SBORNÍK PRACÍ FILOZOFICKÉ FAKULTY BRNĚNSKÉ UNIVERZITY STUDIA MINORA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS BRUNENSIS B 51, 2004 -- STUDIA PHILOSOPHICA JOSEF PETRŽELKA PLATÓNOVA TERMINOLOGIE PŘI POPISU VZTAHŮ MEZI JEDNOTLIVINAMI A IDEJEMI V tomto textu budeme sledovat termíny, které Platón používá pro popis vztahů mezi idejemi a smyslovými jednotlivinami, případně vztahů mezi idejemi navzájem. Zaměříme se především na dialogy Faidón, Parmenidés a Sofistés. Text se pokusí odhalit, zda je Platónovo užití termínů stálé a systematické, nebo zda v různých dialozích Platón popisuje tentýž vztah různými termíny, či zda se dokonce mění i samo pojetí tohoto vztahu. * Nejprve se podíváme, co o tomto vztahu Platón explicitně napsal. Vztah smyslových věcí a idejí byl v jeho filosofii podstatný, protože ideje měly několikerý význam a funkci vzhledem k jednotlivinám. První funkce spočívá v tom, že ideje jsou určitým způsobem příčinami věcí, s čímž se opakovaně setkáváme ve Faidónu: ,,Zdá se mi totiž, že jestliže jest něco jiného krásného mimo samo krásno, není krásné pro nic jiného než proto, že má účast v onom krásnu... ( ...)1" (Phd. 100c.)2 Díky účasti nabývají věci svých vlastností také podle přesvědčení mladého Sókrata v Parmenidovi. Tentokrát však Platón používá výraz metalambanein. ,,... že ty věci, které mají podíl v podobnosti ( ), stávají se tím a potud, pokud v ní mají podíl, podobnými, ty však, které mají podíl v nepodobnosti, nepodobnými, a ty, které mají podíl v jednom i v druhém, že se stávají obojakými?" (Parm. 129a.) O něco dále ve Faidónu je nabytí účasti ( ) příčinou vzniku věci. ,,A hlasitě bys volal, že nevíš, že by každá jednotlivá věc vznikala nějak jinak než tím, že nabude účasti ( ) ve vlastní jsoucnosti každého jednotlivého jsoucna, v kterém právě 1 Řecký text je uváděn podle databáze Thesaurus linguae graecae. 2 České pasáže z Platónových dialogů jsou citovány podle překladů Františka Novotného v následujících vydáních: Faidón, Praha: Oikúmené 4 2000; Sofisté, Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku 2 1995; Parmenidés, Praha: Oikúmené 2 1996; Prótagoras, Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku 2 1992; Politikos, Praha: ISE 2 1995; Zákony, Praha: Oikúmené 2 1997. 8 JOSEF PETRŽELKA má účast, a tak i v těchto případech že nemůžeš uvésti žádnou jinou příčinu vzniku nežli nabytí účasti v dvojce ( ); té že se musí státi účastny ty věci, které mají býti dvě, a jednotky to, cokoli má být jedno; ale tohle rozpůlování a přidávání a ostatní takové chytrosti bys nechal být a ponechal bys takové odpovědi těm, kteří jsou nad tebe moudřejší." (Phd. 101c) V prvním případě je idea příčinou určité vlastnosti konkrétní věci, té vlastnosti, kterou idea reprezentuje v čisté podobě. V případě druhém se příčinné působení ideje týká podstaty vznikající věci, ti esti věci je určeno nabytím účasti na ideji. Platón ovšem nevysvětluje, proč nebo jakým způsobem vznikající věc účasti nabývá. Proto lze říci, že idea je spíše příčinou ,,costi" (popř. ,,jakosti") než samotného procesu vzniku věci nebo její kvalitativní změny. Z tohoto hlediska je oprávněná Aristotelova kritika v Metafyzice (991a22 nn.). Druhá výslovně uváděná funkce idejí pro jednotliviny odkazuje do oblasti našeho poznání a popisu smyslového světa, neboť tvrdí, že věci mají podle idejí jména. Ve Faidónu je v tomto významu použit výraz metalambanein. ,,... souhlasilo se, že každý jednotlivý z těch pojmových druhů něco jest a že ostatní věci nabývajíce v nich účasti ( ) dostávají právě podle nich jméno..." (Phd. 102b) Téměř doslovně totožné vyjádření se objevuje i v Parmenidovi: ,,... jak pravíš, že jsou jakési ideje a že tyto jiné věci, majíce v nich účast ( ... ), dostávají jejich jména..." (Parm. 130e) Platón přitom nemá na mysli ,,cost" věci, nýbrž její vlastnosti. Z následujících úvah ve Faidónu totiž vyplývá, že Simmias nedostává jméno ,,člověk" účastí na ideji člověka, ale je označen za ,,velikého", pokud má účast na velikosti, nebo je mu přiřazeno jméno ,,malý", má-li účast na malosti (Phd. 102b-103b). V Parmenidovi to Platón uvádí explicitně: ,,... jako se například