SBORNÍK PRACÍ FILOZOFICKÉ FAKULTY BRNĚNSKÉ UNIVERZITY
STUDIA MINORA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS BRUNENSIS
B 51, 2004 -- STUDIA PHILOSOPHICA
BŘETISLAV HORYNA
FILOSOFIE DĚJIN NEŠŤASTNÉHO LIDSTVA
200 LET OD ÚMRTÍ J. G. HERDERA
Letošní rok je cele a po právu ve znamení Immanuela Kanta. Kulaté výročí
jeho úmrtí aktivizovalo filosofický svět ke konání mnoha vzpomínkových akcí.
Památku tohoto génia připomněly i instituce, které obvykle lidské vzdělanosti
nevěnují přílišnou pozornost a komentují raději přece jen srozumitelnější politiku;
příkladem budiž několik našich deníků a periodik.
Ve srovnání v touto slávou prošlo stejné výročí úmrtí jiného významného německého
filosofa, teologa, literáta a překladatele Johanna Gottfrieda Herdera
téměř bez povšimnutí, až na několik tím cennějších výjimek, například v časopise
Getsemany. Herder se narodil 25. srpna 1744 v Mohrungen v tehdejším
Východním Prusku (dnešní polský Morąg) a zemřel ve Výmaru 18. prosince
1803, tedy necelé dva měsíce před Kantem. Ke královeckému mysliteli ho poutal
zvláštní vztah: protože se narodil v učitelské rodině, která neměla prostředků
nazbyt, umožnil mu Kant, aby navštěvoval jeho přednášky bezplatně a jako mimořádně
nadanému studentovi mu věnoval zvláštní pozornost. Mnohem později,
vlastně až na sklonku života, ale nešetřili vzájemnou kritikou, a zejména Herder
Kanta tvrdě odmítal.
Na královeckou univerzitu se Herder zapsal r. 1762, nejprve na medicínu, od
zimního semestru téhož roku pak na filosofii a teologii; znal tudíž především
dílo ,,předkritického" Kanta. Zde také uzavřel přátelství s dalším německým velikánem,
Johannem Georgem Hamannem (Königsberg, 27. srpna 1730 ­ Münster,
21. června 1788), na jehož doporučení získal r. 1764 místo učitele v klášterní
škole v Rize. Vysvěcen byl r. 1764, rok poté působil jako kazatel. Od
r. 1767 několik let cestoval, poznal Francii a severní Německo a seznámil se
s řadou osobností své doby (mj. s D. Diderotem, dÁlambertem, G. E. Lessingem,
H. S. Reimarem) a posléze se spřátelil s J. W. von Goethem. Po návratu se
stal konzistorním radou a dvorním kazatelem v Bückenburku (1771), odkud po
osobní Goethově intervenci přešel na místo generálního superintendanta luteránského
kněžstva ve Výmaru (1776). V tomto městě strávil zbytek života, spolupracoval
tu s Goethem a Schillerem při vydávání časopisu Horen a po rozpadu
kruhu výmarské klasiky (1796) s Jeanem Paulem.
116 BŘETISLAV HORYNA
Herder patří mezi typické představitele německého osvícenství, což znamená,
že byl jeho stejně horlivým obhájcem, jakož i kritikem. Rozsáhlé filosofické,
teologické a jazykovědné dílo, jež zanechal, je svědectvím jeho následování
osvícenské rozumové svobodomyslnosti, rozvinutí nadějí na trvalý pokrok lidstva
k humanitě a konečné dokonalosti, ale i souboje s osvícenským ,,rozumářstvím"
(Vernünftelei) ve jménu citu a vcítění jako nezbytných součástí poznání.
Nábožensky byl ovlivněn Spinozou, jeho vlastní postoj má ale mnoho shodných
znaků s panenteismem, který nahlíží svět ve všech součástech jako božský.
V celém vesmíru panuje ,,základní kosmický zákon", jenž udržuje svět jako celek
v harmonii. Herder byl stoupenec dobově rozšířené koncepce organicismu
a považoval svět za organismus, v němž vládne živá harmonie organické souhry
všech životních sil. V jejich středu stojí člověk, ,,Microcosmus", jak ho Herder
nazýval, který je středem všeho stvoření, a proto ho může poznávat per analogiam
se sebou samým. Tento antropomorfismus v teorii poznání vyrovnával Herder
svým empirismem, který čerpal především od J. Locka a D. Huma. V duchu
empirismu odmítal karteziánství, především dualismus matérie a ducha, stejně
jako Descartovu a okasionalistickou hypotézu fyzického vlivu (influxus physicus),
jež se pokoušela vysvětlit možnost vzájemného ovlivňování obou substancí. Jako
pozůstatek karteziánství zavrhl také Leibnizovu představu o prestabilní harmonii.
