&A 1ž om-rn Člověk — vlk, nebo ovce 1 Je mnoho těch. kteří věří, že lidé jsou ovce; jiní zase mají za to, že to jsou vlci. Obě strany mohou na podporu svého stanoviska uvést řadu správných argumentů. Těm, kdo předpokládají, že lidé jsou ovce, stačí jen poukázat na skutečnost, že se lidé dají snadno přimět k tomu, aby dělali, co se jim říká, a to dokonce i tehdy, když jim to samotným škodí, že následují své vůdce do válek, jež jim nepřinášejí nic jiného než zkázu, že uvěřili vlastně každému nesmyslu, jen když jim byl prezentován s dostatečnou rázností a jen když jej podpořila moc, počítaje v to halasné hrozby kněží a králů i něžné hlásky skrytých a ne už tak skrytých přesvědčo-vačů. Většina lidí je, jak se zdá, přístupna našeptávání, jsou to poloodrostlé děti, jsou ochotni podrobit svou vůli komukoli, jen když mluví dost výhružně anebo dost sladce, aby je to přivedlo do varu. Kdo má natolik silné přesvědčení, že se postaví vůči davu do opozice, je spíše výjimkou než pravidlem, výjimkou, jíž se mnohdy obdivují pozdější staletí, ale jíž se většinou vysmívají současníci. Na předpokladu - že lidé jsou ovce - vystavěli své systémy velcí inkvizítori a diktátori. Ba nadto sama víra, že lidé jsou ovce a že proto potřebují vůdce, aby za ně rozhodovali, vedla často vůdce k upřímnému přesvědčení, že jen splnili svou morální povinnost---i když třeba tragickou -, když lidem dali, co chtěli, tj. když se stali jejich vůdci a snah z nich břemeno odpovědnosti a svobody. Je-li však většina lidí jako ovce, proč se život člověka od života ovce tak liší? Jeho dějiny byly psány krví; jsou to dějiny ustavičného násilí, byla v nich téměř vždycky k podrobení lidské vůle používána síla. Vyhladil snad Talaat Paša ruilióny Arménů sám? Vyhladil Hitler sám milióny Židů ? Vyhladil Stalin milióny svých politických nepřátel sám? Tito lidé nebyli sami; měli kolem sebe tisíce jiných lidí, kteří pro ně zabíjeli a kteří to dělali nejen ochotně, ale dokonce s potěšením. Nevidíme, jak je člověk vůči druhému člověku nehdský vlastně všude - v tom, jak nemilosrdně se vedou války, jak se vraždí, jak se používa násilí, jak nemilosrdně 12 vykořisťuje silnější slabšího a jak vzdechy mučených a trpících bytostí narážely tak často na hluché uši a tvrdá srdce? Všecky tyto skutečnosti přivedly myslitele, jako byl Hobbes, k závěru, že je homo homini lupus (člověk člověku vlkem), přivedly mnohé z nás i dnes k předpokladu, že člověk je nerestný a ničivý od přírody, že to je zabiják, jenž může být odvrácen od své oblíbené zábavy pouze strachem ze zabijáků mocnějších. Přesto nás argumenty obou stran ponechávají na pochybách. Je pravda, že můžeme osobně znát některé potenciální nebo skutečné vrahy a sadisty tak bezohledné, jako byli Stalin a Hitler, ale to jsou spíše výjimky než pravidlo. Mohli bychom předpokládat, že vy i já a většina ostatních obyčejných lidí jsou vlky v rouše beránčím a že se naše „pravá povaha" jednou projeví, až se zbavíme svých zábran, jež nám až dotud bránily v tom, abychom si počínali jako zvířata. S tímto předpokladem se sice dost těžko nesouhlasí, ale zároveň není zcela správný. V každodenním životě je velký počet příležitostí ke krutosti a sadismu, při nichž by si lidé mohli leccos dovolit beze strachu, že jim bude odplaceno stejně, mnozí si však přesto tak nepočínají, mnoho jich reaguje v jistém smyslu s odporem, když se s krutostí a sadismem setkají. Je snad nějaké jiné a možná i lepší vysvětlení pro zarážející rozpor, s nímž máme zde co dělat? Můžeme předpokládat, že prostá odpověď na to zní asi takto: že vlci jsou v menšině a že žijí bok po boku s většinou ovcí? Vlci chtějí zabíjet; ovce chtějí následovat. Proto vlci přimějí ovce, aby zabíjely, a ovce se přizpůsobí ne proto, že by se jim to líbilo, ale proto, že chtějí následovat, a vlci si dokonce potom vymýšlejí historky o tom, jak je jejich věc vznešená, jak je třeba bránit svobodu, která je ohrožena, jak je nutné pomstít se za děti nabodané na bodáky, za znásilněné ženy a za zneuctěnou čest, a to všechno proto, aby přesvědčili většinu ovcí, že mají jednat jako vlci. Tato odpověď zní sice věrohodně, ale zanechává v nás přesto značné pochybnosti. Neříká vlastně, Že jsou dvě lidské rasy - rasa vlků a rasa ovcí? A dále, proč se ovce dají tak snadno přesvědčit, aby si počínaly jako vlci, není to snad už v jejich povaze, aby to tak dělaly, a to i za předpokladu, že jim je násilí prezentováno jako jejich svatá povinnost? Náš předpoklad týkající se vlků a ovcí nemůže být správný; snad je především pravda, že vlci představují jakousi podstatnou vlastnost v lidské povaze, která je u nich možná o něco zveličená, nez jak se to projevuje u většiny lidí? Nebo je snad celá tato alternativa chybná? Je snad člověk vlk i ovce - anebo ani vlk, ani ovce? Dnes, kdy národy uvažují o tom, že použijí k vyhlazení svých . nepřátel" těch nejničivějších sil, má odpověď na tyto otázky klíčový význam. Vždyť tyto národy neodstraší dokonce, jak se zdá, ani možnost, že by přitom mohly být vyhlazeny i ony samy. Jsme-li přesvědčeni, že je člověk svou přirozeností, tedy vrozeně náchylný k ničení, že je v lidské povaze zakořeněna nevyhnutelnost používat síly a násilí, pak náš odpor proti stále vzrůstající brutalizaci bude stále slabší a slabší. Proč se stavět na odpor vlkům, když jsme vlky my všichni, třebaže někteří o něco více než druzí? Otázka, zda je člověk vlk, či ovce, je jenom speciální formulací otázky, jež byla ve svých širších a obecnějších aspektech jedním z nejzákladnějších problémů západního teologického a filosofického myšlení: Je člověk od základu zlý a zkažený, anebo je v základě dobrý a schopný zdokonalení? Starý zákon nestojí ještě na stanovisku, že Člověk je od základu zkažený. Neposlušnost Adama a Evy vůči Bohu se tu nenazývá hříchem; nikde tu není ani zmínky o tom, že by tato neposlušnost člověka zkazila. Naopak, neposlušnost je tu podmínkou lidského sebeuvědomění, lidské schopnosti volby, a tak je ve svém posledním důsledku tento první akt neposlušnosti člověka jeho prvním krokem ke svobodě. Zdá se, že neposlušnost Adama a Evy byla dokonce součástí božího plánu, neboť, jak má za to myšlenka vskutku prorocká, je člověk právě proto, že byl vyhnán z ráje, schopen vytvářet své vlastní dějiny, rozvíjet své lidské schopnosti a dosáhnout nové harmonie mezi sebou a přírodou, a to jako plně vyvinutý jedinec, na rozdíl od harmonie dřívější, kdy ještě takovýmto plně vyvinutým jedineem nebyl. Mesiášská idea, kterou hlásali starozákonní proroci, jistě v sobě zahrnuje i to, že člověk v základě zkažený není a že může být spasen bez zvláštního aktu boží milosti. Neříká však, že potenciální dobro v něm nutně zvítězí. Páše-li člověk zlo, stává se stále horším a horším. Faraónovo srdce se „zatvrdí" proto, že faraón pokračuje ve svých zlých skutcích, zatvrdí se do té míry, že už se faraón nemůže změnit ani kát. Starý zákon poskytuje přinejmenším právě tolik příkladů páchání zla jako konání dobra a z listiny těch, kdo konají zlé skutky, nevyjímá dokonce ani tak vznešené po'stavy, jako byl král David. Hledisko Starého zákona je, že člověk je schopen obojího - že má schopnost k dobru, ale také schopnost ke zlu - a že musí mezi dobrem a zlem volit, že si musí vybrat mezi požehnáním a prokletím, mezi životem a smrtí. Dokonce ani Bůh se do této jeho volby nevměšuje, pomáhá mu jen tím, že sesílá své posly, proroky, aby učili normám vedoucím k usku- tečňování dobra, aby identifikovali zlo a aby varovali.a protesto- 14 vah. Po tom, když takto splnili své, je člověk ponechán sám sobě se svým dvojím „usilováním", usilováním o dobro a usilováním o zlo, a rozhodnutí je na něm samém. Křesťanství se vyvíjelo jinak. V průběhu vývoje křesťanské církve byla Adamova neposlušnost pojata jako hřích. A to ve skutečnosti jako hřích tak těžký, že zkazil jeho přirozenost a s ní i přirozenost všech jeho potomků. Člověk se nemůže nikdy z této své zkaženosti vymanit vlastním úsilím. Lidskou zkaženost mohl odstranit jenom božský akt milosti, vystoupení Krista, který pro člověka zemřel; zároveň tak byla poskytnuta možnost spásy těm, kdo Krista přijali. Ale dogma o prvotním hříchu nezůstalo ani v církvi bez opozice. Napadl je už Pelagius. jeho názor