i* Vom Wesen der Wahrheit ist die Rede. Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit kümmert sich nicht darum, ob die Wahrheit jeweils eine Wahrheit der praktischen Lebenserfahrung oder einer wirtschaftlichen Berechnung, je die Wahrheit einer technischen Überlegung oder der politischen Klugheit, im besonderen eine Wahrheit der wissenschaftlichen Forschung oder einer künstlerischen Gestaltung, oder gar die Wahrheit einer denkenden Besinnung oder eines kultischen Glaubens ist. Von alldem sieht die Wesensfrage weg und blickt in das Eine hinaus, was jede „Wahrheit" überhaupt als Wahrheit auszeichnet. Doch versteigen wir uns mit der Frage nach dem Wesen nicht in die Leere des Allgemeinen, die jedem Denken den Atem versagt? Bringt die Verstiegenheit solchen Fragens nicht das Bodenlose aller Philosophie an den Tag? Ein wurzelhaftes, dem Wirklichen zugekehrtes Denken muß doch zuerst und ohne Umschweife darauf dringen, die wirkliche Wahrheit, die uns heute Maß und Stand gibt, gegen die Verwirrung des Meinens und Rechnens aufzurichten. Was soll angesichts der wirklichen Not die von allem Wirklichen absehende („abstrakte") Frage nach dem Wesen der Wahrheit? Ist die Wesensfrage nicht das Unwesentlichste und das Unverbindlichste, was überhaupt gefragt werden kann? .... i Mluvíme o bytostném určení pravdy. Otázka po bytostném určení pravdy se nestará o to, je-li to zrovna pravda praktické životní zkušenosti nebo hospodářského propočtu, technické úvahy nebo politické chytrosti, obzvláště pak vědeckého výzkumu nebo uměleckého výtvoru, či dokonce myslitelské úvahy nebo kultické víry. Toho všeho si otázka po bytostném-určení nevšímá a přihlíží k tomu jedinému, co vyznačuje každou „pravdu" vůbec jako pravdu. Nezacházíme však otázkou po bytostném určení k prázdným obecninám, beroucím jakémukoli myšlení dech? Neukazuje takovéto přehnané tázání bezed-nost vší filosofie? Rádně zakotvené, ke skutečnosti obrácené myšlení musí přece především a bez okolků naléhat na to, aby se proti zmatku mínění a odhadování postavila skutečná pravda, která nám dnes poskytuje měřítko a stanovisko. Co zmůže tváří v tvář skutečné nouzi k ničemu skutečnému nepřihlížející („abstraktní") otázka po bytostném určení pravdy? Není otázka bytostného určení tím bytostně nejneurčitějším a nejméně závazným, na co se vůbec můžeme ptát? Nikdo se nevymkne zřetelné jistotě těchto pochyb. Nikdo se nesmí lehce přenést přes jejich naléhavou vážnost. Kdo to však z těchto pochyb mluví? „Zdravý" lidský rozum. Dovolává se požadavku hmatatelného (3) Niemand wird sich der einleuchtenden Sicherheit dieser Bedenken entziehen. Keiner darf den drängenden Ernst dieser Bedenken leichthin mißachten. Wer aber spricht aus diesen Bedenken? Der „gesunde" Menschenverstand. Er pocht auf die Forderung des handgreiflichen Nutzens und eifert gegen das Wissen vom Wesen das Seienden, welches wesentliche Wissen seit langem „Philosophie" heißt. Der gemeine Menschenverstand hat seine eigene Notwendigkeit; er behauptet sein Recht mit der ihm aliein zustehenden Waffe. Das ist die Berufung auf das „Selbstverständliche" seiner Ansprüche und Bedenken. Die Philosophie jedoch kann den gemeinen Verstand nie widerlegen, weil er für ihre Sprache taub ist. Sie darf ihn nicht einmal widerlegen wollen, weil der gemeine Verstand blind ist für das, was sie vor den Wesensblick stellt. Überdies halten wir uns selbst in der Verständlichkeit des gemeinen Verstandes, sofern wir uns in jenen vielförmigen „Wahrheiten" der Lebenserfahrung und des Handelns, des Forschens, Gestaltens und Glaubens gesichert wähnen. Wir selbst betreiben die Auflehnung des „Selbstverständlichen" gegen jeden Anspruch des Fragwürdigen. Wenn daher schon nach der Wahrheit gefragt werden muß, dann verlangt man die Antwort auf die Frage, wo wir heute stehen. Man will wissen, wie es heute mit uns steht. Man ruft nach dem Ziel, das dem Menschen in seiner Geschichte und für diese gesetzt werden soll. Man will die wirkliche „Wahrheit". Also doch Wahrheit! Bei dem Ruf nach der wirklichen „Wahrheit" wird man doch auch schon wissen, was Wahrheit überhaupt bedeutet. Oder weiß man dies nur „gefühlmäßig" und „im allgemeinen"? Allein ist dieses ungefähre „Wissen" und die Gleichgültigkeit dagegen nicht elender als das bloße Nichtkennen des Wesens der Wahrheit? 0) užitku a horlí proti vědění o bytostném určení jsoucna; toto bytostně určené vědění se odedávna nazývá „filosofie"' Prostý lidský rozum se ve své nouzi nutně k něčemu obrací; prosazuje své právo zbraní, které jediné může použít, je to odvolání na „samozřejmost" jeho nároků a pochyb. Filosofie však nemůže prostý rozum nikdy vyvrátit, protože je k její řeči hluchý. Filosofie by jej ani neměla chtít vyvrátit, protože prostý rozum je slepý vůči tomu, co ona bytostně určitému pohledu předkládá. Mimoto se sami udržujeme na úrovni chápavosti prostého rozumu, pokud se domníváme být zajištěni v oněch mnohotvárných „pravdách" životní zkušenosti a jednání, bádání, tvorby a víry. Sami podporujeme odpor „samozřejmého" proti všem nárokům sporného. Musíme-li se už proto ptát na pravdu, žádá se odpověď na otázku, kde dnes stojíme. Chce se vědět, jak to dnes s námi stojí. Volá se po cíli, který má být člověku v jeho dějinách a pro ně vytčen. Chce se skutečná „pravda". Tedy přece pravda! Volá-li se však po skutečné „pravdě", bude se už přece také vědět, co pravda vůbec znamená. Anebo se to ví jen „citem" a „všeobecně"? Není však toto přibližné „vědění" a lhostejnost vůči němu ubožejší než pouhá neznalost bytostného určení pravdy? I. DER GELÄUFIGE BEGRIFF DER WAHRHEIT Was versteht man denn gewöhnlich unter : Dieses hohe und zugleich doch abges< hlinene sjenige, was ein Wahres zu einem Wahren macht. Was ist ein Wahres? Wir sagen z. B.: „Es ist eine wahre Freude, an der Bewältigung dieser Aufgabe mitzuarbeiten". Wir meinen: es ist eine reine, wirkliche Freude. Das Wahre ist das Wirkliche. Demgemäß sprechen wir vom wahren Gold im Unterschied zum falschen. Das falsche Gold ist nicht wirklich das, als was es erscheint. Es ist nur ein „Schein" und deshalb unwirklich. Das Unwirkliche gilt als das Gegenteil des wirklichen. Aber Scheingold ist doch auch etwas Wirkliches. Demgemäß sagen wir deutlicher: das wirkliche Gold ist das echte Gold. „Wirklich" ist aber doch beides, das echte Gold nicht minder als das umlaufende unechte. Das Wahre des echten Goldes kann also nicht schon durch seine Wirklichkeit bewährt sein. Die Frage kehrt wieder: was heißt hier echt und wahr? Echtes Gold ist jenes Wirkliche, dessen Wirklichkeit in der Übereinstimmung steht mit dem, was wir mit Gold „eigentlich" im voraus und stets meinen. Umgekehrt sagen wir dort, wo wir falsches Gold vermuten: „Hier stimmt etwas nicht." Was dagegen so ist, „wie es sich gehört", dazu bemerken wir: es stimmt. Die Sache stimmt. Wahr nennen wir jedoch nicht nur eine wirkliche Freude, das echte Gold und alles Seiende solcher Art, sondern wahr oder falsch nennen wir auch und vor allem unsere Aussagen über das Seiende, das selbst nach seiner Art echt oder unecht, in seiner Wirklichkeit so oder anders sein kann. Eine Aussage ist wahr, wenn das, was sie meint und sagt, übereinstimmt mit der Sache, worüber sie aussagt. Auch hier sagen wir: es stimmt. Jetzt aber stimmt nicht die Sache, sondern der Satz. 1. OBVYKLÝ POTEM PRAVDY Co se tedy obyčejně rozumí „pravdou"? Toto vznešené a přesto současně obroušené a téměř bezvýrazné slovo míní to^ co činí pravé pravým. Co je pravé? Říkáme např.: „ ... pravá radost, spolupracovat na tomto úkolu". Míníme tím: je to čistá, skutečná radost. Pravé je skutečné. Tak mluvíme o pravém zlatě na rozdíl od falešného. Falešné zlato není skutečně tím, čím se zdá. Je to pouhé „zdání", a proto něco neskutečného. Neskutečné platí za opak skutečného. Avšak zdánlivé zlato je přece také něčím skutečným. Proto říkáme srozumitelněji: skutečné zlato je ryzí zlato. „Skutečné" je však přece obojí, ryzí zlato neméně než obíhající nepravé. Pravost ryzího zlata nemůže být tedy zaručena pouhou jeho skutečností. Otázka se vrací: co tu znamená ryzí a pravé? Ryzí zlato je něco skutečného, čeho skutečnost je v souladu s tím, co „vlastně" předem a stále zlatem míníme. Tušíme-li zlato falešné, říkáme naopak: „Tady něco nesouhlasí". Co je naproti tomu „jak se patří", u toho poznamenáváme: souhlasí. Věc souhlasí. Pravou však nenazýváme pouze skutečnou radost, ryzí zlato a vůbec jsoucno tohoto druhu, nýbrž pravými nebo falešnými nazýváme také a především své výpovědi o jsoucnu, jež může být samo podle svého druhu pravé nebo nepravé a ve své skutečnosti takové nebo onaké. Výpověď