Výrazný vliv měl Herder na vznik moderní filosofické antropologie. Jeho pojetí
člověka se utvářelo v polemice s názory J.-J. Rousseaua a obsahuje základní
myšlenky, souvislosti a dokonce i termíny, které se znovu vrátily v dílech
zakladatelů filosofické antropologie ve 20. století (M. Scheler, H. Plessner, A.
Portmann, A. Gehlen). Zatímco ostatní živočichové, píše Herder, jsou vázani na
specifické přírodní prostředí a řídí se instinkty, člověk je bytost, která má svobodnou
volbu životního prostředí (omezenou pouze podnebními faktory), a je
tudíž světu otevřeným tvorem. Přizpůsobuje svět sobě a svým požadavkům tím,
že vytváří umělou přírodu (als Kunst) čili kulturu, což není pouhý kompenzační
akt, plynoucí z jeho biologické nedostačivosti, ale projev jeho plné autonomie.
Hlavní rys člověka, jenž ho odlišuje od zvířat, spočívá ve schopnosti převádět
tuto autonomii pomocí řeči do rozumu a jeho schopností.
Z tohoto závěru odvodil Herder jedno z největších témat svého díla: je-li člověk
učenlivá bytost, která se vyvíjí z přírodního stavu ke stále vyšším stupňům
humanity prostřednictvím ovládnutí tradičních znalostí i nových poznatků, pak
z toho plyne, že výchova je největším úkolem lidstva; zcela konkrétně, je nezbytné
zvládnout problematiku jazyka, protože výchova je řečovou výchovou
k rozumu čili humanitě.
Bez řeči nemá člověk rozum, bez rozumu nemá řeč, to je motto Herderových
výzkumů řeči a řečovosti, počínaje studií Abhandlung über den Ursprung der
Sprache (Pojednání o původu jazyka; Herder zvítězil s tímto textem v soutěži
vypsané Pruskou královskou akademií v roce 1770, publikoval ho v Berlíně
1772), přes články Über Bild, Dichtung und Fabel (O obrazu, básnictví a pohádce,
1787), Andenken an einige ältere deutsche Dichter (Připomenutí několika
starších německých básníků, 1793) až po nejslavnější Herderovu didaktickojazykovědnou
práci Briefe zu Beförderung der Humanität (1793; česky výbor
117FILOSOFIE DĚJIN NEŠŤASTNÉHO LIDSTVA
Vývoj lidskosti, Praha 1941). Tyto a další práce o problematice jazyka a lidského
rozvoje stojí na předpokladech, jež spadají do Herderovy filosofie dějin: rozvoj
k dokonalosti, již označuje humanitou, je podle něj smyslem existence lidstva
a člověka, každý jednotlivec má přispívat svým dílem k dosažení vyšších stupňů
dokonalosti, která však jako konečný cíl bude možná jedině v dorozumívající se
společnosti, ochraňované a střežené státem, jenž je ,,okem obecného rozumu,
uchem a srdcem vzájemné spravedlnosti a dobra".
Herder využil v Dopisech o humanitě fikce přátel, kteří zasílají sobě a tím
i ostatnímu lidstvu dopisy, jimiž pozvedají své čtenáře do vyšších sfér mravního
myšlení a jednání. Vzájemně se informují, co se kde čte, sdělují si, co z myšlenek
je již rozptýleno (zerstreuet; odtud název řady sbírek Herderových textů
Zerstreute Blätter) mezi lidmi, co přispělo ke vzdělanosti a výchově lidského
rodu. Není bez zajímavosti, že tuto fikci doslovně zopakoval soudobý německý
filosof P. Sloterdijk v Regeln für den Menschenpark (1999; česky Pravidla pro
lidskou ZOO, Aluze 3/2000) při ostré a sarkastické kritice vzdělávání jako domestikace
člověka.
Jazyka jako nástroje polemiky využil Herder rovněž se svém střetu s Kantem.
Ve svých dvou pozdních spisech, Verstand und Erfahrung. Vernunft und
Sprache. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (Rozvažování a zkušenost.
Rozum a řeč. Metakritika Kritiky čistého rozumu I-II, 1799) a Kalligone1
(1800), hájil Herder stanovisko, podle kterého lidská řeč není dalším stupněm ve
vývoji afektivní exprese ,,přírodních zvuků", ale záměrný slovní opis vjemů
a zkušeností. Užívání jazyka je tudíž symbolické jednání, pochopitelné jako rozumový
výkon. Pomocí slovního rozlišování také můžeme podle Herdera typizovat
naše vjemy, a tím lépe porozumět empirickému světu. Protože každá řeč
formuje určitý typ myšlení, může se stát rovněž prostředníkem při výkladu
a rozumění tvorby vědomí a sebevědomí (apercepce). Tyto teze kladl Herder
proti Kantovu transcendentálnímu schematismu a domníval se, že jimi dokáže
úplněji vysvětlit myšlení a poznání, protože pomocí řečovosti podchytí také jejich
kulturní a dějinnou podmíněnost, která v Kantově apriorismu nemá místo.