byl však potlačen. Renesanční humanisté uvnitř církve se snažili dogma oslabit, třebaže na ně nemohli přímo zaútočit anebo je popřít, právě to však udělalo mnoho kacířů. Luther, jestliže ho máme vůbec uvádět, měl ještě radikálnější názor na vrozenou lidskou špatnost a zkaženost, naproti tomu myslitelé renesanční a osvícenští udělali drastický krok v opačném směru. Tvrdili, že všechno zlo v člověku není nic jiného než výsledek okolností, a že tedy člověk ve skutečnosti nemá žádnou volbu. Změňte okolnosti, jež plodí zlo, tak si to alespoň představovali, a původní lidská dobrota se vynoří na povrch téměř automaticky. Tento názor podbarvil také myšlení Marxe a jeho následovníků. Víra v lidskou dobrotu byla výsledkem nového sebeuvědomění člověka v důsledku bouřlivého ekonomického a politického pokroku, který započal již v renesanci. Naproti tomu morální bankrot Západu, jenž má svůj počátek už v první světové válce a došel přes Hitlera a Stalina, Coventry a Hirošimu až k současným přípravám všeobecného vyhlazování, přinesl s sebou znovu tradiční zdůrazňování lidského sklonu ke zlu. Tato nová emfáze působila jako protijed proti podceňování potenciálního zla v člověku, posloužila však zároveň příliš často k zesměšňování těch, kdo ještě svou víru v člověka neztratili, a to někdy prostě proto, že se jim nerozumělo, jindy se však dokonce záměrně překrucovalo jejich stanovisko. Jako jeden z těch, jehož názory byly často nesprávně vykládány jakožto podcenění potenciálního zla v člověku, chtěl bych zdůraznit, že takovýto sentimentální optimismus rozhodně k atmosféře mého myšlení nepatří. Pro kohokoli, kdo má za sebou dlouholetou klinickou praxi jako psychoanalytik, by bylo přinejmenším dost obtížné destruktivní síly v člověku podceňovat. U některých ze svých pacientů vidí totiž tyto síly v činnosti a udělá zkušenost s tím, jak je neobyčejně těžké aspoň tyto síly zastavit, natož pak svést energii v nich obsaženou konstruktivním směrem. Asi tak stejně nesnadné by bylo pro kohokoli, kdo byl svědkem toho, s jakou výbušností se začalo od první světové války šířit zlo a destruktivnost, zavírat před silou a intenzívností lidské deštruktívnosti oči. Je tu však nebezpečí, že pocit bezmoci, který přepadá lidi dnes - a to jak intelektuály, tak i prosté lidi -a který stále nabývá na síle, by mohl vést k tomu, že by přijali novou verzi zkaženosti a prvotního hříchu, jež dnes slouží jako rozumové zdůvodnění poraženeckého stanoviska, že válce se nedá stejně nijak zabránit, poněvadž je výsledkem deštruktívnosti v lidské povaze. Takovýto názor, který se někdy vychloubá svým krajním realismem, je nerealistický ze dvou důvodů. Za prvé proto, že intenzita destruktivních sklonů v žádném případě neimplikuje i to, že se nedají přemoci anebo že jsou dokonce v převaze. Druhý omyl tohoto hlediska tkví v předpokladu, že války jsou primárně výsledkem psychických sil. Je sotva nutné zabývat se dlouho tím, jak nesprávně tento „psychologismus" chápe společenské a politické jevy. Války jsou výsledkem rozhodnutí politických, vojenských a průmyslových vůdců odvážit se jich za tím účelem, aby se získala nová území, nové přírodní zdroje, nové příležitosti k obchodu, nebo na obranu proti skutečnému či údajnému ohrožení bezpečnosti země jinou mocností, anebo konečně proto, aby se zvýšila osobní prestiž vůdců a vzrostla jejich sláva. Tito lidé se neliší od obyčejných lidí: jsou sobečtí, jsou jen málo schopni vzdát se nějaké osobní výhody ve prospěch druhých, nejsou však ani krutí, ani nerestní. Když se takovíto lidé - kteří by v normálním životě udělali pravděpodobně víc dobrého než zlého - dostanou do postavení, v němž mají moc, kde mohou rozkazovat miliónům a mít pod svou kontrolou ty nejničivější zbraně, mohou napáchat nesmírně mnoho zla. V občanském životě by snad nanejvýš mohli zničit konkurenta, v našem světě mocných a suverénních států („suverénní" tu znamená nebýt podroben jakémukoli morálnímu zákonu, který jednání suverénního státu omezuje) mohou zničit lidstvo. Hlavním nebezpečím pro lidstvo je obyčejný člověk s neobyčejnou mocí - a žádný dabei nebo sadista. Ale právě tak jako potřebuje člověk k tomu, aby mohl bojovat ve válce, zbraně, potřebuje k tomu zároveň také rozvášněnost nenávisti, rozhořčení, deštruktívnosti a strachu. Jinak by nebylo možné přimět milióny lidí, aby riskovali životy a stah se vrahy. Tyto vášně jsou nutnými podmínkami odvahy k válce. Nejsou příčinami válek o nic více, než jsou jimi pušky a bomby samy o sobě. Člověk, který stiskne knoflíky vysílající střely s nukleárními hlavicemi, člověk, který může zabít statisíce lidí, bude mít sotva zkušenost s přímým usmrcením kohokoli v tom smyslu, v jakém ji má řadový voják, který použil k tomu svého bodáku anebo své strojní pusky. Dokonce i tehdy, když samotný akt vyslání nukleárních zbraní není pro toho člověka vědomě nic jiného než věrné uposlechnutí rozkazu, zbývá pořád otázka, zda v hlubinách osobnosti musí či nemusí existovat ne-li destruktivní impulsy, pak tedy hluboká lhostejnost k životu, aby osobnost byla vůbec takového činu schopna. Poukáži alespoň na tři jevy, jež podle mého mínění vytvářejí bázi pro nejhorší a nejnebezpečnější formu lidské orientace: je to láska ke smrti, zhoubný narcismus a symbioticky incestuální fixace. Tyto tři orientace, jsou-li spojeny, vytvářejí ,,syndrom rozpadu", který lidi nutká ničit za účelem zkázy a nenávidět za účelem nenávisti. Jako protiklad tohoto „syndromu rozpadu" popíši takzvaný „syndrom růstu"; ten se skládá z lásky k životu (jakožto protiváhy lásky ke smrti), z lásky k člověku (jakožto protiváhy narcismu) a z nezávislosti (jakožto protiváhy symbioticky incestuální fixace). Jenom u menšiny lidí je jeden nebo druhý syndrom plně vyvinut. Nedá se však popřít, že každý člověk kráčí kupředu tím směrem, který si zvolil, směrem k životu, anebo směrem ke smrti, směrem k dobru, nebo ke zlu. Různé formy násilí 2 Třebaže bude převážná část této knihy pojednávat o .zhoubných formách deštruktívnosti, přece jen bych chtěl nejprve něco říci o některých jiných formách násilí. Ne že bych měl v úmyslu psát o nich dopodrobna, ale proto, že si myslím, že by vysvětlení některých méně patologických projevů násilí mohlo přispět k pochopení několika patologických a zhoubných forem destruk-tivity. Rozdíl mezi různými typy násilí je založen na rozdílu mezi jejich respektive nevědomými motivacemi, neboť jenom pochopení nevědomé dynamiky chování nám dovolí porozumět chování samotnému, jeho kořenům, průběhu a energii, jíž je nabito.1) Ne j normálnejší a nejméně patologickou formou násilí je takzvané násilí hravé. Nacházíme je v oněch formách, v nichž se násilí cvičí ve snaze dosáhnout obdivuhodné dokonalosti, nikoli ve snaze ničit, kdy není motivováno nenávistí ani deštruktívností. S příklady hravého násilí je možno se setkat v mnoha případech: od válečnických her primitivních kmenů až po umění šermu v zenovém buddhismu. Při všech těchto hrách na boj není cílem zabít; i když je někdy výsledkem smrt protivníka, je to jakoby jeho chyba, poněvadž „stál na nesprávném místě". Mluvíme-li o tom, že při hravém násilí neexistuje přání zničit, týká se to přirozeně jen ideálního typu takovýchto her. Ve skutečnosti by člověk neuvědomělou agresívnost a snahu ničit našel často skrytu za explicitní logiku hry. Ale i kdyby tomu tak bylo, je přece jen hlavní motivací v tomto typu násilí vystavení dovednosti na odiv, a nikoli destruktivnost. Mnohem větší praktický význam než hravé násilí má takzvané *) O rozmanitých formách agrese viz bohatý materiál v psychoanalytických studiích, zvláště v různých článcích obsažených ve svazcích The Psychoanalytic Study of the Child (Psychoanalytičke studium dítěte), New York, International Universities Press; k problému lidské a zvířecí agresivity viz zejména: J. P. Scott, Agression (Agrese), Chicago, University of Chicago Press, 1968. Též Arnold H. Buss, The Psychology of Agression (Psychologie agrese), New York, John Wiley & Son, 1961; dále Leonard Berkowitz, Agression (Agrese), New York, McGraw-Hill Co., 1962. násilí reaktivní. Reaktivním násilím rozumím takové násilí, jehož 18 je užito při obraně života, svobody, důstojnosti, majetku - ať už vlastního