčeném k jednotnosti, jež má vyřešit problém lidského řádu. Autor dále charakterizuje dva druhy „demokratických říší“, americkou a evropskou. Rozdíl mezi nimi tkví například v cílech, k nimž směřují. Zatímco americká říše sní o světě složeném z demokratických národů, evropská směřuje ke světu, v němž žádný kolektivní rozdíl nebude relevantní. Podle Manenta takto formulovaná vize nevidí reálný svět, v němž není možné překonat rozdílnost skupin. Ta je totiž podmínkou lidské svobody a rovnosti. V obou případech, americkém i evropském, se pak zvyšování počtu lidí, kteří by přijali a naplňovali tyto cíle, změnilo spíš na rozšiřování prostoru, na němž by platila daná pravidla. Každý, kdo se dostane do sféry tohoto vlivu, musí se vzdát své minulosti, odmítnout ji jako hříšnou a přijmout nové závazky. Původní koncepce národa byla odlišná – národ spojoval minulost s budoucností v přítomnosti a neomezoval přitom svobodu, protože nikdo nebyl vlastníkem celé národní minulosti, nikdo a nic ji v sobě plně neobsahovalo. Autor klade otázku, jaké nové společenství bude s to plnit úlohu národa, který dokázal vázat jednotu na souhlas. Historicky se jeho koncepce váže k několika klíčovým událostem. Od roku 1848, kdy vyšel Komunistický manifest, do roku 1968, roku studentských bouří v západní Evropě, klade do středu politického života sociální otázku. Širší záběr má období svrchovanosti lidu, které trvá od roku 1776 (vydání Deklarace nezávislosti) do 11. září roku 2001. Ještě větší rozpětí náleží suverénnímu národnímu stát, jehož počátek lze hledat v 17. století (jako konkrétní událost si volí vydání Hobbesova Leviathana) a konec prozatím zůstává v nedohlednu. Podívejme se, kudy se ubírají Manetovy postřehy týkající se roku 2001. Západní svět událostmi na newyorském Manhattanu dostal odpověď na představy o nevyhnutelném sjednocení lidstva. Nejvíce znepokojivé bylo zjištění, že současné lidstvo dělí mnohem hlubší přehrady, než se očekávalo. Jak je to možné? Podle autora nás zmátla domněnka, že k porozumění stačí dostupná komunikace a společný jazyk. Porozumění však podle něj předpokládá sdílení politického společenství nebo aspoň jeho podobnost. Až donedávna byl pro Evropany tímto politickým společenstvím národní stát, jenž produkoval jednotu, tedy rámec názorů a života vytvářející společnou věc.[65] Specifikem této politické formy je schopnost spojit civilizovanost se svobodou pro velkou masu lidí, nástroje, jež k této situaci přispěly a umožnily ji, jsou suverénní stát a zastupitelská vláda. Současný stav vypadá takto: „Stát je čím dál tím méně suverénní a vláda je čím dál tím méně zastupitelská. Politické nástroje demokratického národa jsou stále více funkcionální a stále méně politické“.[66] Suverenitu státu omezuje budování Evropské unie, která se z počáteční myšlenky skoncovat se staletým soupeřením mezi národy a začít rozumnou spolupráci, změnila v nástroj odpoutávající se od národních politických útvarů, v ideu, jejíž legitimita byla nadřazena jakékoli jiné legitimitě: „Evropané se ocitli v zajetí bezcílné účelnosti, která už nemá politický smysl a jejíž jedinou budoucností je rozšiřování bez hranic a nikdo už neví, kde a jak by mohlo být zastaveno“.[67] Zastupitelská vláda zase ztrácí na svém kreditu kvůli sociálnímu státu. Jeho vedlejším efektem je, že zrušil takzvaný „dělnický úděl“: lid, který by měl usilovat o své zastoupení, přestal být lidem. Politický systém ztratil schopnost reprezentovat, protože občané už nejsou reprezentovatelní. Lidé ztratili smysl pro společenskost a stát se začal orientovat novým směrem. Místo prostoru pro zastoupení různých skupin se vytváří orgán, jehož úkolem je garantovat lidská práva. Na základě této proměny se mění i nástroje, k zachovávání lidských práv už není potřeba státu, stačí vhodně ustavený správní orgán. Na rozdíl od předchozích dvou autorů se Manent nesnaží definovat pojem národ. Činí tak možná nepřímo tím, že charakterizuje jeho funkci. Národ je podle něj určitá politická forma, která Evropanům po dlouhou dobu zajišťovala svobodu a civilizaci a vytvářela jednotu. 3.4 Národy v době globalizace Množství esejů, pojednání a knih, v nichž se různí autoři věnovali problematice národů, téměř přesahuje možnosti jednoho badatele seznámit se se všemi dostupnými materiály, jejich různorodost navíc znemožňuje jakýkoli pokus o stručné shrnutí či vystihnutí obrazu národa, k němuž by současné vědecké poznání dospělo. Za povšimnutí ovšem stojí, že jsou to právě národy, jejichž význam bývá v dnešní době často snižován, nejsou-li zcela opomíjeny. Negativní nebo přinejmenším sporné postoje vůči národům vycházejí zejména ze dvou důvodů. Prvním z nich je snižování úlohy národních států v době globalizace a nadnárodních institucí, druhým pak je nedůvěřivý postoj vůči národům pramenící ze špatné historické zkušenosti s nacionalismy 19. a 20. století. Princip globalizace bychom mohli vysvětlit na základě principu, na němž funguje její průvodní komunikační prostředek, internet. Budování sítí, které umožňují okamžitý kontakt kohokoli s kýmkoli v různých částech světa, vytváří prostředí rychlé výměny informací a masivní spolupráce; prostředí nových možností sdílení idejí a významů. Internet není centrálně řízený ani spravovaný. Důvod je prostý: pro množství operací, které jeho prostřednictvím každou vteřinu probíhají, je v podstatě nekontrolovatelný. Globalizaci můžeme chápat jako podobný proces spontánního „síťování“, které ovšem nezasahuje pouze do oblasti komunikace, ale také do ekonomiky, životního stylu apod. Rozvoj celosvětové působnosti různých organizací s případnými globálními dopady si vyžádalo vznik nadnárodních institucí, ty však vzhledem k rozsahu a množství globálních operací nejsou schopny vykovávat funkci politického centra. To ovšem nijak nesnižuje jejich vliv. Rostoucí míra globalizace a působení nadnárodních organizací přispívají k tomu, že role národní států jako relevantních aktérů světové politiky bývá zpochybňována. Kritiku tvrzení, která národním státům upírají suverenitu ve světě globalizace, přednesl John Laugland: „‚Evropské zmatení‘ je nejzjevnější v případech, kdy lidé prohlašují, že státy již nejsou suverénní, protože nedokáží odolat mezinárodním tlakům. (…) To prý působí, že se pojem státní suverenity stává zbytečným. Z toho vyplývá závěr, že se národní politické systémy musí přizpůsobit mezinárodní ekonomice“.[68] Všechny podobné argumenty podle Lauglanda spojuje jedna mylná premisa, že „moc, kterou může disponovat vláda, je ekvivalentem státní suverenity“.[69] Autor však důsledně odděluje stát a vládu, mimo jiné proto, aby se nezapomínalo na důležitou oblast práva, které exekutivě vymezuje meze působnosti. Státy jako právní osoby jsou dle Laughlanda nositeli práv a povinností a právě tato jejich odpovědnost za vlastní činy jim umožňuje vstupovat do interakcí s jinými právními osobami. Jejich suverenita tedy nemůže být touto interakcí nijak omezena.[70] Uvedená argumentace J. Laughlanda mimo jiné potvrzuje blízkost významů pojmů nation a state v anglické jazykové oblasti, jak bylo uvedeno v úvodu této kapitoly. Evropské kontinentální myšlení ovšem více odděluje kulturní a politický význam národa, které se, jak jsme mohli vidět u Gellnera, v určité historické situaci spojili v jedno. Toto spojení bývá tedy vnímáno jako dočasné a podmínečné. Můžeme se pokusit domyslet důsledky případného oddělení národní (kulturní) jednotky od politického útvaru. V takovém případě by Evropa stanula před následujícím problémem: Demokratický politický systém jako vláda lidu (byť mnohým způsobem modifikována a uplatňována) vyžaduje lid. Je ovšem možné hovořit o nějakém evropském lidu, o relevantní skupině lidí, jejíž členové by sami sebe vnímali jako Evropany? Na základě čeho by se tito Evropané měli cítit přináležející k Evropě? V případě národů jsou těmito prvky jazyk, společná historie, kultura, někdy také etnikum. V Evropě ale můžeme těžko hledat jediný významný společný rys, s nímž by se většina společnosti mohla ztotožnit. Současná evropská politická reprezentace se nedostatek evropského uvědomění, které se projevuje mimo jiné nízkou volební účastní v evropských volbách, snaží řešit mediální propagací. Je ovšem otázka, zda právě mediální propagace na tento úkol stačí. Pokud by se Evropa rozhodla odsunout národní státy stranou jako něco v globalizovaném světě překonaného, pak by musela Evropanům nabídnout jinou alternativu kolektivní identity. Tuto alternativu však Evropa prozatím nemá. Proti národní ideji hovoří představa, v níž jsou národní státy úzce spojovány s neblahými zkušenostmi 20. století, které jsou připisovány rostoucí rivalitě mezi národními státy a jejich nacionalistickými ideologiemi. V tomto smyslu se sousloví „národní zájmy“ staví do protikladu se „zájmy evropskými“ a ten, kdo je hájí, stává se nepřítelem Evropy. Tento předpoklad je založený na příliš zjednodušujícím ztotožnění národa s nesnášenlivostí, která ovšem může mít mnoho jiných podob a mnoho jiných výchozích idejí, než je jenom idea národa. V určitém momentu byly národy symbolem osvobození, lidé je zbožštili a právě tento krok se stal pro ideu národa osudným. Dnes se chceme osvobozovat od národů Evropou. Její osud přitom může být podobný. Jestliže si zbožštíme ideu Evropy, jak víme, že se i z ní nestane jenom další „kladivo na čarodějnice“? 4. EVROPSKÉ SJEDNOCENÍ Termín sjednocení či frekventovanější výraz integrace je často primárně spojován s obdobím po roce 1945 a s posloupností jednotlivých ekonomických, právních a politických kroků, které v souhrnu vedly k vytvoření historicky konkrétního vyjádření evropské integrace v institucích, v činnosti a v programu dnešní Evropské unie. Otázka evropské jednoty si ale zaslouží širší perspektivu, a to nejen z hlediska většího časového rozpětí, které umožňuje zachytit pokusy o vytvoření jednotné Evropy nejpozději už v období raného středověku, ale také z hlediska bohatosti idejí, cílů a metod, které různá pojetí evropského sjednocení charakterizují. 