Giddens, A.: Důsledky modernity. SLON, Praha 1998: str. 11-53. I. Úvod NÁSLEDUJÍCÍM výkladu se budu zabývat institucionální analýzou modernity a jejími kulturními a poznávacími podtexty. Ve svém výkladu se přitom zásadně odlišuji od převládajících diskusí, ve kterých jsou tyto dorazy převráceny. Co je modernita? V prvním přiblížení řekněme jednoduše následující: „modernita" se týká způsobů nebo organizace sociálního života, které se vynořují v Evropě asi od 17. století a které se ve svém vlivu následně staly více či méně celosvětovými. To spojuje modernitu s určitým časovým obdobím a určitým místem vzniku, ale pro tuto chvíli ponechává její hlavní charakteristiky bezpečně „utajeny". Dnes, na sklonku 20. století, se hojně diskutuje o tom, že stojíme na prahu nové éry, na niž musí společenské vědy reagovat a která nás přivádí za hranice modernity samé. Bylo navrženo oslnivé množství termínů týkajících se tohoto přechodu, z nichž se pouze nemnoho pozitivně dotýká vzniku nového společenského systému (jako je „informační společnost" nebo „konzumní společnost"), zatímco většina z nich spíše pouze naznačuje, že předcházející stav se blíží ke svému konci („postmodernita", „postmodernismus", „postindustriální společnost", „postkapíta-lismus" apod.). Některé diskuse o těchto záležitostech se soustřeďují na institucionální transformace, zvláště pak ty, které přicházejí s názorem, že se pohybujeme od systému založeného na výrobě materiálních statků k systému úzce souvisejícímu s informacemi. Obecněji se však tyto kontroverze soustřeďují převážně na otázky filozofie a epistemologie. Toto pojetí je charakteristické například pro autora, jenž je především odpovědný za popula- 11 rizaci pojmu postmodern]ta, pro Jcana-Francoise Lyotarda.1 Vje-ho pojetí postmodcrnira znamená odklon od pokusu zdůvodňovat epistemologii a odklon od vity v člověkem řízený pokrok. Postmodcrní situace se vyznačuje mizením „velkého vyprávění" — překlenujícího „souvislého přiběhli" —, který nás v dějinách umísťuje jako bytosti mající určitou minulost a předvídatelnou budoucnost. Postmodcrní perspektiva vidí pluralitu různorodých tvrzeni, mezi nimiž věda nemá privilegované postavení. Obvyklá reakce na tento druh myšlení, vyjádřený Lyorardem, spočívá ve snaze ukázat, že celistvá epistemologie je možná a že může být dosazeno zevšeobecnitelného vědění o společenském životě a strukturách společenského rozvoje.1 J á však chci jít jinou cestou. Objasním, že dezorientace, která se projevuje v dojmu o nemožností dosáhnout systematického vědění o sociálním uspořádání, vyplývá z pocitu, jejž sdílí mnozí z nás a podle něhož jsme vtaženi do spletitých událostí, kterým plně nerozumíme a které z velké Části nejspíše nemůžeme ovlivňovat. K analýze toho, jak k tomu došlo, nestačí pouze vynalézt nové pojmy jako postmodernita a podobně. Místo toho se musíme znovu podívat na povahu modernity samé, neboť taje z určitých, dosti specifických důvodů, ve společenských vědách až dosud nedostatečně pochopena.i_Přcsněji řečeno, spíše než o vstup do období postmo-dernity se jedná o to, že se dostáváme do situace, v níž jsou důsledky modernity radikalizovány a zevšeobecňovány mnohem více, než tomu bylo dřiVeJ Tvrdím, že za hranicemi modernity můžeme postřehnout obrysy nového a jiného řadu, který je „postmodcrní", ale zcela odlišný od toho, co je právě teď mnohými nazýváno „postmodernitou". Názory, které zde budu rozvíjet, mají svůj původ v tom, co jsem v jiné práci nazval „diskontinuitní*1 interpretací moderního 1 Jean-Francois Lyounl, The Post-Modem Condition (Minneapolis: Universit)' of Minnesota Press, 1985). Francouzsky La condition postmoderně (Paris: Editions de Minuit, 1979). Česky „Posirnodcrní situace", v J.-F Lyotard, 0 postmodernismu (Praha: Kilosofia, 1993), ' Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge, Eng.: Polin; 1987), Německy Der philosophische Diskurs derModerne. ZvSlJ'Vorlesungen. (Krankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985). 12 společenského vývoje.'Tím míním skutečnost, že moderní společenské instituce jsou v některých ohledech jedinečné — svou formou odlišné od všech typů institucí tradičního řádu. Vystižení povahy léto diskontinuity je podle mého stanoviska nezbytným předpokladem analýzy toho, co modernita skutečně je, stejně jako diagnózy jejích důsledku pro naši současnou situaci. Můj přístup také vyžaduje krátkou kritickou diskusi o některých dominantních stanoviscích v sociologii, neboť tato disciplína je nejúžeji zapojena do studia moderního společenského života. Pokud jde o kulturní a poznávací orientace, diskuse o modernitě a postmodernitě většinou neodhalily nedostatky v etablovaných sociologických koncepcích. Interpretace, která se chce v převážné míře zabývat institucionální analýzou, jak je tomu v mém případě, však tak musí učinit. Využívaje tyto poznámky jako odrazový můstek, pokusím se v celkovém záměru své studie poskytnout novou charakteristiku jak povahy modernit)', tak postmoderního řádu, který by mohl vzniknout po současné epoše. Nespojitosti modernity Myšlenka, že historie lidstva je poznamenána jistými „diskontinuitami" a nemá hladce se rozvíjející formu, je samozřejmě známá a byla zdůrazněna ve většině verzí marxismu. Moje užití tohoto pojmu však nemá žádné zvláštní spojení s historickým materialismem a nesměřuje k charakteristice historie lidstva jako celku. V různých obdobích historického vývoje nepochybně existují diskontinuity, například v období přechodu mezi kmenovými společnostmi a vznikem agrárních států. Tímto se ale já nezabývám. Namísto toho chci zdůraznit zvláštní diskontinuitu ČÍ soubor diskontinuit vázaných na moderní dobu. Způsoby života vytvořené modernitou nás zcela bezprecedentním způsobem odvedly od viech tradičních typů sociálního rádu. J Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Cambridge, Eng.: Polity, 1985). 13 Změny týkající sc modernity jsou jak svou extenzitou, rak intenzitou hlubší než většina změn charakteristických pro předcházející období. V extenzivní rovině přispěly k ustavení forem sociálního spojení, které obepínají celou Zemi; v intenzivní rovině změnily některé nejintimnější a nejosobnější rysy našeho každodenního života. Mezi tradičním a moderním samozrejmé existují spojitosti a tyto dvě formy od sebe nejsou zcela oddělen v. Je dobře známo, jak může být -zavádějící, když proti sobě tradiční a moderní společnost postavíme příliš hrubým způsobem. Změny, k nimž došlo za poslední tři až čtyři století — tedv během krátkého historického času —, byly ale tak dramatické a rozsáhlé ve svém dopadu, že naše vědění o předcházejících obdobích přechodu nám při pokusech porozumět těmto změnám pomáhá jen velmi rnálo. Dlouhodobý vliv sociálního evolucionisnm (vývojového chápání společnosti) je jedním z důvodu, proč nespojitý charakter modernity* často nebyl plně doceňován. Dokonce i takové teorie které zdůrazňují význam nespojitých přechodů, jako je Marxova teorie, chápou historii lidstva tak, jako by měla nějaký celkový směr ovládaný všeobecnými dynamickými principy. Evoluční teorie vskutku představuj! „velká vyprávění", byť nejsou nutně inspirována teleologicky. Podle cvolucíonismu může být „historie6 vyjadřována v termínech „souvislého příběhu", který shluku lidských příhod vtiskujc charakt er uspořádaného obrazu. Historie „začíná malými izolovanými kulturami lovců a sběračů, pokračuje rozvojem pěstitelských a pasteveckých společenství, posléze postupuje k formování zemědělských států, až kulminuje vznikem moderních společností na Západě. Odstranění evolučního vypravení nebo dekonstrukec souvislého příběhu nejen napomáhá k ujasnění úkolu analyzovat modernitu, ale mení také zaměření Části diskuse o takzvané postmoderně. Historie nemá „totální" formu, kterou jí přisuzují evolucionistickč koncepce — evolucionismus v různvch podobách je ovšem v sociálním myšlení mnohem vlivnější než teleologické filozofie dějin, které jsou pro Lyotarda a ostatní hlavním cílem jejich útoku. Dekonstrukce vývojového pohledu na společnost znamená akceptovat, že historie nemůže být chápána jako nejaká jednota nebo jako odraz určitých jednotících princí- 14 pů organizace a přeměny. To ale neznamená, že vše je chaos nebo že může být napsán nekonečný počet zcela odlišných „historií". Existují například určité události historického prechodu, jejichž charakter může být rozpoznán a určen a které mohou být zobecněny.* Jak vymezíme diskontinuity, kreré odlisují moderní sociální instituce od tradičních sociálních řádů? Pomocí několika rysů. Jedním je samotný rytmus zrniny; který éra modernity uvádí do pohybu- Tradiční civilizace mohly být značně dynamičtější než mnohé jiné předmoderní systémy, ale v podmínkách modernity je rychlost změny zcela neobvyklá. I když je to snad nejvíce zřejmé v oblasri technologie, prostupuje tento rys také všemi ostatními oblastmi. Druhá diskontinuita se týká rozsahu změn. Jak jsou různé oblasti světa vtahovány do vzájcmnýcn souvislostí, srážejí se vlny sociální přeměny vskutku na celém zemském povrchu. Tretí rvs se týká svébytné povahy moderních instituci. Některé moderní sociální formy nelze nalézt v předcházejících historických obdobích — například politický systém národního státu, celková závislost výroby na neživých zdrojích energie nebo postupující ko-modifikace výrobků a námezdní práce. Ostatní mají s dříve existujícími sociálními řády jen druhovou vazbu. Jako příklad lze uvést město. Moderní městská osídlení do sebe často pojímají tradiční města a může se zdát, že z nich vzešla. Ve skutečnosti je moderní urbanistický systém uspořádán podle principů, které se zcela lisí od těch, jež v dřívějším období oddělovaly předmoderní města od venkova.' Bezpečí a nedostatek bezpečí, důvěra a riziko Při zkoumání charakteru modernity bych chtěl podstatnou část diskuse soustředit zejména na témata bezpečí versus nedosta- ' Anthony Giddens, The CamtUuiion c/Síde/y {Cambridge, Ľng.: Poliry, 19JU), kap. 5. ! Anrhony Giddens. Á Contemporary Critique sfHistorieal Materialism (London: Macmillan, 1981). 