nebo jiných. Koření ve strachu a je to pravděpodobně nejčastější forma násilí vůbec. Strach může být přitom skutečný anebo jen imaginární, vědomý nebo nevědomý. Tento typ násilí je ve službách života, nikoli smrti; jeho cílem je zachování, a ne zničení. Není to vůbec výraz iracionálních vášní, ale do jisté míry výraz racionální kalkulace; proto také je mu vlastní určitá proporcionalita mezi účelem a prostředky. Uváděly se důvody pro to, že z vyššího duchovního hlediska není zabíjení - dokonce ani v sebeobraně - nikdy morálně oprávněno. Ale mnozí z těch, kdo mají toto přesvědčení, připouštějí, že násilí při obraně života má odlišnou povahu než násilí, jehož cílem je destruktivnost pro destruktivnost. Pocit, že jste ohroženi, a z toho vyplývající reaktivní násilí nejsou velmi často podloženy skutečností, ale jsou založeny na manipulaci s myšlením člověka. Političtí i náboženští vůdci přesvědčují své přívržence, že jsou ohroženi nepřítelem, a tím v nich vyvolávají subjektivní odpověď v podobě reaktivního nepřátelství. Odtud rozdíl mezi spravedlivými a nespravedlivými válkami, rozdíl, který je uznáván kapitalistickými i komunistickými vládami právě tak jako římskokatolickou církví. Je to ovšem rozdíl nanejvýš pochybný, protože obvykle každá strana do jisté míry úspěšně vykládá svoji pozici jako obranu proti útoku.2) Existuje sotva případ agresivní války, jež by nemohla být nějak vyložena v pojmech války obranné. Otázku, kdo mluví o sebeobraně právem, rozhodují obvykle vítězi a někdy, jenomže o mnoho později, o něco objektivnější historici. Tendence činit si nárok na to, že každá válka je válkou obrannou, poukazuje ke dvěma věcem. Především, že většinu lidí, alespoň ve většině civilizovaných zemí, nelze přimět, aby zabíjela a umírala, pokud nejsou tito lidé napřed přesvědčeni, že to dělají proto, aby bránili své životy a svou svobodu. Za druhé to svědčí o tom, že není nesnadné přesvědčit milióny Udí, že jim hrozí nebezpečí, že budou napadeni, a že je proto třeba je vyburcovat k obraně. Takovéto přesvědčení se většinou zakládá na nedostatku samostatného myšlení a cítění a na emocionální závislosti obrovské většiny lidí na jejich politických vůdcích. Za předpokladu, že tato závislost existuje, bude téměř cokoli, co je prezentováno s náležitou energií *) Roku 1989 organizoval Hitler fingovaný útok na slezskou rozhlasovou stanici, jež měla být údajně přepadena polskými vojáky (ve skutečnosti to byli esesáci), aby vyvolal v obyvatelstvu pocity, že jsou napadeni, a aby tak ospravedlnil avůj svévolný útok proti Polsku jakožto „spravedlivou válku". a přesvědčivostí, přijímáno jakožto skutečnost. Psychické důsledky toho, že se přijme víra v údajné ohrožení, jsou ovšem stejné jako důsledky ohrožení skutečného. Lidé se prostě ohroženi cítí a jsou ochotni v sebeobraně zabíjet a ničit. S týmž mechanismem se setkáme u paranoického stihomamu, jen s tím rozdílem, že nespočívá na bázi skupiny, ale na bázi jednotlivce. V obou případech se zkoumaná osoba subjektivně cítí v nebezpečí a reaguje agresivně. Jiným aspektem reaktivního násilí je ten druh násilí, který je vytvářen frustrací. Zabrání-li se živočichům, dětem i dospělým v realizaci jejich přání či potřeby, setkáváme se u nich s agresivním chováním.3) Takovéto agresivní chování představuje pokus, třebaže často bezúspěšný, dosáhnout cíle, v jehož uskutečnění bylo nějak zabráněno, násilím. Je to jasně agrese ve službách života, a nikoli agrese za účelem ničit. Protože se určité překážky a zábrany v potřebách a tužbách vyskytovaly téměř všeobecně ve většině společnosti a vyskytují se dodnes, není důvod, proč by nás mělo překvapovat, že tu násilí i agrese vždycky vznikaly a že se jich používalo. Příbuzné agresivitě vyplývající z frustrace je nepřátelství vyvolané závistí nebo žárlivostí. Jak žárlivost, tak i závist pramení ze zvláštního druhu frustrace. Jsou vyvolány faktem, že B má určitý objekt, který vyžaduje A, anebo je milován osobou, po jejíž lásce A touží. V A vzniká nenávist a nepřátelství vůči B, jenž dostává, co A chce a mít nemůže. Závist a žárlivost jsou frustrace podtržené nadto faktem, že A nejenom nedostává, co chce, ale že místo něho je tím obštastněna jiná osoba. Příběh o Kainovi, kterého nemilovali, aniž to sám nějak zavinil, a který zabije svého bratra, jemuž se dává přednost, a příběh o Josefovi a jeho bratřích, to jsou klasické verze žárlivosti a závisti. V psychoanalytičke literatuře existuje o těchto jevech množství klinických údajů. , Jiný typ násilí, příbuzný násilí reaktivnímu, ale už o krůček blíže směrem k patologickému, je násilí za účelem pomsty. Při reaktivním násilí je cílem odvrátit hrozící bezpráví, slouží proto biologické funkci zachování života. Naproti tomu při pomsty-chtivém násilí byla křivda již učiněna, takže tu násilí nemá funkci obrannou. Má iracionální funkci odčinit magicky to, co bylo uděláno ve skutečnosti. U jednotlivců se s pomstychtivým násilím setkáváme právě tak mezi primitivy, jako mezi civilizo- 3) Srov. bohatý materiál o tom v knize J. Dollarda, L. W. Dooba, W. B. Millera, O. H. Mowrera a E. E. Seatse, Frustration and Agression (Frustrace a agrese), JTew Haven, Yale University Press, 1939. vánými skupinami. O kus dál nám pomůže podrobnější analýza pomstychtivého násilí. Motiv pomsty je v převráceném poměru k síle a produktivnosti skupiny či jednotlivce. Impotent a mrzák mohou získat sebeúctu, jež byla otřesena nějakou křivdou, jen jediným způsobem: že se pomstí podle lex talionis „oko za oko, zub za zub". Naproti tomu osoba, která žije produktivně, takovou potřebu nemá, anebo ji má jen v malé míře. Dokonce i tehdy, když byla zraněna, napadena nebo jí bylo ukřivděno, sám proces produktivního života jí dá na minulou křivdu zapomenout. Schopnost produkovat se ukazuje silnější než přání pomstít se. Pravdivost této analýzy lze snadno prokázat na empirických datech jak na úrovni jednotlivce, tak na úrovni společenské. Psychoanalytičky materiál dokazuje, že dospělá produktivní osoba vykazuje méně motivů plynoucích z touhy po pomstě než osoba neurotická, jež má potíže, má-li žít nezávisle a plně, a jež je leckdy ochotna vsadit celou svou existenci na jednu kartu: na kartu přání se pomstít. Přísně psychopatologicky vzato se pomsta stává hlavním cílem jejího života; poněvadž, nebude-li nějak realizována, hrozí nebezpečí, že se rozpadne nejenom sebedůvěra, ale i sebevědomí a že osoba ztratí vědomí totožnosti. Podobně je tomu u nejvíce zaostalých skupin (zaostalých co do ekonomických, kulturních či emocionálních aspektů), u nichž se smysl pro pomstu (například za porážku, kterou národ utrpěl v minulosti) zdá nejsilnějším. A tak jsou v mnoha zemích ohniskem pocitů pomsty nižší střední třídy, jež jsou v industrializovaných zemích nejvíce odsunuty stranou. Zrovna tak jsou ohniskem, v němž se soustřeďují city rasistické a nacionalistické. Pomocí tzv. „projective questionnaire"4) by se dal snadno stanovit vztah mezi intenzitou pomstychtivosti a ekonomickým a kulturním zbídačo-váním. Možná složitější je pochopit pomstu v primitivních společnostech. Mnoho primitivních společností má intenzívní, a dokonce institucionalizované pocity a modely pomsty a pomstít křivdu spáchanou na jednom z jejích Členů se cítí zavázána celá skupina. Pravděpodobně tu hrají rozhodující úlohu dva faktory: První je v mnohém stejný jako faktor uvedený shora: atmosféra psychické nedostatečnosti, která proniká primitivní skupinou a která dělá z pomsty nezbytný prostředek, jímž je možno nahradit škodu. Druhým faktorem je narcismus, jev, o němž obšírně pojednáme ve 4. kapitole. Zde postačí říci, že z hlediska intenzivního narcismu, který je primitivní skupině vlastní, je jakákoli *) Rada otázek 3 otevřeným, koncem, při níž se odpovědi vykládají vzhledem k jejich nevědomému a nezamýšlenému významu, aby vyšly najevo údaje nikoli o „názorech", ale o silách pracujících v jedinci nevědomě. 