4.1 Kryštof Pomian: Několikeré sjednocení Evropy Kryštof Pomian, polský historik žijící v Paříži, se v jedné své knize pokusil nastínit dějiny Evropy s důrazem na tendence, které směřovaly k jejímu rozdělení a rozrůzněnosti na jedné a jednotě a uniformitě na druhé straně. Přestože se v následujícím shrnutí zaměřím zejména na prvky, které podle autora vnášely do soužití Evropanů jednotu, neznamená to, že by evropská různorodost zůstala v autorově pojetí bez povšimnutí. Pro Pomiana totiž sjednocování Evropy není o nic méně barvitější než její konfliktnost a vnitřní napětí. Autor rozeznává v historii dvě období evropské jednoty, možnosti třetího sjednocení se podle něj otevřely pádem železné opony v roce 1989.[71] První evropské sjednocení Pomian zasazuje do vrcholného středověku, období mezi 12. a 16. stoletím podle něj charakterizuje náboženská, kulturní a sociální jednota latinského křesťanstva. Ta se projevuje jednotou věrouky, církevních institucí a kalendáře svátků, jednotou dělení společnosti na stavy, které mají své zastupitele před celoevropsky podobně strukturovanou státní mocí, vyjma pár městských republik, jednotou písma, jazyka učenců, vzdělání a světského vědění, architektury a výtvarného umění, které ovšem vykazuje lokální varianty.[72] Evropa vrcholného středověku ovšem postrádá jednotu politickou: „Latinský prostor je stále mozaikou všemožných jednotek, podřízených moci různého charakteru, jednotek náhodně sjednocených a rozdělených, jak tomu chtěly dynastické strategie“.[73] Navíc jednota latinského křesťanství v sobě zahrnuje i vnitřní napětí a otevřené konflikty. Nejvýraznějšími se staly vleklé střety mezi papežstvím a císařstvím, stejně jako války mezi císařstvím a tehdejší Francií, lokální střety ve střední Evropě a nepřátelství mezi Janovem a Benátkami. Aby nebylo pochybností málo, objevují se další prvky, které vnáší do středověké sociální a kulturní jednoty výraznou rozličnost. Vedle kultury kléru se vytváří kultura rytířská, vedle kultury městské stojí kultura vesnická, protiváhou kultury „vysoké“ je kultura „nízká“. Středověkou jednotu tedy nelze obhájit prostým výčtem prvků, které byly tehdejším Evropanům společné, neboť je možné najít stejně bohatý seznam rozličností. Poukazovat na jednotu středověkého latinského křesťanstva není mezi těmi, kdo se zabývají otázkou Evropy, nic výjimečného, Pomian navíc otevřeně přiznává mnohé rozpory, které se ani této jednotě nevyhýbaly. Přesto mu nic nebrání vnímat dané období jako dobu evropské jednoty. Z hlediska vizí evropské integrace konce 20. a počátku 21. století se ovšem takový závěr může jevit jako značně sporný. Je tomu tak proto, že jedním z primárních účelů soudobého procesu integrace se po zkušenostech se dvěma světovými válkami stalo zajištění kontinentálního klidu zbraní. Z tohoto pohledu se středověká jednota jeví jako pouhá iluze. Co ovšem většině tehdejších obyvatel této části světa upřít nemůžeme, je žité vědomí jednoty založené na reálné a zároveň vědomé příslušnosti ke křesťanstvu. Bylo by ovšem velkým nedorozuměním vyvozovat z tohoto vědomí určité pospolitosti závěr, že všichni obyvatelé středověké Evropy včetně jejích panovníků a církevních představitelů byli a měli být vzornými křesťany bezezbytku naplňujícími ideály evangelia, a následně se nad častými historickými odchylkami od těchto ideálů pohoršovat. Je třeba mít na paměti, že středověká společnost byla jinak diferenciovaná a na rozdíl od moderní společnosti neoddělovala jednotlivé oblasti sociální interakce. Proto pro ni sounáležitost vyjádřená příslušností ke křesťanství zdaleka nebyla věcí pouze náboženskou a už vůbec ne čistě etickou, ale zároveň a stejně významně otázkou politickou, kulturní, uměleckou a vědeckou, tedy celospolečenskou. Z tohoto pohledu je třeba také vnímat problémy, které toto rozdílné pojetí společenského života zapříčiňuje v dnešní době. Ve 14. století bylo zcela přirozené, že výstavba katedrály je úkonem zároveň politickým, náboženským i kulturním a tedy celospolečenským, tudíž nebyl nejmenší důvod, proč by se jednotlivé instituce měly přít o její vlastnictví či jakékoli jiné vyjádření specifického vztahu k ní, uvědomíme-li si, že středověká společnost měla vlastní koncept vlastnictví, zvláště pak statutu křesťanských chrámů vůbec.[74] Avšak před současné dědice klade tento historický odkaz takřka neřešitelnou otázku jak rozporcovat stavbu, kterou si nárokují nejen institucionálně a právně, ale i člensky odlišné společenské subjekty. Druhé sjednocení Evropy Pomian přisuzuje vrstvě evropských učenců. Postavení původní latinsky hovořícího společenství Respublica Litteraria, jejíž vůdčí osobností byl humanista Erasmus Rotterdamský, v určitém smyslu přebrala francouzská République des Letters. Její členové z řad hugenotů museli na konci 17. století opustit Francii, usídlili se ve Spojených provinciích nizozemských, v Anglii, Prusku a dalších zemích. U domácích vzdělanců vzbudily zájem o francouzskou kulturu i jazyk, který se pomalu stával mezinárodním jazykem evropských elit. „République des Letters je společností racionálně uvažujících jedinců, kteří se stávají jejími občany jen na základě vlastní vůle. (...) Kdo chce vstoupit do République des Letters, zanechá před vraty svou náboženskou příslušnost, své závazky vůči rodné zemi, národu, dokonce i vůči rodině, neboť toto jsou všechno věci soukromé, náhodné a lokální, pro lidskou bytost jako takovou nepodstatné. Věrnost je třeba zachovávat pouze rozumu, který je jako jediný univerzální, nepostradatelný a globální“.[75] Taková je vize těch, kteří vidí Evropu jako formu intelektuálního života. Není náhodou, že tato idea se rodí v době, kdy se nově konstituují vědní obory. Vedle takto založené evropské jednoty ovšem existují další kultury, například kultura dvorská. Zatímco první se zaměřovala na rozum, druhá žije především z vjemů, „přednost mají barvy, zvuky, pohyby (…) nejúplnějším vyjádřením této kultury je spektákl, představení“.[76] Počáteční vzájemná nedůvěra mezi oběma kulturami je překonána, spojením dvora a République des Lettres vzniká v 18. století nová kultura elit. Mozaiku posléze doplní osvícenství, které přináší sekularizovanou, kosmopolitní a elitní kulturu.[77] Je možné tento obraz Evropy považovat za výraz její jednoty? Ve zmiňovaných učených a dvorských vrstvách zřejmě ano, ovšem jednolitost Evropy do značné míry narušují rozdíly v kultuře různých společenských vrstev: „Proti sekularizované a kosmopolitní kultuře evropských elit, která se obrací na jednu stranu k antice a na druhou k budoucnosti, stojí tradicionalistické a křesťanské kultury jednotlivých národů a regionů“.[78] Zdá se tedy, že ani jednota evropských elit, utvářející se přibližně od 16. a přetrvávající do 18. století, nedokáže bezezbytku splnit nároky na dokonalý evropský univerzalismus. Podíváme-li se podrobněji na způsob, jakým Pomian chápe evropské sjednocení ať už toho či onoho období, můžeme si všimnout jednoho důležitého momentu. Autor se vůbec nezabývá hlásáním univerzalistických myšlenek, nehovoří o tom, zda se Evropané té či oné doby programově hlásili k jednotné evropské ideji. Podstatné pro něj je, zda se našel dostatečně velký počet lidí, kteří by tuto jednotu reálně žili. Sjednocení v Evropě Pomian rozpoznává tehdy, když početná skupina Evropanů našla společnou řeč, zabývala se společnými problémy, její příslušníci se setkávali a dokázali vzájemně spolupracovat. To samozřejmě nejen nevylučuje různé pohledy na konkrétní záležitosti a tudíž vnitřní variabilitu a případně i konfliktnost, ale dokonce ji vyžaduje a předpokládá. Vždyť tam, kde by se setkávali lidé zcela totožných názorů a přesvědčení, by nemohla vzniknout žádná forma spolupráce ani dalšího rozvoje. Musíme také zdůraznit, že Pomian nevnímá otázku evropského sjednocení jednolitě, ale všímá si jednotlivých oblastí a tedy míry podobnosti a spolupráce, která se rozvinula v hospodářství, politice a ve společnosti, v náboženství, kultuře nebo mezi učenci. Třetí možnost evropské jednoty Pomian zasazuje do přítomnosti, jako historik tedy nemá nástroje, kterými by se mohl chopit její podrobné analýzy. Z hlediska dějinné zkušenosti ale nabízí poučení o největším „nepříteli“ Evropy a jejího sjednocení, který je „jako virus schopný nejpodivnějších mutací zakódován v jejím genetickém dědictví: je to národní, státní či ideologický partikularismus, tj. cesta autarkie nebo aspirace na hegemonické postavení, ať už jsou ospravedlňující důvody jakékoli“.[79] 4.2 Peter Sloterdijk a přenášení Říše Německý filosof a esejista Peter Sloterdijk se ve svých úvahách věnuje mimo jiné evropské otázce, ať už se zaměřuje na vybrané vnitroevropské vztahy[80] nebo na světové působení Evropy jako celku.[81] Z tohoto pohledu jsou pro něj určující dva okamžiky dějin 20. století, rok 1945 a 1989. Do roku 1945 hrála Evropa ve světě ústřední roli, Evropané vytvořili politický a geografický obraz Země, mimo jiné na základě spojení vědy a kolonialismu „jako by přirozenou funkcí celku světa bylo být poznáván evropskými zájmy a být prodchnut evropskými opatřeními“.[82] Objevitelské úspěchy a zejména setkání s novými civilizacemi přiměly Evropany uvažovat o lidském rodu jako celku, posléze se tato myšlenka stala základem pro formulaci lidských práv. Imperiální výhody evropských kolonizátorů s sebou přinesly i povinnosti vládců: „byli to též někteří z velikánů mezi nositeli evropské světové politiky, kteří první začali pociťovat obsah formule o ,břemeni světa‘“.