75 řek bezpečí a důvěra versus riziko. Jak múze pozorovat každý, kdo žije na sklonku 20. století, jd modernita dvojznačným jevem. Vv-voj moderních institucí a jejich celosvětové rozšířeni vytvořily pro lidi mnohem větší možnosti, jak se těšit ze zajištěné a zdárné existence, než tomu bylo v jakémkoli jiném typu predmoderního systému. Modernita má ale také svou stinnou stránku, která se v našem století stala velmi zřejmá. Celkové možnosti, které nám modernita nabízí, byly zdůrazněny zejména klasickými zakladateli sociologie. Marx a Durkhcim viděli moderní dobu jako problematickou. Ale oba véřili, ze prospěšné možností, odkryté moderním obdobím, převažují nad nc-garivní charakteristikou moderní doby. Marx chápal třídní boj jako zdroj základních rozporu kapitalistického rádu, ale zároveň předvídal vznik humánnějsího sociálního systému. Durkheíin věřil, že pokračující expanze průmyslového rozvoje založí harmonický a plnohodnotný sociální život integrovaný kombi nací dělbv práce a morálně založeného individualismu. Max Weber bvl z těchto tří zakladatelů nejpesimističtější. Viděl moderní svět jako paradoxní svět, v němž je materiáliuho pokroku dosahováno pouze za cenu růstu byrokracie, jež ničí individuální tvořivost a autonomii. Ale dokonce ani on zcela nepředvídal, jak rozsáhlá může být stinná stránka modernity. Uvedmc příklad. Všichni tito autoři chápali, že moderní průmyslová práce má degradující důsledky, jež spoustu lidí podřizují otupující monotónní práci. Ale nepředvídali, že další rozvoi „výrobních sil" bude mít značně destruktivní vliv na fyzické prostředí. Ekologické obavy do tradic sociologického myšlení příliš nepronikly. Není proto překvapující, že sociologové dnes mají obtíže při jejich systematickém hodnocení. Jako druhý příklad lze uvést organizované použití politické mocí, zvláště v té podobě, v níž se projevilo v případě totalitaris-mu. Zakladatele sociologie povazovali svévolné užití politické moci za jev minulosti (přestože se někdy objevuje i v současnosti, jak to ukázala Marxova analýza vlády Ludvíka Bonaparta). „Despotismus" byl považován za hlavní charakteristiku předmo-derních států. S nástupem fašismu, holocaustu, stalinismu a dalších událostí 20. století chápeme, že možnosti totalit)'jsou obsaženy v samotných institucionálních parametrech modernity, spíše 16 než jimi vyloučeny, lotalitarismus je odlišný od tradičního des-potismu, ale ve svých důsledcích je o to hrozivější. Totalitní řád spojuje politickou a ideologickou moc a vojenskou sílu v koncentrovanější formě, než jak to bylo možné před vznikem moderních národních států. Rozvoj vojenské síly, jako obecný jev, poskytuje další příklady. Durkhcim i Weber zažili hrozné události 1. světové války, byť Durkheim zemřel dříve, než válka skončila. Tento konflikt otřásl jeho dřívěiším očekáváním, že mírumilovný, integrovaný průmyslový řád bude přirozeně povzbuzován rozvojem průmyslu; ukázalo se ale nemožné tento konflikt začlenit do intelektuálního rámce, krerv' Durkhcim rozvinul jako základ své sociologie. Weber věnoval více pozorností úloze vojenské síly v dějinách než Marx a Durkhcim. Nepřemýšlel však o vojenství v moderní době a přesunul těžiště své analýzy k racionalizaci a byrokratizaci. Žádný z klasických zakladatelů sociologie nevěnoval systematickou pozornost jevu „zprůmyslnČní války". Sociální myslitelé píšící na přelomu 19. a 20. století nemohli předvídat vynález nukleárních zbraní.* Proplétání průmyslové inovace a organizace s vojenskou silou však začíná již s počátky samotné moderní industrializace. Skutečnost, že nebylo většinou sociologií analyzováno, je známkoví převahy stanoviska, že nově vznikající řád modernity bude vzásadč mírumilovný, na rozdíl od militarismu, který charakterizoval dřívější dobu. Nejen hrozba nukleární konfrontace, ale i stálá možnost vojenského konfliktu tvorí základní tys „stinné stránky" modernity v našem století. Dvacáté století je stoletím válek s množstvím vojenských srážek, ' Giddens. Nation-State and Violence. 'William McNeill, The Pursuit of Power {Oxford: Blackwell, 1983). 'H. G. Wells, ovlivněný fyzikem Frcdcrickcm Soddym. spolupracovníkem Ernesta Rutheforda, napsal lakovou piedpovčd v roce 1914 ještč před vypuknutím Velké války. Wellsnva kniha Uvolnený reif vypráví o válce, která vypukla v roce 1958 v Evropě, odkud se rozšířila do celého světa. V této válce byla použita hrozná /braň, vytvořená z radioaktivní substance nazývané carolinum. Stovky těchto bomb, kreré Wells nazýval atomové bomby, byly svrženy na světové metropole a «působily hroznou zkázu. Poté následovalo období masového strádání a polílíckťho chaosu, po němž byla ustavena nová celosvetová repuhli-ka, v níž byla válka navždy zakázána. 17 jež měly za následek značně vyšší ztráty na životech než války V kterémkoli ze dvou předcházejících století. V tomto století bylo ve válkách doposud zabito více než 100 miliónů lidí —* tedy mnohem vetší část světové populace než v 19. století, i když bereme v úvahu její celkový růst. Došlo-li by k omezenému nukleárnímu konfliktu, byly by ztráty na životech zdrcující a totální konflikt supefveirnocí by mohl lidstvo naprosto vyhubit. Svět, ve kterém dnes žijeme, je složitý a nebezpečný. Taková situace od nás vyžaduje mnohem více než pouhé otupení nebo oslabení předpokladu, že vznik modernity povede k vytvoření šťastnějšího a bezpečnějšího sociálního řádu. Ztráta důvěry v budoucnost je samozřejmě jedním z faktorů, který zapříčiňuje rozpad „vyprávění" historie. A!c zde je v sázce mnohem více než jen závěr, že „historie nikam nevede". Musíme rozvíjet institucionální analýzu dvojznačného charakteru modernity. V rámci toho musíme napravit i některá omezení klasických sociologických stanovisek, ta omezení, která ovlivňují sociologické myšlení až do současnosti. Sociologie a modernita Sociologie je velice Široký a mnohostranný vědní obor a jakékoli jednoduché zobecnění o ní jako celku je problematické. Lze však upozornit na tři široce sdílené koncepce, které Částečně čerpají z pokračujícího vlivu klasické sociální teorie na sociologii a brání provedení uspokojivé analýzy moderních instituci. První se týká institucionální diagnózy modernit)', druhá má co do Činění se sociologickou analýzou „společnosti" a třetí souvisí s vazbami mezi sociologickým věděním a charakteristikami modernity, ke kterým se toto vědění vztahuje. 1. Většina význačných teoretických tradic v sociologii, včetně těch, klcré pocházejí ze spisů Marxe, Durkheima a Webera, usilovala při interpretaci povahy modernity o nalezeni celkové pře- ' Viz statistická clara obsažená v Ruiíi l^gcr Smrtí, WorldMilitary and Social Expenditure (Washington. D.C.: World Priorities, 1983). /,■ važující dynamiky transformace. Pro autory ovlivněné Marxem je hlavní transformativní silou utvářející svět kapitalismus. S úpadkem feudalismu je zemědělská produkce, založená na lokálním panství, nahrazena produkcí pro národní a mezinárodní trhy, v jejichž podmínkách se stávají zbožím nejen neomezeně různorodé materiální statky, ale také lidská pracovní síla. Vznikající sociální řád modernity je kapitalistický jak svým ekonomickým systémem, tak ostatními institucemi. Neklidný a pohyblivý charakter modernity je vysvětlován jako výsledek cyklu investice — zisk — investice, který ve spojení s celkovou tendencí klesající míry zisku způsobuje stálý tlak na expanzi systému. Tento názor byl kritizován Durkhcimcm i Weberem, kteří pomohli iniciovat protichůdné interpretace, jez silné ovlivnily následnou sociologickou analýzu. Durkheim, v duchu tradičního pohledu Saint-Šimonova, viděl povahu moderních institucí zejména v důsledcích industriaiismu. Pro Durkheima není centrálním prvkem vznikajícího průmyslového řádu kapitalistická soutěž, a některé z charakteristik, na něž Marx kladl velký důraz, považoval za okrajové a přechodné. Rychle se měnící charakter moderního společenského života nepramení hlavně z kapitalismu, ale z podněcujícího impulzu složité dělby práce, poutající výrobu k lidským potřebám prostřednictvím průmyslového vykořisťování přírody. Nežijeme v kapitalistickém, ale v průmyslovém řádu. Weber spíše než o existenci promyslového řádu mluvil o „kapitalismu" , ale v některých klíčových ohledech byl jeho názor bližší Durkhcimovi než Marxovi. „Racionální kapitalismus", jak jej charakterizuje Weber, zahrnuje ekonomický mechanismus specifikovaný Marxem, včetně přeměny námezdní práce ve zboží. Nicméně „kapitalismus" v jeho použití znamená něco zcela jiného než pojem, který používá Marx ve svých spisech. Jeho klíčovým aspektem je „racionalizace", jak je vyjádřena v technice a organizaci lidských činností, zejména v podobě byrokracie. Žijeme nyní v kapitalistickém rádu? Je industriahsinus dominantní silou vytvářející instituce modernity? Neměli bychom se jako na hlavní charakteristiku raději podívat na racionalizovanou kontrolu informací? Pokusím se objasnit, že tyto otázky nelze zodpovídat v této formě — tím chci říci, že bychom je neměli po- 19 važovat za vzájemně se vylučující charakteristiky. Modernita, jak předpokládám, je na úrovni institucí mnohorozměrná a každý z prvků specifikovaných v těchto různých tradicích hraje určitou rolí. 2. Ve většině sociologických koncepcí zaujímá ústřední postavení pojem „společnost". „Společnost* je samozřejmé nejednoznačný pojem, krerý se týká jak „sociálního sdružování" v jeho rodové podobě, tak určitého systému sociálních vztahů. Soustřeďuji se zde pouze na druhé užití pojmu, které ve své základní podobě zcela jistě figuruje ve všech hlavních sociologických perspektivách. Marxističtí autoři sice někdy dávají přednost termínu „sociální formace" před termínem „společnost", i jejich pojetí společnosti však má podobu „ohraničeného systému". V ne marxistických koncepcích, zvláště v těch, jež jsou ovlivněny Durkhcimcm, je pojem společnost svázán se samotnou definicí sociologie jako takové. Obvyklá definice sociologie, již začíná každá učebnice — „sociologie je věda o lidských společnostech" nebo „sociologie zkoumá moderní společnosti" — toto stanovisko potvrzuje zcela jasnČ. Jen málokdo ze současných autorů, pokud vůbec někdo, následuje Durkheima v představe společností jako téměř mystické záležitosti, jako určitého druhu nad-existen-ce, jíž jednotliví členové projevují hlubokou úctu. Ale prvotnost „společnosti*1 jako ústředního pojmu sociologie je široce přijata. Proč máme mil výhrady k pojmu společnosr, tak jak se běžně používá v sociologickém myšlení? Jsou pro to dva důvody. I když ti auľori, kteří pohlížejí na sociologii jako na zkoumání „společností", to výslovně neuvádějí, mají na mysli společnosti spojené s modernitou. Při tvorbě koncepcí společnosti uvažuji o zcela jasné ohraničených systémech, jež mají vlastní vnitřní jednotu. Dnes, v tomto pojetí, se „společnost" týká národních států. Sociolog hovořící o konkrétní společnosti může sice používat termíny „národ" nebo „země", avšak jen výjimečně je teoretické analvze podroben charakter národního státu. Při vysvětlování povahy moderních společností musíme brát v úvahu specifické charakteristiky národního státu jako typu sociální pospolitosti, která se zásadně liší od předmoderních států. Druhý důvod se týká určitých teoretických interpretací, které byly úzce spojeny s pojmem společnosti. Jednu z nejvlivnějších 20 interpretací vytvořil Talcott Parsons.'*Podle Parsonsc je nejdůležitějším cílem sociologie znovu vyřešit „problém rádu". Problém řádu je klíčový pro interpretaci provázanosti sociálních systémů, protože je definován jako otázka integrace — co drží systém pohromadě s ohledem na dělení zájmů, které „staví všechny proti všem". Nemyslím si, že je užitečné uvažovat o sociálních systémech tímto způsobem.11 Otázku řádu bychom měli přeformulovat takto: jak je možné, že sociální systémy „spojují" čas a prostor. Problém řádu je zde chápán jako problém časoprostorového rozpojeni — podmínek, za kterých jsou čas a prostor organizovány tak, aby spojovaly přítomnost a nepřítomnost. Tento problém se koncepčně liší od pojetí „provázanosti" sociálních systémů. V některých ohledech se moderní společnosti (národní státy) bezpochyby vyznačují jasné definovanou provázaností. Ale všechny takové společnosti jsou zároveň propleteny vazbami a spojeními, které křižují sociálně-politický systém státu a kulturní řád „národa". Žádné předmoderní společnosti nebyly ve skutečnosti tak jasně provázány jako moderní národní státy. Agrární civilizace měly „hranice" ve významu, jaký dnes tomuto pojmu přisuzují geografové, avšak menší zemědělské pospolitosti a lovecké i sběračské společnosti se obvykle prolínaly s okolními skupinami a nebyly územními celky v tom smyslu, v jakém jimi jsou dnešní společnosti založené na státu. V podmínkách modernity je úroveň časoprostorového rozpojení mnohem větší než i v těch nejvyspělejších agrárních civilizacích. Jde ale o víc než o prosté rozšíření schopnosti sociálních systémů spojovat čas a prostor. K tomu, abychom mohli vymezit některé vvznacné rysy modernity jako celku, musíme hlouběji prozkoumat, jak jsou moderní instituce „situovány" v čase a prostoru. 