věci, které nabyly účasti v podobnosti, stávají podobnými, věci mající účast ve velikosti velikými, v kráse a spravedlnosti spravedlivými a krásnými..." (Parm. 130e-131d). V obou případech tedy Platón uvažuje především o idejích vlastností. Ovšem takové pojetí účasti není bez problémů. Na jeden z nejzásadnějších nedostatků poukázal už Aristotelés, který u Platóna postrádá vysvětlení, jak si máme ,,účast" představit. ,,Řekneme-li, že jsou vzory a že jiné věci mají v nich účast ( ), mluvíme naprázdno a je to pouhá básnická metafora."3 (Met. 991a20­22.) Tento text budiž skromným příspěvkem k diskusi, již Aristotelés vyvolal. * Nyní se seznámíme s termíny, jimiž Platón účast popisoval, a jimiž se tedy budeme v textu zabývat. V prvé řadě se jedná o slovesa a a o substantiva , , a jejich odvozené tvary. Nejprve se podívejme, jaký význam mají tyto výrazy ve slovníku. 3 Citováno podle překladu A. Kříže (Praha: Laichter 1947, s. 60). 9PLATÓNOVA TERMINOLOGIE znamená podle Liddell-Scottova A Greek-English Lexicon ,,účast", u Platóna pak ,,účast na idejích" (,,participation in the ideas"). Příslušné sloveso lze přeložit pomocí výrazů ,,mít podíl", ,,být účasten", ,,dostat podíl"; ,,spolu zakoušet"; ,,spolu držet, mít", popř. ,,sdílet" (,,share in", ,,partake of" ­ podle Liddell-Scotta a podle Lepaře).4 (také odvozenina od ) je přeložena jako ,,participation", tj. ,,účastnictví", ,,spoluúčast". Jiný kořen má sloveso , avšak filosofický význam bude velmi podobný jako u slovesa : ,,mít, dostávat, brát podíl", ,,účastnit se (čeho)". Liddell-Scott uvádí další významy: ,,sdílet něčí společnost"; ,,obdržet nebo přijmout zprávu nebo informaci"; ,,obdržet nebo přijmout následně po někom nebo později"; ,,brát nebo vzít něco místo něčeho, výměnou", ,,nahradit"; ,,být změněn, přepraven"; ,,brát slova v jiném smyslu"; v logice znamená metalambanomenon propozici, která substituuje původní tezi. Posledním ze sledovaných termínů je . U něj slovník uvádí následující významy: ,,obecenství", ,,společenství", ,,spolek", ,,spoluúčast", ,,spolumajitelství"; ,,sexuální styk", ,,dobročinný příspěvek". Na první pohled je zřejmé, že některé z těchto významů se v problému souvislosti idejí a jednotlivin neobjeví. Naopak se ve filosofické rovině setkáme i se slovesy odvozenými od tohoto substantiva jako např. . Všechny tyto termíny Platón používá nejenom při úvahách o idejích a mnohých věcech, nýbrž i v běžných, netechnických významech. Sledování těchto užití nám může napomoci při pochopení, jak si Platón ,,metaforu účasti" představoval, proto nyní věnujeme některým z nich pozornost. Tvary tohoto slovesa se vyskytují u Platóna často v kontextech, které nesouvisejí s problematikou idejí a účasti (s výjimkou Parmenida, který je napsán vysoce ,,odborným" stylem). Např. v Prótagorovi ,,... všichni lidé soudí, že každý muž je účasten ( ) spravedlnosti i ostatní občanské ctnosti..." (323a.) O účasti na ctnosti hovoří Sókratés i v závěru Faidóna, když nabádá, že člověk má ,,... udělat všechno, aby se v tomto životě stal účasten ( ) ctnosti a moudrosti..." (114c). Stejné použití slovesa najdeme i v pozdním Sofistovi,5 kde určití lidé jsou účastni spravedlivého ostychu ( ­ 216b).6 Ve Faidónu se objevují četné další výskyty slovesa metechein. Dvakrát jej Platón používá v tom smyslu, že filosof se nezajímá o tělesné rozkoše, jako je 4 F. Lepař: Slovník řecko-česko-německý, Praha 1873. 5 Ale Sofistés poskytuje i příklad zcela jiného významu. Při hledání výměru sofisty se ukazuje, že sofista ,,je příslušník třídy těch, kteří se zabývají hrou." ( ­ 235a.) Tentokrát nejde o fyzickou účast, nýbrž o to, že sofista patří do určité skupiny na základě své činnosti. Tento význam zřejmě nemá nic společného s účastí jako ontologickým termínem. 6 I v Zákonech se objevuje stejná myšlenka ­ zvířata i děti mají podíl ( ) ve statečnosti (963e). 10 JOSEF PETRŽELKA jídlo a pití, rozkoše lásky, zkrášlování těla. Takových věcí se neúčastní ( ­ 65a5), ani pro něj nemají žádnou cenu, ,,pokud není nevyhnutelně nucen něco takového mít" ( ­ 64e1). 