21 urážka obrazu, jejž má sama o sobě, tak zraňující, že docela přirozeně vyvolá intenzívní nepřátelství. Blízce příbuzný pomstychtivému násilí je ten zdroj deštruktívnosti, který způsobuje otřesená víra, k čemuž často dochází v životě dítěte. Co se tu míní výrazem „otřesená víra'"? Dítě začíná život s vírou v dobro, lásku, spravedlnost. Kojenec má víru v prsy své matky, v to, že je připravena ho přikrýt, je-li zima, starat se o něho, když je nemocen. Tato víra může být vírou v otce, matku, v prarodiče anebo v nějakou jinou blízkou osobu; může se také projevit jako víra v Boha. V mnoha jedincích je tato víra otřesena již v útlém věku. Dítě slyší otce v nějaké důležité věci lhát; vidí jeho zbabělý strach z matky, je ochoten dokonce je (dítě) zradit, jen aby ji uklidnil; je svědkem pohlavního styku rodičů a může si z toho odnést zkušenost, že otec je surové zvíře; je nešťastné nebo poděšeno a žádný z rodičů, kteří jsou údajně na ně tak koncentrováni, to nezpozoruje, ba dokonce když jim to řekne, nevěnují tomu pozornost. Původní víra v lásku, pravdomluvnost a spravedlivost rodičů je otřesena ještě mnohokrát. Ztráta této víry vede někdy u dětí, jež jsou vychovávány nábožensky, přímo ke ztrátě víry v Boha. Dítě udělá zkušenost se smrtí malého ptáčka, kterého má rádo, nebo se smrtí přítele či sestřičky a je tím vzápětí otřesena jeho víra, že Bůh je dobrý. Mezi tím, je-li to víra v nějakou osobu nebo v Boha, však není veliký rozdíl. To, co je ztraceno, je vždycky víra v život, v možnost doufat v něj, mít v něj důvěru. Je jistě pravda, že každé dítě prochází celou radou deziluzí; na čem tu však záleží, je hloubka a krutost jednotlivého zklamání. Tuto první a kruciál-ní zkušenost s otřesením své víry udělá dítě často ve velmi útlém věku, ve čtyřech, v pěti či v Šesti letech, ba často dokonce mnohem dříve, v tom období svého života, na něž si jen málo pamatuje. Ke konečné ztrátě víry dochází mnohdy ve věku mnohem pozdějším. Po zradě přítele, milenky, učitele, náboženského či politického vůdce, v něhož dotyčný věřil. Zřídkakdy je to jeden jediný případ, ale spíše řada drobných zkušeností, jež se kupí na sebe a jež nakonec vírou dané osoby přece jen otřesou. Reakce na takovéto zkušenosti jsou různé. Jedna osoba může reagovat tak, že ztratí svou závislost na té osobě, jež ji zradila, tak, že se stane sama nezávislejší a že získá schopnost nacházet nové přátele, učitele či milované bytosti, na.něž se spoléhá a y něž věří. To je ta nejžádoucnejší reakce na raná zklamání. V mnoha jiných případech je výsledek takový, že osoba zůstává skeptickou, doufá v zázrak, jenž jí vrátí její víru, zkouší lidi, a zklame-li se v nich, zkouší stále další a další, anebo se vrhá do náruče mocné autority (církve, politické strany nebo nějakého vůdce), aby 22 získala svou víru zpět. Mnohdy prekonáva své zoufalství, že ztratila víru v život, tím, že se pošetile honí za světskými cíli -za penězi či prestiží. Reakce, jež má pro nás význam v souvislosti s násilím, je však jiná. Do hloubky ošálená a zklamaná osoba může začít také nenávidět život. Není-li tu nic ani nikdo, več by mohla věřit, byla-li její víra v dobro a spravedlnost vždy jen bláhovou iluzí, vládne-li nad životem spíše ďábel než Pánbůh - pak se opravdu život stává něčím,' co si zaslouží jenom nenávist; člověk nemůže již déle snášet bolest ze zklamání. Přeje si dokázat, že život je zlý, že lidé jsou zlí a že je špatný i on sám. Ten, kdo předtím věřil v život a měl jej rád a zklamal se přitom, změní se takto v cynika a ničitele. Tato jeho destruktivita je jenom jedním z projevů jeho zoufalství; zklamání ze života tu vedlo k nenávisti vůči životu. V mé klinické praxi se vyskytly tyto hluboce zakořeněné zkušenosti se ztrátou víry velice často a často vytvářely nejvýznamnější leitmotiv v životě pacienta. Totéž platí ale o životě společnosti, kde vůdci, v něž se věřilo, se ukázali špatnými nebo nekompetentními. Pakliže se na to reaguje větší nezávislostí, nabývá reakce často formy cynismu nebo deštruktívnosti. Jsou-li všechny tyto formy násilí pořád ještě ve službách života, ať už reálně či magicky, nebo alespoň jako přímý důsledek jeho poškození či zklamání z něho, je další forma, o níž bude řeč, takzvané násilí jakožto kompenzace, formou patologičtější, třebaže méně drastickou než přímá nekroŕilie, o níž pojednává kapitola třetí. Násilí jakožto kompenzace znamená pro mne náhražku za produktivní činnost, vyskytuje se proto u impotentní osoby. Aby bylo možno správně pochopit termín „impotence", jak ho zde užívám, je nutno předeslat několik úvah. Je-li člověk objektem přírodních a sociálních sil, jež ho ovládají, není zároveň jenom objektem okolností. Má svou vlastní vůli, schopnosti i svobodu přetvářet a měnit svět - v určitých mezích. Na čem tu záleží, není množství vůle a svobody,5) ale skutečnost, že Člověk není s to vydržet absolutní pasivitu. Je puzen k tomu zanechat na světe svůj otisk, žene ho touha přetvářet a měnit, a ne toliko být přetvářen a měněn. Tato lidská potřeba je vyjádřena již v raných jeskynních kresbách, ve všech druzích umění, v práci i v sexualitě. Všechny tyto činnosti jsou výsledkem lidské schopnosti zaměřo- 5) O problému svobody jedná kapitola šestá. 23 vat svou vůli k určitému cíli a vytrvat v tomto úsilí tak dlouho, až je cíle dosaženo. Schopnost užívat takto svých sil je potence. (Sexuální potence je pouze jednou z jejích forem.) Když je člověk neschopen jednat, například proto, že je slab. že má strach, že něco neumí, je impotentní, trpí; utrpení z impotence tkví v samotném faktu, že byla v člověku porušena rovnováha, že nemůže akceptovat stav naprosté bezmocnosti, aniž se předtím nepokusí znovu získat svou schopnost činu. Ale může ji získat? A jak? Jedna cesta je podrobit se a ztotožnit se s osobou nebo skupinou, jež má moc. Při této symbolické účasti na životě jiné osoby má člověk iluzi, že jedná, zatímco se ve skutečnosti pouze podrobuje a stává se jaksi částí těch, kdo jednají. Jiná cesta, a ta nás v této souvislosti bude zajímat nejvíce, je lidská schopnost ničit. Vytvořit život, to znamená překročit stav tvora, který je vržen do života asi tak, jako jsou kostky vrženy z poháru. Zničit život, to znamená také překročit ho a přitom uniknout nesnesitelnému utrpení naprosté pasivity. Vytváření života vyžaduje určité kvality, které impotentní osoba nemá. Zničení života si žádá pouze kvalitu jedinou «užití síly. Má-li impotentní člověk pistoli, nůž anebo silnou paži, může překročit život tak, že jej zničí v druhých anebo sám v sobě. Mstí se tak na Životě za to, že ho negoval. Násilí jakožto kompenzace je přesně to násilí, jež má své kořeny v.impotenci a jež ji kompenzuje. Člověk, který nemůže tvořit, chce ničit. V tvoření a v ničení překračuje svou úlohu pouhého tvora. Tuto myšlenku vyjádřil stručně Camus, když nechal svého Caligulu říci: „Žiji, zabíjím, používám úchvatné moci ničitele, proti níž je moc stvořitelova pouhou dětskou hrou." Toto je násilí mrzákovo, násilí těch, jimž život odepřel schopnost jakéhokoli pozitivního vyjádření jejich specificky lidských schopností. Potřebují ničit přesně vzato proto, že jsou to lidé, neboť být člověk znamená překračovat věcnost. Blízce příbuzné násilí jakožto kompenzaci je úsilí dosáhnout úplné a absolutní kontroly nad živou bytostí, živočichem nebo člověkem. Toto úsilí je podstatou sadismu. V sadismu, jak už jsem ukázal v Útěku od svobody,6) není podstatné přání působit druhým bolest. Všechny možné formy sadismu, jež můžeme pozorovat a jež se od sebe nějak liší, jsou založeny na jednom podstatném impulsu, dosáhnout úplného panství nad jiným člověkem, udělat z něho bezmocný objekt své vůle, stát se jeho bohem, dělat si s ním, co se nám jen zachce. Ponížit ho a zotročit, to vše jsou jenom prostředky k tomuto cíli, a nejradikálnějším ') Escape from Freedom, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1941. prostředkem je nechat ho trpět, poněvadž neexistuje jiná větší 24 moc nad jiným člověkem než přinutit ho, aby se podrobil trápení, aniž je schopen se bránit. Potěšení z úplného ovládnutí druhého člověka (anebo jiného živého tvora) je samou podstatou sadistického sklonu: Tutéž myšlenku lze vyjádřit také tak, že cílem sa-dismu je přeměnit člověka ve věc, něco živého v něco neživého, poněvadž úplnou a absolutní kontrolou ztrácí živá bytost podstatnou kvalitu života - svobodu. Jenom ten, kdo má celkovou zkušenost s tím, jak je destruktivní a sadistické násilí intenzívní a časté, může pochopit to, že násilí jakožto