3. V různých, i dosti odlišných, formách myšlení byla sociologie chápána jako obor produkující vědění o moderním sociálním životě, které může byt použito k předvídání a řízení. Toto téma "Talojit Parsons, The SocialSynem (Glciicoc, 111.: Free Press, 1951). 11 Dňvndy pro to jsem rozvinul v Constitution of Society. :i má dvd hlavní podoby. V první se předpokládá, že sociologie poskytuje informace o sociálním životě, které umožňují určitou kontrolu sociálních institucí podobným způsobem, jak je tomu ve fyzikálních vědách ve vztahu k přírodě. Předpokládá se, že soci' ologické vědění je v účelovém vztahu k sociálnímu světu, jehož se týká; takoví vědění může být využito technickým způsobem k zá' sáhům do společenského života. Ostatní autoři, včetně Marxe (nebo alespoň Marxe podle některých interpretací), zaujímají jiné stanovisko. Pro ně je klíčová myšlenka „využívat historií k vytváření historie": poznatky společenské védy nemohou být pouze aplikovány na nehybnou předmětnou oblast, ale musí být filtrovány sebeporozuměním sociálních aktérů. Tento pohled je nepopiratelné vytříbenější než ostatní, ale je stále ještě neadekvátní, protože jeho koncepce reflexivity je příliš jednoduchá. Vztah mezi sociologií a její předmětnou oblastí — jednáním lidských bytostí v podmínkách modernity -— musí být chápán jinak, a to prizmatem „dvojí hermeneutikyV1 Vývoj sociologického věděni parazituje na pojmech laických aktérů; pojmy zakotvené v metajazycích sociálních véd na druhé sírane běžně a opakovaně vstupují do světa jednání, které měly původně popsat a vysvětlit. To ale není přímá cesta k průhlednému sociálnímu světu. Sociologické věděni se začleňuje do a vytieňuje ze svita sociálního života a rekonstruuje při lom jak sebe, tak tento svet jako nedílnou east tohoto procesu. Toto je model reflexivity, ale ne takový, ve kterém vedle sebe existuje hromadění sociologického vědění na jedné straně a na straně druhé stále rozsáhlejší řízení sociálního rozvoje. Sociologie (a ostatní společenské vědy, které se zabývají současnými lidskými bytostmi) nerozvijí kumulativní vědění shodným způsobem jako přírodní vědy. Naopak, „zavádění" sociologických pojmú nebo sociologických tvrzení do sociálního světa není procesem, který může být snadno usměrňován buď těmi, kteři je navrhují, nebo dokonce mocenskými skupinami či vládními úřady. Praktický dopad společenské vědy a sociologických teorií je nicméně ob- 1974); Lomttluhon ef Society. 22 rovský a sociologické koncepce a poznatky jsou konstitutivním způsobem součástí toho, co je modernita. Význam tohoto bodu rozvinu konkrétněji níže. Máme-li odpovídajícím způsobem pochopit povahu modernity, musíme se, jak zdůrazňuji, vymanit z existujících sociologických perspektiv v každém ze zmíněných ohledů. Musíme vysvětlit zcela neobvyklou dynamiku a globalizující rozsah moderních institucí a vysvětlit podstatu jejich nespojitostí s tradičními kulturami. K charakterizaci těchto institucí se dostanu později, zejména položením otázky; Co je zdrojem dynamické povahy modernity? Při formulování odpovědi lze rozlišit několik skupin prvků, jež se všechny týkají jak dynamického, tak „celosvětového" charakteru moderních institucí. Dynamika modernity se odvozuje z oddelení času a prostoru a jejich opětovného spojování ve formách, které umožňují přesné časoprostorové „zónování sociálního života; z vyvázání sociálních systémů (což je jev, který je úzce spojen s faktory působícími při oddělování času a prostoru); a z reflexivního uspořádání a přeuspořádáni sociálních vztahů s ohledem na stálé vstupy vědění ovlivňující jednání jednotlivců a skupin. Budu je analyzovat detailně (což bude zahrnovat úvodní pohled na podstatu důvěry) a začnu otázkou uspořádání času a prostoru. Modernita, čas a prostor Abychom porozuměli bytostným vazbám mezi modernitou a transformací času a prostoru, musíme začít načrtnutím některých rozdílu oproti časoprostorovým vztahům v předmoderním světě. Všechny předmoderní kultury měly způsoby počítání času. Kalendář byl například stejné významným rysem agrárních států jako objev písma. Ale počítání času, které bylo základem každodenního života, spojovalo — jistě pro většinu populace — Čas s místem a bylo obvykle nepřesné a proměnlivé. Nikdo nemohl určít denní dobu bez odkazu k dalším sociálně -pro sto rovým ukazatelům: «kdy* bylo téměř vždy spojeno s „kde" nebo ztotožněno 23 s pravidelnými přírodními tĺkazy. Vynález mechanických hodin a jejich všeobecné rozšíření (jev, který začína již od konce 18. století) mely klíčový význam pro oddělení Času od prostom. Hodinv vyjadřovaly jednotný rozmer „prázdného času", kvantifikovaný způsobem, který umožnil přesné označení „zón* dne (například „pracovního dne")." Cas byl nadále spojován s prostorem (a místem), a to až do doby, kdy se jednotnost měření času mechanickými hodinami dostala do souladu s jednotností v sociální organizaci Času. Tento posun se kryl s rozšířením modernit)' a byl završen až v tomto století. Jedním z jeho hlavních aspektů je celosvětová standardizace kalendářů. Každý se dnes řídí stejným kalendářním systémem, například příchod „roku 2000" se očekává jako celosvětová událost. Různé „Nové ťoky" nadále existují vedle sebe, ale jsou podraženy způsobu datování, který se stal univerzálním pro všechny záměry a účely. Druhým aspektem je standardizace času mezi oblastmi. Ještě ní sklonku 19. století měla různá území v jednom státe obvykle různé „Časy" a mezi jednotlivými státy byla situace ještě chaotičtější." Podmínkou pro „vyprázdnění prostoru" je z velké části „vyprázdnění Času", a je proto prioritní příčinou. Koordinace času je proto, jak vysvětlím později, základem kontroly prostom. Vývoj „prázdného prostoru" může být pochopen jako oddělení prostoru od místa. Je důležité zdůraznit rozdíl mezí těmito dvěma pojmy, protože jsou Často používány více méně jako synonvma. „Místo" lze nejlépe vyjádřit pomocí představy místního dějiště, kreré odkazuje k fyzickému rámci sociální činnosti v její geografické situovanosti/1 V předmoderních společnostech se místo a prostor z velké části shoduji, neboť prostorové dimenze sociálního života jsou pro většinu obyvatelstva a ve většině ohledů určovány „přítomností" — místními aktivitami. Vzestup mo- " Kvíatar Zerubavel, Hidden Rhythmi: Schedules and Calendar! in Sttia/ Life (Chicago: Univcrsiry of Chicago Press, 19R1). " Stephen Kern, The Culture of Time and Spate 1880-1918 (London: Weirien- feld, 1983). '' Giddens, The Conmtutxon of Satiety. 24 dernity stále vice a více odtrhuje prostor od místa, a to tím, že podporuje vztahy mezi „nepřítomnými" druhými, kteří jsou místně vzdálení od situací bezprostřední interakce. V podmín^ kách modernity se místo stává v rostoucí míře fatitastnag&rickým: to znamená, že místa dění jsou zcela prostoupena a formována sociálními vlivy, které jsou od nich značně vzdáleny. To, co strukturuje místo dění, není to, co je přítomno na scéně; „viditelná forma" místa dění ukrývá vzdáleně vztahy, které určuji jeho povahu. Vymknutí prostoru z místa není, jako tomu bylo v případě Času, úzce spojeno se viníkem jednotného způsobu měření. Prostředky spolehlivého dělení prostoru byly vždy snadněji dostupné než prostředky vytváření jednotných měřítek Času. Rozvoj «prázdného prostoru" je spojen především se dvěma skupinami faktorů: jednak s faktory, které umožňuji znázornění prostoru bez vztahu k privilegovanému místu, které tvoří určité východisko; a dále těmi, které umožňují zaměnitelnost různých prostorových jednotek. Nezbytnou základnou pro uplatnění vlivu obou skupin faktorů bylo „objevení" „vzdálených" oblastí světa západními cestovateli a badateli. Rozvinuté mapování svéta, které vedlo k vytvoření univerzálních map, v nichž perspektiva hrála při znázornění zeměpisné polohy a formy malou roli, učinilo prostor „nezávislým" na určitém místě nebo oblasti. Oddělení Času od prostoru by se nemělo nahlížet jako jednosměrný rozvoj, v němž nejsou žádné zvraty nebo který je všeob-sahující- jako všechny vývojové trendy má naopak dialektické rysy, vyvolávající protikladné charakteristiky. Odděleni času od prostoru mimo to poskytuje základ pro jejich přeskupení ve vztahu k sociální Činnosti. To lze jednoduše demonstrovat na příkladu jízdního řádu. Jízdní řád muže na první pohled vypadat jako pouhá časová stupnice. Je to však prostředek časoprostorového uspořádávání, označující čas a místo příjezdu vlaků. V této formě umožňuje komplexní koordinaci vlaků, cestujících a nákladů napříč velkými úseky časoprostoru. Proč je oddělení času a prostoru pro extrémní dynamiku modernity tak důležité? Za prvé je to prvotní podmínka procesu vyvázání, který* budu analyzovat dále. Oddělení času a prostoru a jejich zformování do 25 standardních „prázdných" dimenzí rozbíjí spojení mezi sociální činností a její „vázaností" na zvláštnosti kontextů prítomnosti. Vyvázané instituce významně rozšiřují rozsah Časoprostorového rozpojení, ale dosažení tohoto účinku závisí na koordinaci času a prostoru. Tento jev otevírá mnohostranné možnosti změny tím, že osvobozuje od omezení místními zvyky a praktikami. Za druhé poskytuje usměrňující mechanismus pro příznačný rys moderního sociálního života — racionalizovanou organizaci. Organizace (včetně moderních států) mohou někdy být spíše statické, nehybné, což je vlastnost, kterou Weber spojoval s byrokracií. Obvykle jsou však dynamické, což je výrazně odlíŠuic od předmoderního uspořádání. Moderní organizace jsou schopny spojovat lokální a globální způsobem, který by byl v tradičnějších společnostech nemyslitelný, a touto schopností ovlivňují životy mnoha miliónů lidí. Za třetí, radikální historicita spojená s modernitou závisí na způsobech „proniknutí" do času a prostoru, které byly předchozím civilizacím nedostupné. „Historie", jako systematické osvojování minulosti, které by mělo pomoci tvarovat budoucnost, dostala první podstatný stimul se vznikem raných agrárních stáni. Rozvoj moderních instinicí však dal tomuto procesu podstatní nový podnět. Standardizovaný kalendář, který je nyní obecně uznávaný, umožňuje osvojení jednotné minulosti, jakkoli tato „historie" může být předmětem protichůdných interpretací. Navíc, s ohledem na celkové zmapování světa, které se dnes bere jako samozřejmost, se jednotná minulost stává celosvětovou; čas a prostor jsou znovu spojovány, aby utvořily skutečně světový historický rámec jednání a zkušenosti. Vyvázání ní mi dovolte, abych pokračoval a zabýval se problémem vyvázání sociálních systémů. Vyvázáním myslím „vytržení" sociálních