[83] Rok 1945 přinesl zásadní přeskupení sil na světové scéně. Americká a sovětská vojska sevřela Evropu do kleští, které se otevřely až v roce 1989. Toto více jak čtyřicetileté období Sloterdijk nazývá věkem evropské absence a přibližuje jej na základě specifických kulturních a psychopolitických charakteristik. Na počátku tohoto období převládal pocit „propastné existenciální bezednosti, jež byla od té doby nazvána absurdnem“.[84] Po překonání tohoto prvotního poválečného stavu přišla na řadu léta šedesátá a s nimi „nová nasycenost“. Ideál demokracie a optimismus pramenící z průmyslového růstu se ovšem v sedmdesátých a osmdesátých letech posunul opět novým směrem: „Při přechodu od existencialismu ke konzumismu dosáhli Evropané nejnovější, dodnes trvající vysoké úrovně své všepronikající poválečné nicoty“.[85] Klíčovým slovem se namísto rozhodnutí stává prožitek, Evropan žije v kultuře zábavy a stává se spotřebitelem, jenž v končeném důsledku spotřebovává především sám sebe. Rok 1989 ve Sloterdijkově interpretaci přináší nové výzvy: „Důsledky zhroucení systémů na Východě přiměly Evropany k tomu, aby se vzdali právě tak patologického jako realistického obrazu světa v kleštích studené války a znovu a zásadně promysleli, jací jsou a jaký je styl jejich pobývání ve světě“.[86] Jakou odpověď nalézá na tuto výzvu? V první řadě odmítá všeobecně přijímanou tezi o nemožnosti nalézt jediné kritérium evropskosti, neuspokojuje jej ani formule, která myslí Evropu jako jednotu v různosti. Hybným momentem Evropy je podle Sloterdijka idea přenášení Říše, původně středověké translatio Imperii. Císařská korunovace Karla Velikého v roce 800 dala vzniknout ideji dědictví Svaté Říše, která zůstala živá až do poloviny 20. století.[87] Tuto hybnou ideu Evropy ohrozily a ochromily teprve vnitroevropské boje a vzájemná konkurence jednotlivých evropských států, jednotlivých dílčích pokusů o přenos impéria, jejichž destruktivní střet vyvrcholil dvěma světovými válkami v první polovině 20. století. Následné čtyřicetileté období rekonvalescence nemůže být trvalým stavem, Evropané musí po roce 1989 znovu formulovat svůj vztah k impériu. Na první pohled by se tedy mohlo zdát, že Sloterdijkovi jde o znovuobjevení impéria jako ideje a znovuobnovení impéria jako politické jednotky. Avšak není tomu tak. Princip přenášení říše charakterizoval v dějinách Evropy proto, aby mohl vyzvat k jeho revizi a v konečném důsledku se přiklonit k překonání principu Říše směrem k principu unie států: „Jako mnohonárodnostní federace musí Evropa rozvinout první úspěšný model pro chybějící mezistupeň mezi národními státy a organizací komplexu United Nations“.[88] V tomto kontextu je třeba napříště chápat evropskou politickou filosofii jako procesní filosofii post-imperialismu.[89] Jeden ze zásadních rozdílů mezi starými vizemi evropské Říše a její současnou podobou se týká pojetí legitimace moci a úspěchu. Dřívější pojetí převzalo od Římanů také „sklon k politické teologii imperiálního úspěchu“, panovníci a posléze celé národy se cítili být vyvolenými k vladařským právům nad celým světem. Naproti tomu moderní politické systémy podle Sloterdijka musejí své úspěchy myslet bez zásvětných opor. Přesto současná evropská politika potřebuje vlastní vizi velikosti. Kde ji nalézt? Na tuto otázku Sloterdijk nedává jasnou odpověď. Evropané podle něj musí znovu sami objevovat vizi, která probudí Evropu. Ale jak se zdá, přeci jenom je možné v historické zkušenosti jakýsi záchytný bod objevit: „Jméno Evropa pojmenovává končinu světa, v níž se lidé nezaměnitelně svébytným způsobem dotazovali na pravdu a na kvalitu života. (…) Ne náhodou vyjadřují (Evropané – pozn. L. K.) ve svých pojmech vědy, demokracie, lidských práv a umění cosi ze své charakteristické ideje pravdy“.[90] Tato evropská idea pravdy stojí na vizi člověka jako od základu bohaté a velikosti schopné bytosti, které není nikdy přiměřené být chudý, vyděděný nebo odevzdaný. Kritiku této Sloterdijkových úvah můžeme vést dvěma směry. Zaprvé je třeba zhodnotit samotné tvrzení, že mýtomotorikou Evropy je přenášení Říše, druhým momentem je pak Sloterdijkova aplikace či spíše reformulace tohoto principu pro současnost. Lze všechny pokusy o nadvládu nad evropským kontinentem interpretovat jako pokusy o znovuobnovení římské říše? Jedná se o ideu specificky evropskou? Mohla vůbec být tato idea nosná? Na první z těchto otázek záporně odpověděl Břetislav Horyna: „Ráz, který dala Svaté říši římské církev, ji natolik odlišuje od římského imperia a natolik spojuje s ustavující se Evropou, že na ni nelze jednoduše aplikovat model translatio imperii, jak činí Sloterdijk. (…) Dějiny Evropy se neodvíjely přenášením, nýbrž autonomně evropským, jelikož církevně katolickým konstituováním myšlení Říše a jejího uskutečňování“.[91] Můžeme ale vůbec snahu o přenos nebo i vytvoření Říše považovat za něco specifického pro Evropu? Neobjevují se snad megalomanské vize o velkých mocenských uskupeních ve všech dobách na všech světadílech? V čem by mělo spočívat evropské specifikum? Pokusíme-li se najít odpověď u samotného Sloterdijka, byly by tímto specifikem nejspíš vnější vztahy evropské Říše a její snaha o světové působení, o šíření vlastních myšlenek, vlastní kultury a vlastní moci po celé Zemi. Závěrečná otázka zní, zda idea Říše, ať už ji chápeme jako neustálé rozpomínání se na zašlou slávu římského impéria, nebo jako stále nové pokusy o vytvoření vlastní evropské Říše, byla a je tím nosným prvkem, který spojuje a konstituuje Evropu. Domnívám se, že právě tato otázka je pro kritiku Sloterdijkova pojetí stěžejní a že na ni musíme odpovědět záporně. Je lhostejné, zda máme na mysli Říši absolutistickou a vykořisťovatelskou, či Říši spravedlivou a osvícenou. Idea Říše nemůže být nosným prvkem Evropy z toho důvodu, že zachycuje tolik politickou složku života společnosti a zanedbává složky ostatní. Sebedokonalejší politická struktura nemůže udržet Evropu pohromadě, protože ignoruje celistvost lidské společnosti a umenšuje význam jejího náboženského, vědeckého, uměleckého, ekonomického nebo rodinného života. V tomto smyslu se jako mnohem komplexnější jeví Pomianovy úvahy o evropském sjednocení, které zachycují evropskou jednotu v dějinách tohoto kontinentu také, ne-li převážně, na poli kulturním, vědeckém, uměleckém a náboženském. Sloterdijkovy výzvy pro současnost natolik překonávají ideu Říše a jejího přenášení, že je možné se jimi zabývat, přestože jsem model translatio Imperii v předchozí úvaze zamítla. Autor v samotném závěru své úvahy přivádí evropský mýtus o přenosu impéria do podoby, v níž se Říše projevuje jako Ne-říše.[92] Nabízí dále brilantní analýzu evropské situace v druhé polovině 20. století, poválečný vývoj trefně označuje za éru evropské absence.[93] Avšak jeho odpověď na otázku jak překonat tento věk a jak Evropu znovu zapojit do světového dění není příliš přesvědčivá. Sloterdijk dává své představě o procitnuvší Evropě jasnou politickou formu, tou by měla být unie států či unie svazů států. Jaký jí ale přisoudit obsah? Tuto otázku Sloterdijk zodpovídá pomocí nejasných pojmů. Jedním z nich je „vize velikosti“, kterou by sami Evropané měli znovu objevit ve veřejné diskuzi, ve Sloterdijkových úvahách se ovšem objevují také blíže nespecifikované postavy „politických inženýrů“, projektantů evropské vize. Po vší kritice, kterou Sloterdijk věnoval evropským mutacím římské říše a především jejich posvěcování a ospravedlňování na základě nejrůznějších „Pravd“, autor náhle odkazuje k „charakteristické ideji pravdy“, která je podle něj obsažena v evropských pojmech vědy, demokracie, lidských práv a umění. Jak je možné, že tak bystrý analytik, jakým Sloterdijk bezesporu je, nevidí, že i tato idea „pravdy“ se snadno může stát jenom jednou z dalších jím zavržených „Pravd“? Obranou proti takovému zneužití by snad mohl být autorův důraz na člověka a jeho nedotknutelnou důstojnost. Jenže jakého člověka má Sloterdijk na mysli? Člověk je „od základu bohatou a velikosti schopnou bytostí (…) člověku nikdy není přiměřené být chudý a vyděděný a odevzdaný (…) Tak jsou Evropané, pokud se namáhají, vždy též rebely proti bídě“.[94] Jenže i k velikosti, ne-bídě a ne-odevzdanosti lze člověka donutit násilím. Příkladem, byť z jiného civilizačního okruhu, může být současný Tibet, kam čínská vláda bezesporu přinesla lepší materiální zabezpečení, vyšší míru civilizace a určitou formu velikosti, to vše zároveň s nesvobodou, represemi a ignorací vůči původní tibetské velikosti spočívající v bohatém duchovním životě a svébytné kultuře. Podobně sporná je například otázka vojenského prosazování demokracie a dalších západních hodnot na Blízkém východě. 4.3 Evropská integrace: pohled sociálních věd Hovoříme-li o ideji evropského sjednocení, nemůžeme pominout interpretace jevu, jenž probíhá v Evropě od počátku 50. let minulého století a který se obvykle souhrnně nazývá termínem evropská integrace. Vzhledem k tomu, že se jedná o problematiku aktuálního dění ve společnosti, věnují se tomuto tématu zejména sociální vědy. Teoretická práce shrnující různé přístupy k evropské integraci vyšla na českém knižním trhu teprve v roce 2008, jedná se o knihu Petra Kratochvíla Teorie evropské integrace.