kompenzace není jenom něco na povrchu, nějaký výsledek špatných vlivů, zlých návyků atd. Je to síla v člověku, která je tak intenzívní a tak mohutná jako jeho přání žít. Je přesně vzato tak mohutná proto, že představuje vzpouru života proti tomu, aby byl zmrzačen. Člověk má potenciální sklon k destruktivnímu a sadistickému násilí právě proto, že je člověkem, že není věcí, a že se tedy musí pokusit život aspoň zničit, nemůže-li jej vytvářet. Velkým monumentem sadismu je Koloseum v Římě, místo, kde se tisícům impotentních lidí dostávala toho největšího možného potěšení: vidět, jak jsou lidé požíráni zvířaty anebo jak se zabíjejí navzájem. Z těchto úvah vyplývá však něco jiného. Násilí jakožto kompenzace je následek nežitého a zmrzačeného života, a to jeho následek nutný. Může být potlačeno strachem z trestu, může být dokonce odvedeno jinam nejrůznějšími podívanými a zábavami. Zůstává však přesto potenciálně při plné síle a projeví se, kdykoli potlačující síly ochabnou. Jediný způsob jak léčit destruktivnost jakožto kompenzaci je vyvinout v člověku potenciální tvořivost, rozvinout jeho schopnost produktivně využívat svých lidských sil. Jedině tehdy, až člověk přestane být zmrzačován, přestane být ničitelem a sadistou, a jenom podmínky, za nichž může mít zájem na životě, mohou skoncovat s těmi impulsy, které způsobují, že se za své minulé i současné dějiny musí stydět. Násilí jakožto kompenzace není už jako reaktivní násilí ve službách života, je to patologická náhražka za život. Je příznakem toho, že život je zmrzačený a prázdný. Avšak i v samotné negaci života stále ještě demonstruje lidskou potřebu žít a nebýt v životě mrzákem. 1 . ..- -_• Zbývá popsat poslední typ násilí, je jím archaická „žízeň po kryi"y To už není násilí mrzáka, nýbrž krvežíznivost člověka, jehož svazek s přírodou je ještě plně vyvinut. Má vášeň zabíjet jako způsob jak překračovat život, protože se ještě obává postoupit o něco kupředu a stát se člověkem zcela (volba, o níž 25 pojednám později). Člověku, který hledá odpověď na otázku života v regresu k předindividuálnímu stavu existence tak, že se stává jakoby zvířetem a je tak osvobozen od břemena rozumu, stává se podstatou života krev. Prolévat krev, to je cítit se naživu, být silný, být jedinečný, být nade všemi ostatními. Zabíjení se stává velikou intoxikací, velikým sebepozorováním na nejarchaičtější úrovni. A naopak být zabit je k zabíjení jediná logická alternativa. Bilance života v archaickém smyslu je takováto: zabít tolik, kolik kdo může, a když je něčí život takto nasycen krví, je zase tento člověk zralý na zabití. Zabíjení v tomto smyslu není svou podstatou láskou ke smrti. Je to potvrzování a překračování života na úrovni nejhlubšího regresu. U jednotlivců můžeme tuto jejich krvežíznivost někdy pozorovat v jejich fantaziích a snech, někdy při vážné duševní chorobě anebo v případě vraždy. U jisté menšiny lidí se projevuje za války - ať už mezinárodní nebo občanské - kdy jsou odstraněny normální společenské zábrany. Lze ji rozpoznat v archaické společnosti, v níž zabíjet (anebo být zabit) jsou polarity, jež vládnou nad životem. Můžeme ji pozorovat také na takovém jevu, jako jsou lidské oběti u Aztéků, na krevní mstě praktikované dosuď v Černé Hoře7) nebo na Korsice, na tom, jakou úlohu má krev jako oběť Bohu ve Starém zákoně. Jeden z nejskvělejších popisů této radosti ze zabíjení můžeme najít v povídce Gustava Flau-berta Legenda o svatém Juliánu Pohostinném. Elaubert tu popisuje člověka, jemuž bylo při jeho narození prorokováno, že se stane velikým dobyvatelem a velikým světcem. Vyrůstal jako normální dítě, až jednoho dne objevil, jak vzrušující je zabíjení. Několikrát, když byl na mši, pozoroval malou myšku, jak vyběhla ze své díry ve zdi; rozčilovalo ho to, rozhodl se, že se myši zbaví. „A tak uzavřel dveře, nasypal na stupně oltáře drobty z koláče a pak se postavil na stráž před díru s prutem v ruce. Teprve za hodnou chvíli se objevil růžový čumáček a pak celá myška. Udeřil»ji zlehka a zůstal zcela užaslý stát nad tělíčkem, jež se už nehýbalo. Kapka krve poskvrnila dlaždici. Utřel ji rychle rukávem, myšku vyhodil ven a neřekl o tom nikomu ani slovo." Později, když rdousil ptáka, „z křečovitého zmítání ptáčete se mu roztlouklo srdce a naplnilo ho dravou a bouřlivou rozkoší". Když zakusil i to, jak ho uchvacuje prolévání krve, vznikla u něho posedlost zabíjet všechno živé. Žádný živočich nebyl ták silný nebo tak rychlý, aby mu byl schopen uniknout a aby ho nezabil. Krve-prolévání se mu stalo nejvyšším sebepotvrzením jakožto jediná ') Srov. obraz, který podává o Černohorském způsobu života Djilas. Popisuje tu zabíjení jako nejv ětši možnou pýchu a opojení, jakých může člověk zakusit. cesta, jak překročit veškerý život. Po celá léta bylo jeho jedinou 26 vášní a jediným potěšením zabíjet živé tvory. Vracel se v noci „zakrvácený a zablácený... a lpěl na něm pach dravé zvěře. Zdivočel jako ona." Pojal téměř úmysl přeměnit se ve zvíře, protože však byl člověk, nemohl toho dosáhnout. Jakýsi hlas mu řekl, že jednou zabije svého otce i matku. Vyděšen uprchl ze svého hradu, přestal zabíjet zvířata a místo toho se stal obávaným a slavným vojevůdcem. Jako odměnu za jedno ze svých největších vítězství dostal ruku neobyčejně krásné a milující ženy. Vzdal se válečného řemesla a usadil se s ní k něčemu, co mohlo být životem plným slasti - on byl však znechucen a přepadaly ho deprese. Jednoho dne začal znovu lovit, ale jeho výstřely zmařila podivná síla. „A všechna zvířata, jež kdy pronásledoval, se znovu objevila a utvořila kolem něho těsný kruh. Některá seděla na zadku, jiná byla vztyčena na zadních nohách; a on stál uprostřed nich, ztuhlý hrůzou, neschopen sebemenšího pohybu." Rozhodl se, že se vrátí k ženě a na svůj hrad. Zatím na hrad dorazili jeho staří rodiče a jeho žena jim poskytla vlastní lůžko. Podlehl krutému omylu, měl za to, že na lůžku leží místo rodičů jeho vlastní žena s milencem, a oba rodiče probodl. Když tak dosáhl nejhlubšího bodu svého úpadku, nastal veliký obrat. Stal se z něho opravdu světec, svůj život zasvětil chudým a nemocným, a dokonce když jednou objal malomocného, aby se chudák trochu zahřál, „zmizela střecha a nad ní se rozprostřela obloha a Julian vystoupil k blankytným výšinám, před tvář Pána našeho Ježíše Krista, který ho vzal k sobě na nebesa". Flaubert popisuje ve své povídce podstatu krvežíznivosti. Je to opojení životem v jeho nejarchaičtější formě; proto se může člověk, když byl dosáhl nejarchaičtější úrovně příbuzenství se životem, vrátit na nejvyšší úroveň vývoje, úroveň, na níž potvrzuje život svou lidskostí. Je důležité vědět, že tato žízeň po zabíjení, jak už jsem se o tom zmínil dříve, není totéž jako láska ke smrti, kterou popisuji v následující třetí kapitole. Krev je tu zakoušena jako podstata života, prolévat krev druhého, to znamená zúrodňovat Matku Zemi právě tím, co potřebuje k tomu, aby byla úrodná. (Srovnej aztéckou víru, že je nutno prolít krev, má-li vesmír pokračovat v svém řádném běhu, anebo příběh o Kainovi a Ábelovi.) Dokonce i když je prolita něčí vlastní krev, země se tím zúrodní a člověk s ní splyne vjedno. Zdá se, že na této úrovni úpadku je krev ekvivalentem semena; země je ekvivalentem matky-ženy. Semeno-vajíčko vyjadřuje mužsko-ženskou polaritu, polaritu, která se stává ústřední jedině tehdy, když se člověk začal plně vymaňovat ze země, v bodě, kde 27 se stává objektem jeho touhy a lásky žena.8) Prolévání krve končí smrtí, vylití semene končívá zrozením. Ale cílem prvního i druhého je právě tak potvrzení života, třebaže sotva nad úrovní živočišné existence. Zabiják se může stát milencem, stane-li se plně zrozeným, jestliže odvrhne pouto, které jej spojuje se zemí, a jestliže překoná svůj narcismus. Nelze však popřít, že není-li schopen to udělat, jeho narcismus a jeho archaické fixace mu nastrojí takovou léčku na cestě života, jež je tak blízko cesty smrti, že rozdíl mezi krvežíznivcem a milovníkem smrti se může stát sotva znatelným. *) Když nám biblický příbgh říká, že Bůh udolal Evu, aby byla Adamovi družkou a pomocnicí, vystupuje už tato nová funkce do popředí. Láska ke smrti 3 a láska k životu V předchozí kapitole jsme probrali formy