vztahu z místních kontextů interakce a jejich restrukuiraci v neomezených Časoprostorových rozpětích. Ny 26 Sociologové často diskutují o přechodu od tradičního k modernímu svéru pomocí pojmů „diferenciace" nebo „funkční specializace". Pohyb od malých systému k agrárním civilizacím a potom k moderním společnostem může být podle tohoto pohledu chápán jako proces postupující vnitřní diverzifikace. Proti tomuto stanovisku mohou být vzneseny různé námitky. Je obvykle spojeno s evolučním názorem, nebere na zřetel „problém rozhraniČc-ní" v analýze společenských systémů a Často je odvozeno z funkcionalistických představ.1'Pro tuto diskusi je ale důležitější fakt, že se uspokojivým způsobem nezaměřuje na problém rozpojení Času a prostoru. Pojmy diferenciace nebo funkční specializace nejsou vhodné pro zachycení fenoménu vymezování Času a prostoru sociálními systémy. Představa vyvolaná pojmem vyvázání je s to lépe zachytit měnící se svazek času a prostoru, který má zásadní význam pro sociální změnu obecně a pro povahu modernit)' zviastc. Chci odlišit dva typy vyvažujících mechanismu, vnitřně spojených s rozvojem moderních sociálních institucí. První z nich spojuji s tvorbou symbolických znaku; druhý budu nazývat ustavením expertních systémů. Svmbolickými znaky míním prostředky styku, které se mohou „šířit" bez ohledu na specifické charakteristiky jednotlivců nebo skupin, kteří je používají v kterémkoli styčném bodě. Lze rozlišit několik různých druhů symbolických znaků, jako například prostředky politické legitimit)'; já se zde soustředím na symboliku peněz. Podstata peněz byla v sociologií široce diskutována a je samozřejmě stále předmětem zájmu ekonomie. Ve svých raných spisech Marx mluvil o penězích jako o „univerzální děvce , směnném prostředku, který neguje obsah zboží Či služeb tím, že jej nahrazuje neosobním standardem. Peníze umožňují výměnu čehokoli za cokoli bez ohledu na to, zda různé druhy zboží vzájemně' sdílejí nějaké podstatné vlastnosti. Marxovy krirické připomínky k penězům nastiňuji jeho pozdější rozlišení mezi " Kritika funkcionalismu viz Anthony Giddens, „Funcüonalism: apres la lutrc", v Giddens Studiti in Socialand Political Tňetty (l-ondon: Hutchinson. 1977). 21 užitnou hodnotou a směnnou hodnotou. Peníze umožňují zevšeobecnění druhého z těchto aspektů právě proto, že mohou hrál úlohu „čistého zboží".1" Vysvětleni vztahů mezi penězi a modernitou, které jde dále a je propracovanější, však podal až Georg Simmel." Vrátím se k tomu později, neboť ve svém výkladu se budu zabývat penězi jako vyvažujícím mechanismem. Prozatím lze poznamenat, že výkladem sociálního charakteru peněz se v nedávné době zčásti zabývali Talcott Parsons a Niklas Luhmann. Parsons je v tomto směru rozhodujícím autorem. Podle něho jsou peníze v moderních společnostech jedním z několika tvpů „cirkulujících prostředků", mezi něž dále patří moc a jazyk. Ačkoliv přístupy Parsonse a Luhmanna mají určitou podobnost s tím, co budu vykládat dále, nesouhlasím s rámcem jejich analýz. Ani moc, ani jazyk nejsou srovnatelné S penězi nebo jinými vyvažujícími mechanismy. Moc a užívání jazyka jsou bytostnými rysy sociálního jednání na velmi všeobecné rovině, nejsou jeho specifickými sociálními formami. Co jsou peníze? V odpovědi na tuto otázku se ekonomové nikdy nedokázali shodnout. Nejlepší východisko pravděpodobně nabízejí Kcynesovy spisy. Keynes klade hlavní důraz mimo jiné na zvláštní charakter peněz, jehož přesnou analýzou se jeho práce odlišuje od těch verzí ncoklasického ekonomického myšlení, ve kterých, jak uvádí Leon Walras, „peníze neexistují".1* Kcyncs" v první řade činí rozdíl mezi penězi jako zúčtovací formou11 a vlastními penězi* Ve svých raných formách jsou peníze ztotožňovány s dluhem. „Zbožní forma peněz" představuje první krok v transformaci směnného hospodářství na peněžní ekonomiku. " Karl Marx, Grundrisse (Harmondswurth: Pcnguíii, l'J73), s. 141, 145, 166-167. Německy Grundrisse der Kritii der politischen Óksnomtt. Rvbcntwurf JX57—18SS. Anhang 1850-1S59 (Berlin: Die» Verlag, 1953). Česky Rukopisy „Grundrisse". Ekonomické rukopisy z let 1S$7-1S$9, 3 svazky (Praha: Svoboda, 1971,1974 a 1977). Citované pasáže viz sv. 1(1971), s. 125,129,159,181. '* Georg Simmel, The Philosophy of Money (London: RmitJcdge, 1978). Německy Philosophie des Geldes (Leipzig: Duncker und I Iumblot, 1900). " Leon Walras, Elements of Pun Economies (London: Allen and Umvin, 1965). " J. M. Keynes, A Treatise on Money (London: Matmiltan. 1930). " V" Keynesovč anglické terminologii »inoney of account". (Pom prekl.) V KeynesovČ anglické terminologií „money proper*. (Poai. pfekl.) 28 Základní podnět k tomuto přechodu se objevuje tehdy, když forma zboží může být při vyrovnáni závazků nahrazena uznáním dluhu, loto „spontánní uznání dluhu může být vystaveno bankou a představuje „bankovní peníze". Bankovní peníze znamenají uznání soukromého dluhu až do doby, než dojde k širokému rozšíření této formy. Tento posun k formě vlastních peněz je spojen se zásahy stáni, jenž působí jako záruka jejich hodnoty. Pouze stát (zde mam na mysli moderní národní stát) je s to transformovat transakce se soukromými dluhy do podoby standardních platebních prostředků —■ jinými slovy uvést „dal" a „má dáti" do souladu s ohledem na nekonečný počet možných transakcí. Peníze ve své rozvinuté formě jsou definovány především v pojmech úvěru a dluhu, které se podílejí na široce rozšířeném směňování. Z tohoto důvodu Keynes peníze úzce vztahuje k času.1*Peníze jsou způsobem odložení, Časového posunutí za předpokladu, že umožňují spojení mezí úvěrem a závazky v situaci, kdy bezprostřední výměna produktů není možná. Lze pak říci, že peníze jsou prostředkem vymezování Času, který vytrhává transakce z určitého prostředí směny. Přesněji řečeno, a s ohledem na již dříve uvedené pojmy» to znamená, že peníze se stávají prostředkem časoprostorového rozpojení. Peníze umožňují transakce mezi aktéry, kteří jsou od sebe značné odděleni jak v Čase, tak v prostoru. Prostorové souvislosti peněz dobře charakterizoval Simmel, který říká: Úloha peněz je spojena s prostorovou vzdáleností mezi jednotlivcem a jeho stadecm... Jen za předpokladu, že zisk podniku získá formu, která múze být snadno převedena na jiné místo, zajišťuje majetku a jeho vlastníkovi, prostřednictvím jejich prostorového odděleni, vysokou míru nezávislosti či, jinými slovy, sebepohyb... Síla peněz V překlenování vzdálenosti umožňuje vlastníkovi a jeho statkům, aby existovali daleko od sebe a mohli sledovat své záměry mnohem lépe než v situaci, kdy vlastník a statky byli v primem vzájemném vztahu a kdy každý ekonomický akt byl také osobním aktem.1' Vyvázanost, kterou poskytuje moderní peněžní ekonomika, je mnohem větší než v jakékoliv předmoderní civilizaci, v níž exi- a Viz Alvaro Ccncini, Money, income and Time (London: Pinter. 1988). " Simmel, Philosophy of Money, s. 332—333. 29 stovaly peníze. Dokonce ani v réch nejrozvinutějších monetárních systémech před moderního období, jako například v Kímské říš), nebylo ve formě ražených mincí dosaženo loho stavu, který Keynes nazývá zbožní formou peněz. Dnes „vlastní peníze" ztrácejí formu prostředku a jsou představovány Čistými informacemi v podobe ukazatelů uvedených na počítačových sjetinach. Je chybné chápat peníze metaforicky jako cirkulující prostředek, jak to činí Parsons. Peníze jako mince či platidlo obíhají, avšak v moderních ekonomikách nemá převážná většina peněžních transakcí tuto formu- Ccncini zdůrazňuje, že běžné představy o tom, že peníze „obíhají", což pak může být charakterizováno jako „toky", jsou zásadné chybné/5 Kdyby peníze tekly například jako voda, mohl by jejích oběh být přímo vyjadřován v čase. Pak by platila závislost — Čím větší je rychlost obehu, tím menší by mohl být potřebný proud pro stejný objem za jednotku času-V případe peněz by to znamenalo, že částka, která by byla nezbytná pro provedení určité transakce, by byla přímo úměrná rychlosti obČhu. Ale to jc nesmysl, neboť nelse říci, že platba sto liber by mohla být provedena s padesátí či deseti librami. Peníze se netýkají času (Či přesněji časoprostoru) jako tok, ale jako prostředek vymetení časoprostoru, a to tím, že spojují danv okamžitý stavs jiným vzdálenějším stavem, přítomnost s nepřítomností-Řečeno slovy R. S. Sayersc ..žádný statek «cní jako prostředek vý-měny v pohybu, s výjimkou okamžiku převodu z jednoho vlasť ničiví do jiného, pří realizaci nějaké transakce".1* Peníze jsou příkladem vyvažujícího mechanismu spojeného s modernitou. Nebudu se pokoušet podrobněji analyzovat podstatný přínos rozvinuté peněžní ekonomiky pro charakter moderních institucí. „Vlastní peníze" jsou samozřejmě neoddělitelnou součástí moderního sociálního života a také specifickým symbolickým znakem. Mají zásadiu význam pro vyvažování moderní ekonomické aktivity. Nejcharakterističtější formou vyvažování v moderní době jsou například kapitalistické trhy (včetně peněžních trhu), které již od svých počátků mají mezinárodní dimenzi. " Ccndni, Monty. IncomanJTimt. 30 „Vlastní peníze" jsou nezbytné pro oddělené, vzdálené transakce, které s nimi počítají. Mají také, jak uvádí Simmel, zásadní význam pro povahu vlastnictví a osamostatnění ekonomické činnosti. Všechny vyvažující mechanismy, jak symbolické znaky, tak expertní systémy, spočívají na důvěře. Důvěra je proto do institucí modernity začleněna principiálním způsobem. Není však vtělena do jednotlivců, ale do abstraktních forem. Kdokoliv používá peněžní znaky, činí tak za předpokladu, že ostatní, které nikdy nepotká, ctí jejich hodnom. Důvěra je vkládána do peněz jako takových, ne do osoby, se kterou jsou prováděny určité transakce. O obecné povaze důvěry budu pojednávat později. Soustředíme-1Í se nyní na problém peněz, lze poznamenat, že vazby mezi penězi a důvěrou vymezil a analyzoval Simmel. Podobně jako Keynes spojuje důvěru v peněžní transakce s „důvěrou veřejnosti ve vládu, která za ně vydává záruky". Simmel rozlisuje mezi důvěřováním v peníze a „slabým "induktivním věděním", které je obsaženo v řadě transakcí zaměřených na budoucnost. Jestliže by farmář Či farmárka nevěřili, že jim pole příští rok přinese úrodu obilí, určitě by nezasévali. Důvěra v peníze obsahuje více než možnost spolehlivě vypočítat pravděpodobnost budoucích událostí. Jak uvádí Simmel, důvěra existuje tehdy, „včřímc-li" někomu nebo nějakému principu. „Vyjadřuje pocit, že mezi naší ideou o bytí a bytím samotným existuje určité spojení a jednota, že naše pojetí bytí se vyznačuje jistou konzistencí, pocitem jistoty a nedostatkem odporu pří podřízení ega tomuto pojetí, které se může zakládat na určitých příčinách, ale není jimi vysvětleno"." Krátce řečeno, důvěra je forma „víry", při které důvěřování, jež je vkládáno do pravděpodobného výsledku, vyjadřuje spíše závazek k něčemu než jeho kognitivní porozumění. Jak uvedu později, podoby důvěry v moderní instituce spočívají vskutku na vágním a dílčím porozumění jejich „znalostní základně". Podívejme se nyní na povahu expertních systémů. Expertními systémy rozumím realizované technické systémy nebo odborné expertizy, jež organizují velké oblastí fyzického a sociálního pro- ' Simmel, Philosophy ojMoney, s. 179- 