Ještě vyhrocenější kritiku obsahuje Kalligone, kde se staví nejen proti Kantovi,
ale i proti Fichtemu, Schillerovi, bratřím Schlegelům a Goethovi, pobouřen
tendencemi filosofické a literární veřejnosti k romantice, v níž viděl zpronevěru
vůči hodnotám a výdobytkům osvícenství.2
Největší známost ale získal Herder svou filosofií dějin. Jí patří dvě jeho hlavní
díla: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menscheit. Beytrag
zu vielen Beyträgen des Jahrhunderts (Také jedna filosofie dějin ke vzdělání
lidstva. Příspěvek k mnoha příspěvkům tohoto století, 1774) a slavné Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit (Myšlenky k filosofii dějin lidstva
1 Řec. ironicky ,,urozený", ,,ušlechtilého původu".
2 Značný podíl na Herderových kritikách ale měl i sám Kant, zejména jeho zamítavá, místy
jízlivá a přespříliš ambiciózní kritika Herderových Idejí k filosofii dějin lidstva. Srov. I. Kant:
Kritik des ersten Theils von Herders' Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,
1785 (in SW, Bd. 7, Leipzig: Leopold Voss 1838, hrsg. K. Rosenkranz ­ Fr. W. Schubert,
s. 339­362).
118 BŘETISLAV HORYNA
I­IV, 1784­1791). Herder se v nich střetl s nejsilnějšími dobovými tendencemi
ve filosofii dějin, jak s teologickou, když odmítl jakoukoli konkrétní eschatologii,
tak i naivně osvícenskou, protože dějiny lidstva nekoncipoval v osvícenském
duchu jako lineární pokrok k dokonalosti, ale jako organický růst lidských
schopností, mravnosti a dokonalosti, který se projevuje ve formě přirozených
(což pro Herdera znamenalo souladných s přírodou) dějin lidstva. Lidské kultury
mají svůj přírodou daný ,,věk", rodí se, rozkvétají k plnosti, a posléze zanikají.
Odkvétá-li však jedna kultura, pak v rámci širšího organického procesu, v němž
je její zánik předpokladem vzniku a rozkvětu kultury nové. Každá z takových
kultur má svou humanitu a nese sama v sobě svou blaženost; chceme-li jednotlivým
kulturám porozumět, musíme vycházet z nich samých, z jejich myšlení,
chápání a charakteru života (Charakterstyl).
Filosofie dějin přivedla Herdera až ke stanovisku hájícímu rovnost kultur
a kritizujícímu osvícenskou eurocentricky zaměřenou myšlenku nadřazenosti.
Úvodní studie desáté sbírky nazvaná Neger-Idyllen (Černošská idyla, 1797) je na
svou dobu neuvěřitelně antinacionalistická, antirasistická a protievropsky světoobčanská.
Ve sváru s merkantilismem, kolonialismem a expanzionistickou hospodářskou
politikou osvícenské Evropy říká zde Herder: ,,Co vůbec má znamenat
toto poměřování všech národů podle nás Evropanů? Kde je jaký prostředek
takového poměřování? Každý národ, který nazýváte divokým a barbarským, je
v jádru mnohem lidštější než vy; a jestliže kdo podlehl tlaku podnebí, jestliže se
kdo pomátl v důsledku vlastní organizace nebo zvláštních historických okolností,
pak ať se každý sám bije v prsa a hledá oporu ve vlastním rozumu." Studie
končí velkou, dobově naprosto utopickou představou mísení evropské kultury
(kterou Herder označuje jako zkaženou a zneužívanou) s novými, neopotřebovanými
jinokulturními vlivy, čili představou, která je pro nás každodenní realitou ­
na rozdíl od Herderova očekávání, že nešťastné, protože rozdělené lidstvo se
mísením kultur sjednotí a spojí.
Myšlení filosofa Herdera ztvárnil do literární a poetické podoby básník Herder.
Jeho literární odkaz si nijak nezadá s filosofickým a teologickým dílem.
Hluboko před romantikou objevil Herder pro poezii středověk, jeho vážnou, tragickou
mravnost, nově zhodnotil význam mytologie, národní poezie a zdůraznil
roli lidového básnictví. Poetické dílo, zejména Adrastea (1801­1804), Terpsichore
(1795­1796), alegorie Äon und Äonis (1801), scénické představení Der
entfesselte Prometheus (1802) či cyklus romancí Der Cid (1802­1803), není
dodatkem nebo doplňkem Herderovy odborné tvorby, ale její plnohodnotnou, při
hermeneutice Herderovy filosofie nepominutelnou součástí. Nebylo by bez něj
úplné ani hnutí Sturm und Drang.