je pravdivá, když to, co míní a říká, ladí s věcí, o níž vypovídá. Také zde říkáme: souhlasí. Nyní však nesouhlasí věc, ale věta. Pravé, ať už je to pravá věc anebo věta, je to, co souhlasí, tj. ladící. Pravost a pravda tu znamenají sladění, a to dvojím způsobem: jednou je to souladnost věci s tím, co se o ní předem míní, a podruhé soulad toho, co je ve výpovědi míněno, s věcí. Tomuto podvojnému charakteru sladění dává vyniknout tradiční vymezení bytostného určení pravdy: veritas est adaequatio rei et intellectus. To může (14) Das Wahre, sei es eine wahre Sache oder ein wahrer Satz, ist das, was stimmt, das Stimmende. Wahrsein und Wahrheit bedeuten hier Stimmen, und zwar in der gedoppelten Weise: einmal die Einstimmigkeit einer Sache mit dem über sie Vor gemeinten und zum andern die Übereinstimmung des in der Aussage Gemeinten mit der Sache. Diesen Doppelcharakter der Stimmens bringt die überlieferte Wesensumgrenzung der Wahrheit zum Vorschein: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Das kann bedeuten: Wahrheit ist die Angleichung der Sache an die Erkenntnis. Es kann aber auch sagen: Wahrheit ist die Angleichung der Erkenntnis an die Sache. Zwar pflegt man die angeführte Wesensumgrenzung meist nur in der Formel Veritas est adaequatio intellectus ad rem vorzubringen. Doch ist die so begriffene Wahrheit, die Satzwahrheit, nur möglich auf dem Grunde der Sachwahrheit, der adaequatio rei ad intellectum. Beide Wesensbegriffe der Veritas meinen stets ein Sichrichten nach ... und denken somit die Wahrheit als Richtigkeit. Gleichwohl ist der eine nicht die bloße Umkehrung des anderen. Vielmehr werden jedesmal intellectus und res verschieden gedacht. Um dies zu erkennen, müssen wir die für den gewöhnlichen Wahrheitsbegriff geläufige Formel auf ihren nächsten (mittelalterlichen) Ursprung zurückbringen. Die Veritas als adaequatio rei ad intellectum meint nicht schon den späteren, erst auf dem Grunde der Subjektivität des Menschenwesens möglichen transzendentalen Gedanken Kants, daß „sich die Gegenstände nach unserer Erkenntnis richten", sondern den christlich theologischen Glauben, daß die Sachen in dem, was sie sind und ob sie sind, nur sind, sofern sie als je erschaffene (ens creatum) der im intellectus divinus, d. h. in dem Geiste Gottes, vorgedachten idea entsprechen und somit idee-gerecht (richtig) und :-* —v. (15) znamenat: Pravda je shoda věci s poznáním. Může to však také říkat: Pravda je shoda poznání s věcí. Uvedené vymezení bytostného určení se sice předkládá většinou pouze ve formuli Veritas est adaequatio intellectus ad rem. Přesto však je takto pojatá pravda, větná pravda, možná pouze na základě pravdy věcné, tedy adaequatio rei ad intellectum. Oba pojmy bytostného určení Veritas míní vždy, že se něco řídí, spravuje něčím jiným, a tak chápou pravdu jako správnost. Nicméně není žádný z těchto pojmů pouhým obrácením druhého. Intellectus a res jsou spíše chápány odlišně. Abychom to poznali, musíme onu formuli, pro obyčejný pojem pravdy obvyklou, svést zpět na její nejbližší (středověký) původ. Veritas jako adaequatio rei ad intellectum ještě nemíní teprve na základě subjektivity lidské bytosti možnou transcendentálni myšlenku Kantovu, že se „předměty řídí naším poznáním", nýbrž křesťanskou teologickou víru, že věci v tom, co jsou i zda jsou, jsou jen když jako stvořené (ens creatum) odpovídají idei (idea), myšlené předem v božím duchu (intellectus divinus); tím jsou právy ideji (jsou správné) a v tomto smyslu „pravdivé". Jedním ens creatum je také intellectus humanus. Ten musí jakožto Bohem člověku propůjčená schopnost odpovídat své ideji. Rozum je však práv své ideji pouze tak, že uskutečňuje ve svých větách shodu myšleného s věcí, která sama zase musí být přiměřená ideji. Je-li všechno jsoucno „stvořeno", je možnost pravdy lidského poznání založena na tom, že věc a věta jsou stejným způsobem právy ideji, a proto také na základě jednoty božského plánu stvoření navzájem k sobě seřízeny. Pravda jako adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) ručí za Veritas jako adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). Bytostným určením Veritas je vůbec convenientia, souhlasnost jsoucna v sobě jakožto stvořeném se Stvořitelem, ..sladění" na základě toho, co bylo stanoveno řádem (.16) (17) der intellectus humanus. Er muß als das von Gott dem Menschen verliehene Vermögen seiner idea genügen. Ideeserecht ist aber der Verstand nur dadurch, daß er in seinen Sätzen die Angleichung des Gedachten an die Sache vollzieht, die ihrerseits der idea gemäß sein muß. Die Möglichkeit der Wahrheit menschlicher Erkenntnis gründet, wenn alles Seiende ein „geschöpfliches" ist, darin, daß Sache und Satz in gleicher Weise ideegerecht und deshalb aus der Einheit des göttlichen Schöpfungsplanes aufeinander zugerichtet sind. Die Veritas als adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) gibt die Gewähr für die veritas als adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas meint im Wesen überall die convenientia, das Übereinkommen des Seienden unter sich als eines geschaffenen mit dem Schöpfer, ein „Stimmen" nach der Bestimmung der Schöpfungsordnung. Aber diese Ordnung kann nun auch, abgelöst vom Schöpfungsgedanken, allgemein und unbestimmt als Weltordnung vorgestellt werden. An die Stelle der theologisch gedachten Schöpfungsordnung rückt die Planbarkeit aller Gegenstände durch die Weltvernunft, die sich selbst das Gesetz gibt und daher auch die unmittelbare Verständlichkeit ihres Vorgehens (das, was man für „logisch" hält) beansprucht. Daß das Wesen der Satzwahrheit in der Richtigkeit der Aussage besteht, bedarf keiner besonderen Begründung mehr. Auch dort, wo man sich mit einer merkwürdigen Vergeblichkeit abmüht zu erklären, wie die Richtigkeit zustande kommen soll, setzt man sie schon als das Wesen der Wahrheit voraus. Desgleichen bedeutet die Sachwahrheit immer die Einstimmigkeit des vorhandenen Dinges mit seinem „vernünftigen" Wesensbegriff. Der Anschein entsteht, diese Bestimmung des Wesens der Wahrheit bleibe unabhängig von der Auslegung des Wownc Aac~ Q«;«« «11«« c«;-----3— ~t:« :-------1« «'— ~** stvorení. Avšak tento řád se může také od myšlenky stvoření oddělit a být obecně a neurčitě představován jako řád světa. Na místo teologicky chápaného řádu stvoření nastoupí plánovatelnost všech předmětů světovým rozumem, který si sám ukládá zákon, a proto si také činí nárok na bezprostřední srozumitelnost svého postupu (na to, co se pokládá za „logické"). Ze bytostné určení větné pravdy spočívá ve správnosti výpově-,,--■-■ di, pak už nepotřebuje žádné zvláštní zdůvodnění, y I tam, kde se s pozoruhodnou marností podniká pokus | vysvětlit, jak vůbec může k správnosti dojít, předpokládá se správnost jako bytostné určení pravdy předem. Právě tak věcná pravda znamená vždy soulad-nost dané věci s „rozumovým" pojmem jejího bytostného určení. Vzniká dojem, že toto stanovení bytostného určení pravdy zůstává nezávislé na výkladu bytostného určení Bytí všeho jsoucna, které vždy zahrnuje také odpovídající výklad bytostného určení člověka jako nositele a uskutečňovatele intellectus. Tak nabývá formule vyjadřující bytostné určení pravdy (veritas est adaequatio intellectus et rei) oné každému ihned zřejmé obecné platnosti. Pod nadvládou samozřejmosti - ve svých bytostně určených základech sotva povšimnuté - tohoto pojmu pravdy je za stejně samozřejmé považováno i to, že pravda má i svůj opak, že se naskýtá nepravda. Nepravdivost věty (nesprávnost) je nesoulad výpovědi s věcí. Nepravdivost věci (nepravost) znamená nesoulad jsoucna s jeho bytostným určením. Pokaždé lze nepravdivost pojmout jako nesladení. A to vypadává z bytostného určení pravdy. Proto tam, kde je nutno uchopit ryzí bytostné určení pravdy, může být nepravda jako takovýto opak pravdy postavena stranou. Je však potom ještě vůbec zapotřebí nějakého zvláštního odhalování bytostného určení pravdy? Není ryzí t-w»r+r»o+nö nr-ř-tzrtí r\rct\rc\\r nn• DAS WESEN DER FREIHEIT Aber der Hinweis auf den Wesenszusammenhang zwischen der Wahrheit als Richtigkeit und der Freiheit erschüttert diese Vormeinungen, gesetzt freilich, daß wir zu einer Wandlung des Denkens bereit sind. Die Besinnung auf den Wesenszusammenhang zwischen Wahrheit und Freiheit bringt uns dahin, die Frage nach dem Wesen des Menschen in einer Hinsicht zu verfolgen, die uns die Erfahrung eines verborgenen Wesensgrundes des Menschen (des Daseins) verbürgt, so zwar, daß sie uns zuvor in den ursprünglich wesen-den Bereich der Wahrheit versetzt. Von hier aus zeigt sich aber auch: die Freiheit ist