[95] Autor v ní charakterizuje přibližně čtrnáct teorií, mezi nimi například federalismus, funkcionalismus nebo institucionalismus. Z hlediska analýzy samotného pojmu evropská integrace jsou zajímavé zejména úvodní kapitoly studie, v nichž autor shrnuje předpoklady a historii teoretického promýšlení tohoto jevu. Kratochvíl rozlišuje čtyři etapy teoretického bádání o evropské integraci. Jak integrací odstranit konflikt, to byla základní otázka teoretiků ve 40. a 50. letech 20. století. V 60. letech se jejich pozornost přesunula k problematice aktérů integrace, v těchto typech akademických debat se střetávali především zastánci nadnárodního a mezivládního přístupu. Od osmdesátých let se evropská integrace přestává zkoumat výhradně z pozice mezinárodních vztahů, ale stále více je vnímána jako samostatný politický systém, v tomto smyslu se proměňuje také přístup k danému tématu. Poslední fázi výzkumů řadí autor do minulých dvou desetiletí, charakteristickým je pro ni rozšíření výzkumných témat o otázku vlivu dalších institucí, doprovázené návratem k problematice mezinárodních vztahů a nový zájem o vliv států. V závěru přehledu teorií evropské integrace Kratochvíl přidává následující postřeh: „Ať už alternativní interpretace dějin integrace přicházejí s jakýmikoli modifikacemi, jedno zůstává všem dosavadním výkladům integračního procesu společné: soustředí se na politické dějiny a v omezené míře i na dějiny sociální. Ovšem vztah integrace a kultury, včetně identity obyvatel evropského kontinentu, nebo vzájemné ovlivňování integrace a tak rozdílných fenoménů, jako jsou náboženství, umění nebo životní prostředí, je ve většině historických analýz opomíjeno a ke slovu se dostává jen velmi zřídka“.[96] 4.4 Sjednocení Evropy Idea jednotné Evropy dnes bezpochyby zažívá svůj velký rozmach. Otázka nezní, zda evropská jednota ano či ne. Hledá se především způsob, jak tuto jednotu uskutečnit. To samo o sobě je úkol nejen poměrně nesnadný, ale také značně konfliktní, vždyť samotná debata o jeho řešení může svědčit o všem jiném než o hodnotově a názorově uniformních Evropanech. Různá pojetí evropské jednoty mohou mít radikálně odlišné podoby se stejně radikálně odlišnými důsledky pro evropské i světové dění. Tato rozličnost Evropě její jednotu nejen neubírá, ale dokonce ji umožňuje tím, že vytváří prostor pro diskuzi. Evropské sjednocení totiž nemůže být ničím jiným, než výsledkem takové diskuze. Jak jsme viděli, idea sjednocení Evropy má svou historii. Můžeme ji sledovat, poučit se z ní, zhodnotit její světlejší i stinné stránky, avšak není možné na jakoukoli její historickou podobu bezprostředně navazovat anebo se k ní dokonce vracet.[97] Mimochodem je zajímavé si všimnout, jak mnozí historikové opomíjejí méně slavná období rozkvětu myšlenky evropské jednoty, která se měla většinou uskutečnit násilně a pod vlivem jediné ideologie. Na počátku 19. století se tak mělo stát pod vedením francouzského generála a později císaře Napoleona, ve 20. století se ideou evropské jednoty nechali inspirovat jak němečtí nacisté,[98] tak ruští komunisté. Avšak dnešní Evropa je znovu nová a jako taková vyžaduje vlastní promýšlení a formulaci své myšlenky. Ideu evropské jednoty nemůžeme omezit na předem definovaný soubor idejí, hodnot či kvót, které je nutné pro zdárné sjednocení států a národů přijmout a naplnit. Taková interpretace je nepřijatelná už jenom proto, že předpokládá určitý končený stav, který bude naplněním a završením evropské jednoty. Tímto stavem bychom mohli například myslet přijetí všech zemí kontinentu za členy Evropské unie, odhlédneme-li od problematické otázky, které současné státy by vlastně měly do tohoto souboru patřit a které nikoli. Avšak sjednocení či spíše sjednocování Evropy je především procesem, jehož základním předpokladem je situace, v níž tento proces probíhá. Ve chvíli, kdy Evropa začne oslavovat svou právě dovršenou jednotu, upadne do strnulosti, která nemůže být ničím jiným, než počátkem jejího zániku. Důvod je prostý. Vedle jednoty totiž v Evropě působí také široká paleta rozličnosti a právě napětí mezi jednotou a rozličností je konstitutivním prvkem života tohoto kontinentu. Pojem jednota v různosti je dnes už okřídleným rčením, vystavuje se tak nebezpečí, že se stane pouze dalším vyprázdněným heslem, o jehož obsahu budeme za pár desítek let vědět pouze tolik, že kdysi v minulosti to jeho první hlasatelé mysleli dobře. Samotná představa jednoty v různosti přitom není pro lidské uvažování ničím převratně novým. Aniž bych chtěla příliš zabíhat na pole ontologie a teorie poznání, není snad ona jednota v různosti jedním ze základních principů bytí a zároveň našeho myšlení a vnímání světa? Jak bychom mohli různé věci, které pozorujeme, čas od času nazývat stejným jménem, pokud bychom mezi nimi neviděli určitou podobnost či jednotu? Jak bychom mohli na druhé straně rozlišovat jednu věc od druhé, kdybychom mezi nimi nepozorovali různost? A jak by mohly probíhat námi vnímané a myslitelné proměny v čase, kdyby věci nezůstávaly nějak stejné a nějak se neměnily? Jednota v různosti je jedním ze základních principů bytí světa i života člověka a jako taková jistě nemůže být vytěsněna ani z úvah o společnosti, politice apod. Z toho vyplývají hned dva závěry: Za prvé, pokud chceme hovořit o Evropě, nemůže nám stačit prosté tvrzení, že Evropa je jednotou v různosti. Jak jsme totiž viděli, jednotou v různosti je v určitém slova smyslu celý člověkem myslitelný svět. Evropskou jednotu v různosti je třeba blíže specifikovat. A za druhé, otázka tedy nezní, zda je Evropa jednotou, nebo růzností, neboť se jedná pouze o dvě strany téže mince. Mnohem zásadnější a pro zachování Evropy klíčová je otázka, zda evropská jednota bude respektovat evropskou různost a zda evropská různost bude respektovat evropskou jednotu. V dobách, kdy se Evropané vzdali jakéhokoli pocitu sounáležitosti, spěly jejich jednotlivá uskupení, ať už národy či náboženské skupiny, k vzájemnému vyhlazení. Potlačují-li Evropané svoji různorodost, pak jejich společenský život pozvolna zajde na vlastní strnulost. Tento jev jsme mohli pozorovat například v období nadšeneckého hlásání uniformity pod hlavičkou komunismu. Těžko říct, který extrém hrozí současné Evropě více, je ovšem zřejmé, že žádný z nich neztratil nic ze své životaschopnosti. Evropané nesmí nikdy přestat hledat řešení aktuálního napětí mezi jednotou a růzností, protože jedině tento konflikt je nutí hledat sebe sama. Je to právě vědomí vlastní identity, které nespadá a nesmí spadat do kategorií, jež by bylo možné člověku bezezbytku vštěpit zvenčí. Byla by ovšem chyba snižovat proto význam takzvaných objektivních faktorů a hodnot. Jak jsem už zdůraznila, promýšlení evropské jednoty a různosti musí vždy odrážet aktuální situaci. Co bychom tedy mohli říct na počátku 21. století? Chceme-li blíže specifikovat evropskou jednotu a rozličnost, pak nesmíme zapomínat, že tento princip se různým způsobem uskutečňuje na několika úrovních. Doposud jsme byli zvyklí přemýšlet o společnosti v kategorii kolektiv – jednotlivec. Na základě této bipolarity pak bylo například možné rozlišovat různé ideologie podle toho, který pól upřednostňovaly. Současná evropská situace ovšem vyžaduje rozšířit tuto linii na celek – kolektiv – jednotlivec. Podobnou strukturu nacházíme také v dokumentech Evropské unie, jaký vztah se mezi nimi zakládá? „Unie má institucionální rámec, jehož cílem je podporovat její hodnoty, sledovat její cíle, sloužit jejím zájmům, zájmům jejích občanů a zájmům členských států, jakož i zajišťovat soudržnost, účinnost a kontinuitu jejích politik a činností“.[99] Vidíme, že v tomto textu se Evropská unie jako institucionální rámec života evropské společnosti obrací v první řadě do sebe, neboť sleduje vlastní cíle a vlastní zájmy, které jsou předsazené zájmům občanů i členských států. Proti takovému chápání je třeba namítnou, že celek je sice a především reprezentantem jednoty, nesmí ale druhé dva prvky zcela pohltit či ignorovat. Důvodů je hned několik: Kolektiv, ať už jím myslíme region, národ či jinak definovanou skupinu, v sobě zahrnuje v podobné míře jednotu i různost. Kolektivní jednota je velmi důležitá, protože je dostatečně blízko jednotlivci, který se může s danou skupinou identifikovat. Zdá se totiž, že v případě Evropy je celek pro jednotlivce příliš vzdálený a obtížně uchopitelný. Na druhé straně existence více kolektivů pod střechou jednoho celku učí člověka rozpoznávat a žít rozličnost, která je jednou ze základních podmínek svobody. Kde neexistuje výběr různých forem a obsahů života, tam není svobodná interakce možná. Jaké místo máme v tomto schématu přisoudit jednotlivci? Právě člověk jako osoba a jako občan je v trojici celek – kolektiv – jednotlivec nejvíce zranitelný, proto vyžaduje nejvíc ochrany a pozornosti. Jednotlivci se nesmí upírat jeho právo na osobní odlišnost, ale ani jeho právo příslušet ke kolektivu a přijmout na sebe tedy odlišnost kolektivní. Ta koneckonců nemusí vždy vycházet z jeho osobního rozhodnutí, neboť některé kolektivní znaky jsou vrozené. Na druhou stranu však není možné ve jménu jednotlivce opovrhnout kolektivem anebo celkem. Takové pokusy vedou k atomizaci společnosti, v níž se ztrácí jedinec, kterému bylo na úkor absolutní rozličnosti upřeno právo na společenský život. Proto musí být zachované všechny tři úrovně jednoty a rozličnosti, které navíc vyžadují respekt ze strany druhých dvou. Je třeba znovu zdůraznit, že nabízený model uplatnění jednoty v různosti se vztahuje na konkrétní situaci současné Evropy a v jiném kontextu nemusí být stejným způsobem uplatnitelný. Jednota a různost se ovšem neuplatňují pouze na této řekněme vertikální linii, ale také v jednotlivých oblastech sociální interakce. Jak už jsme mohli vidět u Pomiana, otázka evropské jednoty není politickým ani hospodářským monolitem. Evropa má bohatou historickou zkušenost s celokontinentální spoluprací v různých oblastech, ať už se jedná o ekonomiku, vědu, umění, náboženství či politiku. Je třeba zdůraznit, že evropská jednota nemůže být věcí pouze jedné či dvou oblastí bohatého společenského života. Volnému pohybu osob, zboží a kapitálu není možné říkat sjednocená Evropa, podobným omylem by byla myšlenka, že evropská integrace je věcí toliko politickou. Z toho ovšem také vyplývá, že evropská jednota nemůže být otázkou a úkolem výhradně pro instituce sídlící v Bruselu či v jiných evropských městech, právě naopak. Jakékoli sdílení kulturních a duchovních statků, idejí či rozvíjení spolupráce nemůže probíhat prostřednictvím politicky řízených procesů, neboť každá oblast společenského života musí zůstat autonomní, tedy na výkonu politické moci nezávislá. Přinejmenším z toho důvodu, že každá oblast života společnosti má rozdílnou míru žádoucí evropské spolupráce či dokonce regulace, ačkoli politický pohled má tendenci tato specifika jednotlivých oblastí stírat. Vytvářet jednotný model rodinného života či umělecké tvorby je jistě více na pováženou než například regulace pravidel ulehčujících vzájemný obchod. Rozbor jednot a růzností v těchto konkrétních oblastech přesahuje rámec této práce a politické filosofie vůbec. Je úkolem spíš pro odborníky jednotlivých oblastí, kterým mohou filosofové pouze připomínat základní principy přístupu k evropské jednotě a různosti. 