násilí a agrese, jež možno ještě považovat za více či méně prospěšné, vzhledem k tomu, že ještě slouží (anebo se alespoň zdají sloužit) bud!přímo, nebo nepřímo účelům života. V této kapitole a v kapitolách následujících se chceme zabývat tendencemi, které směřují přímo proti životu, které tvoří jádro několika duševních chorob a o nichž se dá říci, že jsou podstatou opravdového zla. Budeme mít co dělat se třemi různými druhy orientace: je to nekrofilie (biofilie), narcismus a symbiotická fixace na matku. Ukáži, že všechny tři mají příznivé formy, jež mohou být co do své váhy tak nepatrné, že je vůbec nelze považovat za patologické. Hlavní důraz však položíme na zhoubné formy všech tří orientací, které se ve svých nejtěžších formách zvrhávaj í a vytvářejí případně takzvaný „syndrom rozpadu". Tento syndrom představuje kvintesenci zla, je to ta nejhorší možná patologičnost a zároveň kořen té nejneřestnější deštruktívnosti a nelidskosti. Neznám lepší uvedení do centra problému nekrofilie-, než je stručný popis španělského filosofa Unamuna z roku 1936. Stalo se to při projevu generála Millána Astraye na universitě v Sala-mance. Unamuno byl ještě na počátku války jejím rektorem. Generálovo oblíbené motto bylo: „Viva la muerte!" (Ať žije smrt!) a jeden z jeho nohsledů vykřikoval toto heslo vzadu v sále. Když generál dokončil svou řeč, vstal Unamuno a řekl: „Právě jsem slyšel nekrofilní a nesmyslný křik: ,Ať žije smrt!' A já, který jsem strávil život vytvářením paradoxů, jež mnohé popuzovaly k nepochopitelnému hněvu, vám musím říci jakožto expert a autorita na tuto otázku, že tento prazvláštní paradox zase popuzuje mě. Generál Millán Astray je mrzák. Říkám to tu bez jakéhokoli spodního tónu. Je to válečný invalida. Tím byl i Cervantes. Dnes je ve Španělsku bohužel příliš mnoho mrzáků. A bude jich brzy ještě více, jestliže nám v tom nepomůže Bůh. Je mi těžko při pomyšlení, že by generál Millán Astray měl diktovat, jak má vypadat model masové psychologie. Mrzák, jemuž se nedostalo duchovní velikosti Cervantesovy, je zvyklý hledat osudnou úlevu v tom, že způsobuje, aby byli kolem něho zmrzačeni jiní." Po tom už nebyl Millán Astray s to se ovládnout. Vykřikl: „Abajo la inteligencia!" (Dolů s inteligencí!) „Ať žije smrt!" Na tuto poznámku reagovali přítomní falangisté bouřlivým souhlasem. Ale Unamuno pokračoval: „Toto zde je chrám intelektu. A já jsem jeho nejvyšší kněz. Byli jste to vy, kdo jste zprofanovali jeho posvátné území. Zvítězíte, protože máte více než dost brutální síly. Ale nikoho nepřesvědčíte. Neboť abyste mohH přesvědčit, museli byste umět argumentovat. Abyste však mohli argumentovat, potřebovali byste mít to, co vám schází: rozum a v boji právo na své straně. Považoval jsem za prospěšné varovat před tím, aby vám byla dána možnost myslet za Španělsko. To jsem také učinil."1) Unamuno se při svém projevu o nekrofilním charakteru zvolání „Ať žije smrt!" dotkl jádra problému zla. Mezi lidmi není žádný vetší základní rozdíl, psychologicky ani morálně, než je rozdíl mezi těmi, kdo milují smrt, a těmi, kdo milují život, mezi nekrofily a biofily. To není míněno tak, že bych přímo říkal, že někdo je buď zcela nekrofilní, nebo zcela biofilní. Jsou někteří lidé, kteří jsou úplně oddáni smrti, jsou to lidé duševně choří. Jsou jiní, kteří jsou zcela oddáni životu, a ti nás burcují k tomu, abychom dosáhli nejvyšších met, jichž je člověk vůbec schopen. V mnoha lidech působí jak nekrofilní, tak i biofilní trendy, ale v různé směsi. Záleží tu, jako vždy u živého fenoménu, na tom, který trend je silnější, takže determinuje lidské chování - a ne na tom, zda je jedna z obou orientací buď zcela nepřítomná, anebo přítomná. Doslovně znamená nekrofilie „lásku ke smrti" (podobně jako biofilie znamená „lásku k životu"). Termínu se obvykle užívá k označení sexuální perverze vyznačující se touhou zmocnit se mrtvého těla (ženy) za účelem pohlavního styku,2) anebo morbidní touhou být v přítomnosti mrtvoly. Ale jak tomu často bývá, sexuální perverze představuje jenom zřejmější a jasnější obraz orientace, kterou můžeme bez sexuální příměsi nalézt u mnoha lidí. Unamuno to řekl jasně, když použil slova „nekrofilní" k označení generálovy řeči. Nemyslel tím, že by byl generál *) Citováno podle knihy H. Thomase: The Spanish Civil War (Španělská občanská válka), New York, Harper & Row, 1961. Thomas cituje Unamunovu řeč podle překladu L. Portilla, otištěného v Časopise Horizon a přetištěného v Conollyho The Golden Horizon, str. 397—409. Unamuno zůstal až do své smrti, která nastala o několik měsíců později, v dobrovolném domácím vězení. a) Krafft-Ebiag, Hirschfeld uvádějí mnoho příkladů pacientů posedlých touto touhou. posedlý sexuální perverzí, ale to, že nenáviděl život a že si liboval ve smrti. Je dost divné, že nekrofilie jakožto všeobecná orientace ještě nikdy nebyla popsána v psychoanalytičke literatuře, třebaže je příbuzná s Freudovým análně sadistickým charakterem právě tak jako s jeho instinktem smrti. Protože se chci pokusit probrat tyto vztahy později, přejdu nyní k popisu nekrofilní osobnosti. Osoba s nekrofilní orientací je taková osoba, jež je přitahována a fascinována vším, co už není naživu, co je mrtvé; mrtvolami, hnilobou, výkaly, špínou. Nekrofilní jsou takoví lidé, kteří rádi mluví o nemocech, o pohřbech, o smrti. Když mluví o smrti, doslova oživnou. Jasným příkladem čistě nekrofilního typu je Hitler. Byl fascinován zkázou a pach smrti mu byl příjemný. Zatímco v letech, kdy měl úspěch, se mohlo zdát, že chce zničit jen ty, jež považuje za své nepřátele, dny soumraku bohů na konci ukázaly, že ho nejvíce uspokojovalo to, když mohl být svědkem úplné a absolutní zkázy: zkázy německého národa, zkázy těch, kdo byli kolem něho, ba zkázy sebe sama. Zpráva z první světové války, i když neověřená, o tom dává dobrou představu: jakýsi voják viděl Hitlera stát v náladě blízké transu nad rozkládajícími se mrtvolami, Hitler prý tehdy nechtěl vůbec odejít. Nekrofilové žijí v minulosti, nikdy v budoucnosti. Jejich city jsou svou podstatou sentimentální, to znamená, že hýčkají v sobě vzpomínku na city, jež měli včera anebo o nichž věří, že je měli. Jsou chladní, odměření, oddaní stoupenci „zákona a pořádku". Jejich hodnoty jsou pravým opakem hodnot, které spojujeme s normálním životem: nevzrušuje je a neuspokojuje život, ale smrt. Pro nekrofila je charakteristická jeho záliba v síle. „Síla je," abychom cito vah definici Simony Weilové, „schopnost přeměnit člověka v mrtvolu." Právě tak jako dokáže sexualita vytvořit život, tak jej síla dokáže zničit. Veškerá síla, když ji analyzujeme až do konce, je založena na moci zabíjet. Nemusím určitou osobu zabít, mohu ji jenom zbavit její svobody, mohu chtít toliko ji mučit, anebo jí vzít to, co jí patří - ale ať už udělám cokoli, za všemi těmito akcemi je má schopnost zabít a má ochota zabít. Milovník smrti nutně miluje sílu. Pro něho není nejvyšší lidskou metou dávat život, ale ničit jej. Užití síly není pro něho jen přechodnou akcí vynucenou okolnostmi - je to jeho způsob života. To vysvětluje, proč je nekrofil do síly vpravdě zamilován. Jako je pro milovníka života základní polaritou v člověku polarita mezi mužským a ženským, tak pro nekrofila existuje jiná značně odlišná polarita: polarita mezi těmi, kdo mají moc zabíjet, a těmi, kdo tuto moc postrádají. Pro něho jsou jenom dva „sexy": mocní a bezmocní, zabíječi a zabíjení. Zabíječe miluje a zabíjenými pohrdá. Nezřídka je potřebí tuto „lásku k zabíječům" vzít doslova; jsou to často objekty, jež ho sexuálně přitahují, objekty jeho sexuálních fantazií, jen snad o něco méně drastičtěji než při perverzi zmíněné shora či při perverzi označované jako nekro-fagie (touha pojídat mrtvolu), touze, kterou můžeme nezřídka zjistit ve snech nekrofilních osob. Poznal jsem velký počet snů nekrofilních osob, při nichž mají tyto osoby pohlavní styk se starou ženou nebo starcem, jimiž nejsou v žádném případě pohlavně přitahovány, ale jichž se bojí a jimž se obdivují pro jejich moc a destruktivnost. Vliv lidí, jako byli Hitler nebo Stalin, tkví přesně vzato v jejich schopnosti a ochotě zabíjet. Pro ně jsou tak milováni nekrofily. Jiní lidé se jich bojí a dávají přednost tomu