64e-65a Toto užití naznačuje, že Platón ve Faidónu chápal výraz či jako přítomnost něčeho ve věci, která se toho něčeho účastní. Je totiž samozřejmé, že tělesná rozkoš a příjemnost, kterou filosof odmítá, by fyzicky byla v něm, kdyby ji měl. Podobně vyznívá pasáž o osudech těch duší, které se zcela neodloučily od tělesných rozkoší, tedy od toho, co je smyslově přístupné ­ viditelné. Pokud ve viditelném mají účast ( ), jsou i po smrti vidět jako přízraky u hrobů a pomníků. (81c-d) Zase se nám vnucuje představa, že taková duše musí fyzicky mít v sobě něco z viditelného světa, má-li být díky tomu viditelná. Příznačná pro typické užití sledovaného termínu ve Faidónu je pasáž 93c3­ 94a4. Hovor se týká Simmiova vymezení duše jakožto harmonie. Protože se jedná o dlouhou pasáž, nebudeme ji citovat celou, nýbrž část parafrázujeme a pouze tam, kde to bude potřeba, uvedeme řecké termíny. Je-li duše harmonie, vyvstává otázka, jak pojmout dobrost a špatnost, nacházející se v ní ( , ­ 93c4), neboť máme sklon dobrost chápat jako určitou harmoničnost a špatnost jako neharmoničnost. Nelze říci, že by ta dobrá byla více harmonická než ta špatná, protože jedna duše (harmonie) nemůže být duší (harmonií) více než druhá. Proto žádná nemůže být účastna ( ­ 93d10) harmonie více nebo méně a nemohla by být o nic více účastna ( ­ 93e5) ani neharmoničnosti. ,,A když se to s ní takto má, mohla by snad jedna více než druhá být účastna ( ­ 93e8), ač jestliže špatnost je neharmoničnost a dobrost harmonie? O nic více. Ba spíše snad, Simmio, podle správného úsudku žádná duše nebude účastna špatnosti ( ­ 94a2), ač jestliže jest harmonií; vždyť přece harmonie, když je dokonale právě tímto, harmonií, nikdy by nemohla být účastna ( ­ 94a4) ne- harmoničnosti." Je zajímavé, že Platón (Sókratés) v této pasáži používá terminologii účasti tak důsledně. Pro pochopení jeho pojetí účasti je významné místo 93c4, kde se výslovně říká, že ctnost a špatnost je něco, co je v duši (totéž bude platit o účasti na ctnosti v Prótagorovi a v závěru Faidóna). Účast by pak znamenala přítomnost toho, na čem se věc účastní, ve věci. Uvedený příklad navíc naznačuje, že by šlo u každé duše o individuální ctnost a špatnost, protože každý se dopustil jiných dobrých a špatných skutků. Každý špatný člověk má ve své duši jinou špatnost. Nejedná se tedy o přítomnost něčeho jednoho a společného ve všech duších. Tady lze vzpomenout na mýtus z Gorgia, kde duše má na sobě špatné činy zaznamenány jako skvrny a nečistoty (Grg. 524e-525a). Přeneseme-li toto pojetí účasti na jednotliviny a ideje, dostáváme situaci, kdy v každé jednotlivině bude jiná část téže ideje. Ovšem takové chápání účasti odmítá dialog Parmenidés s tím, že idea nemůže být dělitelná na části a zároveň jedna (Parm. 131c). Zdá se, jako by samotný běžný úzus slova mohl svádět k neadekvátnímu výkladu účasti, který hájí mladý Sókratés. 11PLATÓNOVA TERMINOLOGIE Netechnický příklad užití tohoto slovesa najdeme ve Faidru: Pro duše, jimž jsou přiřazeny hierarchicky osudy podle toho, kolik zahlédly pravdivých jsoucen, platí, že kdo ,,prožije svůj život spravedlivě, nabývá ( ) lepšího údělu, kdo nespravedlivě, horšího..." (248e5). V žádném případě tu nejde o vztah jednoho a mnohého nebo o nějaké podílnictví na něčem (jako tomu bylo u duše mající podíl na dobrosti či špatnosti), nýbrž o přijetí něčeho (určitého údělu, osudu) do svého vlastnictví. S podobným významem se setkáváme i v Prótagorovi (nabývání poznání ­ 337c3).7 Toto slovo Platón používá doslovně pro společnost nebo nejrůznější seskupení lidí, a to především v Politikovi a v Zákonech. Dočteme se např. o ,,péči o veškerou lidskou společnost" ( ­ Polit. 276b-c) nebo o ,,společenství plození": ,,... rozkoš toho druhu je dána podle přírody ženskému a mužskému pohlaví vstupujícímu do společenství plození ( ), kdežto styky mužů s muži nebo žen s ženami jsou proti přírodě a je to svrchovaný pych, způsobovaný bezuzdnou touhou." (Leg. 636c.) může být nejen mezi lidmi, ale i mezi složkami jednoho člověka. Ve Faidónu Platónův Sókratés nabádá filosofy, aby jejich duše měla co nejmenší společenství s tělem, protože pokud je s ním ve spolku, nemůže poznávat jsoucno (65a, 65b, 65c, 66a, 67a, 80e). Zřejmě z těchto příkladů nemůžeme získat žádnou nápovědu pro ,,technické" použití, nicméně se zdá zřejmé, že slovo nebude příliš vhodné pro popis vztahu jednoho a mnohého, ale spíše pro popis vztahu několika věcí k sobě navzájem. Zatímco vztah jednoho a mnohého je přirozeně hierarchický (neboť jedno je pro Platóna hodnotnější než mnohé), popisuje vztah mezi věcmi téže úrovně. Teď už přecházíme ke zkoumání uvedených výrazů v souvislosti vztahu idejí a jednotlivin. * + ( ) Výraz vyzvedává H.