5. EVROPSKÉ HODNOTY Pojem evropské hodnoty se zejména v posledních letech stal velmi rozšířeným a v úvahách o Evropě jej nelze opominout, ať už tento termín přijímáme či nikoli, ať už se přikláníme ke kterékoli jeho interpretaci. Dříve než se začneme ptát po jeho obsahu a významech, můžeme si položit otázku, proč hraje idea evropských hodnot právě dnes tak důležitou roli? Vysvětlení můžeme nalézt, uvědomíme-li si dějinný kontext. Devadesátá léta představovala pro evropskou integraci výzvu hned v několika směrech. Jedním z nich byla otázka formulace jednotícího principu, bylo třeba nově najít smysl a cíl evropského sjednocování. Po druhé světové válce se jednotícím principem Evropy stalo úsilí o mír a zajištění bezpečnosti na kontinentu, které doplňovala snaha o hospodářskou obnovu, jíž měla pomoci ekonomická spolupráce mezi národními státy. Dalším silným pojítkem západoevropské integrace se stala společná obrana proti vlivu Sovětského svazu. Po jeho rozpadu se mohlo zdát, že Evropa bezprostředně nečelí žádné bezpečnostní hrozbě, ekonomická integrace sice zdaleka nedosáhla svých ekonomických hranic, ovšem vysoká úroveň blahobytu obyvatel Evropy jí ubrala na ideově motivačním potenciálu. Další významnou událostí byl pád Berlínské zdi, který vzbudil potřebu nově formulovat základy komunikace, interakce a spolupráce mezi státy, národy a regiony západní a východní částí kontinentu. V této situaci se vážným kandidátem na jednotící ideu Evropy staly právě evropské hodnoty ve vší své různorodosti. 5.1 Vymezení pojmu Různí autoři často bez předchozího vymezení pojmu kladou přímo otázku, které hodnoty máme považovat za evropské a které nikoli. V jakém smyslu ale vůbec můžeme o nějakých evropských hodnotách hovořit? Je třeba si uvědomit, že společenská, politická či náboženská idea evropských hodnot by nebyla možná bez filosofické reflexe, která začala vlastní pojem hodnota tematizovat teprve koncem 19. století. Posléze se v rámci filosofie hodnot objevilo několik koncepcí, z nichž Soňa Dorotíková připomíná tyto:^ ^[100] Hodnoty jako závazné normy lidského chování: Oproti přírodě se sféra hodnot vyznačuje nutností vyššího ideálního řádu. Hodnoty jsou tím, co má být, o jejich obecné podstatě lze říci pouze to, že platí. Tento přístup proti sobě staví hodnoty a věci, jimž určité hodnoty připisujeme. Tento postoj připisuje autorka například tzv. freiburgské škole. Hodnoty jako to, o co usilujeme: Německý filosof a psycholog Hans Münsterberg spojuje hodnoty s člověkem a jeho vědomím. Aktivní vědomí, které o něco usiluje, přivádí člověka k hodnotám. Problém individualizace hodnot pak autor řeší odvozením absolutnosti hodnot od vůle. Absolutní hodnoty nejsou tedy platné, ale všeobecně chtěné. Hodnoty jako zvláštní vlastnosti: Německý filosof Max Scheler zformuloval otázku hodnot jako problém čistých, předmětných, absolutních kvalit. Jsou odlišné od věcí a zároveň od ne-hodnotových vlastností. Spor o absolutnost či relativnost hodnot řeší způsob, jakým člověk hodnoty vnímá. Hodnoty oslovují člověka v citech, relativní tedy nejsou hodnoty, ale naše zkušenost s jejich cítěním. Hodnoty jako vztahy: V této koncepci hraje ústřední roli subjekt, který sám hodnoty tvoří, hodnota je výsledkem vztahování se člověka k jevům. Při postulování hodnot je rozhodující emocionalita lidské subjektivity, která je ale ovlivněna také úsudkem. Hodnoty lze realizovat pouze jako výsledek svobodné volby jednotlivce. Takto se k hodnotám staví především psychologicky orientované školy. Jak uvedený stručný výčet ukazuje, hodnoty musely být v rámci filosofického myšlení nejprve rozlišeny od věcí. Tento krok byl nezbytný k tomu, aby bylo možné uvažovat o hodnotách jako o samostatné kategorii, sám o sobě je ovšem nedostatečný, neboť problematiku hodnot nevyjasňuje. Hodnoty se staly příliš neuchopitelnými, bylo tedy třeba, aby přistoupilo lidské vědomí, které o hodnoty usiluje a tím konkretizuje jejich podobu. Vztah mezi věcmi a hodnotami řeší pojetí hodnot jako vlastností, které člověk ve věcech buď nachází anebo jim je sám přisuzuje. Zdůrazníme-li druhý moment, pak je hodnota vztahováním se člověka k jevům. Každá z předložených koncepcí interpretuje hodnoty různým způsobem a každá si na nich všímá jiného konkrétního aspektu. Snad nebude příliš odvážným krokem pokusit se spojit tyto koncepce v jedno a předpokládat, že hodnoty mají tři důležité prvky, které nelze opominout: Lidské vědomí, jež nachází hodnoty v jevech, usiluje o ně a uskutečňuje je. Dále vnější svět, v němž se hodnoty zrcadlí a je možné v něm hodnoty rozpoznávat. Třetí složkou hodnot jsou ideje, které s hodnotami spojujeme, pokoušíme-li se o jejich zobecnění či pojmové vyjádření.[101] Všechny tyto tři prvky můžeme považovat za stejně důležité, protože ani bez jednoho z nich by hodnoty nebyly myslitelné. Některé zmíněné koncepce se pokouší řešit rozpor mezi všeobecnou platností hodnot na jedné a jejich subjektivním charakterem na druhé straně. Tento problém souvisí také s otázkou kolektivní platnosti hodnot a tedy i s problematikou hodnot evropských. Jak jsme viděli, tuto otázku lze řešit buď poukazem na absolutní platnost hodnot, nebo poukazem na to, že hodnoty jsou stále stejné, jen se proměňuje jejich vnímání člověkem. První možnost hovoří pouze z hlediska hodnot jako idejí, její problém tkví v tom, že vůbec nebere v úvahu lidský faktor. Druhá odpověď sice tento problém částečně řeší, na druhou stranu zůstává nejasné, jakým způsobem by tedy lidé mohli hodnoty, které mohou vnímat odlišně, sdílet. Je tedy vůbec možné hovořit o kolektivních hodnotách? Kladně můžeme odpovědět, pokud poukážeme na jednu vlastnost hodnot, kterou je jejich komunikovatelnost: Určitá skupina lidí může sdílet určité hodnoty na základě toho, že hodnoty jsou komunikovatelné (z latinského communicare – sdílet, sdělovat). Hodnoty mohou lidé sdílet a sdělovat si je, a to dvěma způsoby. Hodnoty jako ideje poznáváme rozumově, spekulativně, prostřednictvím jazyka. Takto se dá hodnotám vyučovat. Druhým způsobem poznáváme vtělenou podobu idejí a to zkušenostně, pozorováním. Krásu můžeme takto poznávat prostřednictvím krásného obrazu, spravedlnost prostřednictvím spravedlivého chování druhého člověka. Jeden způsob poznání hodnot doplňuje druhý a nelze přitom jeden způsob oddělit od druhého. Takto například pojmové předávání hodnot se stává problematickým, pokud ten, kdo je předává, zároveň ztělesňuje jejich opak, což se obzvlášť výrazně projevuje právě ve společenské oblasti. Tento rozpor dal v dějinách vzniknout mnoha protestům proti hlásaným hodnotovým řádům, ať už máme na mysli například vystoupení náboženských reformátorů, ale třeba také vnitřní rozpad komunistických režimů, které se striktně držely vlastní ideové roviny ovšem bez ohledu na vnější projevy hodnot. Závěr této úvahy je následující: Hodnoty nelze považovat za všeobecně platné neosobní ideje, které musí vyznávat každý člen společnosti. Hodnoty jsou ale komunikovatelné a je možné je sdílet na základě toho, že hodnoty jsou předkládány člověku jako otázka, zda tyto hodnoty přijme, anebo nikoli. Pokud se v určité skupině lidí dosáhne toho, že její většina odpoví na tuto výzvu kladně, pak se z dané hodnoty stává hodnota kolektivní. V tomto smyslu můžeme tedy hovořit o evropských hodnotách. 5.2 Hodnoty v Evropě Při zběžném pohledu na tuto studii o základních pojmech evropské integrace by čtenáři mohly chybět kapitoly podrobně se věnující konkrétním politickým ideám, které bývají označovány právě jako evropské hodnoty, ať už máme na mysli svobodu, demokracii, lidská práva apod. Dokonce ani v kapitole o evropských hodnotách se těmto jednotlivým pojmům nebudu věnovat. Jejich analýza je spíše věcí politologie a jejích disciplín, které se danému tématu také v hojné míře věnují. Z filosofického pohledu nás může spíše zajímat otázka, jakým způsobem vůbec Evropané s pojmem evropské hodnoty pracují. Pierre Manent hovoří o etickém radikalismu, který v posledních letech zavládl v evropské politice. Ve jménu procedurální demokracie byla podle něj zrušena podstata demokracie, tedy vláda politického tělesa sama nad sebou. Úsilí o čím dál tím větší morálnost zastínili pochopení politické činnosti jako praktického života. Výsledkem je takové pojetí lidské činnosti, která je legitimní a vůbec pochopitelná pouze tehdy, když se dá zařadit pod nějaké pravidlo či etický princip, tedy jedině tehdy, pokud ji lze popsat jako aplikaci všeobecných lidských práv.