nur deshalb der Grund der inneren Möglichkeit der Bichtigkeit, weil sie ihr eigenes Wesen aus dem ursprünglicheren Wesen der einzig wesentlichen Wahrheit empfängt. Die Freiheit wurde zunächst als Freiheit für das Offenbare eines Offenen bestimmt. Wie ist dieses Wesen der Freiheit zu denken? Das Offenbare, dem sich ein vorstellendes Aussagen als richtiges angleicht, ist das jeweils in einem offenständigen Verhalten offene Seiende. Die Freiheit zum Offenbaren eines Offenen läßt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das es ist. Freiheit enthüllt sich jetzt als das Seinlassen von Seiendem. Gewöhnlich sprechen wir vom Seinlassen, wenn wir z. B. von einem geplanten Unternehmen abstehen. „Wir lassen etwas sein", heißt: wir rühren nicht mehr daran und machen uns dabei nicht weiter zu schaffen. Das Seinlassen von etwas hat hier den verneinenden Sinn des Absehens von etwas, des Verzichtens auf etwas, der Gleichgültigkeit und gar der Unterlassung. Das hier nötige Wort vom Sein-lassen des Seienden denkt jedoch nicht an Unterlassung und Gleichgültigkeit, sondern an das Gegenteil. Sein-lassen ist das Sicheinlassen auf das Seiende. Dies wird freilich wiederum nicht nur als bloße Betreibung, Behütung, Pflege und Planung des jeweils begegnenden oder BYTOSTNÉ URČENÍ SVOBODY Tyto předsudky jsou však otřeseny poukazem na bvtostně určenou souvislost mezi pravdou (jako správností) a svobodou, ovšem za předpokladu, že jsme hotovi k proměně myšlení. Úvaha o bytostném určení souvislosti mezi pravdou a svobodou nás přivádí k tomu, abychom sledovali otázku bytostného určení člověka v ohledu, který nám zaručuje zkušenost skrytého bytostně určeného základu člověka (pobytu), totiž tak, že nás předem uvádí do původní bytostně určuiící oblasti pravdy. Pak se také ukazuje: svoboda ie základem vnitřní možnosti^sprá.vnosti jen protoTzé své vlastní bytostné jirčenl.^i^^zj^^^EKšSo bytostného určení jedině bytostně určité pravdy. Svo-Bodä tu bvla zprvu určena jako svoboda vůči zjevnému v jistém otevřeném poli. Jak máme toto bytostné určeni svobody myslit? Zjevné, s nímž se shoduje představující vypovídání jakožto správné, je pokaždé rozevřeným jsoucnem v otevřeném vztahování. Svoboda vůči zjevnému v otevřeném poli nechává příslušné jsoucno být vždy oním jsoucnem, jímž je. Svoboda se teď odhaluje jako necháni, jgoucnfr být. OBvyEté mluvuně o'nečTíánf&yt, když např. upustíme od nějakého plánovaného podniku. „Necháme něco být" znamená: již s tím nebudeme hýbat, nebudeme se tím dále zabývat. Nechání něčeho být tu má záporný smysl nepřihlížení k něčemu, vzdání se něčeho, lhostejnosti či dokonce zanedbání. To nutné z^jJmSLR^^á^^^a^nemm však 0£orníjení a lhostejnost, nýbrž pravý ppak. TNecfiání--být znamená sebeoddání jsoucnu. Tím ovšem Opel nemáme rozumět pouhé pěstovaní, uchovávání, ošetřování a piáno vání jsoucna, s nímž se právě setkáváme nebo které vyhledáváme. Nechání být-totiž jsoucno být^tímto jsoucnem, jímž je - znamená oddat j3e otevřenému poli a jeho otevřenosti, do níž přečnívá každé jsoucno, které ona jaksi nese s sebou. Toto (38) aufgesuchten Seienden verstanden. Seinlassen - das Seiende nämlich als aas Seiende, das es ist - bedeutet, sich einlassen auf das Offene und dessen Offenheit, in die jegliches Seiende hereinsteht, das jene gleichsam mit sich bringt. Dieses Offene hat das abendländische Denken in seinem Anfang begriffen als ta aíéihea, das Unverborgene. Wenn wir aUtheia statt mit „Wahrheit" durch „Unverborgenheit" übersetzen, dann ist diese Übersetzung nicht nur „wörtlicher", sondern sie enthält die Weisung, den gewohnten Begriff der Wahrheit im Sinne der Richtigkeit der Aussage um- und zurückzudenken in jenes noch Unbegriffene der Ent-borgenheit und der Entbergung des Seienden. Das Sicheinlassen auf die Entborgenheit des Seienden verliert sich nicht in dieser, sondern entfaltet sich zu einem Zurücktreten vor dem Seienden, damit dieses in dem, was es ist und wie es ist, sich offenbare und die vorstellende Angleichung aus ihm das Richtmaß nehme. Als dieses Seimlassen setzt es sich dem Seienden als einem solchen aus und versetzt alles Verhalten ins Offene. Das Sein-lassen, d. h. die Freiheit ist in sich aus-setzend, ek-sistent. Das auf das Wesen der Wahrheit hin erblickte Wesen der Freiheit zeigt sich als die Aussetzung in die Entborgenheit des Seienden. Freiheit ist nicht nur das, was der gemeine Verstand gern unter diesem Namen umlaufen läßt: das zuweilen auftauchende Belieben, in der Wahl nach dieser oder jener Seite auszuschlagen. Freiheit ist nicht die Unge-bundenheit des Tun- und Nichttunkönnens. Freiheit ist aber auch nicht erst die Bereitschaft für ein Gefordertes und Notwendiges (und so irgendwie Seiendes). Die Freiheit ist alldem (der „negativen" und „positiven" Freiheit) zuvor die Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden als eines solchen. Die Entborgenheit selbst wird verwahrt in dem ek-sistenten Sich--einlassen, durch das die Offenheit des Offenen, d. h. das „Da" ist, was es ist. (39) otevřené pole pojalo západní myšlení na svém počátku jako- ta aléiksa, neskryté. Jestliže alétheia překládáme slovem „neskrytost" místo „pravda", pak je tento překlad nejen „doslovnější", ale dává nám i příkaz promyslit navyklý pojem pravdy jako správnosti výpovědi znovu a vrátit se k dosud nepochopené odkrytosti a odkrytí jsoucna. Sebeoddání odkrytosti jsoucna se v této odkrytosti neztrácí, nýbrž vede k jistému poodstoupení od jsoucna, aby se toto jsoucno zjevilo jako to, Čím je a jak je, a aby si představující shoda od něho vzala směrnici. Jako takovéto nechání-být vystavuje se jsoucnu jako takovému a vsazuje veškeré vztahování do otevřeného pole. Nechání-být, tj. svoboda je v sobě se vy-stavující, ek--sistentní. Se zřetelem k bytostnému určení pravdy nahlížené bytostné určení svobody se ukazuje jako vystavení do odkrytosti jsoucna. Svoboda není jen to, co pod tímto názvem nechává prostý rozum rád obíhat: občas se vynořující choutka klonit se podle volby na tu nebo onu stranu. Svoboda není nevázanost chtění konat nebo nekonat. Ale svoboda také není pohotovost k něčemu požadovanému a nezbytnému (a takto tedy k nějakému jsoucnu). Před tím vším („negativní" a „pozitivní" svobodou) je svoboda sebeoddáním odkrytí jsoucna jako takového. Odkrytost sama je udržována ek-sistentním sebe-od-dáním, jímž je otevřenost otevřeného pole - tj. ono „zde" - tím, čím je. V pobytu-zde se člověku zachovává onen odedávna nezaložený bytostně určený základ, z něhož je s to ek--sistovat. „Existence" tu neznamená existentia ve smyslu případu a „jsoucnosti" (výskytu) nějakého jsoucna. Existence tu však také nemá „existenciální" význam o tělesně-duševní rozpoložení opřeného mravního usilováni člověka o sebe sama. V pravdě jakožto svobodě zakořeněná ek-sistence je vy-stavení do odkrytosti jsoucna jako takového. Ek-sistence dě- (40) Im Da-sein wird dem Menschen der langehin unge-gründete Wesensgrund aufbehalten, aus dem er zu ek--siscieren vermag. „Existenz" heißt hier nicht existen-tia im Sinne des Vorkommens und „Daseins" (Vorhandenseins) eines Seienden. „Existenz" bedeutet hier aber auch nicht „existenziell" die auf eine leiblich--seelische Verfassung gebaute sittliche Bemühung des Menschen um sein Selbst. Die in der Wahrheit als Freiheit gewurzelte Ek-sistenz ist die Aus-setzung in die Entborgenheit des Seienden als eines solchen. Noch unbegrirten, ja nicht einmal einer Wesensgründung bedürftig, fängt die Ek-sistenz des geschichtlichen Menschen in jenem Äugenblick an, da der erste Denker fragend sich der Unverborgenheit des Seienden stellt mit der Frage, was das Seiende sei. In dieser Frage wird erstmals die Unverborgenheit erfahren. Das Seiende im Ganzen enthüllt sich als Jysis, die „Natur", die hier noch nicht ein besonderes Gebiet des Seienden meint, sondern das Seiende als solches im Ganzen, und zwar in der Bedeutung des aufgehenden Anwesens. Erst wo das Seiende selbst eigens in seine Unverborgenheit gehoben und verwahrt wird, erst wo diese Verwahrung aus dem Fragen nach dem Seienden als solchem begriffen ist, beginnt Geschichte. Die anfängliche Entbergung des Seienden im Ganzen, die Frage nach dem Seienden als solchem und der Beginn der abendländischen Geschichte sind das-i selbe und gleichzeitig in einer „Zeit", die selbst un- ] meßbar erst das Offene für jegliches Maß eröffnet. 