-G. Gadamer8 jako ,,platónský novotvar pro ,účast` jednotlivého na obecném...".9 Ve srovnání např. s více naznačuje spolu-jsoucnost s něčím ­ věc, která má účast, je částí náležející k celku.10 (napodobení) chápe Gadamer jako aproximaci, přiblížení napodobeniny 7 F. Novotný překládá toto slovo rozličně podle situace (viz např. Polit. 257c9, Prot. 329e2, 356d6, Tht. 172d6), proto nelze vysledovat žádné závěry, použitelné pro pochopení technického použití termínu. 8 Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles; citováno podle českého překladu Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem, Praha: Oikúmené 1994. 9 Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem..., s. 12. 10 Tamtéž, s. 13. 12 JOSEF PETRŽELKA k vzoru. Tento výkladový model se ovšem nehodí v okamžiku, kdy hovoříme o matematických vztazích, neboť poměr 1:2 nemůže být více či méně odpovídajícím napodobením ideje. Pro tuto oblast stejně jako pro problematiku Jednoho, Celku, jednoty a mnohosti (jíž se Platón věnuje v Parmenidovi, Sofistovi, Filébovi) považuje Gadamer za vhodnější právě .11 Na textech dialogů budeme nyní sledovat, zda použití výrazu odpovídá Gadamerovu závěru. Rozhodně neodpovídá v těch pasážích, kde není technickým termínem pro vztah idejí a jednotlivin. V případech, v nichž Platón píše o účasti individuí na ctnostech či moudrosti (Prot. 323a, Phd. 114c, Soph. 261b, Leg. 963e ­ viz výše), stejně jako v případě, kdy se hovoří o účasti filosofa na tělesných rozkoších (Phd. 64e-65a), o účasti duší na viditelném (Phd. 81c-d) nebo o účasti duše jako harmonie na dobrosti a špatnosti (Phd. 93c-94a), nás nic nenutí, abychom chápali jako spolu-účast mnoha individuí či duší. Zdůrazněna je totiž skutečnost, že dané individuum (člověk, duše) má vztah k tomu, čeho se účastní. Otázka, zda to sdílí s ostatními, není důležitá (i když v uvedených pasážích z Prótagory a ze Zákonů společné sdílení ctnosti vyplývá), protože účastnit se moudrosti a ctností je pro člověka dostatečným dobrem, i kdyby byl jediný, kdo se jich účastní. Společná účast v těchto případech není faktorem, který by konstituoval nějakou příbuznost nebo ontologickou souvislost společně se účastnících věcí (opět snad s výjimkou Prot. 323a a Leg. 963e). Můžeme tedy konstatovat, že v běžných kontextech Platón nepojímal jako spolu-jsoucnost mnohých částí na celku. Jestliže přejdeme k odbornému použití výrazu pro popis vztahu jednotlivin a idejí, spolu-jsoucnost se skutečně objeví. Ve výše uvedených případech z Faidóna, podle nichž idea je účastnící se věci příčinou jejího vzniku (Phd. 101c) nebo alespoň její vlastnosti (Phd. 100c), se o tom sice nehovoří explicitně, avšak je snadné si to domyslet. Neboť tvrzení, že ,,jestliže jest něco jiného krásného mimo samo krásno, není krásné pro nic jiného než proto, že má účast v onom krásnu" (100c), evidentně platí pro libovolný počet oněch jiných krásných věcí. Přitom je podstatné, že právě jejich účast na ideji krásy určuje jejich vlastnost, že jsou krásné. Skrze svou účast jsou ty věci ontologicky ,,příbuzné", a tedy spolu-jsou. V ještě větší míře to platí v případě, kdy nabytí účasti má být příčinou vzniku a určení podstaty věcí (např. skutečnosti, že určité věci tvoří dvojici) ­ takové věci svou jsoucnost odvozují výlučně od samotné dvojky a jsou na ní společně zcela závislé. Ovšem ani v těchto případech není mnohost účastnících se věcí záměrně zdůrazněna. Mnohost spolu-účastnících se věcí je zřejmější u druhé funkce idejí pro smyslové věci ­ smyslové věci jsou pojmenovány podle ideje, na níž mají účast (Phd. 102b, Parm. 130e). V těchto pasážích se sice nevyskytuje výraz ani , nýbrž , avšak z dalšího textu bude zřejmé, že Platón oba tyto výrazy používá synonymně. I když zůstává možnost poněkud posunutého významu u tohoto výrazu, je jasné, že ,,příbuzenství" či spolu-jsoucnost věcí je dána jejich stejným jménem, jež vychází od ideje, které se všechny účastní. Tato 11 Tamtéž, s. 13­14. 