[102] Jedno z nebezpečí současné evropské politiky pramení právě z důrazu na všeobecnou shodu o společných cílech a jejich uskutečňování, čímž se z politiky vytrácí jeden její důležitý rys. Je jím názorový střet a otevřená debata, která předpokládá a zachovává pluralitu. Čím je to způsobeno? Spočívá snad problém v samotné představě společných hodnot, které by měly být sdíleny? Jak jsme však viděli výše, kolektivní hodnoty jsou nejen možné, ale dokonce i nutné pro společnost. Avšak kolektivní hodnoty má sdílet společnost jako celek, nikoli jednotlivé politické frakce. Politika není prostorem, který určuje společné hodnoty. Politika je názorovým střetem, který probíhá na pozadí společných hodnot, jež ovšem nemůže formulovat politická autorita. Hodnoty vymezují politice prostor, v němž může podle určitých pravidel docházet k názorovým výměnám. Současná Evropa ovšem často tyto dvě roviny zaměňuje a staví politické aktéry do role těch, kteří mají vytvořit jednotící společenskou ideu. V politických dokumentech se poté setkáváme s kodifikací hodnot, které mají být společné celé Evropě, jejich výčet ale nemůže být konečný, protože bude vždy omezený pouze na hodnoty politické a občanské.[103] Nepřiměřený důraz na politickou sféru jako na garanta společenských hodnot odsouvá stranou ty oblasti, které mají pro řešení otázky společenských hodnot lepší předpoklady. Je jimi zejména oblast vzdělání, kultury a také náboženství. Je pravda, že aktéři těchto oblastí se této své role někdy sami dobrovolně vzdávají, ovšem budou-li se i nadále tvářit jako hodnotově neutrální, pak společnosti nezbude nic jiného, než aby své hodnotové naděje upírala právě k politice. Od ní ale seriózní řešení otázky hodnot čekat nemůžeme. V následující podkapitole se budu věnovat pouze role náboženství v současné Evropě, jistě nikoli proto, že bych chtěla umenšovat roli vzdělání a kultury. Důvodem je především rostoucí význam náboženských faktorů ve světové i evropské společnosti a politice nebo přinejmenším rostoucí pozornost, která je tomuto významu věnována. 5.3 Evropa a náboženství Po dlouhém období, v němž se náboženství považovalo za prvek, který ustupuje z veřejného života a nemá žádný významnější vliv na utváření evropské politiky, se v posledních letech začínají objevovat názory, které upozorňují na další neudržitelnost takového postoje.[104] Asi nejčastěji zmiňovaným důvodem bývá aktuální střet s muslimským světem a především rostoucí vliv hnutí, která bývají z evropského hlediska označována za islámský fundamentalismus. Specifikum evropského přístupu k těmto hnutím spočívá především v tom, že vzhledem k vlastnímu minimalistickému pojetí vztahu mezi politikou a náboženstvím postrádá nástroje, kterými by bylo možné zmíněné jevy adekvátně pojmenovat.[105] Ráda bych zde upozornila na zajímavou stať z pera odborníka, jehož obor nebývá v souvislosti se společenskými a politickými otázkami spojován, pokud ovšem nepočítáme hojné odkazy na středověké myslitele. Olomoucký teolog Ctirad Václav Pospíšil se v rámci své trinitární teologie zamýšlí nad možnými důsledky striktního a trinitárního monoteismu v životě společnosti.[106] Aniž bych chtěla replikovat celou jeho úvahu, kterou navíc nelze vytrhnout z kontextu jeho pojetí trojjediného boha, podívejme se na její základní momenty. Pospíšil rozlišuje mezi tzv. striktním a trinitárním monoteismem, které představují rozdílný obraz boha. Tři velká monoteistická náboženství přitom k těmto kategoriím nepřiřazuje na základě jednoduché úvahy, že křesťanství spadá pod trinitarismus, zatímco judaismus a islám jsou striktně monoteistické, ale často poukazuje na vlastní křesťanskou tradici, která se mnohokrát v rozporu s naukou o boží trojici přiklonila ke zjednodušujícímu unitarismu. „Právě v křesťanském monoteismu je rovněž třeba hledat reálnou politickou pohnutku rozhodnutí císaře Konstantina Velikého udělat z pronásledované církve oficiální státní náboženství. (…) Jestliže 1. niceský koncil v roce 325 (…) přistoupil k prohlášení soupodstatnosti Syna s Otcem, pak to bylo nejen stvrzení plnosti Synova božství, nýbrž také podtržení jedinosti křesťanského Boha, což bylo nejen v souladu s biblickou tradicí, ale také s politickými zájmy císaře“.[107] Striktní monoteismus se tak stává potenciálním religiózním ospravedlněním centrální absolutní moci, v jehož modelu jedinému králi na zemi odpovídá jediný bůh v nebi. Naproti tomu trinitární monoteismus se na filosofickém poli setkává s dialogickým personalismem Martina Bubera, který Pospíšil klade do souvislosti s pojetím boha jako společenství osob Otce, Syna a Ducha svatého, tedy jako boha osobního a vnitřně vztahového.[108] Z tohoto pojetí vyvozuje možné důsledky pro život společnosti: „(…) důsledně pojímaný trinitární obraz dialogického Boha, jenž je společenstvím osob bytostně na sobě závisejících, povede ke společnosti postavené ne tolik na moci, nýbrž převážně na konsensu, dialogu, respektu k alteritě, tedy k moderním formám demokracie“.[109] Aplikujeme-li tyto závěry na současnou situaci, pak se mohou stát jedním z možných vysvětlení, proč zůstává pro islámské národy vyznávající striktně jednoosobového boha těžko přijatelný západní typ demokracie a sekularizované občanské společnosti. Bylo by velkým omylem chápat uvedený příklad příspěvku teologie k analýze současné společenské a politické situace v Evropě za konečné vysvětlení všech problematických otázek. Pospíšilova úvaha ovšem zůstává zajímavým podnětem pro nové promýšlení vztahu náboženství a společenského života v Evropě. 5.4 Evropané Ačkoli jsem neměla v úmyslu podrobně se věnovat jednotlivým ideám, které bývají označovány za evropské hodnoty, jednu z nich bych v závěru této kapitoly přece jenom ráda zmínila. Touto hodnotou je člověk, který ovšem ne vždy stál v popředí evropských zájmů. Důraz na osobu, byť má v Evropě hluboké kořeny, není ovšem samozřejmý. Zejména ze strany státu a politického systému, který mívá v Evropě často tendence vidět sebe sama jako nejdůležitějšího aktéra společenského dění. Tento pohled bývá paradoxně ještě podtrhován ze strany samotných občanů, pro něž je státní aktivita jistě pohodlnějším způsobem řešení společenské otázky. Evropané si v posledních desetiletích na tento méně namáhavý způsob společenské existence příliš snadno zvykli. Avšak společnost je úkolem zejména a především pro její členy. B. Horyna v této souvislosti zavádí termín evropské homagium, jenž je jedou z „hlubokých tradic utváření evropské soupatřičnosti, která byla založena na osobním přesvědčení, na vlastním rozhodnutí, na vědomí závazku a na přesné znalosti všech absurdit zrady“.[110] Osobní přístup ke společnosti a věcem veřejným vyžaduje nejen vytvoření podmínek ze strany státu, ale také odpovídající míru nasazení všech, kteří vytváří pospolitost. Zda v Evropě existuje vůle k takovému nasazení, to je otázkou, kterou nemůže zodpovědět žádná teoretická reflexe. ZÁVĚR Téma, kterému jsem se věnovala v této práci, je velmi široké a není možné jej vyčerpat na několika stránkách textu. Pokusila jsem se spíše o komplexní pohled, často na úkor hlubší analýzy, kterou by bylo možné věnovat jednotlivým pojmům. Dokonce ani výčet hlavních pojmů, jimž jsem se věnovala v jednotlivých kapitolách, není možné brát za konečný nebo vyčerpávající. I když jsem se nemohla všem idejím evropské integrace věnovat přímo, našly mnohé z nich prostor v kapitolách, které s nimi tematicky souvisely. Toto organické zasazení jednotlivých pojmů přímo do textu bylo možné zejména proto, že ideje evropské integrace jsou úzce provázány a hovoříme-li o jedné z nich, pak často narážíme také na ostatní. Své pojednání jsem začala u pojmů, které se snaží vystihnout pozitivní směřování života společnosti. Viděli jsme, že pojmy jako pokrok, blahobyt či obecné blaho nemohou stát sami o sobě a nemohou si činit nárok na absolutní a jedinečné vyjádření cíle společnosti, ale vždy musí brát v úvahu ostatní ideje, které mohou zdůrazňovat jiný, neméně významný prvek společenského života. K pojmům podobného charakteru bych ráda připojila ještě jednu poznámku: Vzhledem k tomu, že si kladou nárok na obecnou přijatelnost, musí být formulovány dostatečně široce na to, aby zůstala zachována pluralita možností jejich konkrétního naplnění. Bez této podmínky se stanou pouze další absolutistickou, všezahrnující ovšem strnulou a v životě neuskutečnitelnou ideologií. Určitým protipólem těchto idejí je pojem krize, která ovšem může znamenat víc než pouhou katastrofu či nežádoucí vyústění situace. Krize je určitým zvratem a narušením našich prognóz, jako taková se však stává příležitostí ke změně, jíž by poklidné plynutí událostí neodchylujících se od již osvědčených vzorců pravděpodobně nenabídlo. V tomto smyslu se krize může stát jakýmsi prostorem svobody, která zabraňuje svázání dějin do pout zákonitostí dějinného vývoje. V následující analýze jsem se věnovala pojmu národ. Kriticky jsem zhodnotila přístupy dvou zřejmě nejznámějších autorů, kteří se tomuto tématu věnovali, Ernsta Renana a Ernesta Gellnera. Viděli jsme, jak se současné národy musí vypořádávat s proměnou okolního světa, vlivem globalizace a stále silnějším postavením nadnárodních a mezinárodních organizací ve světové politice. O národní nebo v širším smyslu kolektivní identitě můžeme hovořit teprve tehdy, když se lidé s daným společenstvím začnou ztotožňovat a začnou svou kolektivní identitu uplatňovat v praktickém životě. V tomto smyslu zatím Evropa vlastní funkční alternativu k národním identitám svých obyvatel nemá. Idea národů se dostává do jistého napětí s ideou evropského sjednocení, kterou ale není nutné vždy chápat jako zpochybnění národních států. Jak jsme viděli, je třeba se nově vypořádávat s trojstupňovým uspořádáním společnosti, které vytváří linie jednotlivec – kolektiv – celek. Právě proto, že celoevropská rovina je příliš vzdálená jednotlivci, vyžaduje si její fungování novou formulaci s ohledem na kolektivní mezičlánek, který stojí mezi ní a občany. V samotném závěru analýzy jsem se věnovala pojmu evropské hodnoty. Pokusila jsem se vysvětlit, v jakém smyslu můžeme vlastně o evropských, tedy kolektivních hodnotách hovořit: na základě jejich komunikovatelnosti a sdílení. Připomněla jsem, že společenské hodnoty nemohou být otázkou toliko pro politickou