1 Wenn aber das ek-sistente Da-sein als das Seinlassen I von Seiendem den Menschen zu seiner „Freiheit" c befreit, indem sie ihm überhaupt erst Möglichkeit d (Seiendes) zur Wahl stellt und Notwendiges (Seiendes) a ihm aufträgt, dann verfügt nicht das menschliche d Belieben über die Freiheit. Der Mensch „besitzt" die N Freiheit nicht als Eigenschaft sondern höchstens gilt das Umgekehrte: die Freiheit,das ek-sistente, entber- (41) jinneho človeka, ještě nepochopená, ba dokonce ještě bez potřeby bytostně určeného založení, počíná v onom okamžiku, kdy se první myslitel tázavě staví vůči neskrytosti jsoucna s otázkou, co to jsoucno je. V této otázce je poprvé zakoušena neskrytost. Jsoucno vcelku se odhaluje jako Jysis, „příroda", která tu ještě neznamená nějakou zvláštní oblast jsoucna, nýbrž jsoucno jako takové vcelku, a to ve významu vzcházející přítomnosti. Teprve tam, kde je jsoucno samo výslovně pozdviženo do své neskrytosti a tam udržováno, teprve tam, kde je toto udržování pochopeno z otázky po jsoucnu jako takovém, začínají dějiny. Počáteční odkrytí jsoucna vcelku, otázka po jsoucnu jako takovém a začátek západních dějin je iedno a totéž, a to současně v onom „čase", který sám neměřitelný teprve otvírá pro každou míru otevřené pole. jestliže však člověka k jeho „svobodě" osvobozuje ek--sistentní pobyt-zde jako nechání jsoucna být - tím, že před něj vůbec teprve staví možnost (jsoucno) pro volbu a ukládá mu, co je nutné (jsoucno), pak o svobodě nerozhoduje lidská choutka._Člojv^_^m_ejTiá^xQbodu jako vlastnost, nanejvýš platí opak: svoboda, ek-si-stentní, odkrývající pobyt zde má člověka,, a..to_§.tako-youjJŮYodngsJl že jedině sořoboda poskytuje lidem návaznost na jsoucno vcelku,jako takové, návaznost záHá3.äjící a vyznačující vesker4,4gjjgy- Pouze ek-si-stéňtní člověk j e dějinný. „Příroda" nemá dějiny. Svoboda pochopená takto jako nechání-jsoucna-být naplňuje a uskutečňuje bytostné určení pravdy ve smyslu odkrytí jsoucna. „Pravda" není nějakou známkou správné věty, kterou by vypověděl lidský „subjekt" o nějakém „objektu" a která by pak někde, neznámo kde, platila, nýbrž pravda je odkrytí jsoucna, odkrytí, skrze něž se bytostně určuje jistá otevřenost. Do jejího otevřeného poleje vystaveno veškeré lidské vztahování a chování. Proto člověk jest na způsob ek-sistence. (42) gende Da-sein besitzt den Menschen und das so ursprünglich, daß einzig sie einem Menschentum den alle Geschichte erst begründenden und auszeichnenden Bezug zu einem Seienden im Ganzen als einem solchen gewährt. Nur der ek-sistente Mensch ist geschichtlich. Die „Natur" hat keine Geschichte. Die so verstandene Freiheit als das Sein-lassen des Seienden erfüllt und vollzieht das Wesen der Wahrheit im Sinne der Entbergung von Seiendem. Die „Wahrheit" ist kein Merkmal des richtigen Satzes, der durch ein menschliches „Subjekt" von einem. „Objekt" ausgesagt wird und dann irgendwo, man weiß nicht in welchem Bereich, „gilt", sondern die Wahrheit ist die Entbergung des Seienden, durch die eine Offenheit weist. In ihr Offenes ist alles menschliche Verhalten und seine Haltung ausgesetzt. Deshalb ist der Mensch in der Weise der Ek-sistenz. Weil jedes menschliche Verhalten je in seiner Weise offenständig ist und sich einspielt auf das, wozu es sich verhält, muß ihm die Verhaltenheit des Sein-lassens, d. h. die Freiheit, jene Mitgift der inneren Weisung zur Angleichung des Vorstellens an das jeweilige Seiende verliehen haben. Der Mensch ek-sistiert, heißt jetzt: die Geschichte der Wesensmöglichkeiten eines geschichtlichen Menschentums ist ihm verwahrt in der Entbergung des Seienden im Ganzen. Aus der Weise, wie das ursprüngliche Wesen der Wahrheit west, entspringen die seltenen und einfachen Entscheidungen der Geschichte. Weil jedoch die Wahrheit im Wesen Freiheit ist, deshalb kann der geschichtliche Mensch im Seinlassen des Seienden das Seiende auch nicht das Seiende sein lassen, das es ist und wie es ist. Das Seiende wird dann verdeckt und verstellt. Der Schein kommt zur Macht. In ihr gelangt das Unwesen der Wahrheit zum Vorschein. Weil aber die ek-sistente Freiheit als Wesen der Wahrheit nicht eine Eigenschaft des Men- öj Protože je každé lidské vztahování vždy svým způsobem otevřeným postojem a sehrává se s tím, na co se vztahuje, musí mu vztažnost nechání-být, tj. svoboda, dát věnem onen vnitřní příkaz ke shodě představování s tím či oním jsoucnem. Člověk ek-sistuje, znamená nyní: dějiny bytostně určených možností dějinných lidí se jim udržují v odkrytí jsoucna vcelku. Ze způsobu, jak se bytostně určuje původní bytostné určení pravdy, pocházejí vzácná a prostá rozhodnutí dějin. Protože však pravda je svým bytostným určením svoboda, může dějinný člověk při nechání jsoucna být isoucno také nenechat být, čím je a jak je. Jsoucno je pak zakryto a zkresleno. K moci přichází zdání. A v této moci se vyjevuje bytostné neurčení pravdy. Protože však ek-sistentní svoboda j ako bytostné určení pravdy není vlastností člověka, nýbrž člověk ek-sistuje jen jako vlastnictví této. svobody a tak je schopen mít dějiny, proto také bytostné neurčení pravdy nemůže dodatečně pocházet až z pouhé neschopnosti a nedbalosti člověka. Nepravda musí přicházet spíše ze samotného bytostného určení pravdy. Jen proto, že si pravda a nepravda ve svém bytostném určení nejsou lhostejné, ale patří k sobě, může se pravdivá věta vůbec dostat do vyhroceného opaku vůči odpovídající větě nepravdivé. Otázka po bytostném určení pravdy dospívá tedy do původní oblasti toho, po čem se ptáme, teprve tehdy, když se na základě předchozího nahlédnutí do plného bytostného určení pravdy zahrne do bytostně určeného odhalování také úvaha o nepravdě. Rozbor bytostného neurčení pravdy není dodatečným vyplněním nějaké mezery, nýbrž rozhodujícím krokem k náležitému nasazení otázky po bytostném určení pravdy. Ale jak máme chápat bytostné neurčení v bytostném určení pravdy? Nevy-čerpává-li se bytostné určení pravdy správností výpovědi, nemůže být ani nepravda kladena na roveň nesprávnosti úsudku. (44) sehen ist, sondern der Mensch nur als Eigentum dieser Freiheit ek-sistiert und so geschichtsfähig wird, deshalb kann auch das Unwesen der Y/ahrheit nicht erst nachträglich dem bloßen Unvermögen und der Nachlässigkeit des Menschen entspringen. Die Unwahrheit mui3 vielmehr aus dem Wesen der Wahrheit kommen. Nur weil Wahrheit und Unwahrheit im Wesen sich nicht gleichgültig sind, sondern zusammengehören, kann überhaupt ein wahrer Satz in die Schärfe des Gegenteils zum entsprechend unwahren Satz treten. Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit reicht daher erst dann in den ursprünglichen Bereich des Erfragten, wenn sie aus dem Vorblick in das volle Wesen der Wahrheit auch die Besinnung auf die Unwahrheit in die Wesensenthüllung einbezogen hat. Die Erörterung des Unwesens der Wahrheit ist nich nachträgliche Ausfüllung einer Lücke, sondern der entscheidende Schritt in die zureichende Ansetzung der Frage nach dem Wesen der Wahrheit. Doch wie sollen wir das Unwesen im Wesen der Wahrheit fassen? Wenn das Wesen der Wahrheit sich nicht in der Richtigkeit der Aussage erschöpft, dann kann auch die Unwahrheit nicht mit der Unrichtigkeit des Urteils gleichgesetzt werden. 5. DAS WESEN DER WAHRHEIT Das Wesen der Wahrheit enthüllt sich als Freiheit. Diese ist das ek-sistente, entbersende Semlassen des Seienden. Jedes offenständige Verhalten schwingt im Seinlassen von Seiendem und verhält sich jeweils zu diesem oder jenem Seienden. Als Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden im Ganzen als einem solchen hat die Freiheit alles Verhalten schon auf das Seiende im Ganzen abgestimmt. Die Gestimmtheit (Stimmung) läßt sich jedoch nie als „Erlebnis" und „Gefühl" fassen, weil sie dactii rch nur um ihr Wesen gebracht und aus solchem her (dem „Leben" und der „Seele") gedeutet wird, was ja selbst nur den Schein eines Wesensrechtes behaupten kann, solange es die Verstellung und Mißdeutung der Gestimmtheit in sich trägt. Eine Gestimmtheit, d. h. eine ek-sistente Ausge-setztheit in das Seiende im Ganzen, kann nur „erlebt" und „gefühlt" werden, weil der „erlebende Mensch", ohne das Wesen der Stimmung zu ahnen, je in eine das Seiende im Ganzen entbergende Gestirnrntheit eingelassen ist. Jedes Verhalten des geschichtlichen Menschen ist, ob betont oder nicht, ob begriffen oder nicht, gestimmt und durch diese Stimmung hineingehoben in das Seiende im Ganzen. Die Offenbarkeit des Seienden im Ganzen fällt nicht zusammen mit der Summe des-gerade bekannten Seienden. Im Gegenteil: wo für den Menschen das Seiende wenig bekannt und durch die Wissenschaft kaum und nur roh erkannt ist, kann die Offenbarkeit des Seienden im Ganzen wesentlicher walten als dort, wo das Bekannte und jederzeit Kennbare unübersehbar geworden ist und der Betriebsamkeit des Kennens nichts mehr zu widerstehen vermag, indem sich