13PLATÓNOVA TERMINOLOGIE funkce idejí tedy zřetelně dokládá, že jejich vztah ke smyslovým věcem je vztah jednoho k mnohému. Hodně látky pro naše zkoumání nabízí dialog Parmenidés. Od začátku úvah o vztahu idejí a mnohých věcí se střídají termíny a . Sókratés v rozhovoru se Zénónem začíná s (129a3, 4, 5, 7), avšak vzápětí ještě v téže větě použije ve stejném smyslu (129a8, b3, b5, b6). ,,... neuznáváš, že jest sama o sobě jakási idea podobnosti, a proti takové zase něco jiného opačného, totiž nepodobnost? a že v této dvojici máme podíl ( ) i já i ty i všechno ostatní, čemu říkáme mnohé? a že ty věci, které mají podíl v podobnosti ( ), stávají se tím a potud, pokud v ní mají podíl ( ), podobnými, ty však, které mají podíl v nepodobnosti, nepodobnými, a ty, které mají podíl v jednom i druhém, že se stávají obojakými? Jestliže pak třeba všechny věci mají podíl ( ) v obou ideách vespolek opačných a jsou tím podílem ( ) v obém samy sobě zároveň podobné i nepodobné, co je tu divného? (...) ... jestliže dokazuje, že ty věci, které mají podíl v tom obojím ( ), mají obojí ráz, nezdá se mi to, Zénóne, ničím zvláštním, ani jestliže dokazuje, že všechny věci jsou jedno tím, že mají podíl ( ) v jednosti, a naopak že právě tytéž věci jsou mnohé tím, že mají podíl v mnohosti ( )." V těchto případech jde výslovně o vztah mezi onticky různými věcmi ­ mnohými jsoucny a idejemi. Věci mohou mít protikladné vlastnosti na základě účasti na různých idejích ­ Sókratés je jeden i mnohý, ale to neplatí pro samu jednost a mnohost, které jsou se sebou totožné. Sókratés vylučuje, že by se mohly mezi sebou slučovat samy ideje jako podobnost a nepodobnost, jednost a mnohost, klid a pohyb12 (129d8­e3). I v Parmenidovi však narazíme na výskyty , u nichž je důraz na množství participujících věcí potlačen a účast spočívá pouze v tom, že individuum má vztah k různým idejím (Sókratés se účastní mnohosti, protože jeho tělo sestává z mnoha částí, ale také jednoty, neboť je jeden člověk ­ 129c8, d1). Když se slova ujímá Parmenidés, používá opět střídavě metechein (např. 130b3, 131c11, 132a11, d3, e1) i metalambanein (např. 130e6, 131a1, a5 ­ zde se objevuje i podstatné jméno , 131e4, 133a5). Z těchto výskytů je evidentní, že oba termíny Platón používá zcela zaměnitelně pro vztah smyslových věcí k idejím. Oba výrazy se objevují i v dalším textu, v ,,dialektickém cvičení", jež předvádí Parmenidés. V této části však metechein jasně převažuje. Celkově je v dialogu použito více než 90x, zatímco metalambanein přibližně 4,5x méně. V dialektické části se vyskytuje pouze 6x v pasáži 156a-163d. Přitom je použito jak na popis vztahu jednoho k jsoucnosti (156a1, a4, 163d2), tak i vztahu mnohých věcí k jednomu (158b7, b9). V totožných významech se objevuje i termín metechein ­ tedy nejen ve vztahu mnohých věcí jako protikladu jednoho k jednomu samému (157c2), celku (157e) a k omezení (158d-e), nýbrž i ve vztahu jednoho např. k tvaru (137e, 145b), totožnosti (140c-d) nebo času (141d-e, 151e) a jsoucnosti (141e9, 142c6). Lze proto konstatovat, že ani tento výraz Platón nepoužívá důsledně pro vztah mnohého (smyslového) k jednomu, ale i pro vztah nějakého jednoho k jinému jednomu, 12 V Sofistovi se otázka vzájemného slučování rodů či idejí řeší důkladněji. 14 JOSEF PETRŽELKA přičemž obě jedna jsou na stejné ontické úrovni (obě jsou inteligibilní, tedy v podstatě ideje, zatímco jako vztah jednotlivin k ideji popisuje vztah smyslového k inteligibilnímu). Zajímavé je vymezení v 132d3. Po předchozích námitkách Sókratés sahá k pojmům ­ a říká, že ,,ta účast těch jiných věcí v ideách není žádná jiná nežli to, že jsou jim připodobněny". Takže už zcela rezignoval na původní představu z Faidóna, že jednotlivina v sobě má část ideje podobně, jako má duše v sobě špatnost. Toto místo mohlo být cílem Aristotelovy kritiky v citovaném textu, neboť Platón definuje účast jako napodobení. Zároveň