spíše se jim obdivovat než si uvědomit svůj strach. Mnoho jiných lidí nevidí nekrofilní vlastnosti těchto vůdců, a vidí v nich budovatele, spasitele, dobrotivé otce. Kdyby nekrofilní vůdci nepředstírali, že jsou budovateli a ochránci, byl by počet lidí, kteří jsou k nim přitahováni, sotva dost velký na to, aby jim dopomohl k uchvácení moci, a počet těch, které naproti tomu odpuzují, by asi pravděpodobně brzy přivodil jejich pád. Je-li život charakterizován strukturovaným, funkčním růstem, miluje nekrofilní osoba naopak vše, co neroste, všechno mechanické. Nekrofilní osoba je hnána touhou přeměnit organické na anorganické, dívá se na život z mechanického hlediska, jako by lidé byli věci. Všechny životní procesy, pocity i myšlenky přeměňuje ve věci. Paměť jí platí víc než zkušenost; mít více než být. Nekrofilní osoba může mít vztah k předmětu - květině či jiné osobě - jen tehdy, vlastní-li ji. Ohrožení jejího vlastnictví je proto ohrožením jí samé; ztratí-li vlastnictví, ztrácí zároveň svůj poměr ke světu. Setkáváme se tu proto s paradoxní reakcí, že takovýto člověk by raději ztratil život než to, co má, třebaže tím, že ztratil život, přestal ten, kdo vlastní, existovat. Miluje kontrolu a v aktu kontroly zabíjí život. Života se až do hloubky své bytosti obává, poněvadž je nespoutaný a je samou svou podstatou nekontrolovatelný. Žena, která si dělala falešný nárok, že je matkou dítěte v příběhu o Šalamounově spravedlnosti, je pro tuto tendenci typická. Byla by raději chtěla mít rozpůlené mrtvé dítě než ztratit dítě živé. Nekrofilní osobě znamená spravedlnost správné rozdělení. Nekrofilní lidé jsou ochotni pro to, čemu říkají spravedlnost, zabíjet, ba i umřít. Idoly jsou pro ně „zákon a po- řádek", všechno, co pořádek ohrožuje, je pociťováno jako ďábelský útok na jejich nejvyšší hodnoty. Nekrofilní osobu přitahuje temnota a noc. V mytologii a básnictví ji přitahují jeskyně či hlubiny oceánu anebo je zobrazována jako slepá. (Dobrým příkladem toho jsou trolové z Ibsenova Peea Gynta; jsou slepí?) žijí v jeskyních, jejich jedinou hodnotou je narcistická hodnota toho, co je „vypěstováno doma", anebo toho, co je doma uděláno.) Nekrofila přitahuje všechno to, co směřuje od života anebo proti životu. Chce se vrátit do temnoty lůna a do minulosti anorganické či animální existence. Je svou podstatou zaměřen k minulosti, nikoli k budoucnosti, kterou nenávidí a které se obává. Spřízněna s tím je jeho dychtivost jistoty. Ale život není nikdy jistý, nikdy se nedá předpovědět, nikdy jej nelze kontrolovat; aby bylo možno učinit život kontrolovatelným, je nutno jej přeměnit ve smrt. Smrt je v životě opravdu jedinou jistotou. Nekrofilní tendence se obvykle nejvýrazněji projevují ve snech takovéto osoby. Tematikou těchto snů jsou vraždy, krev, mrtvoly, lebky, výkaly; někdy se také osoba přemění ve stroj, anebo jako stroj jedná. Příležitostný sen tohoto typu se může objevit u mnoha lidí, aniž je samozřejmě příznakem nekrofilie. Nekrofilní osoba má sny tohoto typu často a někdy se u ní opakují. Silně nekrofilní osobnost je možno často poznat podle jejího vzezření a gest. Je chladná, její kůže vypadá mrtvá a ve tváři má často výraz, jako by cítila nějaký zápach. (Tento výraz bylo lze jasně pozorovat na tváři Hitlerově.) Je pořádná, něčím posedlá, pedantska. Tento aspekt nekrofilní osobnosti byl demonstrován světu v podobě Eichmanna. Eichmann byl přímo fascinován byrokratickým pořádkem a smrtí. Nejvyššími hodnotami byly pro něho poslušnost správně fungující organizace. Transportoval Židy, jako by transportoval uhlí. Že to byly lidské bytosti, toho si sotva povšiml. Z tohoto hlediska není pro něho důležitá otázka, zda své oběti nenáviděl nebo ne. Ale příklady nekrofilního charakteru se naprosto nedají nalézt jenom mezi inkvizitory, Hitlery a Eichmanny. Je jistý počet jedinců, kteří nemají příležitost a sílu zabíjet a jejichž nekrofilie se projevuje jiným, na první pohled mnohem škodlivějším způsobem. Příkladem je tu matka, která se bude vždy zajímat jen o nemoc svého dítěte, o jeho nedostatky, o temné předpovědi do budoucna; zároveň na ni neudělá dojem žádná změna k lepšímu; 3) Tento symbolický význam slepoty je zcela odlišný od významu jiného, kdy znamená pravý vhled. nebude odpovídat na radost svého dítěte; nebude si všímat ničeho nového, co v dítěti vyrůstá. Shledáme asi, že její sny se zabývají nemocí, smrtí, mrtvolami, krví. Zjevně dítěti neškodí, ale může v něm pozvolna potlačit radost ze života, jeho víru v růst a popřípadě je nakazí svou nekrofilní orientací. Nekrofilní orientace je mnohdy v konfliktu s protikladnými tendencemi a tak je dosaženo obvyklé rovnováhy. Vynikajícím příkladem tohoto typu charakteru byl C. G. Jung. Z posmrtně vydané autobiografie*) je to sdostatek evidentní. Jeho sny jsou většinou plny mrtvol, krve, zabíjení. Jako typický projev jeho nekrofilní orientace ve skutečném životě bych chtěl uvést toto: Když se stavěl Jungův dům v BoUingen, nalezla se mrtvola francouzského vojáka, který se tu utopil před sto padesáti lety v době, kdy Švýcarsko napadl Napoleon. Jung si mrtvolu vyfotografoval a obrázek si pověsil na zeď. Vojáka pohřbil a nad jeho hrobem vypálil jako vojenskou poctu tři výstřely. Při povrchním pohledu na věc se toto jeho jednání může zdát poněkud podivné, ale jinak celkem bezvýznamné. Je to však jedna z těch mnoha „insignifilíantních" akcí, jež vyjadřují orientaci, která je pod nimi, jasněji než akce úmyslné, smysluplné. Jungovy orientace na smrt si povšiml již o mnoho let dříve sám Freud. Když se tehdy s Jungem plavili do Spojených států, Jung mluvil velice často o dobře zachovalých mrtvolách, jež byly nalezeny v bažinách nedaleko Hamburku. Freud neměl tento druh řečí rád a řekl Jungovi, že mluví tolik o mrtvolách proto, že si nevědomky přeje, aby ho (Freuda) stihla smrt. Jung to rozhodně popřel, ale o několik let později, asi v době, kdy se s Freudem rozešel, měl tento sen: Cítil, že (spolu s nějakým černým domorodcem) musí zabít Siegfrieda. Vyběhl ven s ručnicí, a když se Siegfried objevil na vrcholu hory, zabil ho. Nato ho zachvátil děs a měl obavy z toho, že by jeho zločin mohl být objeven. Náhodou však se spustil prudký déšť, který smazal všechny stopy. Jung se probudil s myšlenkou, že neporozumí-li tomuto snu, bude se muset zabít. Po chvíli přemýšlení došel k tomuto „výkladu": Zabít Siegfrieda znamená zabít hrdinu v sobě a tak vyjádřit svou pokoru. Nepatrná záměna jména Sigmund za Siegfried stačila před člověkem, jenž ze všeho nejvíce uměl právě vykládat sny, skrýt skutečný význam snu. Položí-li si někdo otázku, jak je možné tak silně potlačit určitou orientaci, odpovědna ni je jasná: sen byl projevem Jungovy nekrofilní orientace, a protože jeho celková orientace byla silně potlačena, nebyl Jung s to si význam ») C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Vzpomínky, sny, úvahy), vyd. Aniéla Jaffé, New York, Pantheon Books, 1963. Srov. mou recenzi této knihy v Scientific American ze září 1963. svého snu uvědomit. Do tohoto obrazu, který jsme si o něm 34 učinili, se koneckonců hodí i to, že Jung byl fascinován minulostí a jen zřídkakdy přítomností a budoucností, že jeho oblíbeným materiálem byly kameny a že už jako dítě fantazíroval o Bohu, který zničil kostel tím, že na něj nechal padnout veliké lejno. Jiným projevem jeho spřízněnosti s lidmi libujícími si ve smrti jsou jeho sympatie pro Hitlera a jeho rasové teorie. Jung byl nicméně neobyčejně tvořivou osobností a tvoření je pravým opakem nekrofilie. Řešil svůj vnitřní konflikt tím, že vyvažoval své destruktivní vlastnosti přáním a schopností léčit, a dále tím, že své zájmy o minulost, smrt a destrukci učinil předmětem svých skvělých úvah. Při tomto popisu nekrofilní orientace jsem mohl vzbudit dojem, že se v nekrofilní osobnosti musí nutně vyskytnout všechny popsané rysy. Je pravda, že tak rozdílné rysy jako přání zabíjet, uctívání síly, uchvácenost smrtí a rozkladem, Sadismus, přání přeměnit organické v anorganické, a to tak, že se zavede „pořádek", že to vše je součástí téže základní orientace. Pokud se však zabýváme jednotlivci, jsou velmi závažné rozdíly v tom, jak silné jsou tyto respektívni trendy. Kterýkoli z rysů, o nichž jsme