die technische Be-herrschbarkeit der Dinge grenzenlos gebärdet. Gerade im Platten und Glatten des Alleskennens und Nurkennens verflacht sich die Offenbarkeit des Seienden in das scheinbare Nichts des nicht einmal mehr Gleichgültigen, sondern nur noch Vergessenen. o. BYTOSTNÉ URČENÍ DY Bytostné určení pravdy se odhaluje jako svoboda. Ta je ek-sistentním, odkrývajícím necháním jsoucna být. Každé otevřené vztahování se rozbíhá necháním isoucna být. a vztahuje se pokaždé k tomu či onomu isoiienu. Takožto sebeoddáníodkrytosti jsoucna vcelku jako takového svoboda již naladila'každé vztahování na jsoucno, vcelku. NáladěnF[náladu) nelze, však nikdy chápat jako „prožitek" a „pocit", protože bychom tím naladění jen připravili o jeho bytostné určení a vykládali je z toho (tj. ze „života" a „duše"), co si samo může osobovat jen zdání bytostně určeného nároku, jelikož zkresluje a nechápe, co to naladění je. Určité naladění, tj. určitá ek-sistentní vystavenost vůči jsoucnu vcelku, se dá „prožít" a „cítit" jen proto, poněvadž „prožívající člověk", aniž by tušil bytostné určení nálady, se vždy již oddal nějakému naladění, odkrývajícímu jsoucno vcelku. Každé vztahování dějinného člověka je vždy naladěno - ať už se to zdůrazňuje, nebo ne a ať se to chápe, nebo ne - a tO-Uto náladou.je pozdviženo do jsoucna ycejku. Zjevnost jsoucna vcelku není totéž co súhíá právě známého jsoucna./Naopak: tam,"kde" je jsoucno člověku jen málo žhamo, kde je věda sotva a jen zhruba poznala, může zjevnost jsoucna vcelku působit bytostně určitěji než tam, kde známé a kdykoli poznatelné roste do nepřehledná, podnikavému vědění už nic nedovede odolat a technická ovladatelnost věcí se tváří jako bezmezná. Právě plochostí a hladkostí takového všeznalectví a jen-znalectví zpovrchňuje zjevnost jsoucna do zdánlivé nicoty něčeho ani ne lhostejného, ale už jen zapomenutého. Slaďující nechání jsoucna být proniká vším v něm se rozbíhajícím otevřeným vztahováním a předjímá je. Lidské vztahování je proladěno otevřeností jsoucna vcelku. V zorném poli všednodenního odhadu a shonu se však toto „vcelku''jeví jako nevypočitatelné a neuchopitelné. Vycházíme-li od právě zjevného (48) Das stimmende Seinlassen von Seiendem greift durch alles in ihm schwingende offenständiee Verhalten hindurch und greift ihm vor. Das Verhalten des Menschen ist durchstimmt von der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen. Dieses „im Ganzen" erscheint aber im Gesichtsfeld des alltäglichen Rechnens und Beschaf-fens als das Unberechenbare und Ungreifbare. Aus dem jeweils gerade offenbaren Seienden, gehöre dies in die Natur oder in die Geschichte, läßt es sich nie fassen, öbzwar ständig alles stimmend, bleibt es doch das Unbestimmte, Unbestimmbare und fällt dann zumeist auch wieder mit dem Gängigsten und Unbedachtesten zusammen.. Dieses Stimmende jedoch ist nicht nichts, sondern eine Verbergung des Seienden im Ganzen. Gerade indem das Seinlassen im einzelnen Verhalten je das Seiende sein läßt, zu dem es sich verhält, und es damit entbirgt, verbirgt es das Seiende im Ganzen. Das Seinlassen ist in sich zugleich ein Verbergen. In der ek-sistenten Freiheit des Daseins ereignet sich die Verbergung des Seienden im Ganzen, ist die Verborgenheit. (49) jsoucna - ať už patří do přírody nebo do dějin - nelze toto „vcelku" nikdy zachytit. AČ tedy všechno stále určuje a slaďuje, zůstává samo neurčené, neurčitelné a splývá ponejvíce zase s tím nejzběžnějším, a nejneuváženějším. Toto ladící není však nic, nýbrž je to skrytí isoucna vcelku. Právě proto, že nechání být nechává jednotlivým vztahováním jsoucno, k němuž se vztahuje, pokaždé být, a tak je odkrývá, zakrývá jsoucno vcelku. Nechání být je samo sebou zároveň jisté zakrývání. V ek-sistentní svobodě pobytu se skrytí jsoucna vcelku stává událostí, skrytost jest. 6. DIE UN-WAHRHEIT ALS DIE VERBERGUNG Die Verborgenheit versagt der alétheia das Entbergen und läßt sie noch nicht als sterésis (Beraubung) zu, sondern bewahrt ihr das Eigenste als Eigentum. Die Verborgenheit ist dann von der Wahrheit als Entbor-genheit her gedacht, die Un-entborgenheit und somit die dem Wahrheitswesen eigenste und eigentliche Un--wahrheit. Die Verborgenheit des Seienden im Ganzen stellt sich nie erst nachträglich ein als Folge der immer stückhaften Erkenntnis des Seienden. Die Verborgenheit des Seienden im Ganzen, die eigentliche Unwahrheit, ist älter als jede Offenbarkeit von diesem und jenem Seienden. Sie ist älter auch als das Seinlassen selbst, das entbergend schon verborgen hält und zur Verbergung sich verhält. Was verwahrt das Seinlassen in diesem Bezug zur Verbergung? Nichts Geringeres als die Verbergung des Verborgenen im Ganzen, des Seienden als eines solchen, d. h. das Geheimnis. Nicht ein vereinzeltes Geheimnis über dieses und jenes, sondern nur das Eine, daß überhaupt das Geheimnis (die Verbergung des Verborgenen) als ein solches das Da-sein des Menschen durchwaltet, im entbergenden und zugleich verbergenden Seinlassen des Seienden im Ganzen geschieht es, daß die Verbergung als das erstlich Verborgene erscheint. Das Da-sein verwahrt, sofern es ek-sistiert, die erste und weiteste Un-entborgenheit, die eigentliche Un--wahrheit. Das eigentliche Un-wesen der Wahrheit ist das Geheimnis. Un-wesen bedeutet hier noch nicht abgefallen zum Wesen im Sinne des Allgemeinen, (koinon, genos), seiner possibilitas (Ermöglichung) und ihres Grundes. Un-wesen ist hier das in solchem Sinne vor-wesende Wesen. „Unwesen" besagt aber zunächst und zumeist die Verunstaltung jenes bereits abgefallenen Wesens. Das Un-wesen bleibt allerdings in jeder dieser Bedeutungen je in seiner Weise dem Wesen wesentlich und wird niemals unwesentlich im Sinne 6. NE-PRAVDA [AKO SKRYTÍ Skrytost odpírá alétheia odkrývání a neponechává ji ieště jako sterésis (zbavenost), nýbrž uchovává jí to nejvlastnější jako vlastnictví.. Skrytost je pak - mys-lírne-li na pravdu jako odkryťost - ne-odkrytost a tím i ta bytostnému určení pravdy nejvlastnější ne-pravda. Skry tösHsouctiU"" vceiku-se- nedostavuje •• až-dodatečně jako-následek vždy kusého poznaní jsoucna. Skrytost jsoucna vcelku, vlastní ne-pravda, je starší než jakákoli zievnost toho či onoho jsoucna. Je také starší než samo nechání být, odkrývající tak, že již udržuje v skrytosti a vztahuje se k skrytí. Co udržuje nechání být v této návaznosti na skrytí? Nic menšího než skrytí skrytého vcelku, jsoucna jako takového - tajemství. Ne jednotlivé tajemství o tom či onom, nýbrž jen to jediné, že vůbec Udským pobytem-zde proniká .tajemství, (skrytí-; sgryteEofjako takové. V odkrývajícím a zároveň skrývajícím nechání jsoucna vcelku být se děje, že se objevuje skrytí jako to prvotně skryté. Pobyt-zde udržuje, pokud ek-sistuje, první a nejrozsáhlejší ne-odkrytost, vlastní ne-pravdu. Vlastní bytostné ne-určení pravdy je tajemství. Bytostně ne-určovat tu znamená nepoklesnout ještě na bytostné určení ve smyslu obecniny (koinon, genos), její possibilitas (umožňování) a základu toho. Bytostné ne--určení je tu v tomto smyslu bytostně ještě ne-urču-jícím bytostným určením. „Bytostné neurčení" však předně a ponejvíce označuje porušení onoho již pokleslého bytostného určení. Bytostné ne-určení zůstává ovšem v každém z těchto významů pokaždé svým způsobem pro bytostné určení bytostně určité a nestává se nikdy něčím bytostně neurčitým ve významu lhostejného. Ale vypovídat takto o bytostném neurčení a nepravdě, znamená jít příliš tvrdě proti dosud obvyklému mínění a působí nepatřičným dojmem násilně vymyšlené „paradoxa". Protože lze toto zdání těžko odstranit, budiž od této jen pro obvyklé des Gleichgültigen. Aber so von Unwesen und Unwahrheit zu sagen, geht allzu hart gegen das noch gewöhnliche Meinen und nimmt sich aus wie ein Herbeizerren gewaltsam ausgedachter „Paradoxa". Weil dieser Anschein schwer zu beseitigen ist, soll auf diese nur für die gewöhnliche Doxa (Meinung) paradoxe Rede verzichtet sein. Für den Wissenden allerdings deutet das „Un-" des anfänglichen Un-wesens der Wahrheit als der Un-wahrheit in den noch nicht erfahrenen Bereich der Wahrheit des Seins (nicht erst des Seienden). Die Freiheit ist als das Seinlassen des Seienden in sich das entschlossene, d. h. das sich nicht verschließende Verhältnis. In diesem Verhältnis gründet alles Verhalten und empfängt aus ihm die Weisung zum Seienden und seiner Entbergung. Doch dieses Verhältnis zur Verbergung verbirgt sich dabei selbst, indem es einer Vergessenheit des Geheimnisses den Vorrang läßt und in dieser verschwindet. Der Mensch verhält sich zwar ständig in seinem Verhalten zu Seiendem, aber er läßt es auch zumeist