tím prozrazuje nejistotu (ovšem nejistotu tentokrát velmi mladého Sókrata), jak vztah mnohých věcí k ideji pochopit a popsat. Také v Sofistovi se setkáme s výrazem (,,Proto různost, nabyvši účasti v jsoucnosti, působením této účasti jest... ­ "; 259a) a ještě častěji se slovesem . Uvedeme si několik příkladů, abychom si ozřejmili, mezi jakými skutečnostmi účast prostředkuje. ,,Ale jistě oba ty rody, klid i pohyb, jsou účastny totožnosti a různosti." ( ­ 255b.) ,,Tedy je souditi, že podstata různosti je pátá mezi ideami, které před jinými stanovíme. (...) A řekneme, že je všechny prostupuje; neboť že jedna každá je různá od ostatních nikoli pro svou vlastní podstatu, nýbrž proto, že má účast v ideji různosti." ( , . (...) , . ­ 255d-e.) Také v následující pasáži se uvádí, že se účastní ideje, tentokrát na nejsoucnu: ,,... že jen některé z idejí mají podíl v nejsoucnu, jiné však ne...". ( , ­ 260d.) Z těchto i z dalších užití výrazu (např. 238e, 256a, 256d, 256e) ihned vysvítá podstatný rozdíl oproti Parmenidovi ­ methexis není vztahem mnohých jednotlivin k ideji, nýbrž vztahem idejí ( ) či rodů k sobě navzájem. To, na co jsme narazili ve druhé části Parmenida spíše jako na výjimku, se stává v Sofistovi pravidlem. Tato skutečnost pochopitelně souvisí s tím, že v tomto dialogu není tématem vzájemný poměr smyslového světa jednotlivin a inteligibilního světa idejí, nýbrž vztahy uvnitř samotného světa inteligibilního. Platónovi zřejmě nečinilo potíže jednoduše převzít termín z jiného problému a použít jej i v této oblasti. Ostatně jeho terminologie není ustálená ani v Sofistovi. Přinejmenším na následujících dvou pasážích můžeme doložit, že zaměnitelně používá nejen methexis a koinónia, ale i další výrazy. Když byla prokázána existence nejsoucna, domýšlejí se důsledky vzhledem k výměru sofisty. Ten se před tímto důkazem mohl bránit obvinění z klamání a vytváření přeludů, protože klam nebo přelud se vztahuje k nejsoucnu a nejsoucno přece není. Ovšem pokud platí, že nejsoucno má podíl v jsoucnu ( ­ 260d5), pak díky tomuto společenství ( ) je nepravda možná. V těchto úvahách se nejprve třikrát vyskytují tvary slovesa metechein (dále ještě 260d7, d8), pak následují třikrát slovesné či substantivní tvary od koinónia (260e2, e3, e5) v totožném významu. 15PLATÓNOVA TERMINOLOGIE Ještě menší terminologickou přesnost prozrazuje odstavec 256a-b: ,,HOST Musíme tedy uznati, a ne s pohoršením odmítat, že pohyb je ,totéž` i ,ne totéž`. Kdykoli totiž o něm řekneme, že je totéž a ne totéž, neřekli jsme to se stejným ohledem, nýbrž řekneme-li ,totéž`, myslíme tak pro jeho účast v ideji ,totéž` ( ­ 256b1) v poměru k sobě samému, kdykoli pak ,ne totéž`, zase pro společenství s růzností ( ­ 256b2)... (...) Tedy také kdyby pohyb sám nabýval nějak účasti ( ) v klidu, nebylo by nic nevhodného nazývati jej klidovým? (256b6) THEAIT. Bylo by to zcela správné, jestliže připustíme, že z rodů jsoucen jedny se dají vespolek směšovati ( ) a druhé ne (256b9)." Je zřejmé, že v této pasáži jsou čtyři termíny ­ , , , ­ použity zcela synonymně a zástupně. Platón je může libovolně střídat i s ohledem na literární stránku dialogu. Všimněme si však také jedné drobné shody s Faidónem a Parmenidem. Host uvádí, že účast jedné ideje na nějaké jiné dovoluje tu první nazývat jménem té druhé ­ pohyb klidovým. ( , ; ­ 256b6­7.) Sice zde není úplně shodný výraz pro ,,pojmenování" ( ve Faidónu oproti ), zato se shoduje sloveso pro účast ­ . Také na dvou dalších místech (256b4 a 256e) Platón spojuje účast ( či ) s tím, jak je věc nazvána (tentokrát ovšem používá sloveso ). Proto lze považovat za doložené, že tato funkce ideje pro účastnící se věci pro něj zůstala v platnosti i v pozdním Sofistovi. Sofistés se tedy nevěnuje vztahu idejí a jednotlivin, nýbrž vztahu idejí navzájem. Jde především o záležitost logickou a lingvistickou a současně s se zde zcela synonymně používají výrazy , a . Pro Sofistu tedy rozhodně neplatí Gadamerovo tvrzení, že evokuje představu částí náležejících jednomu celku. Poprvé se v souvislosti s idejemi objevuje ve Faidónu, a to příznačně ve formulaci, která otevřeně prozrazuje, že Platón se přesností