elitu, neboť politika bude vždy spíš názorovým střetem uvnitř už konsolidovaných hodnot, které ovšem musí být formulovány v jiné rovině. Navrhla jsem, že v této otázce by měl být dán prostor také vědě, umění a náboženství. Tím se také dostávám k dalšímu důležitému tématu mé práce. Je jím oddělení interpretačních rámců společnosti, které se kryjí s oblasti sociální interakce, jimiž jsou politika, hospodářství, kultura, věda a náboženství. Viděli jsme na mnoha příkladech, že zdůraznění pouze jediné složky a potlačení ostatních vede ke příliš zploštělému pohledu na sociální realitu, který pokřivuje její obraz. V případě krize se pak krize zasahující jednu nebo jen několik oblastí interpretuje jako krize celospolečenská, dalším příkladem může být také sjednocování Evropy, které dosud probíhá zejména jako politicky řízený proces s hospodářskými cíly. To ovšem vede k tomu, že poměrně pozdě dochází (dochází-li k tomu vůbec) ke konsolidaci žitého společenství Evropanů, jimž jsem věnovala poslední kapitolu. Zdůraznila jsem, že veřejný život, zejména pak společné hodnoty a případně sebeuvědomování Evropanů nelze považovat za věc pouze politickou. Takové pojetí by vedlo k totalitě, která nedává prostor pro svobodnou aktivitu občanů. Také jsme viděli, že je ochuzením pro Evropu, pokud některou z těchto oblastí odsouvá zcela mimo veřejný život, jak se to stalo především s náboženstvím. Pokusila jsem se ukázat, že i např. soudobá teologie či religionistika mohou být přínosem při interpretaci života společnosti a světové politiky, zejména proto, že tyto obory mají nástroje pro zohlednění významu náboženství pro společenský život, jimiž ostatní vědní obory nedisponují. Na těchto příkladech se mi podařilo ukázat, že k největšímu zmatení při vymezování a užívání základních pojmů evropské integrace dochází tehdy, pokud nejsou respektovány hranice mezi jednotlivými přístupy ke světu, když se zastírají rozdíly mezi užíváním pojmů v náboženském, politickém, vědeckém, uměleckém anebo hospodářském smyslu anebo se jeden z těchto výkladových rámců absolutizuje na úkor ostatních. Téma evropské integrace nelze teoreticky vyčerpat, podobně jako nelze vyčerpat možnosti evropského sjednocování. Promýšlení Evropy musí vždy odrážet měnící se kontext, vynořující se otázky a nové problémy. Analýzu pojmů evropské integrace nelze uzavřít jednoznačným závěrem, snad jen pobídkou, aby podobné promýšlení základů dnešní společnosti probíhalo i nadále, neboť takovou reflexí získávají Evropané orientační nástroje, které jim mohou pomoci neztratit se v dnešním globalizačními sítěmi obetkaném světě. Literatura ANZENBACHER, A. Křesťanská sociální etika. Úvod a principy. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004. ANZENBACHER, A. Úvod do filosofie. Praha: Portál, 2004. ARISTOTELES Politika. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 1998. AUGUSTINUS A. Vyznání. Praha: Kalich, 1999. BOOKER, Ch., NORTH, R. Skryté dějiny evropské integrace. Od roku 1918 do současnosti. Brno: Barrister & Principal, 2006. BAHOUNEK, J. Politické myšlení sv. Tomáše. Brno: Masarykova univerzita, 1995. BLECHA, I., HORYNA, B., ŠARADÍN, P., ŠTĚPÁN, J. (eds.) Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002. BOLZANO, B. O pokroku a dobročinnosti. Praha: Vyšehrad, 1951. BURCKHARDT, J. C. Úvahy o světových dějinách. Olomouc: Votobia, 1996. COUDENHOVE-KALERGI, R. N. v. Pan-Evropa. Praha: Panevropa, 1993. DAVIES, N. Evropa. Dějiny jednoho kontinentu. Praha: Prostor, 2000. DOROTÍKOVÁ, S. Filosofie hodnot. Problémy lidské existence, poznání a hodnocení. Praha: Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy v Praze, 1998. FIALA, P. Evropský mezičas. Nové otázky evropské integrace. Brno: Barrister & Principal, 2007. FISCHER, J. Budoucnost evropské kultury. Praha: Pokroková revue „Nové Čechy“, 1928. GELLNER, E. A. Národy a nacionalismus. Praha: J. Hříbal, 1993. HORČIČKA V., KOVÁŘ M. Dějiny evropské integrace I. Praha: Triton, 2005. HORČIČKA V., KOVÁŘ M. Dějiny evropské integrace II. Praha: Triton, 2006. HORYNA, B.: Idea Evropy. Pohledy do filosofie dějin. Praha: Argo, 2001. HROCH, M. (ed.) Pohledy na národy a nacionalismus: čítanka textů. Praha: Sociologické nakladatelství SLON, 2003. KAGAN, R. Labyrint síly a ráj slabosti. Amerika, Evropa a nový řád světa. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2003. KLUSOŇ, V. Nesnesitelná křehkost finančního inženýrství. Listy, roč. 39, č. 2, 2009. KOSELLECK, R. Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006. KRASNODĘBSKI, Z. Zánik myšlenky pokroku. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2006. KRATOCHVÍL, P. Teorie evropské integrace. Praha: Portál, 2008. LAUGHLAND, J. Znečištěný pramen. Nedemokratické počátky evropské ideje. Praha: Prostor, 2001. Lexikon für Theologie und Kirche. Frieburg: 1960. MANENT, P. Proč existují národy. Úvahy o demokracii v Evropě. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2007. MARX, R. Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen. München: Pattloch Sachbuch, 2008. MOŽNÝ, I. Česká společnost. Nejdůležitější fakta o kvalitě našeho života. Praha: Portál, 2002. PECHAR, J.(ed.) Pojem krize v dnešním myšlení. Praha: Filosofický ústav ČSAC, 1992. PLATÓN Ústava. Praha: Oikoymenh, 2005. POMIAN, K. Evropa a její národy. Ve znamení jednoty i různosti. Praha: Mladá fronta, 2001. POSPÍŠIL, C. V. Jako v nebi, tak i na zemi. Náčrt trinitární teologie. Praha: Krystal OP a Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. ROSMINI S., A. Komunismus a socialismus. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006. ROUSSEAU J. J. O společenské smlouvě neboli O zásadách státního práva. Dobrá Voda: Aleš Čeněk, 2002. SOCHOREK, J. (ed.) Lisabonská smlouva. Konsolidovaný text Smlouvy o Evropské unii a Smlouvy o fungování Evropské unie ve znění Lisabonské smlouvy. Praha: Úřad vlády České republiky, Odbor informování o evropských záležitostech, 2008. SLOTERDIJK, P. Procitne Evropa? Myšlenky o programu jedné velmoci na sklonku věku její politické absence. Olomouc: Votobia, 1996. SLOTERDIJK, P. Teorie der Nachkriegszeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2008. STANKIEWICZ, W. J. Politická teorie a současný svět. Klasické koncepty ve věku relativismu. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003. TŘEŠTÍK, D. Spor o katedrálu vyřeší dohoda [online]. 2005 [cit. 15. dubna 2009]. Dostupné z: http://www.iniciativy.nazory.cz/svVit/clanky/Trestik.htm WIENER, P. P. (ed.) Dictionary of the History of Ideas. Charles Scribner´s Sons, New York, 1973. ZBOŘIL, Z. Globální, finanční a ještě k tomu krize. Mezinárodní politika, roč. 33., č. 2, 2009. ________________________________ [1] Platón Ústava. Praha: Oikoymenh, 2005, s. 92–93. [2] Coudenhove-Kalergi R. N. v. Pan-Evropa. Praha: Panevropa, 1993, s. 19. [3] Aristoteles Politika. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 1998, s. 40–41. [4] Viz Koselleck, R. Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, s. 23–24. [5] Podobně rozčleňuje A. Anzenbacher autonomní oblasti sociální interakce. V pojednání o socialitě a společnosti vymezuje dva ideální typy: středověké paradigma, v němž jsou oblasti sociální interakce propojeny a integrovány do celkového systému, a novověké paradigma, které směřuje k vyčlenění oblasti rodinné, ekonomické, politicko-právní, kulturně-náboženské a oblasti instrumentálního vědění a dovedností. Viz Anzenbacher, A. Úvod do filosofie. Praha: Portál, 2004, s. 250–254. Bylo by možné uvažovat o rozšíření výčtu o mediální oblast sociální interakce, která se v dnešní době teprve profiluje, přesto si už získala nemalý vliv nejen na veřejné a politické dění, ale také na tvorbu významů. Na specifika užívání některých pojmů hromadnými sdělovacími prostředky upozorním v rámci jejich analýzy. [6] Lisabonská smlouva, hlava I., čl. 3. odst. 1. Sochorek, J. (ed.) Lisabonská smlouva. Konsolidovaný text Smlouvy o Evropské unii a Smlouvy o fungování Evropské unie ve znění Lisabonské smlouvy. Praha: Úřad vlády České republiky, Odbor informování o evropských záležitostech, 2008, s. 25–26. [7] Preambule Lisabonské smlouvy. Tamtéž, s. 24. [8] Středem mého zájmu jsou ideje, které vyjadřují žádoucí cíle politického směřování, nebudu se zabývat rozdíly ve volbě prostředků, které by k těmto cílům měly směřovat. Tato problematika už spadá do kompetencí politologie. [9] Viz heslo pokrok in Blecha, I., Horyna B., Šaradín, P., Štěpán, J. (eds.) Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, s. 319. [10] Viz Dodds, E. R. Progress in Classical Antiquity in Wiener, P.P. (ed.) Dictionary of The History of Ideas. Volume III. New York: Charles Scribner´s Sons, 1973, s. 623. [11] Viz tamtéž, s. 633. [12] Viz např. Krasnodębski, Z. Zánik myšlenky pokroku. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2006. [13] Davies, N. Evropa. Dějiny jednoho kontinentu. Praha: Prostor, 2000, s. 18. [14] Tamtéž, s. 19. [15] Augustinus A. Vyznání. Praha: Kalich, 1999, s. 10. [16] Krasnodębski, Z. Zánik myšlenky…, s. 21. [17] Fischer, J. L. Budoucnost evropské kultury. Praha: Pokroková revue „Nové Čechu“, 1928. Autor podrobuje mechanické pojetí pokroku ostré kritice a v závěru přednášky volá po nahrazení kvantity kvalitou, rozlohy hloubkou, ekonomie intenzitou. [18] Přestože v popisu druhého typu pohybu vycházím z křesťanského pojetí, není možné jej bezezbytku přiřadit k jakémukoli uvažování o společnosti, které z křesťanství vychází. Toto náboženství má v Evropě hluboké kořeny a po mnohá staletí nebylo možné odvolávat se na jiná východiska. Už z toho důvodu je zřejmé, že ne všichni křesťanští myslitelé zastávali ve společenských otázkách jednotné stanovisko. Například matematik, filosof a kněz Bernard Bolzano ve svých kázáních zaujímal velmi vstřícný postoj k myšlence společenského pokroku: „Je to onen stálý pokrok našeho pokolení, k jehož obraně se my nabízíme, věčně trvající cesta vpřed, jež zanikne teprve s vymřením lidstva samotného. (…) Armáda utrpení (…) se bude během doby stále více zmenšovat (…) počet těch, kteří se cítí nešťastni, bude stále menší.