immer bei diesem oder jenem Seienden und seiner jeweiligen Offenbar keit be wen-den. Der Mensch hält sich im Gangbaren und Beherrschbaren auch da, wo es das Erste und Letzte gilt. Und wenn er. sich aufmacht, die Offenbarkeit des Seienden in den verschiedensten Bezirken seines Tuns und Lassens zu erweitern, zu ändern, neu anzueignen und zu sichern, dann nimmt er doch die Anweisungen dazu aus dem Umkreis der gangbaren Absichten und Bedürfnisse. Die Ansässigkeit im Gängigen ist aber in sich das Nichtwaltenlassen der Verbergung des Verborgenen. Zwar gibt es auch im Gangbaren Rätsel, Unaufgeklärtes, Unentschiedenes, Fragliches. Aber diese ihrer selbst sicheren Fragen sind nur Durchgänge und Zwischenstellen für die Gänge im Gangbaren und deshalb nicht wesentlich. Wo die Verborgenheit des Seienden {55) doxa (mínění) paradoxní řeči upuštěno. Pro vědoucího ukazuje arci toto „ne-" počátečního bytostného ne-určení pravdy jakožto ne-pravdy do dosud neza-koušené oblasti pravdy Bytí (nikoli teprve jsoucna). V sobě je svoboda jako nechání jsoucna být odhodlaný, tj. neuzamykající se vztah. Na tomto vztahu se zakládá veškeré vztahování a z něho přijímá příkaz ke jsoucnu a k jeho odkrytí. Ale tento vztah k skrytí se přitom sám skrývá, když dává ořednost zapomenutos-ti tajemství a ztrácí se v ní. Člověk se sice ve svém vztahování ustavičně vztahuje k jsoucnu, ale ponejvíce se v tomto vztahování spokojí s tím či oním jsoucnem a jeho právě přítomnou zjevností. Člověk se zdržuje v běžném a ovladatelném také zde, kde jde o to první a poslední. A když se pustí do toho, aby v nejrozličnějších OKruzích svého konání a nechání rozšířil, změnil, znovu si osvojil a zajistil zjevnost jsoucna, pak si k tomu stejně bere návody z okruhu běžných úmyslů, a potřeb. Ale v jádře znamená usazenost v zběžném nenechat působit skrytí skrytého. I v běžném se sice naskýtá záhada, nevysvětlené, nerozhodnuté, sporné. Ale tyto sebejisté otázky jsou jen přechody a zastávky na cestách běžnými polohami a tudíž nic bytostně určitého. Kde se připouští skrytost jsoucna vcelku jen mimochodem jako jakási občas se hlásící hranice, propadlo skrytí jako základní dějství zapomenutí. Avšak zapomenuté tajemství pobytu není zapomenutím odstraněno, zapomenutí naopak propůjčuje zdánlivému zmizení zapomenutého jakousi zvláštní přítomnost. Tím, že se tajemství v zapomenutí a pro zapomenutí odpírá, nechává dějinného člověka v tom, co je pro něho běžné, stát u jeho výplodů. V tomto postavení doplňují si lidé svůj „svět" vždy z těch nejnovějších potřeb a záměrů a vyplňují jej svými předsevzetími a plány. Z nich si pak člověk, zapomínaje na jsoucno vcelku, bere svá měřítka. Na nich im Ganzen nur wie eine zuweilen sich meldende Grenze beiher zugelassen wird, ist die Verbergung als Grundgeschehnis in der Vergessenheit versunken. Allein das vergessene Geheimnis des Daseins wird durch die Vergessenheit nicht beseitigt, sondern die Vergessenheit verleiht dem scheinbaren Schwund des Vergessenen eine eigene Gegenwart. Indem das Geheimnis sich in der Vergessenheit und für sie versagt, l&ßt es den geschichtlichen Menschen in seinem Gangbaren bei seinen Gemachten stehen. So stehengelassen ergänzt sich ein Menschentum seine „Welt" aus den je neuesten Bedürfnissen und Absichten und füllt sie aus mit seinen Vorhaben und Planungen. Diesen entnimmt dann der Mensch, des Seienden im Ganzen vergessend, seits Maße. Auf diesen beharrt er und versieht sich stets mit neuen Maßen, ohne noch den Grund der Maß-nahme selbst und das Wesen der Maß-gabe zu bedenken. Trotz des Fortgangs zu neuen Maßen und Zielen versieht sich der Mensch in der Wesens-Echtheit seiner Maße. Er vermißt sich, je ausschließlicher er sich selbst als das Subjekt für alles Seiende zum Maß nimmt. Die vermessene Vergessenheit des Menschentums beharrt auf der Sicherung seiner selbst durch das ihm jeweils zugängige Gangbare. Dieses Beharren hat seine ihm selbst unkenn-bare Stütze im Verhältnis, als welches das Dasein nicht nur ek-sistiert, sondern zugleich in-sistiert, d. h. sich versteifend auf dem besteht, was das wie von selbst und an sich offene Seiende bietet. Ek-sistent ist das Dasein insistent. Auch in der insistenten Existenz waltet das Geheimnis, aber als das vergessene und so „unwesentlich" gewordene Wesen der Wahrheit. (57) setrvává a ohlíží se stále po nových, jimiž by se opatřil, aniž přitom myslí na základ toho, odkud se měřítko bere a na bytostné určení jeho udílení. Přestože postoupí k novým měřítkům a cílům, přehlédne se, pokud jde o bytostně určenou pravost svých měřítek. Tím více ztrácí míru, čím výlučněji bere sebe sama jako subjekt za měřítko všeho jsoucna. Na zajištění sebe sama trvá zapomenutí lidí bez míry prostřednictvím právě přístupně běžného. Toto setrvávám má -sobě samému nepoznatemou - podporu ve vztahu, jímž pobyt nejen ek-sistuje, ale zároveň in-sistuj e, tj. setrvává strnule na tom, co nabízí ono jsoucno jakoby samo od sebe a o sobě otevřené. í ako ek-sistentní je pobyt ínsistentní. Také v insistentní existenci vládne tajemství, ale jako zapomenuté, a tak „bytostně zneurčitělé" Dytostné určení pravdy. 7. DIE UN-WAHRí T sendenzugewendet Aber er insistiert nur as ^eS tnn ek-sislnte, indem er doch das Serende als de%lhestichtoaß nimmt. In seinem Maßnehmen T tt das Menschentum weggewendet vom Ge-l Zl lene msistente Zuwendung zum Gangbaren hTd ese ek-sistente Wegwendnng vom Gehermms "Í- l llmea Sie sind eines und dasselbe.Jenes f »nd Wenden folgt jedoch einer eigentümh-Zu' w A* des Fir und Her im Dasein. Dre Umge-CheH ľhe« dí Menschen weg vom Geheimnis hm tnebÄaren, fort von einem Gängigen, fort zum h,ten°und vorbei am Geheimnis, ist das Irren. na ?ľ „ľrh irrt Der Mensch geht nicht erst m die P" Ergeht nur immer in der fare, weil er ek-sistent Irre, tr gel« nu ^^ Di£ j^ ttte der Mensch geht, ist nichts, was nur gleich-uneben dem Menschen herzieht wie eine Grube, m Ter zuweUen fällt, sondern die Irre gehört zur dl Verfassung des Da-seins, in das der geschieh - r,erMľnľch erlassen ist. Die Irre ist der Spiel-Uche Mensch e g in-sistente Ek-srstenz raUmiJThlt7něu vergißt und vermißt. Die Ver-wendlg sreh stete ne" - enden ta Ganzen waltet srtísS^ >»—* r end!a'die Vpreessenheit der Verbergung zur Irre wird. nXe ist das wesentliche Gegenwesen zum anfangh-Dhl Wesen der Wahrheit. Die Irre öffnet s.ch als das Offene för jegliches Widerspiel zur wesenthehen w nrhe t Die Irre ist die offene Stätte und der Grund ľ! Irrtum Nicht ein vereinzelter Fehler, sondern Ť S (die Herrschaft) der Geschichte jener m dalK;erwooenen Verstrickungen aller Weisen des slch verJOD j jedes Verhalten hat gemäß Inen: Offen!andSSt und seinem Bezug zum Seien-ÄSzen je seine Weise des Irrens. Der Irrtum 7. NE-PRAVDA jako insistentní je člověk přivrácen pokaždé k tomu nejblíže běžnému jsoucnu. Ale insistuje jen jako už ek--sistentní, protože si přece jen bere jsoucno za určitou směrnici. V tom, jak si opatřují měřítka, jsou však lidé odvráceni od tajemství. Ono insistentní přivrácení k běžnému a toto ek-sistentní odvrácení od tajemství patří k sobě. Jsou jedno a totéž. Ono při- a odvrácení jde však v pobytu vzápětí za zvláštním sem a tam se klonícím obracením. Svádění člověka od tajemství k tomu, co je běžné, Gd jedné zběžnosti k nejblíže další a mimo tajemství, je bloudění. Člověk bloudí. Člověk na scestí nemusí teprve sejít. Jde již po scestí vždy, protože jako ek-sistentní in-sistuje, a tak již stojí na scestí. Scestí, jímž člověk prochází, není nic, co by se jen jaksi vedle člověka táhlo jako příkop, do něhož by občas padal, scestí patří k vnitřní skladbě pobytu-zde, jemuž je dějinný člověk vydán. Bloudění je prostorem pro ono obracení, v němž se in-sistentní ek-sistence na obrátku vždy znovu zapomíná a ztrácí míru. Skrytí skrytého jsoucna vcelku vládne v odkrytí jednotlivého jsoucna, v odkrytí, které se jako zapomenutost skrytí stává scestím. Scestí je bytostně určitým bytostným protiurčením počátečního bytostného určení pravdy. Scestí se otevírá jako otevřené pole pro každý takový protějšek bytostně určité pravdy. Scestí je otevřeným jevištěm a základem bludu. Ne ojedinělá chyba, nýbrž království (nadvláda) dějin oněch navzájem propojených zapletení všech způsobů bloudění je blud. Každé vztahování má přiměřeně ke své otevřenosti a své návaznosti na jsoucno vcelku vždy svůj vlastní způsob bloudění. Blud se rozprostírá od nejobyčejnějšího přehmátnutí, přehlédnutí a přepočítání až k zbloudění a ztrátě míry v bytostně určitých postojích a rozhodnutích. Co se však obvykle a také na základě nauk filosofie rozumí bludem, totiž nesprávnost (62) erstreckt