své terminologie příliš nezatěžoval: ,,... avšak držím se prostě a neučeně a snad i bláhově toho, že nic jiného to nečiní krásným nežli buď přítomnost nebo účast onoho krásna ( ), nebo ať už to krásno sem přistoupilo13 kudykoli a jakkoli; o této věci se totiž ještě nemohu určitě vyslovit, ale o tom ano, že všecky krásné věci jsou krásné krásnem ( [ ] )." (Phd. 100d.) V této větě Platón otevřeně přiznává nejistotu ohledně vztahu jednotlivin a idejí. Nemá jasno v tom, jakým výrazem by jejich poměr měl být označen, a ani v tom, jak k uskutečnění tohoto poměru dochází. Dokonce se zdá, jako by to 13 F. Novotný v poznámce upozorňuje na své odlišné čtení od Burnetovy edice: místo čte podle Wilamowitze . 16 JOSEF PETRŽELKA pro Platóna nebylo podstatné, protože se uspokojuje rozhodným konstatováním, že ­ ať už se to stane jakkoliv ­ takový příčinný poměr mezi jednotlivinami a idejemi existuje. Pak by nás nemusely překvapovat terminologické odlišnosti v různých dialozích. I ve Faidónu o několik odstavců dále použije zcela samozřejmě (Phd. 101c), nikoli nebo . V Parmenidovi se a odvozené tvary objevují pouze třikrát, což je ve srovnání se Sofistou velmi nápadný rozdíl. Přitom v prvním případě je koinónia evidentně zaměnitelná s methexis. , ; ,,Je však ,býti` něco jiného nežli účast v jsoucnosti spolu s přítomnou dobou, právě tak jako pojem ,bylo` s dobou minulou a zase ,bude` je společenství se jsoucností spolu s dobou budoucí?" (Parm. 151e-152a.) Zbylé dva případy se týkají poměru jiných věcí (tj. jiných než jedno) k jednomu (Parm. 158d) a k nejsoucnu (Parm. 166a). Těžko činit z pouhých tří výskytů velké závěry o významu společenství v tomto dialogu. Jisté je pouze to, že tento výraz neoznačuje poměr mezi mnohými jednotlivinami a jednou ideou (jako tomu bylo ve Faidónu), neboť ve všech případech je vztahem mezi jsoucny inteligibilními. Dále je nezpochybnitelné, že nemá nějaký specifický význam, jímž by se odlišovala od . Proto zaujme především fakt, že se v dialogu objevuje tak řídce v porovnání s a . Mnohem četnější zastoupení a také specifičtější význam má v Sofistovi. Většinou se objevuje v souvislosti vztahů mezi rody nebo idejemi, opět tedy nejde o poměr mezi jednotlivinami a idejemi nebo o poměr jednoho a mnohého. Lze rozlišit několik rovin, do nichž význam ,,společenství" zasahuje. Jednou z nich je rovina ontologická. ,,Stanovíš tedy v duši pojem14 jsoucna jako něco třetího vedle nich a soudíš, že i klid i pohyb jest od něho objímán; shrnuv je a přihlížeje k jejich společné účasti v jsoucnosti ( ) řekl jsi o nich, že obě ty věci jsou." (Soph. 250b.) Tento výskyt jako by připouštěl myšlenku, že koinónia znamená účast mnohých věcí na nějakém jednom. Následující tvrzení však jasně dokládá, že společenství nevyjadřuje ,,víceúrovňový" vztah mnohého k jednomu, nýbrž jakýsi strukturní vztah na téže ontické (inteligibilní) úrovni, který ovšem také může být hierarchický.15 14 V originále ovšem není žádný výraz pro ,,pojem", nýbrž pouze . 15 Tento vztah totiž nemusí být vždy symetrický jako v případě použití výrazu ,,společenství" v běžném jazyce. Tam platí, že pokud René, Josef a Rudolf tvoří určité společenství, pak vztah společenství bude vzájemný. Jestliže René je ve společenství s Rudolfem, pak i Rudolf s Reném. Avšak pro rody a ideje ze Sofisty to neplatí. Např. pohyb a klid jsou ve společenství se jsoucnem, protože pohyb jest i klid jest. Nelze však říci, že jsoucno se pohybuje nebo že jsoucno je v klidu, neboť jsoucno oba rody objímá a zahrnuje (250b-c). Stejně tak můžeme tvrdit, že pohyb je totožný se sebou (256a), ale nelze zastávat tvrzení obrácené, že totožnost 17PLATÓNOVA TERMINOLOGIE , , , , , ... ,,Shodli jsme se tedy v tom, že některé z rodů jsoucen jsou ochotny se mezi sebou stýkati a druhé ne, a jedny jen málo, druhé však ve velké míře,16 jiné pak že procházejí všemi a nic jim nebrání, aby měly společenství se všemi." (Soph. 254b-c.) ,,Společenství" tedy určuje ontický status toho, co do společenství vstupuje. Avšak má i logický či jazykový význam. Spojením idejí totiž vzniká řeč ­ např. ,,pohyb je". Proto ,,směšovatelnost" idejí je nutnou podmínkou řeči, a tím