31 středí, ve kterém dnes žijeme."'Většina laiků se radí s „odborníky" — právníky, architekty, lékaři atd. —jen občas a nepravidelně. Avšak systémy, do kterých je vědění expertu integrováno, ovlivňují mnoho aspektů toho, co Činíme nepřetržitě. Už tím, že sedím ve svém domě, jsem zahrnut do expertního systému, či řady systémů, na které se spoléhám. Nemám obavu z chůze po schodech ve svém obydlí, Í když si uvědomuji, že by se mohly zřítit. Nemám příliš ponětí o zásadách, jimiž se architekti a stavitele řídí při projektování a stavbě domu, ale přesto „věřím" tomu, co udělali. Moje „víra" se nevztahuje ani lak na ně, i když musím důvěřovat jejich kompetenci, jako spíše na hodnověrnost expertního vědění, které používají — tedy na něco, co sám obvykle nemohu vyčerpávajícím způsobem kontrolovat. Když vycházím z domu a nastupuji do auta, vstupuji do prostředí, které je skrz naskrz proniknuto expertním věděním — to zahrnuje design a konstrukci automobilu, dálnice, mimoúrovňové křižovatky, semafory a mnoho dalších věcí. Každý ví, že řízení auta je nebezpečná činnost, obsahující v sobe možnost nehody. Rozhod-nu-H se, že pojedu autem, přijímám toto riziko, ale spoléhám se na výše uvedeny expertní rámec, který zaručuje, že toto riziko je co nejvíce minimalizováno. Mám velmi malé vědomostí o tom, jak auto funguje, a sám mohu provádět pouze drobné opravy, pokud se něco pokazí. Mám jen minimální znalosti o technickém postupu stavby silnic, udržování jejich povrchu nebo o počítačích, které pomáhají řídit pohyb dopravy. Když zaparkuji auto na letišti a nastoupím do letadla, vstoupím do jiných expertních systému, o nichž mám rovněž velmi nedokonalé technické znalosti. Expertní systémy jsou vyvažujícími mechanismy proto, že stejně jako symbolické znaky vytlačují sociální vztahy z jejich bezprostředního kontextu. Oba typy vyvažujícího mechanismu předpokládají, avšak také uryclilují, oddělování času od prostoru jako podmínku časoprostorového rozpojení, které uvádějí do života. Expertní systém vyvažuje stejným způsobem jako symbolické znaky, a to tak, že „zaručuje" očekávání napříč rozpojeným Časoprostorem. Tohoto „rozpínání" sociálních systému je dosahováno " Eliot Krcidson, Pxofemanal'Paviers: A Study in the InitUutionalizaťxan ifFtrmal Knowledge (Chicago: Univereity of Chicago Press, 1986). 32 prostřednictvím neosobní povahy testů používaných k hodnocení technického vědění a prostřednictvím veřejné kritiky (na které je produkce technického vědění založena), které se používá ke kontrole jeho formy. Opětovně zdůrazňuji, že důvěra laika v expertní systémy nezávisí ani tak na plném proniknutí do těchto procesů, ani na schopnostech zvládnutí toho vědění, které tyto systémy plodí. Důvěra je nevyhnutelně součástí „víry". Toto tvrzení by nemělo byt příliš zjednodušováno. Určitý prvek Si m mel ova „ slabého induktivního vědění" je v důvěře, kterou laičtí aktéři vkládají v expertní systémy, bezpochyby velmi často přítomen. „Víra" v expertní systémy obsahuje určitý pragmatický prvek založený na zkušenosti, že takové systémy fungují tak, jak se o nich předpokládá. Kromě toho existují řídící orgány stojící nad profesními asociacemi, jejichž cílem je chránit uživatele expertních systému — tedy orgány, které povolují stroje, dohlížejí na standardy letecké výroby ap. Nic z toho vsak nemění skutečnost, ze všechny vyvažující mechanismy předpokládají ve svých důsledcích postoj důvěry. Uvažujme nyní o tom, jak nejlépe porozumíme pojmu důvěry a jalo/ vztah má důvěra k časoprostorovému rozpojení. Důvěra Pojem „důvěra" se často objevuje v hovorovém jazyce.11 Některé významy tohoto pojmu vykazují v širším měřítku podobnost a vyznačují se relativně nepatrnými rozdíly. Osoba, která zdvořile řekne „Věřím, že tvá záležitost dobře dopadne , tím obvykle nemvslí víc než „Doufám, že tvá záležitost dobře dopadne" — ačkoliv zde „věřít" je poněkud silnější výraz než „doufat", které znamená spíše „doufám a nemám důvod pochybovat".'" Zde je patr- 1V následující diskusi se opírám o různé ncpnhlikované texty o dúvčíc, které mi poskvtla D. Bordcnová. Její myšlenky měly podstatný vliv na názory, kleié jsem rozpracoval v této kapitole a také v knize jako celku. 'V češtině jsme zvolili poněkud jiný přiklad, než jaký je v originále. Giddcnsovo srovnáni slov „věřil" a „doufat" se samozřejmě týká angličtiny. {Po- ■zn. red.) 33 ný postoj víry či spolehlivosti, který do důvěry vstupuje již významnějším způsobem. Když někdo řekne „Důvěřuji panu X, že se bude chovat tímto způsobem", je toto vyjádření důraznější, Í když se příliš neliší od toho, co jsme nazvali „slabým induktivním věděním". Je všeobecně uznáno, Že pan X se bude v daných situacích chovat podle odpovídajících okolností. Tyto slovní obraty ale nejsou nijak zvlášť zajímavé pro otázky, o kterých diskutujeme, protože se netýkají sociálních vztahů, které nahrnuji důvěru. Nevztahuji se k systémům repfodulcujícím důvěru, nýbrž jsou označeními, která se týkají chování druhých -"-jednotlivce není wzýváii k tomu, aby projevoval tuto „víru", kterou důvěra v hlubším významu obsahuje. „Důvěra* je v Oxfordskétn slovníku anglického jazyka definována jako „důvěřivost v, nebo spoléhání se na, určitou vlastnost nebo atribut osoby nebo věci, či pravdivost určitého tvrzení*. Tato dc finice je užitečným výchoíím bodem. ..Důvěřivost" a „spoléhání se* jsou určitě nějak svázány s onou „vírou", o které jsem hovořil pří interpretaci Simmela. Luhtnann rozlišuje mezi těmito pojmy, které jsou základem jeho práce o důvěřeJ\ avšak uznává, že důvěřivost a důvěra jsou úzce spjaty. Důvěře, jak říká, bychom měli rozumět ve specifickém vztahu k riziku — okolnosti, která se objevuje teprve v moderní době.lí Tento pojem pochází z porozumění skutečnosti, že neočekávané výsledky mohou být spíše důsledkem našich vlastních aktivit nebo rozhodnutí než vyjádřením skrytých významů přírody nebo nevyslovených záměrů Boha. „Riziko* většinou nahrazuje to, co bylo dříve chápáno jako štěstěna (štěstí nebo osud), a odděluje se od kosmologií. Důvěra předpokládá vědomí okolností rizika, zatímco důvěřivost nikoliv. Jak důvěra, tak důvěřivost se vztahují k očekáváním, která mohou být zklamána nebo zcela zmařena. Podle Luhmanna se důvěřivost "NiklasLiihmaiin, 71^ an^fi«^ (Chichester: Wiley, 197'»); Luhmann, „Familiarity, Confidence, Tnist: Problems and Alternatives*, v Diego Gambetta, cd,, TbfSt: Making; and Breaking Cooperative Relations (Oxford: Bkcfcwcl], 1988). " Zdá se, že slovo „riziko" si našlo «stu do anglického jazyka v 17. siolctí a pochází pravděpodobné ze španělského uámarnického výrazu znamenajícího dostávat se do nebezpečí anebo narazil na skálu- 34 vztahuje víceméně k samozřejmému stanovisku, Že známé věcí zůstanou tak, jak jsou: „Normální je důvěřovat. Věříte, že vaše očekávání nebudou zklamána: že politici se pokusí zabránit válce, že se auta neporouehají r.cbo znenadání nc-sjedou ze silnice a nenarazí na vás při vaší odpolední nedělní procházce. Nemůžete žít, aniž si vytváííte očekáváni o nahodilých událostech, a víceméně nesmíte brát v úvahu možnost zklamání. Nepočítáte s ním, protože je málo pravděpodobné, ale také proto, že nevíte, co jiného hy se dalo dělat. Alternativou hy hyl život v neustálé nejistotě a zfeknutí se očekávání, aniž bychom ie mohli néčíin nahradit." Podle Luhmanna tam, kde existuje důvěra, se alternativy rodí vědomě v myslích jednotlivců rozhodujících se o určitém směru svého jednání. Ten, kdo koupí ojeté auto namísto nového, risku-ic koupi braku. Někdo jiný důvěřuje prodavači nebo bere v úvahu pověst firmy, aby se tak vyvaroval takové okolnosti. Jednotlivec, který neuvažuje o alternativách, je v situaci důvěřivosti, zatímco ten, kdo rozpoznává alternativ)' a chce čelit známým rizikům, jedná v důvěře. V situaci důvěřivosti reaguje osoba na zklamání tím, že obviňuje jiné. V podmínkách důvěry musí Člověk vzít vinu sám na sebe a může jen litovat, že v někoho nebo v něco vkládal důvěru. Rozdíl mezi důvěrou a důvěřivosti závisí na tom, zda je možnost zklamání ovlivněna vlastním předchozím chováním Člověka a tedy s tím souvisejícím rozlišením mezi rizikem a nebezpečím. Protože pojem rizika se objevil poměrně nedávno, domnívá se Luhmann, že možnost oddělení rizika a nebezpečí je nutně odvozena ze sociálních charakteristik modernit)'. V podstatě to pramení z pochopení faktu, že většina nahodilých událostí, které ovlivňují Činnost člověka, je vytvořena spíše člověkem než dána Bohem nebo prírodou. Luhmannův přístup je důležitý a zaměřuje naši pozornost na řadu konceptuálních rozlišeni, která je třeba učinit, chceme-li porozumět důvěře. Nemyslím si však, že můžeme být spokojeni s detaily jeho pojetí. Má jistě pravdu, když říká, že je nutno roz- " Lubinami, „Familiarity", s. 97. 35 lisovat mezi důvěrou a důvěřivostí a mezi rizikem a nebezpečím, A také kdvž říká' že jsou nějakým způsobem úzce vaájemně spojeny. Avšak spojovat pojem důvěry se specifickými okolnostmi, ve ktervch jedin^' vědomě zvažují alternativní způsoby jednání, nám príliš nepomine. Důvěra je obvykle mnohem více kontinua]ním stavem, než jak to vyplývá* z jeho stanoviska. Je spíše zvláštním typem dúvěřiv0Sli n"- něčím od ní odlišným, jak naznačím dále. Podobné poznámky se týkají rizika a nebezpečí. Nesouhlasím s Luhmannovým tvrzením, že „když se zdržíš jednání, nevystavuješ se riziku*"**—jinými slovy, že kdo nic nedělá, nic nezkazí. Nečinnost je často riskantní a existují rizika, kterým musíme čelit všichni ať chceme, nebo nechceme, například rizika ekologických katastroí ncDO nukleární války. Navíc neexistuje vnitřní spojení mezi důvěřivostí a nebezpečím, dokonce ani v tom smyslu, jak to definuje Luhmann. Nebezpečí existuje za podmínek rizika a pro definici rizika má opravdu význam ■— riziko při přeplouvání Atlantiku v malém člunu je například podstatné větší než při cestě velkou zaoceánskou lodí, a to z důvodu rozdílu v míře nebezpečí. Navrhuji pojmout důvěru a na ni navazující pojmy jinak. K usnadnění výkladu pojmu důvěry vyložím jeho prvky v deseti bodech které obsahují nejen definicí důvěry, ale vyjasňují řadu navazujících statečností. 1. Dúyera sč vztahuje k nepřítomností času a prostoru. Nebylo by potřeba důvěřovat někomu, jehož činností jsou stále na ořích a jehož iUVŠlenkové proces)' jsou průhledné, anebo věřit nějakému svstčnľ1. jehož výsledky jsou známé a srozumitelné. Bylo řečeno, že důvěra je „prostředek, jak se vypořádat se svobodou ostatních'0'', htevm podmínkou pro existenci důvěry však není nedostatek močii a^c nedostatek úplných informací. 2. Důvěra ncilí ve své podstatě spojena s rizikem, ale s nahodilostí. NavzdoO' nahodilým výsledkům má důvěra vždy význam spolehlivosti, af sc již týká jednání jedinců, či fungování systému. V případě důvěry v lidského činitele zahrnuje předpoklad spoleh- ym,s. 100. K Diego Gambe»*, ..Can Wc Trust Trast?' v Cambcna, 7W. Viz lďJcč důležitý článek Jfíhna Punna „Trust and Politími Agencť* v tcmie díle. 36 livosti rysy „poctivosti" (cti) nebo lásky, loje důvod, proč důvěra v osoby je psychologicky naléhavější pro jednotlivce, který důvěřuje: vystavuje se morálnímu nebezpečí. 