sich vom gewöhnlichsten Sich-vertun, Sich--versehen und Sich-verrechnen bis zum Sich-verlau-fen und Sich-versteigen in den wesentlichen Haltungen und Entscheidungen. Was man jedoch gewöhnlich und auch nach den Lehren der Philosopme als Irrtum kennt, die Unrichtigkeit des Urteils und die Falschheit der Erkenntnis, ist nur eine und dabei die oberflächlichste Weise des Irrens. Die Irre, in der jeweils ein geschichtliches Menschentum gehen muß, damit sein Gang irrig sei, fügt wesentlich mit die Offenheit des Daseins. Die Irre durchherrscht den Menschen, indem sie ihn beirrt. Als Beirrung scharrt die Irre aber zugleich mit an der Möglichkeit, die der Mensch aus der Ek-sistenz zu heben vermag, sicti nicht beirren zu lassen, indem er die Irre selbst erfährt und sich nicht versieht am Geheimnis des Da- seins. acuta. . i Weil die in-sistente Ek-sistenz des Menschen in der Irre geht und weil die Irre als Beirrung in je einer Weise bedrängt und aus dieser Bedrängnis des Geheimnisses mächtig ist, und zwar als eines vergessenen, deshalb ist der Mensch in der Ek-sistenz seines Daseins dem Walten des Geheimnisses und der Bedrängnis der Irre zumal unterworfen. Er ist múeľ Not der Nötigung durch das Eine und das Andere. Das volle, sein eigenstes Unwesen einschließende Wesen der Wahrheit hält das Dasein mit dieser standigen Wende des Hin und Her in die Not. Das Dasein ist die Wendung in die Not. Aus dem Da-sein des Menschen und aus ihm allein entspringt die Entbergung der Notwendigkeit und ihr zufolge die mögliche Versetzung in das Unumgängliche. Die Entbergung des Seienden als eines solchen ist m sich zugleich die Verbergung des Seienden nn ranzen. Im Zugleich der Entbergung und Verbergung waltet die Irre. Die Verbergung des Verborgenen und die Irre gehören in das anfängliche Wesen der Wanr- (63) úsudku a mylnost poznaní, je pouze jeden a přitom ten nejpovrchnější způsob bloudění. Scestí, jímž dějinní lidé musí pokaždé jít, má-li jejich cesta být bludná, bytostně určitě k sobě víže otevřenost pobytu. Scestí proniká člověka tím, že ho zavádí. Jako zavádění přispívá však scestí současně k možnosti, kterou je člověk schopen z ek-sistence v/těžit, totiž nenechat se zavést, - tím, že sám scestí zakusí a nepřehlédne tajemství pobytu-zde. Protože in-sistentní ek-sistence člověka prochází scestím a protože scestí jako zavádění vždy nějakým způsobem tísní a čerpá svou moc z tísně tajemství, a to jako zapomenutého, je člověk v ek-sistenci svého pobytu podřízen vládě tajemství i tísni ze strany bludu najednou.Je v nouzi v důsledku nucení ze strany jednoho i druhého. Plné, své nejvlastnější bytostné neurčení zahrnující bytostné určení pravdy přitahuje tímto stálým obracením klonícím se sem a tam pobyt do nouze. Pobyt je obrat do nouze. Z lidského pobytu--zde a pouze z něho se rodí odkrytí nutnosti se ve své nouzi obracet, a proto i možné uvedení do nevyhnutelného. Odkrytí jsoucna jako takového je v sobě současně skrytím jsoucna vcelku. V současnosti odkrytí a skrytí vládne scestí. Skrytí skrytého a scestí patří k počátečnímu bytostnému určení pravdy. Svoboda pochopená z in-sistentní ek-sistence pobytu je bytostným určením pravdy (ve smyslu správnosti před-stavování) jen proto, že svoboda sama pochází z počátečního bytostného určení pravdy, z vlády tajemství ve scestí. Nechání jsoucna být se uskutečňuje v otevřeném vztahování. Nechání jsoucna jako takového vcelku být se děje bytostnému určení po právu teprve tehdy, je-li jsoucno převzato ve svém počátečním bytostném určení. Pak od-hodlanost k tajemství míří na scestí jako takové. Pak je otázka po bytostném určení pravdy položena původněji. Pak se odhaluje základ propletení (64) , . rv- c illQ;t o,,« der in-sistenten £k-sistenz des Seľnľbe5ä"t t Wesen der Wahrheit (im Daseins Degi ■ d Vor-stellens nur üesüaib, SS32SÄ» anfachen Wesen der Wfefadt den Walten des Geheimnisses m der Irre W ahrne.t ae.- d Seienden vollzieht sich ÄSÍÄ Das Seinlassen des SenfenTenfes solchen im Ganzen geschieht aber beienden ató ao zuweilen in seinem rXShW-n° übernommen wird. Dann ist die aniangnc. en Geheimnis unterwegs in die wÄŕ Dann wird die Frage nach dem Wesen der wirheľt ursprünglicher gefragt. Dann enthüllt sfch deľ Grund der Verflechtung des Wesens der f, t Im« der Wahrheit des Wesens. Der Ausblick WtfG SinfnTs 1 der Irre ist das Fragen im Sinne Z-íäSXge, was das g^^SÍb^ GTůnd dSrfa^ľÄemi^Iľnodr irtht rende und daher dgs Seienden Das CkeľTes Sins dem solches Fragen anfänglich ľn^mmdt beí eifi sich seit Haton als Philosophie" und erhält später den Titel „Metaphysik . (65) bvtostného určení pravdy s pravdou bytostného určení. Výhled do tajemství ze scestí je tázáním ve smyslu jediné otázky, totiž co je jsoucno vcelku jako takové. Toto tázání myslí onu již svým bytostným určením zavádějící, a proto ve své mnohoznačnosti ještě nezvládnutou otázku po Bytí jsoucna. Myšlení Bytí, myšlení, z něhož takové tázání na počátku vzniká, se samo chápe počínaje Platónem jako „filosofie" a dostává později titul „metafysika". 8. DIE WAHRHFJ UND DIE PHILOSOPHIE Im Denken des Seins kommt die g^hichtegrta de-de Befreiung des Menschen zur Ek-sistenz ms Wort! ľ2U der „Ausdruck« etaer M sondern je schon da, ^erwahrfc^ete Wate heit des Seienden im Ganzen ist. Wie viele tur a Wort das Ohr haben, zählt nicht. Wer jene smo, ** hören können, entscheidet über den Wort des Menschen in der Geschichte. In demselben^ genbiick jedoch, den der Anfang.der Pbta^ füllt, beginnt auch erst die ausgeprägte rides gemeinen Verstandes (die Sopmstikj. Dieser beruft sich auf die Fraglosigkeit des offenba*en Seienden und deutet jedes denkendefragenabeuren Angriff auf den gesunden Menschenverstand und seine unglückliche Gereiztheit. des Aber was die Philosophie nach der Schwung aes gesunden und in seinem Bezirk wohlberechtigte.. V« Lides ist, trifft nicht ihr Wesen das ** nur aus dem Bezug zur ursprünglichen Wahrheit desfeienden als solchen im Ganzen bestimmen läßt. Weiaber das volle Wesen der Wahrheit das Unwesen «**»* und allem zuvor als Verbergung waltet ist die PMo sophie als das Erfragen dieser Wahrheit m s*h zwie spkltig. Ihr Denken ist die Gelassenheit der Müde *e dPer v'erborgenheft des Seienden im ^~JÜ versagt. Ihr Denken ist zumal die Erschlösse der Strenge, die nicht die Verbergung-sprengt aber ihr unversehrtes Wesen ins Offene des Begreifens und so in ihre eigene Wahrheit notigt. In der milden Strenge und strengen Müde(**** lassens des Seienden als solchen on Ganzen w*dd* Philosophie zu einem Fragen, das sich «f^^S das Seiende halten, aber auch keinen Mach^uch von außen zulassen kann. Diese mners e Not des Denkens hat Kant geahnt; denn er sagt von d r Philosophie: „Hier sehen wir nun die Philosophie 8. OTÁZKA PRAVDY A FILOSOFIE V myšlení Bytí se ujímá slova osvobození člověka k^ek-sistenci, které zakládá dějiny, - slova, j.ež. není snad_až^wyýT.azeiri" nějakého mínění, nýbrž je vždy již dobře udržovanou skladbou pravdy jsoucna vcelku. Nezáleží na tom, jak mnozí tomuto slovu naslouchají. Kdo jsou ti, kteří jsou schopni naslouch at, to rozhoduje o postavem člověka v dějinách. Avšak v témž světovém okamžiku, ieiž naplňuje počátek filosofie, ' teprve také začíná výrazné pans^pros^éiw^rpjurnu (so^stil^««* Ten se odvolává na nespornost zjevného jsoucna a každé myslící tázání má za útok proti zdravému rozumu a jeho nešťastné podráždenosti. Avšak co je filosofie podle ocenění zdravého a ve své oblasti zcela oprávněného rozumu, nepostihuje její bytostné určení, jež lze určit jen z návaznosti na původní pravdu jsoucna jako takového vcelku. Protože však plné bytostné určení pravdy zahrnuje i její bytostné neurčení a především panuje jako skrytí, je filosofie jako doptávání se na tuto pravdu v sobě rozpolcená. Její myšlení je mírným ponecháním, které se nezříká skrytosti jsoucna vcelku. Její myšlení je však zároveň přísným od-hodláním, které nerozbijí skrytí, ale nutí jeho nedotčené bytostné určení do otevřeného pole chápání a tím do jeho vlastní pravdy. V mírné přísnosti a přísné mírnosti nechání jsoucna jako takového v celku být se stává filosofie tázáním, které se nemůže držet jen jsoucna, ale nemůže také připustit žádný mocenský nárok z vnějšku. Tuto nejvnitrnější nouzi myšlení tušil Kant; říká totiž o filosofii: „Vidíme zde nyní filosofii vskutku na trapném stanovišti, které by mělo být pevné, bez ohledu na to, že není ani na nebi, ani na zemi na něčem zavěšeno, nebo o něco opřeno. Zde má prokázat svou ryzost jako samostatná držitelka svých zákonů,a nejako hlasatelka oněch, které jí našeptává vštípené chápání nebo kdoví (70) der Tat auf einen