také filosofie (259d-260a). V této argumentaci se sice nevyskytuje přímo , nýbrž substantivum a sloveso , avšak vzhledem k tomu, že Platónovy termíny jsou i v tomto dialogu zaměnitelné (viz závěry u ), jsme oprávněni předpokládat, že totéž platí i o koinónii. Je zřejmé, že přebírá v Sofistovi ten význam, který mělo ve druhé části Parmenida a , i když také tyto výrazy mají v Sofistovi poměrně četné zastoupení. Nejpodstatnější rozdíl mezi oběma dialogy pak spočívá spíše než v terminologii ve skutečnosti, že v Sofistovi se výslovně řeší pouze otázka vzájemných poměrů samotných idejí nebo rodů, nikoli problematika vztahu mezi smyslovým a ideovým. * Výsledkem textu jsou dva závěry. První z nich konstatuje, že ve druhé části Parmenida a v Sofistovi Platóna už nezajímá vztah mezi mnohými smyslovými jednotlivinami a inteligibilními idejemi, tedy vztah různých ontických úrovní, nýbrž především vztahy mezi samotnými idejemi, tedy poměry ve světě inteligibilním. Za druhé text prokázal, že zvláště v Sofistovi Platón začíná více využívat termín koinónia a výsadní postavení ztrácí methexis či metechein. Ovšem tato tendence se zřejmě netýká jenom problematiky idejí, neboť zatímco v Parmenidovi jednoznačně převládá metechein a odvozené tvary a v Sofistovi je poměr těchto tvarů a koinónie přibližně vyrovnaný, pozdější dialogy vykazují jednoznačnou převahu druhého z těchto výrazů. Jedná se především o Politika a Zákony. Neobstojí námitka, že se v nich koinónia přirozeně objevuje proto, že pojednávají o společnosti a společenství, neboť v obou dvou je převaha koinónie nad methexis mnohem výraznější než v Ústavě,17 jejíž téma je stejné. Pravděpose pohybuje. Hierarchie tedy spočívá nikoli v nadřazenosti inteligibilního nad smyslovým, nýbrž v tom, že některé ideje či rody (jsoucno, totožnost, různost) jsou nadřazeny ostatním proto, že společenství s nimi mají všechny ideje, nejen některé. 16 Vhodnější by asi byl překlad ,,a jedny jen s mála, druhé však s mnohými", jak dosvědčují i překlady do angličtiny: ,,...and some will mingle with few and others with many..." (Fowler); ,,...and some have communion with a few and others with many..." (Jowett). 17 Zatímco v Ústavě to je 46:29 ,,ve prospěch" koinónie, v Politiku to je už 13:2 a v Zákonech 102:28. 18 JOSEF PETRŽELKA dobně se tedy i v Platónových úvahách o idejích a jejich vztazích projevila jeho rostoucí náklonnost k výrazu koinónia. Také můžeme konstatovat, že Platón neměl systematicky propracovánu terminologii pro tuto problematiku a že různé termíny používal zaměnitelně v témže významu, i když jejich předfilosofické využití bylo odlišné (platí obzvláště o methexis a koinónii). Možné vysvětlení této skutečnosti podává G. Reale: Podstatou Platónovy filosofie nebyla nauka o idejích z dialogů, nýbrž nauka o principech (Jedno a dvojice velké ­ malé), již předával pouze ústně svým žákům ­ jedná se tedy o proslulou ,,nepsanou nauku". Pak se mohl v psaných dialozích spokojit s přibližným popisem vztahu idejí a smyslových věcí, který by alespoň dostatečně zdůraznil fakt, že idea je skutečnou příčinou smyslových věcí. Plně uspokojivé řešení tohoto vztahu by však předpokládalo odkaz na nepsanou nauku, jež z pochopitelných důvodů nemohla být uvedena.18 PLATO'S TERMINOLOGY OF THE DESCRIPTION OF THE RELATIONS BETWEEN INDIVIDUALS AND FORMS The article deals with the problem drawn by Aristotle in his Metaphysics ­ how Plato did conceive the relation of forms to the sensual individuals. Plato writes that the form is a cause of being of every individual and also that individual takes its name. But he did not explain what exactly this relation looks like. He applies in this connection some terms ­ , , , , , but he does not exactly distinguish between them and it seems that he uses them synonymously. The article tries to observe, how Plato's use of the terms has changed, especially of the terms (communion) and (participation) between dialogues Phaedo, Parmenides and Sophist. 18 G. Reale: Historia filozofii starożytnej. II. Platon i Aristoteles, Lublin: Redakca Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 2001, s. 109­110 (přel. Edward I. Zieliński).