“ Bolzano, B. O pokroku a dobročinnosti. Praha: Vyšehrad, 1951, s. 65, 67. [19] Vizi snadné kvantifikace podlehli také mnozí sociologové. Ukazatelem úrovně kvality života se jim stal hrubý domácí produkt (HDP), tedy roční součet všech plateb za zboží a služby v dané společnosti dělený počtem členů této společnosti. Argumentaci zpochybňující výši HDP jako adekvátní sociologický ukazatel kvality života společnosti lze najít např. v Možný, I. Česká společnost. Nejdůležitější fakta o kvalitě našeho života. Praha: Portál, 2002, s. 15–19. [20] Laughland, J. Znečištěný pramen. Nedemokratické počátky evropské ideje. Praha: Prostor, 2001, s. 168–170. [21] „Nekonečné šíření prostorové je doprovázeno, a to zvláště v Evropě, mimořádným zúžením časovým. Minulost je totiž hříšná, plná kolektivních zločinů a neospravedlnitelného útisku. (…) je každému národu ukládáno, aby se vzdal své minulosti (…), přičemž ovšem jsou pomníky zločinu – katedrály a pyramidy – zapsány do seznamu světového dědictví.“ Manent, P. Proč existují národy? Úvahy o demokracii v Evropě. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2007, s. 10–11. [22] Považuji za synonymní termíny obecné blaho, společné blaho, obecné dobro a společné dobro. V českých překladech se nejčastěji užívá termínu obecné blaho, kterého se přidržuje i tato práce. [23] Aristoteles Politika. Praha: Nakladatelství Petr Rezek, 1998, s. 129. [24] Viz např. Anzenbacher, A. Křesťanská sociální etika. Úvod a principy. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004, s. 202. [25] Bahounek, J. Politické myšlení sv. Tomáše. Brno: Masarykova univerzita, 1995, s. 219. [26] Rousseau J. J. O společenské smlouvě neboli O zásadách státního práva. Dobrá Voda: Aleš Čeněk, 2002, s. 34. [27] Tamtéž, s. 25. [28] Viz Stankiewicz, W. J. Politická teorie a současný svět. Klasické koncepty ve věku relativismu. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003, s. 38–39. [29] O tomto problému více v kapitole o evropských hodnotách. [30] Rousseau, J. J. O společenské …, s. 24. [31] Rosmini S., A. Komunismus a socialismus. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 49–50. [32] Rousseau, J. J. O společenské…, s. 30. [33] Nutno podotknout, že strukturu sociálního učení církve tvoří spolu s obecným blahem další principy: personalita, solidarita a subsidiarita. Viz Anzenbacher, A. Křesťanská…, s. 179–223. [34] Viz tamtéž, s. 203. [35] Viz heslo „obecné blaho“ (Gemeinwohl) in Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg: 1960. [36] Tamtéž, s. 202. [37] Tamtéž, s. 202–203. [38] Viz např. Gentile, E. Politická náboženství. Mezi demokracií a totalismem. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008. [39] Heslo „Krize v historii“ (Crisis in History) v Wiener, P.P. (ed.) Dictionary of The History of Ideas. Volume I. New York: Charles Scribner´s Sons, 1973, s. 589. [40] Burckhardt, J. C. Úvahy o světových dějinách. Olomouc: Votobia, 1996, s. 148. [41] Tamtéž, s. 148–149. [42] Tamtéž, s. 149. [43] Tamtéž, s. 166–167. [44] Všichni tři se zúčastnili konference Vědecké rady vídeňského Institutu pro vědy o člověku, kterou svolal papež Jan Pavel II. v srpnu roku 1985 do papežského sídla v Castel Gandolfo. Příspěvky, které při této příležitosti zazněly, vyšly v českém překladu ve sborníku Pechar, J.(ed.) Pojem krize v dnešním myšlení. Praha: Filosofický ústav ČSAC, 1992. Odtud také pocházejí následující citace. [45] Ricoeur, P. Je krize jevem specificky moderním? in Pechar, J. (ed.) Pojem krize…, s. 29. [46] Tamtéž, s. 39. [47] Tamtéž, s. 41–42. [48] Koselleck,R. Některé otázky spojené s dějinami pojmu krize. in in Pechar, J. (ed.) Pojem krize…, s. 51 [49] Viz tamtéž, s. 53. [50] Viz Borchardt, K. Proměny v přemýšlení o hospodářských krizích. in Pechar, J. (ed.) Pojem krize…s. 98. [51] Viz Zbořil, Z. Globální, finanční a ještě k tomu krize. Mezinárodní politika, roč. 33., č. 2, 2009, s. 3. Je zajímavé, že v době dnešní krize, která se objevuje v jiném společenském, politickém i ekonomickém kontextu, než jaký znal Marx v polovině 19. století, se k jeho myšlenkám někteří autoři znovu vrací. Přinejmenším proto, aby jeho analýze kapitalismu přiznali myšlenkový potenciál pro reflexi současné situace. Viz např. Marx, R. Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen. Mnichov: Pattloch Sachbuch, 2008. [52] Viz tamtéž. [53] Viz např. Klusoň, V. Nesnesitelná křehkost finančního inženýrství. Listy, roč. 39, č. 2, 2009, s. 49–52. [54] V podobném duchu definoval krize často citovaný francouzský matematik René Thom ve své teorii katastrof. Viz Thom, R. Stabilité Structurelle et Morphogénèse, Essai d'une Théorie Générale des Modèles, Paris: Union Générale d’ Éditions, 1974. [55] Hroch, M. (ed.) Pohledy na národy a nacionalismus: čítanka textů. Praha: Sociologické nakladatelství SLON, 2003, s. 11. [56] Česky Renan, E. Co je národ? in Hroch, M. (ed.) Pohledy na…, s. 24. [57] Viz Hroch, M. (ed.) Pohledy na… s. 14. [58] Tamtéž, s. 34 [59] Tamtéž. [60] Viz Gellner, E. in Hroch, M. (ed.) Pohledy na…, s. 403. [61] Tamtéž, s. 405. [62] Gellner, E. A. Národy a nacionalismus. Praha: J. Hříbal, 1993, s. 49 [63] Tamtéž, s. 66. [64] Tamtéž, s. 78. [65] Manent, P. Proč existují …., s. 37 [66] Tamtéž, s. 39–40. [67] Tamtéž, s. 41. [68] Laughland, J. Znečištěný…, s. 179–180. [69] Tamtéž, s. 180. [70] Uvedená argumentace J. Laughlanda mimo jiné potvrzuje blízkost významů pojmů nation a state v anglické jazykové oblasti, jak bylo uvedeno v úvodu této kapitoly. [71] Ve francouzském originále L´Europe et ses nations byla kniha publikována v roce 1990. [72] Pomian, K. Evropa a její národy. Ve znamení jednoty i různosti. Praha: Mladá fronta, 2001, s. 42. [73] Tamtéž, s. 41. [74] Viz Třeštík, D. Spor o katedrálu vyřeší dohoda [online]. 2005 [cit. 15. dubna 2009]. Dostupné z: http://www.iniciativy.nazory.cz/svVit/clanky/Trestik.htm [75] Pomian, K. Evropa a její národy…, s. 76. [76] Tamtéž, s. 84. [77] Viz tamtéž, s. 92. [78] Tamtéž, s. 97. [79] Tamtéž, s. 196. [80] Viz Sloterdijk, P. Teorie der Nachkriegszeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2008. Jedná se o knižně vydanou přednášku, kterou autor vyslovil 15. listopadu 2007 na půdě Albert-Ludwigs-Universität ve Freiburgu. [81] Viz Sloterdijk, P. Procitne Evropa?... [82] Sloterdijk, P. Procitne Evropa? Myšlenky o programu jedné velmoci na sklonku věku její politické absence. Olomouc: Votobia, 1996, s. 8. [83] Sloterdijk, P. Procitne…, s. 11. [84] Tamtéž, s. 19. [85] Tamtéž, s. 20. [86] Sloterdijk, P. Procitne…, s. 16. [87]Sloterdijk předkládá následující linii přenosců impéria: římští biskupové, Karlovci, Ottonovci, Štaufovci, Habsburkové v rakouské a španělské linii, misijní řády, britští dobrodružní kapitalisté a obchodníci s bílým masem, Bourbonové, carové, císařové a „charismatičtí uzurpátoři moderny“ Napoleon I., Vilém II., Lenin, Hitler. Viz Sloterdijk, P. Procitne…, s. 54–55. [88] Sloterdijk, P. Procitne…, s. 56–57. [89] Tamtéž. [90] Tamtéž, s. 62. [91] Horyna, B. Idea Evropy. Pohledy do filosofie dějin. Praha: Argo, 2001, s. 53. [92] Viz Sloterdijk, P. Procitne…, s. 54. [93] Chybějícího evropského vlivu na světové dění po druhé světové válce si všimli i další autoři, například Robert Kagan. Viz Kagan, R. Labyrint síly a ráj slabosti. Amerika, Evropa a nový řád světa. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2003. [94] Sloterdijk P. Procitne…, s. 67. [95] Viz Kratochvíl, P. Teorie evropské integrace. Praha: Portál, 2008. [96] Tamtéž, s. 46. [97] Defenzivní idea sjednocení, tímto pojmem označuje současný ráz evropské integrace Břetislav Horyna. Ta byla podle něj i po rozkladu sovětského bloku stále formulována s ohledem na již neexistující uspořádání jako idea jednotné Evropy sjednocené proti někomu. Viz Horyna, B. Idea Evropy…, s. 170–173. [98] Viz Laughland, J. Znečištěný…, s. 27–73. [99] Konsolidované znění Smlouvy o Evropské unii, hl. I., čl. 2. Sochorek, J. (ed.) Lisabonská smlouva…, s. 48. [100] Viz Dorotíková, S. Filosofie hodnot. Problémy lidské existence, poznání a hodnocení. Praha: Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy v Praze, 1998, 22–30. [101] Hovořím-li o hodnotách jako idejích, pak nemám na mysli platónský svět idejí, ale spíše významy, které spojujeme s pojmy, jimiž hodnoty označujeme. Proto nemá smysl klást si otázku po způsobu existence těchto idejí ani po jejich absolutní platnosti. [102] Viz Manent, P. Proč existují …., s. 47. [103] „Unie je založena na hodnotách úcty k lidské důstojnosti, svobody, demokracie, rovnosti, právního státu a dodržování lidských práv, včetně práv příslušníků menšin. Tyto hodnoty jsou společné členským státům ve společnosti vyznačující se pluralismem, nepřípustností diskriminace, tolerancí, spravedlností, solidaritou a rovností žen a mužů.“ Konsolidované znění Smlouvy o Evropské unii, hl. I., čl. 2. Sochorek, J. (ed.) Lisabonská smlouva…, s. 32. [104] Fiala, P. Evropský mezičas. Nové otázky evropské integrace. Brno: Barrister & Principal, 2007, s. 81– 97. [105] „(…) mnozí intelektuálové a politici (…) při konfrontaci s novými fakty jsou vždy znovu a znovu připraveni přisuzovat jevům všemožné sociální, ekonomické či kulturní příčiny, ale nikdy ne také jejich náboženskou podmíněnost“. Tamtéž, s. 89. [106] Viz Pospíšil, C. V. Jako v nebi, tak i na zemi. Náčrt trinitární teologie. Praha: Krystal OP a Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 75–87. [107] Tamtéž, s. 78–79. [108] Tamtéž, s. 23. [109] Tamtéž, s. 80. [110] Horyna, B. Idea Evropy…, s. 183.