mißlichen Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran gestützt wird. Hier soll sie ihre Lauterkeit beweisen als Selbsthalte-rin ihrer Gesetze, nicht als Herold derjenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn oder wer weiß welche vormundschaftliche Natur einflüstert . . ." (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke. Akademieausgabe IV, 425.) Bei dieser Wesensdeutung der Philosophie blickt Kant, dessen Werk die letzte Wendung der abendländischen Metaphysik einleitet, in einen Bereich hinaus, den er gemäß seiner metaphysischen Grundstellung in der Subjektivität zwar nur aus dieser begreifen könnte und als Selbsthalten eigener Gesetze begreifen mußte. Dieser Wesensblick in die Bestimmung der Philosophie ist dennoch weit genug, um jede Verknechtung ihres Denkens zu verwerfen, deren hilfloseste Art in der Ausflucht sich versteckt, die Philosophie als einen „Ausdruck" der „Kultur" (Spengler) und als Zierde eines schaffenden Menschentums gerade noch gelten zu lassen. Ob jedoch die Philosophie ihr anfänglich entschiedenes Wesen erfüllt als „Selbsthalterin ihrer Gesetze", oder ob sie nicht selbst erst gehalten und zum Halten bestimmt wird durch die Wahrheit dessen, wovon ihre Gesetze je Gesetze sind, das entscheidet sich aus der Anfänglichkeit, in der das ursprüngliche Wesen der Wahrheit für das denkende Fragen wesentlich wird. Der hier Vorgetragene Versuch führt die Frage nach dem Wesen der Wahrheit über das Gehege der gewohnten Umgrenzung im üblichen Wesensbegriff hinaus und verhilft zum Nachdenken darüber, ob die Frage nach dem Wesen der Wahrheit nicht zugleich und zuerst die Frage nach der Wahrheit des Wesens sein muß. Im Begriff des „Wesens" aber denkt die Philosophie das Sein. Die Rückführung der inneren (71) jaká poručnická přirozenost ..." (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke. Akademieausgabe IV, 425). Kant, jehož dílo zahajuje poslední obrat západní metafyziky, hledí při tomto výkladu bytostného určení filosofie do oblasti, kterou sice na základě svého metafyzického postavení v subjektivitě mohl pochopit jen z tohoto postavení samotného, pročež ji tedy musel oochopit jako samostatné držení svých zákonů. Ale tento bytostně určitý pohled na určení filosofie je nicméně dost široký, aby odvrhl každé zotročení filosofického myšlení, jehož nejubožejší způsob se kryje vytáčkou, že filosofii lze považovat ještě tak za „výraz" „kultury" (Spengler) a okrasu tvořivých lidí. Zda však filosofie splňuje své na počátku rozhodnuté bytostné určení jako „samostatná držitelka svých zákonů", či zda snad není sama předem držena a určena k držení pravdou toho, odkud se vždy její zákony jako zákony berou, o tom se rozhoduje z hloubky počátku, v níž je původní bytostné určení pravdy pro myslící tázání něčím bytostně určitým. Pokus zde přednesený vyvádí otázku po bytostném určení pravdy z hájemství navyklého vymezování v rámci běžného pojetí bytostného určení a napomáhá zamyšlení nad tím, zda otázka po bytostném určení pravdy nemusí být zároveň a především otázkou po pravdě bytostného určení. Pod pojmem „bytostného určení" však filosofie myslí Bytí. Svedení vnitřní možnosti správnosti výpovědi na ek-sistentní svobodu nechání být jako její „základ" jakož i předběžný poukaz na bytostně určený počátek tohoto základu v skrytí a scestí, to obojí chce ukázat na to, že bytostným určením pravdy není prázdná „obecnost" něčeho „abstraktně" povšechného, nýbrž že je to ono skrývající se jediné jedinečných dějin odkrývání „smyslu" toho, co nazýváme Bytím a co jsme si již dlouho navykli považovat jen za jsoucno vcelku. 9. ANMERKUNG Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit entspringt aus der Frage nach der Wahrheit des Wesens. Jene Frage versteht Wesen zunächst im Sinne der Washeit (quidditas) oder der Sachheit (realitas), die Wahrheit aber als einen Charakter der Erkenntnis. Die Frage nach der Wahrheit des Wesens versteht Wesen verbal und denkt in diesem Wort, noch innerhalb des Vor-stellens der Metaphysik verbleibend, das Seyn als den waltenden Unterschied von Sein und Seiendem. Wahrheit bedeutet lichtendes Bergen als Grundzug des Seyns. Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit findet ihre Antwort in dem Satz: das Wesen der Wahrheit ist die Wahrheit des Wesens. Man sieht nach der Erläuterung leicht, daß der Satz nicht bloß eine Wörterzusammenstellung umkehrt und den Anschein des Paradoxen erwecken will. Das Subjekt des Satzes ist, falls diese fatale grammatische Kategorie überhaupt noch gebraucht werden darf, die Wahrheit des Wesens. Das lichtende Bergen ist, d. h. laßt wesen, die Übereinstimmung zwischen Erkenntnis und Seiendem. Der Satz ist nicht dialektisch. Er ist überhaupt kein Satz im Sinne einer Aussage. Die Antwort auf die Frage nach dem Wesen der Wahrheit ist die Sage einer Kehre innerhalb der Geschichte des Seyns. Weil zu ihm lichtendes Bergen gehört, erscheint Seyn anfänglich im Licht des verbergenden Entzugs. Der Name dieser Lichtung ist alétheia. Der Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit" sollte bereits im ursprünglichen Entwurf durch einen zweiten „Von der Wahrheit des Wesens" ergänzt werden. Dieser mißlang aus Gründen, die jetzt in dem Brief „Über den Humanismus" angedeutet sind. Die entscheidende Frage (Sein und Zeit, 1927) nach dem Sinn, d. h. (S. u Z. S. 151) nach dem Entwurfbereich, d. h. nach der Offenheit, d. h. nach der Wahrheit des Seins und nicht nur des Seienden, bleibt absichtlich 9. POZNÁM^ °tazka po b^ľľ"-----~T^vdV plyne z otázkv po Pravdě bytovét7ct>roM,i Ä ,n~ením p ed"C.en^r" (quidditas) či věcnost (realltas) a pSSTľľ y T podaní- Otázka po P°dstatné jmé„0 ,,ľCemCh PvsM *■*> slo~ - Byt) jakožto v!áďnn "*$* ľá. B)'tínl a jsoucnem. Praľda ^namí nUarozdí,,n.í Xýváni jako zá- cenpravdy je věta ľ ľ ľ m určením pravdy Jes' Pravda bno^T^te^ Po ^tleníje snadno pa,rné £™**o V***, pouhé prevrí- SubJ*em této větv "eChC1 f lech «o ffcttfaf ?ama«cké kateeóri "^"'ľvda Vlného «r-«"* Ro^o* S,?': * fffl. nechává byto-Stne.ur£i' - soulade *r"ť .jsoucnem. Zmíněna věta „ení dL°,?rZ?fľľveií "a otázku po &•*■ Ä 0dP,00vení úvrati uvnL ÍT M ProtľžeT rje VyS rozprostraňující U^aní, objevut Lr Demu atve svetle skrývají-aho odnětiJJmfne%J2poča*u; ,. je J^ Prednáška „0 bľs°Jhoto Pr0S* "dy" ^ být již ľ /"ním ro2vrttad!m,U-íen'/«hon- »° P^vdě bytostného určení d°P'nena *" divodu, jež jsou nyní naznačen,, '., se nezdarila *" « J f'U-Z- «r. 15,, Xn"nd Zeft KJ 'Weno t, íl- P« Pravdě By[fit *hu rozvrh"; ŽÄíví záměrně nerozvinuta. ' eJen jsoucna.tu zu Myslení se tu «fe-i. . , ,í(.h metafyziky a Přece u^*"** ** V "Ů duŕh ^ch - ľ ľd0u °n pľvdv SV/Ch r0Zbosd k ek-siste"tni -*odě a od tě»ak° SPrfV< čestí - změnu unentfaltet. Das Denken hält sich dem Anschein nach in der Bahn der Metaphysik und vollzieht dennoch in seinen entscheidenden Schritten, die von der Wahrheit als Richtigkeit zur ek-sistenten Freiheit und von dieser zur Wahrheit als Verbergung und lire führen, einen Wandel des Fragens, der in die Überwindung der Metaphysik gehört. Das im Vortrag versuchte Denken erfüllt sich in der wesentlichen Erfahrung, daß erst aus dem Da-sein, in das der Mensch eingehen kann, eine Nähe zur Wahrheit des Seins für den geschichtlichen Menschen sich vorbereitet. Jede Art von Anthropologie und alle Subjektivität des Menschen als Subjekt ist nicht nur, wie schon in „Sein und Zeit", verlassen und die Wahrheit des Seins als Grund einer gewandelten geschichtlichen Grundstellung aufgesucht, sondern der Gang des Vortrags schickt sich an, aus diesem anderen Grund (dem Da-sein) her zu denken. Die Schrittfolge des Fragens ist in sich der Weg eines Denkens, das, statt Vorstellungen und Begriffe zu liefern, sich als Wandlung des Bezugs zum Sein erfährt und erprobt. (77) jsme se v přednášce snažili, se naplňuje v bytostné určité zkušenosti, že teprve z pobytu-zde, do něhož může člověk vejít, připravuje se dějinnému člověku blízkost pravdě Bytí. Antropologie všeho druhu a veškerá subjektivita člověka jako subjektu je nejen -jako již v Sein und Zeit - opuštěna a vyhledána pravda Bytí jako základ změněného dějinného postavení, nýbrž sám postup přednášky se chystá myslit z tohoto jiného základu (z pobytu-zde). Takovéto postupné tázání je samo cestou myšlení, které se - místo aby dodávalo představy a pojmy - zakouší a zkouší jako proměna návaznosti na Bytí. 1. vydání vyšlo 1943 u Vittorio Klostermanna ve Frankfurtu nad Mohanem. Obsahuje víckrát prověřený text veřejné přednášky, konané od roku 1930 pod tímtéž názvem častěji. V 2. vydání 1949 byl připojen první odstavec závěrečné poznámky. 5. vydání 1967.