3. Důvěra není totéž co víra ve spolehlivost osoby nebo systému; je tím, co se od víry odvozuje. Spojuje víru a důvěřivost a to je to, co ji odlišuje od „slabého induktivního vedení". Toto vědění je důvěřivostí založenou na určité schopnosti ovládat okolnosti, za nichž je důvěřivost ospravedlnitelná. Jakákoliv důvěra je v určitém smyslu slepou důvěrou! 4. Můžeme sice hovořit o důvěře v symbolické znaky nebo v experrní systémy, ale la spočívá na víře ve správnost principu, o nichž nikdo nic neví, nikoliv na víre v morální bezúhonnost (dobré úmysly) ostatních. Důvěra v lidi sc samozřejmé do určité míry vztahuje k víře v systémy, ale týká sc spíše jejich řádné činnosti než fungování jako takového. 5. Nyní sc budeme věnovat definici důvěry. Důvěra může bvt definována jako důvěřivost ve spolehlivost osoby nebo systému týkající se určitého souboru výsledků nebo událostí, zatímco důvěřivost vyjadřuje víru v poctivost nebo lásku druhého, či v přesnost abstraktních principů (technických znalostí). 6. V podmínkách modernity důvěra existuje v kontextu a) obecného povědomí, že lidská Činnost — přičemž toto slovní spojení zahrnuje Í vliv techniky na materiální svět —je spíše sociálně vytvářena než dána povahou věcí nebo božským vlivem; b) značně rostoucího přetvářejícího rozsahu lidského jednání způsobeného dynamickým charakterem moderních sociálních institucí. Pojem rizika nahrazuje pojem sréstéhy, ale není to proto, že by aktéři v předmoderních dobách nebyli s to rozlišit mezi rizikem a nebezpečím. Znamená spíše změnu ve vnímání urče-nosti a nahodilosti v tom smyslu, že místo náboženských kosmologií působí lidské morální imperativ)', přírodní příčiny a náhoda. Idea náhody, ve svém moderním významu, se objevuje zároveň s mvšlenkou rizika. 7. Nebezpečí a riziko jsou úzce spojeny, ale nejsou totéž. Rozdíl nespočívá v tom, zda jednotlivec při uvažování o určitém postupu jednání a při jeho realizaci vědomě zvažuje či nezvažuje alternativy. Co riziko předpokládá, je přesné určení nebezpečí (nikoli nutně vědomi nebezpečí). Člověk, který něco riskuje, čelí 37 nebezpečí, přičemž nebezpečí je chápáno jako ohrožení žádoucích výsledků jednáni. Kdokoli, kdo podstupuje „vědomé riziko", si je vědom hrozby nebo hrozeb, které způsobuje specificky postup jednání. Je ale určitě možné jednat nebo nacházet se v situacích, které jsou vskutku riskantní, aniž si toho jednotlivci, kterých se to týká, jsou vědomi. Jinak řečeno, nejsou si vědomi nebezpečí, která jim hrozí. 8. Riziko a důvěra se navzájem proplétají. Důvěra obyčejně slouží ke snížení a minimalizaci nebezpečí, která jsou spojena s určitými typy činnosti. Existují určité okolnosti, za kterých jsou struktury rizika institucionalizovány— obklopeny rámcem důvěry (investice na burze nebo fyzicky nebezpečné sporty). Zde jsou dovednost a náhoda faktory omezujícími rizika. S rizikem se však běžné vědomě kalkuluje. U všech forem důvěry spadá přijatelné riziko do kategorie „slabého induktivního vědění" a v tomto smyslu opravdu stále existuje rovnováha mezi důvěrou a propočtem rizika. I o, co se nám jeví jako „přijatelné" riziko — minimalizace nebezpečí —, se většinou různí podle kontextu, ale je klíčovým pro udržení důvěr)'. Tak například cestování vzduchem by se mohlo zdát povýtce nebezpečnou záležitostí, pokud by se letadla vymkla zákonům přitažlivosti. Provozovatelé leteckých společností čelí tomuto možnému pocitu tím, že statisticky prokazují, jak nízká jsou rizika letecké přepravy podle počtu mrtvých na jednoho cestujícího a míli. 9. Riziko není jen záležitostí individuálního jednání. Existují „riziková prostředí", která hromadně ovlivňují široké masy jednotlivců — v některých případech každého na této Zemi, jako v případě ekologické katastrofy nebo nukleární války. „Bezpečí" tedy můžeme definovat jako simaci, ve které se působí proti specifickému souhrnu nebezpečí nebo v níž je toto nebezpečí minimalizováno. Zkušenost bezpečí obvykle závisí na rovnováze důvěr)' a přijatelného rizika. Jak ve faktickém, tak ve zkušenostním významu se bezpečí může týkat velkých celků nebo skupin Udí — až do globálního rozměru bezpečí — nebo jednotlivců. 10. Předcházející poznámlo/ nic neříkají o tom, co vytváří opak důvěry — což háji'pouhá nedůvěra, jak vysvětlím dále. Nic také neříkají o tom, za jakých podmínek se důvěra vytváří nebo naru- 38 suje. O těchto otázkách budu podrobněji pojednávat v následující části. Reflexivita modernity K představě modernity neodmyslitelně patří její protikladnost vůči tradici. Jak již bylo řečeno, v konkrétních siniacích lze nalézt mnoho kombinací moderního a tradičního. Někteří autoři uvádějí, že tyto dvě stránky jsou tak vzájemně propleteny, že jejich zevšeobecňované srovnávání nemá smysl- Ale sledováním vztahu mezi modernitou a reflexivitou zjistíme, že tomu tak vůbec není. Podle obecného povědomí je reflexivita určující charakteristikou veškerého lidského iednání. Všechny lidské bytosti jsou běžně „v dotyku" s příčinami toho, co činí, jako s nedílným prvkem svého konání. Na jiném místě jsem to nazval „reflexivním monitorováním jednání", abych tímto slovním obratem upozornil na trvalý charakter těchto procesů.wLidské jednání není zřetězením nahromadených interakci a příčin, ale konzistentním a — jak nám ukázal především Erwing Goffman — nikdy neustávajícím monitorováním chování a jeho konrextů. Toto pojetí reflexivit)' není bytostně spojeno s modernitou, je však její nezbytnou základnou, j V tradičních kulturách je ctěna minulost a ceněny symboly, neboť obsahují a rozvíjejí zkušenost generací. Tradice je způsobem integrace reflexivního monitorování jednám s časoprostorovým uspořádáním komunity. Je to prostředek zacházení s časem a prostorem, jenž umísťuje každou Činnost nebo zkušenost do kontinuity minulosti, současnosti a budoucnosti, které jsou naopak na druhé straně strukturovány neustále se opakujícími praktikami pospolitosti. Ale tradice není úplně statická, protože každou novou generací musí být znovu vytvořena tím, jak tato generace přebírá kulturní dědictví od té předcházející. Tradice neklade přílišný odpor změně, pokud v jejím kontextu existuje " Giddens, Abc Ruin. 39 několik oddelených časových a prostorových ohnisek, v návaznosti na než muže směna nabýt smysluplné formy. V kulturách založených na ústním podání tradice jako taková není známá, ačkoli jsou to nejtradičnější kultury ze všech. Porozumění tradici — na rozdíl od jiných způsobů uspořádání jednání a zkušenosti — vyžaduje proniknout do časoprostoru způsobem, který se stává možným až po vynalezení písma. Písmo rozšiřuje stupeň rozpojení času a prostoru a vytváří perspektivu minulosti, přítomnosti a budoucnosti, ve které se reflexivní přivlastnění vědění muže odtrhnout od určené tradice. V předmo-derních civilizacích je reflexivita nicméně omezena jen na reinterpretaci a objasňování tradice tak, že na časové Škále strana „minulosti" převažuje nad stranou „budoucnosti41. Protože je ale gramotnost monopolem malé skupiny, rurinjaace každodenního života zůstává spjata s tradicí ve starém smyslu. S nástupem modernity nabývá reflexivita odlišné podoby. Je uvedena do samotné základny systémové reprodukce, a to tak, že myšlení a jednám se neustále vzájemné narušují a ovlivňují. Ru-tinizovaný každodenní život nemá s minulostí vůbec žádné vnitřní spojení, s výjimkou toho, že co „bylo uděláno dříve4', se náhodou shoduje s tím, co lze principiálně obhájit ve světle nového vědění. Schvalovat určitou praktiku proto, že je tradiční, již nestačí; tradice muže být ospravedlněna, ale jen ve světle vědem, které samo není tradicí hodnověrné prokázáno. S ohledem na setrvačnost zvykli to znamená, že i v nejmodernějších z moderních společností tradice nadále hraje svou úlohu. Ale tato role je mnohem méně významná, než předpokládají autoři, kteří soustřeďují svoji pozornost na integraci tradice s modernitou v současném světe. Ospravedlněná tradice je totiž jen zdánlivá tradice, která svou identitu získává pouze v rámci reflexivity modernity. Reflexivita moderního sociálního života spočívá ve faktu, že sociální praktiky jsou neustále ověřovány a přetvářeny ve světle nových informací o těchto praktikách samotných, informací, které tak v zásadě mění jejích charakter. O podstatě tohoto problému je třeba mít jasno. Všechny formy sociálního života jsou částečně utvářenv věděním, které o nich mají jejich aktéři. Vědění Jak pokračovat" je ve smvslu Wittgcnsteinové vlastní konvencím, ze kterých lidská činnost čerpá a které také reprodukuje. Ve 40 všech kulcurách jsou sociální praktiky rutinně měněny v souvislosti s novými objevy, které do nich vstupují. Ale pouze v období modernity je revize konvencí zcela radikální, neboť {v principu) je aplikována na všechny aspekty lidského života, včetně technických zásahu do materiálního světa. Často se říká, že modernita je poznamenána chutí k novému, ale to zřejmě není zcela přesné. Co je charakteristické pro modernitu, není zahrnutí nového jen pro jeho novost, ale předpoklad souhrnné reflexivity, která ovšem zahrnuje i reflexi povahy reflexe samotné. Pravděpodobně teprve teď, na sklonku 20. století, si začínáme v plném smyslu uvědomovat, jak hluboce znepokojující je tento výhled. Kdvž totiž rozumová tvrzení nahradila tradiční představy, zdálo se, že nabízejí mnohem větší pocit jistoty než předcházející dogmata. Ale tato idea je přesvědčivá jen potud, pokud nepochopíme, že reflexivita modernity podvrací rozum, v každém případě všude tam, kde je rozum chápán jako získávání jistého vědění. Modernita je vytvářena v rámci a skrze reflexivně uplatňované vědění, ale ztotožnění vědění s jistotou se ukázalo chybným. Jsme vrženi do světa, který je plně ustaven pomocí reflexivně utvářeného vedení a ve kterém si současně nikdy nemůžeme být jisti tím, že kterýkoli z prvků tohoto vědění nebude revidován. Dokonce i filozofové, kteří nejoddaněji hájí nároky védy na jistotu, jako Karl Popper, připouštějí, že „všechny vědy spočívají na pohyblivém písku".í! Ve vědČ není nic jisté a nic nemůže být dokázáno, i když nám vědecké úsilí zajišťuje nejspolelilivější informace o světě, na jaké můžeme aspirovat. V srdci světa přísné vědy se modernita vznáší zcela volnq, V podmínkách modernity není žádné vědění věděním ve „starém" smyslu, kde „vědět" znamená být si jistý. To se týká stejně tak přírodních jako sociálních věd. V případě sociálních věd však jde jestě o další aspekty. Zde musíme připomenout dřívější poznatky o reflexivních komponentách sociologie. K celkově neustálenému charakteru empiricky založeného vědění musíme v případě sociálních věd přidat moment „subverze" pramenící z toho, že společenskovědní diskurz neustále vstupuje " Kail Popper, Conjectures and Refutations (London: Routledge, 1962), s. 34. 41 do kontextů, které analyzuje. Reflexe, jejíž ťormalizovanou verzí jsou sociální vědy (specifický druh expertního vedení), má Äccla zásadní význam pro reflexivitu modernit)'jako celku. Vzhledem k úzkému vztahu mezi osvícenstvím a obhajobou rozumem zdůvodněných tvrzení jsou přírodní védy běžné chápány jako význačné úsilí, které odlišuje moderní pohled od toho, co bylo předtím. Dokonce i ti, kdo dávají přednost interpretativní sociologii před sociologií naturalistickou, vidí sociální vědy jako chudého příbuzného přírodních věd, zvláště s ohledem na rozsah technického rozvoje navazujícího na vědecké objevy. Společenské védy jsou však do modernity začleněny mnohem hlouběji než írodní vědy, a to proto, že neustálá revize sociálních praktik ve světle vedení o těchto praktikách je součástí samotné tkáně moderních institucí.'1 Tohoto reflexivního vztahu se úČasrní všechny sociální vědy, ale sociologie zde má své zvláštní a ústřední místo. Vezmeme jako příklad diskurz ekonomie. Pojmy jako „kapitál", „investice", „trhy", „prúrnysľ a mnoho dalších byly ve svém moderním významu vypracovány jako součást počáteční fáze vývoje ekonomie jako specifické disciplíny vznikající v 18. a na počátku 19. století. Tyto pojmy a empirické vývody jimi naznačené byly formulovány v rámci analýzy změn, ke kterým docházelo při vzniku moderních institucí. Ale tyto pojmy nemohly a nebyly odděleny od aktivit a událostí, ke kterým se vztahovaly. Staly se integrální součásti toho, co je „moderní ekonomický život", scela od něho neoddělitelnou. Moderní ekonomická aktivita by nebyla tím, Čím je, kdyby všichni členové společnosti neovládli tyto a nekonečně mnoho dalších pojmů. Laik nemusí nutně podávat formální definici pojmů, jako je „kapitál" nebo „investice", ale každý, kdo používá bankovní konto, prokazuje skutečné a praktické ovládání těchto pojmů. Tyto pojmy, teorie i na ne navazující empirické informace nejsou pouze vhodnými nástroji, díky nimž mohou aktéři porozumět svému chování lépe než prostřednictvím čehokoliv jiného. Aktivně utvářejí jejich chování a udávají důvody tohoto chování. Neexistuje Giddens. Csmťttution tf Society, kap. 7. P:" 42 přísné oddělení mezi odbornou literaturou, kterou využívají ekonomové, a těmi text)*, které jsou Čteny nebo procházejí jinými cestami k zainteresovaným skupinám populace, jako jsou přední podnikatelé, vládní úředníci a veřejnost. Ekonomické prostředí se ve svede těchto vlivů neustále mění, a vytváří tak situaci stálého vzájemného propojení mezi ekonomickým myšlením a aktivitami, ke kterým se toto myšlení vztahuje. Stěžejní postavení sociologie v reflexivitě modernit)' vyplývá z její role jako nejobecnějšího typu reflexe moderního sociálního života. Posuďme příklad ze „samotného jádra" naturalisrickč sociologie. Zdá se, že oficiální statistikv publikované vládami, týkající se například velikosti populace, sňatků a rozvodů, zločinnosti a přestupků atd., poskytují prostředky pro přesné studium sociálního života. Pro průkopníky naturalistické sociologie, jakým byl Durkhcim, znamenají tyto statistiky tvrdá data, diky nimž mohou být relevantní aspekty moderních společností analyzovány přesněji, než kdyby taková data scházela. Oficiální statistiky nicméně nejsou pouhými analytickými charakteristikami sociálního života, ale konstitutivné vstupují zpět do sveta, ze kterého byly vzaty či vypočítány. Tvorba oficiálních statistik je od počátku konstitutivní součástí státní moci a také mnoha dalších způsobu sociální organizace. Koordinovaná administrativní kontrola prováděná moderními vládami je neoddělitelná od neustálého monitorování „oficiálních dat", které provozují všechny současné státy. Shromažďování oficiálních statistik je samo reflexivním úsilím, které je prosyceno poznatky sociálních věd, jež je využívaly a využívají. Praktická činnost vyšetřujících soudců je například základnou pro sběr statistických údajů o sebevraždách. Při interpretaci příčin čí motivů smrti jsou tito soudci ovlivňováni pojmy a teoriemi osvětlujícími podstatu sebevražd. Nebylo by vůbec neobvyklé najít soudce, který četl Durkhcima. Reflexivita oficiálních statistik však není omezena jen na oblast státu. Kdokoli, kdo v kterékoli západní zemi vstupuje do manželství, ví, že míra rozvodovosti je vysoká (a může také něco vedet, jakkoli nepřesně a částečné, o demografických rozborech sňatečnosti a rodiny). Znalosti o vysoké míře rozvodovosti mohou rozhodování o sňatku ovlivňovat, stejně jako mohou ovlív- 43 ňovat rozhodování o dalších aspektech manželství, jako je majetek a podobně. Vědomí o míře rozvodovosti je ale mnohem více než vědomím pouhého faktu. Lflik si o něm utváří teorie podobným způsobem, jak se to činí v sociologické m myslení. Každý, kdo uvažuje o sňatku, má určitou představu o tom, jak se méní instituce rodiny, relativní sociální postavení a moc mužů a žen, sexuální morálka ap. To vše vstupuje do procesu dalších změn, které jsou takto obohaceny o reflexivní informaci. Sňatek a rodina by nebyly tím, čím dnes jsou, kdyby nebyly plně „sociologizo-vány" a „psychologizováiiy"- Sociologické vědění a pojmy, teorie Í poznatky ostatních sociálních věd neustále „cirkulují do a z" oblastí, o kterých pojednávají. Při této činnosti reflexivně restrukturují svou předmětnou oblast, která se sama naučila myslet sociologicky. Modernita sama je hluboce ä vnitrné sociologická. Mnohé? toho, co je na postavení profesionálního sociologa jako dodavatele expertního vědění o sociálním živote problematické, pramení z toho, že socioložka Či sociolog jsou nanejvýš o jeden krok před osvícenými laickými praktiky tohoto oboru. Proto je teze, že více znalostí o sociálním životě {dokonce tak empiricky podložených, jak je jen možné) se rovná větší kontrole našich osudů, chybná. To platí (jak se předpokládá) o fyzickém světě, ale ne o světě sociálních událostí. Růst naíeho porozumění sociálnímu světu může přispět k jasnějšímu pochopení lidských institucí, a posléze tedy k vyšší „technické" kontrole nad nimi, jedině za předpokladu, že sociál ní život buď bude úplně oddělen od lidského vědění o něm, nebo že vědění bude neustále pronikat do důvodu sociálního jednání, coz postupné povede k růstu „racionality" chování ve vztahu k určitým potřebám. Obě ryto podmínky lze určitě aplikovat na mnoho okolností a kontextů sociální Činností. Ale žádná ncuskutečnuje dokonale onen totalizující účinek, jejž nám myšlenkové dědictví osvícenství slibuje jako cíl. Je tomu tak v důsledku vlivu čtyř skupin faktoru-První —■ fakticky velmi důležitá, ale logicky nejméně zajímavá, nebo v každém případě s nejmenšími obtížemi analyticky uchopitelná — je odstupňovaná moc. Osvojování vědomostí se ncdéje homogenním způsobem, nýbrž je těm, kteří zastávají mo- 44 censkč pozice a kteří jsou schopni dát vědomosti do služeb dílčích zájmů, často rozdílně dosnipné. Druhý vliv se týká úlohy hodnot. Změny v hodnotových systémech nejsou nezávislé na inovacích v poznávací orientaci, způsobených měnícími se pohledy na sociální svět. Kdyby nové vědění mohlo ovlivňovat transcendentálne racionální základnu hodnot, pak by tato situace nebyla možná. Taková racionální základna hodnot však neexisnijc a změny v názorech odvozované od vědění, které na nás působí, mají ke změnám v hodnotových orientacích proměnlivý vztah. Tretí faktor představuje vliv nezamýšlených důsledků. Sebevětší množství akumulovaného vědění o sociálním životě nemůže obsáhnout všechny okolností svého uplatnění, dokonce i kdyby takové vědění bylo zcela rozdílné od prostředí, v němž je aplikováno. Jestliže by se naše vědění o sociálním světe neustále zlepšovalo, rozsah nezamýšlených důsledků by se stále zmenšoval a nezamýšlené důsledky by se staly něčím zcela výjimečným. Reflexivita moderního sociálního života ale tuto možnost vylučuje a sama předsravujc čtvrtý vliv, se kterým je nutno počítat. Ačkoli je ve vztahu k mezím osvícenského rozumu nejméně diskutovaným aspektem, je stejné významná jako všechny ostatní faktory. Vtip není v tom, že neexistuje stabilní sociální svět, který bychom poznávali, ale že poznávání tohoto světa přispívá k jeho nestálému či proměnlivému charakteru. Reflexivita modernit)', která je přímo spojena s nepřetržitou tvorbou systematického sebepoznání, nezpevňuje vztah mezí expertním vedením a věděním, jež při své Činnosti používají laici. Vědění, které formulují odborní pozorovatelé, se (po částech a mnoha různými způsoby) připojuje k předmětné oblastí, a tak ji (rámcově, ale také v praxi) méní. V přírodních vědách obdobný proces neexistuje. Není to totéž, jako když v mikrofyzice intervence pozorovatele mění to, co je zkoumáno. 45 Modernita, či postmodernita? V tomto bode můžeme diskusi o reflexivitě spojit s debatami 0 postmodernite. „Postmodernita" je často používánu jako synonymum pro postmodernismus, postmdustriálm společnost ap- 1 když idea postindustriáíní společnosti, jak byla vypracována například Danielem Bellem", je vysvětlena dobře, o dalších dvou uvedených pojmech to zcela jistě neplatí. Naznačím zde rozdíl mezi nimi. Postmodernismus, ať to znamená cokoli, lze nejlépe pochopit jako výraz stylu a hnutí v literatuře, malířství, užitém umční a architektuře. Týká se aspektů estetické reflexe povahy modernit}'- Modernismus je nebo byl» byť často pouze nejasně vymezeným, rozpoznatelným názorem v těchto různých oblastech, o němž lze říci, že byl nahrazen jinými směry postmoderního druhu. (O tomto problému, který zde nebudu analyzovat, by mohla být napsána samostatná práce.) Postmodernita se týká něčeho jiného, alespoň vtom smyslu jak já budu tento pojem definovat. Jestliže se přesouváme do fáze postmodernity, pak to znamená, že trajektorie sociálního vývoje nás odvádí od institucí modernity směrem k novému a odlišnému typu sociálního řádu. Postmodernismus, cxistuje-li v přesvědčivé forme, může vyjadřovat jen určité védomí takového přechodu, ale neukazuje, že existuje. Co se obvykle postmodernítou míní? Kromě obecného životního pocitu v období výrazné odloučenosti od minulosti má tento pojem obvykle jeden nebo více následujících významů: náš objev, že nic nemůže být známo s určitostí, protože všechny doposud známé „základy" epistemologie se ukázaly nespolehlivými; že „historie" neobsahuje teícologu, a proto nemůže být přijatelně obhájena žádná verze „pokroku"; a že se prosazuje nový politický a sociální program zdůrazňující rostoucí význam ekologických otázek a snad i nových sociálních hnutí obecné. Sotva dnes někdo spojuje postmodernitu s tím, co bylo kdysi Široce přijímáno — s nahrazením kapitalismu socialismem. Vytlačení tohoto přecho- " Danic! Dell, The Coming ofPost-Indmtrial Society (London: Hcíncniaiin. 1974). 46 du z centra pozornosti je skutečně jedním z hlavních faktorů, který urychlil současné diskuse o možném rozkladu modernity, a to zejména s ohledem na Marxův předpoklad totálního pojetí dějin. Nejprve zamítněme jako nehodnou vážného intelektuálního uvažování myšlenku, že není možné žádné systematické vědění o lidském jednání neho trendech sociálního vývoje. Zaujmc-li někdo takovýto postoj (a není-li to jen nehotová představa), sotva bv o tom niohl napsat knihu. Jedinou možností by mohlo být zavržení intelektuální činností vůbec — dokonce i ,,liravé dekon-strukec" — ve prospěch, řekněme, zdravého fyzického cvičení. Absence základů epistemologie znamená cokoliv, ale ne toto. Jako přijatelnější východisko můžeme použít „nihilismus" Nietzs-cheho nebo Hcideggerá. Navzdory rozdílu mezi oběma filozofy existuje pohled, ve kterém se sbližují. Oba spojují s modernitou myšlenku, že „historie" múze být chápána jako postupné osvojování racionálních základu vědění. Podle nich je to vyjádřeno v pojmu „překonání": tvorba nových porozumění umožňuje v rámci kumulativní zásoby vědění určit to, co má hodnom A co ne. Oba sice považují za nutné distancovat se od fundamentalistických osvícenských tvrzení, avšak nemohou je kritizovat z výhodné pozice nadřazených nebo lépe zdůvodněných znalostních tvrzení. Proto opouštějí pojem „kritického překonáni", jež hrálo tak významnou úlohu v osvícenské kritice dogmatu. Každý, kdo v této otázce spatřuje základní aspekt přechodu od modernity k postmodernitě, se však dostává do velkých obtíží. Jedna z hlavních námitek je samozřejmá a dobře známá. '/_, toho, že mluvíme o postmodernitě jako o tom, co nahrazuje modernitu, vvplývá, že se dovoláváme něčeho, o čem se dnes tvrdí, že to není možné: předložit ucelený obraz historie a určit naše místo v ni. Kromě toho, pokud byl Nietzsche prvním autorem oddělujícím postmodernitu od modernity, tedy autorem popisujícím jev, který se zřejmé děje dnes, jak je možné, že to vše viděl již před sto lcrv? Jak to, že byl Nietzsche schopen učinit takový objev, když, jak sám o sobě říkal, udělal pouze to, že odhalil skryté předpoklady osvícenství samotného? Stv. Gianni Vatíirno, The End of Modernity (Cambridge, Eilg.: Polity, 1988). 47 Je obtížné ubránit se závěru, že odklon od fíindamentiilismu je významnvrn předělem ve filozofickém mvšlení, který má svůj původ ve středním a pozdním 19. století. Je jisté smysluplné vidět ho spíše jako „modernitu, která začíná rozumět sama sobě", než jako překonání modernity samotné.J1 Lze ho interpretovat způsobem, který bych nazval prozřetelné názory na svét. Osvícenské myslení a západní kultura obecně se zrodily z náboženského kontextu, který zdůrazňoval telcologn a dosažení Boží milosti. Božská prozřetelnost byla dlouho vůdčí ideou kresťanského myslení. Bez těchto předcházejících orientací bv osvícenství bylo stěží možné. Nikterak nepřekvapuje, že obhajoba nespoutaného rozumu pouze přetvořila myšlenky prozřetelností, spíše tležje nahradila. Jeden typ jistoty (božský zákon) byl nahrazen jiným (jistota našich smyslů, empirického pozorování) a božská prozřetelnost byla nahrazena prozřetelným pokrokem. Navíc se idea prozřetelnosti rozumu shodovala s rüstem evropské nadvlády nad zbytkem světa. Růst evropské moci poskytoval, tak, jak se prosazoval, materiální oporu pro předpoklad, že nový pohled na svét má pevný základ, který nabízí bezpečí a současné umožňuje osvoboíení od dogmat tradice. Zárodky nihilismu však jsou v osvícenském myšlení obsaženy od samého počátku. Oblast rozumu se chápe jako nespoutaná, avšak žádné vědění nemůže spočívat na nesporných základech, protože dokonce i ty nejsilněji sdílené pojmy mohou být považovány za platné „jen v násadě" nebo „aŽ na další". Jinak by sklouzly do dogmatu a oddělily se od pravé oblasti rozumu, která určuje, co je vůbec platné. Také výpověď našich smyslu, které poskytují nejspolehlivější informaci, jakou můžeme získat, pova' žovalí myslitelé raného osvícenství za f,průkaznosť\ která je v zä-sadě podezřelá. Smyslová data nikdy nemohou poskytnout dostatečnou základnu nového vědění. Filozofické myšlení si dnes silněji uvědomilo, že smyslové pozorování je prostoupeno tcore- V publikovaných textech existuje mnoho úvah o rom, jak dalece by postino-dernira. oiěla býi chápána jednoduše jako pokrajování modernity. Jedna raná varianta takové úvahy je obsažena v Frank Kernioiäc, „Modernising", v Kcrmodc, Ccnlinuities (London: Rourlcdge, 19ÓS). Poziíčjši iliskuse víz příspěvky v fial IbSter, cd.. Pmlmodern Culture (London: Pluto, 1*83). 48 tickými kategoriemi, a ve svém lilavním směru se ostře odvrátilo od empiricismu. Od dob Nictzscheho si navíc lépe uvědomujeme cirkularitu rozumu stejné jako problematické vztahy mezi věděním a mocí. Tento vývoj nám spíše poskytuje plnější porozumění reflexivitě, jež je obsažena v modernitě, než že nás vede „za modernitu". Modernita je znepokojivá nejen Z důvodu cirkulariry rozumu, ale proto, že povaha této cirkularity je 2cela záhadná. Jak můžeme ospravedlnit závazek vůči rozumu samotnvm rozumem? Byli to paradoxně logičtí pozitivisté, kteří na tento problém přímo narazili v důsledku svého důkladného odstraňování zbytků tradice a dogmatu z racionálního myšlení. Modernita se nakonec ukazuje být ve svém jádru záhadná a zdá se, že není cesty, jak tuto zá-hadnost „prekonať1. Jsme ponecháni s otázkami tam, kde kdysi odpovědi existovaly. Dále vysvetlím, že to nejsou jen filozofové, kteří si to uvědomují. Obecné povědomí o tomto jevu prostupuje do úzkostí, které působí na každého. Postmodernita není spojována pouze s koncem ru nda mentalis-mu, ale i s „koncem dějin". Protože už jsem se o tom zmínil dříve, není třeba zde o tomto pojmu podrobně diskutovat. „Dějiny" nemají žádnou vnitřní formu ani obecnou teleoloiíii- Může být napsáno množství historií, avšak nemohou být zakotveny odkazem k nějakému archimedovskému bodu (jako myšlenka, že historie má směr vývoje). Historie nesmí být ztotožňována s „historicitou", která je zřetelně svázána s institucemi modernity. Marxův historický materialismus oba pojmy chybné zaměňuje, čímž nejen připisuje historickému vývoji falešnou jednotu, ale nerozeznává ani specifické vlastnosti modernity. Tyto otázky byly předmětem známé diskuse mezi Lévi-Straussem a Sartrcm." „Užilí historie k dělání historie" je základním jevem modernity, nikoliv obecným principem, který by šel aplikovat na jiné epochy. Je to vlastně určitý způsob reflexivity, jenž se rozvíjí v podmínkách modernity. Dokonce i historie jako datování, přehledné zo- * Viz Claude Lcvi'Srrauss, Tbc Savage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 19661. Kraíicouitsky Lapem/t uiuwgc (Paris: Plön, 1965). Česky Myšlenípřírodních národů (Praha: Československý spisovatel, 1971; Liberec: IJaup-liiil, 1996). 49 brazování posloupností změn mezi daty, je specifickým způsobem kódování temporality. Musíme být opatrní v tom, jak chápeme historicitu. Může být definována jako užití minulosti k vytvářeni současnosti, ale to nezávisí na respektu vůči minulosti. Historicita naopak znamená použití vědomostí o minulosti k rozchodu sní — či alespoň k ponechání jen toho, co může v zásadě být ospravcdlnéno.4'Historicita nás orientuje zejména k budoucnosti. Budoucnost je považována v podstatě za otevřenou, avšak kontrafaktuálne podmíněnou způsoby jednání rozvíjenými s ohledem na budoucí možnosti. Je to základní aspekt časoprostorového „rozpínání6, které podmínky modernity Činí jak možným, tak nutným. „Futurologie" — mapování možných/pravdě podobných/dostupných budoucností — se stává důlcžiréjší než mapování minulosti. Každý z typu vyvažujících mechanismů, zmíněnvch dříve, předpokládá takovouto orientaci na budoucnost. Rozchod s názory na historii diktovanými prozřetelností, rozklad fanda me lUalismu, spolu se vznikem kontrafaktuálniho, na budoucnost orientovaného myšlení, a „vyprazdňováni"4 pokroku stálou změnou se tak liší od klíčových perspektiv osvícenství, že je oprávněný názor chápající současnost jako období dalekosáhlého přechodu. Je však chybou přičítat tyto projevy postmoderm-tě; to brání přesnému porozumění jejich povaze a důsledkům. Rozpojení, která se prosadila, je lépe nahlížet jako výsledky procesu sebeprojasňování moderního myšlení, jako odstraňování zbytků tradice a prozřetelných názorů. Nedostali jsme se za modernitu, nýbrž prožíváme fázi její radikalizace. Postupný úpadek hegemonie Evropy a Západu, jehož druhou stranou je rostoucí globální celosvětová expanze moderních institucí, je zřetelně jedním z hlavních působících vlivů. Projektovaný „zánik Západu" byl samozřejmě předmětem diskusí některých autorů od druhé poloviny 19. století. V tomto kontextu se toto sousloví obvykle týká cyklické koncepce historické změny, podle níž je moderní civilizace chápána jako jedna z regionálně lokalizovaných civilizací mezi jinými, které ji předcházely v jiných oblastech světa. Civilizace mají svá období mládí, dospelosti a stáří w5iy. Hans Rliimenben;, Wirklichkeiten in den/n-air leben (Stuttgart: Redam, 1^31). SO a jejích vzájemné nahrazování vždy znamená regionální přerozdělení globální moci. Ale modernita nemjtn jedna civilizace mezí jinými, jak jsem již uvedl výše ve své diskontinuitní interpretaci. «Ustupující nadvláda Západu nad zbytkem světa není výsledkem klesajícího vlivu institucí, které tam vznikly, ale výsledkem jejich globálního rozŠÍKní/Ekofíomická apolitická moc a vojenská síla, které vedly k nadřazenosti Západu, jsou založeny na souhře čtyř institucionálních dimenzí modernit}', o kterých budu za chvíli hovořit a jimiž se západní zemč již tak výrazně neodlišují od ostatních. Tento proces můžeme interpretovat jako proces vlobalizate, tedy pomocí pojmu, který musí mít klíčové postavení ve slovníku sociálních věd. A co říci o ostatních změnách, které jsou Často tak nebo onak spojovány s postmodern! tou: vznik nových sociálních hnutí a utvářeni nových politických programů? Tyto aspekty jsou určitě důležité, jak se pokusím ukázat později. Musíme však obezřetně nacházet vlastní cestu mezi různými teoriemi nebo interpretacemi, které byly kolem těchto otázek rozvinuty. Budu post-modemitu analyzovat jako sérii vnitrně podmíněných přechodů vzdalujících se od — nebo jdoucích „za" hranice — různých institucionálních shluků modernity, které budou dále charakterizovány Ještě nežijeme v postmodcrním sociálním světě, ale stále můžeme spatřovat záblesky vynikajících způsobů života a fo-sociální organizace, které se odlišují od těch, které byly podporovány moderními institucemi. V souvislosti s touto analýzou můžeme snadno vidět, proč jc radikalizace modernity tak znepokojující a současně tak závažná. Nejnápadnější rysy postmodernity — rozklad evoludonismu, ústup teleologie dějin, uznání důkladné a konstitutivní reflexivity společně s vytrácením privilegovaně pozice Západu — nás vedou do nového světa znepokojivé zkušenosti. Slovo „nás" se zde týká primárně těch, kteří žijí na Západě — nebo přesněji v industrializovaných oblastech světa —, aleje to něco, čehož důsledky jsou již pociťovány po celém světe. V1CC rem 51 Shrnutí Nyní jsme v bodě, kdy můžeme shrnout předchozí diskusi. RoziiŠili jsme tři dominantní, navzájem související zdroje dynamického vývoje modernity: Odděleni času a prostoru. To je podmínka rozpojení času a prostoru v neomezeném rozsahu; vytváří způsoby přesného Časového a prostorového zónování. Rozvinuli vyvažujících mechanismu. Tyto mechanismy «vytlačují" sociální činnost z lokálních kontextů a reorganizují sociální vztahy např/Č velkými časoprostorovými vzdálenostmi. Reflexivní přivlastňováni vedení Produkce systematického vedení o sociálním životě se stává integrální částí reprodukce systému, která vytlačuje sociální život z ustálené tradice. Souhrnně řečeno, tyto tri rysy moderních institucí pomáhají vysvětlit, proč se živor v moderním světe podobá spíše jízdě v ryciile jedoucím draku (tuto představu podrobně rozvinu později) než jízdě v pečlivě udržovaném a dobře řízeném automobilu. Reflexivní osvojení vědění, které je vnitřně podněcující, ale také nutně nestálé a dočasné, zapojuje do tohoto procesu rozsáhlé Časoprostorové úseky. Vyvažující mechanismy poskytují prostředky tohoto rozšiřování tím, že vytlačují sociální vztahy z jejich „situovanosti" ve specifických místech. Vyvažující mechanismy mohou být vyjádřeny následovne: Symbolickéznaky