se zmínili, se může i u jedné osoby projevit více než u druhé; dále se podstatně od osoby k osobě mění stupeň, do jaké míry je ta která osoba nekrofilní ve srovnání s jejími biofilními aspekty, a konečně i stupeň, do jaké míry je si dotyčná osoba svých nekrofilních tendencí vědoma a do jaké míry si je zdůvodňuje. Avšak koncept nekrofilního typu není v žádném případě jenom abstrakcí anebo souhrnem různých disparátních trendů v chování. Nekrofilie vytváří základní orientaci; je to jedna z odpovědí na život, je to odpověď, která je k životu v naprosté opozici; je to ňejmorbid-nější a nejnebezpečnější ze všech orientací, jichž je člověk schopen. Je to pravá perverze, neboť znamená být naživu, a přesto nemilovat život, nýbrž smrt, nikoli růst, nýbrž rozpad. Odváží-li se nekrofilní osobnost uvědomit si to, co cítí, vyjadřuje motto celého svého života, říká-li: „Ať žije smrt!" Protikladem k nekrofilní orientaci je orientace biofilní, její podstatou je láska k životu jakožto protiklad lásky ke smrti. Podobně jako pro nekrofilii není ani pro biofiHi příznačný jeden jediný rys, ale vyjadřuje celkovou orientaci, celkový způsob bytí. Projevuje se v tělesných procesech dané osoby, v jejích emocích, myšlenkách, gestech; biofilní orientace se vyjadřuje v celém člověku. Nejzákladnější forma této orientace nachází svůj výraz v tendenci všech živých organismů k životu. V protikladu k Freudovu předpokladu „instinktu smrti" souhlasím s tvrzením 35 mnoha biologů a filosofů, že je inherentní kvalitou veškeré živé substance žít, zachovat svou existenci, asi tak, jak to vyjádřil Spinoza: „Vše, pokud je to samo sebou, snaží se setrvat ve svém vlastním bytí."5) Nazýval tuto snahu samou podstatou zkoumané věci.6) Tuto tendenci k životu pozorujeme u všech živých bytostí kolem sebe; u trávy, která se prodírá skrze kameny ke světlu a životu; u živočicha, který bude bojovat až do konce, aby unikl smrti; u člověka, který pro to, aby si zachoval život, udělá téměř cokoli. Tendence k zachování života a k boji proti smrti je nejzákladnější formou biofilní orientace a je běžná všemu živému. Jelikož je to tendence pouze zachovat život a bojovat proti smrti, představuje jenom jeden z aspektů pudu k životu. Druhý aspekt je pozitívnejší: živá bytost má tendenci integrovat a spojovat se; směřuje k tomu splývat s odlišnými a protikladnými entitami a růst strukturálně. Sjednocený a integrovaný růst je charakteristický pro všechny životní procesy, nejenom pokud jde o buňky, ale také pokud jde o cítění a myšlení. Nejzákladnějším výrazem této tendence je fúze mezi buňkami a organismy, od nepohlavního rozmnožování buněk až po sexuální jednotu mezi živočichy a člověkem. Pokud se týká posledního, je sexuální jednota založena na tom, že se přitahují samčí a samicí póly. Jádro oné potřeby spojení, na níž závisí život lidského druhu, je právě mužsko-ženská polarita. Zdá se, že právě proto vybavila příroda Člověka tou nejintenzívnější slastí plynoucí ze spojení obou pólů. Biologicky je normálně výsledkem spojení vytvoření nové bytosti. Cyklus života je cyklem sjednocování, zrodu a růstu - tak jako cyklus smrti je cyklem ustání v růstu, disintegrace a zániku. Avšak ani sexuální instinkt, třebaže biologicky slouží životu, není nutně tím, čím se psychologicky projevuje biofilie. Zdá se, že je sotva nějaká velká emoce, kterou by nemohl přitahovat sexuální instinkt a která by nemohla být s ním promíšena. Marnivost, touha po majetku, po dobrodružství, a dokonce u někoho i přitažlivost smrti mohou jaksi zmocnit sexuální instinkt, aby jim sloužil. Proč je tomu tak, to je dosud předmětem spekulací. Člověk je v pokušení si myslet, že je tu příroda tak vychytralá, že udělala ze sexuálního instinktu něco tak poddajného, že je mobilizován silnou žádostivostí jakéhokoli druhu, dokonce •) Etika m, Prop. VI. •) Tamtéž, Prop. VH. i takovými touhami, jež jsou protikladné životu. Ale ať už je 38 příčina jakákoli, dá se stěží pochybovat o faktu, že se sexuální žádostivost směšuje také s destruktivností. (Na toto směšování poukázal již Freud, zejména když se zabýval problémem směšování instinktu smrti s instinktem života, jak se vyskytuje v sadis-mu a masochismu.) Sadismus, masochismus, nekrofagie a kopro-fagie jsou perverze nikoli proto, že se odchylují od běžné úrovně sexuálního chovám, ale přesně vzato proto, že znamenají jednu základní perverzi: směšování života se smrtí.7) V plném svém rozvinutí se biofilie projevuje v tvořivé orientaci.8) Osobu, která plně miluje život, přitahuje sám proces života a sám růst ve všech možných oblastech. Dává přednost tomu spíše konstruovat, vytvářet nové než zachovávat starý stav. Je schopna obdivu, raději vidí něco nového, dává tomu přednost před jistotou, s níž se ověří staré. Spíše než bezpečí miluje dobro-družnost života. Její vztah k životu je spíše funkční než mechanický. Vidí raději celek než jen části, struktury raději než sum-mace. Chce přetvářet a ovlivňovat láskou, rozumem, vlastním příkladem, a ne silou, ne tím, že věci přelomí přes koleno, ne byrokraticky, administrováním lidí, jako by to byly věci. Těší se ze života a ze všech jeho projevů spíše než z toho, co ji pouze vzrušuje. Biofilní etika má svůj vlastní princip dobra a zla. Dobré je vše, co slouží životu; zlé je to, co slouží smrti. Dobro je úcta k životu,9) všechno, co život zmnožuje, co znamená růst, rozvinutí. Zlo je všechno to, co život dusí, utlačuje, rve na kusy. Badost je ctnostná a smutek je hříšný. Tak je tomu z hlediska biofilní etiky s tím, o č m se bible zmiňuje jako o hlavním hříchu Hebrejců: „... protože jsi nesloužil Hospodinu, Bohu svému, s potěšením a veselím srdce, maje hojnost všech věcí." (Deut. 28, 47). Svědomí biofilní osoby není svědomí, které někoho nutí, aby se zdržel zla a aby konal dobro. Ani to není superego popisované Freudem, superego, které je přísným pánem, jenž za účelem ctnosti provozuje Sadismus vůči sobě. Biofilní svědomí je motivováno svou sympatií k životu a radosti; morální úsilí tu záleží v tom, že člověk posiluje v sobě tu stránku, která v něm miluje život. Proto si biofilie nelibuje ve výčitkách a sebeobviňování, jež jsou tak jako tak jenom aspekty sebezhnusení a smutku. Vrací se ') Mnohé rituály, jejichž obsahem je oddělování čistého (života) od nečistého (smrti), kladou důraz na to, jak je důležité se této perverze vyvarovat. 8) Srov. diskusi o tvořivé orientaci v knize E. Fromma, Man for Eimself (Člověk sám pro sebe), New York, Rinehart & Winston, 1947. ') To je hlavní teze Alberta Schweitzera, jednoho z velkých představitelů lásky k životu. rychle do života a snaží se konat dobro. Zdařilým příkladem biofilní morálky je Spinozova Etika: „Radost," píše Spinoza, není sama o sobě zlá, nýbrž dobrá; naopak špatná sama o sobě ie bolest".10) A v témže duchu: „Svobodný člověk myslí na smrt až úplně ze všech věcí naposled a jeho moudrost není meditací o smrti, ale o životě."11) Láska k životu tvoří podtext různých verzí humanistické filosofie. Ve svých rozmanitých koncepčních formách jsou tyto filosofie naladěny stejným způsobem jako filosofie Spinozova; vyjadřují zásadu, že zdravý člověk miluje život, že smutek je hřích a radost že je ctnost, že cílem člověka v životě je, aby ho přitahovalo vše, co žije, a aby se držel stranou všeho mrtvého a mechanického. Pokusil jsem se načrtnout obraz nekrofilní a biofilní orientace v jejích čistých formách. Tyto čisté formy se ovšem vyskytují jen zřídka. Čistá nekrofilie je šílenství, čistá biofilie je svatost. Většina lidí je směsicí zčásti nekrofilních a zčásti biofilních orientací, záleží pak na tom, který z obou trendů převládá. Ti, v nichž má převahu nekrofilní orientace, pozvolna v sobě ubíjejí biofilní stránku; přitom si obvykle své orientace, jež je výrazem lásky ke smrti, nejsou ani vědomi; zatvrdí svá srdce; jednají tak, že jejich láska ke smrti se zdá logickou a racionální odpovědí na to, co zakoušejí. Naproti tomu ti, v nichž dosud převládá láska k životu, jsou šokováni tím, když objeví, jak blízko jsou „údolí stínů smrti", a tento šok je může probudit k životu. Proto je velice důležité pochopit nejenom to, jak silná je v dotyčné osobě nekrofilní tendence, ale také to, jak dalece je si jí vědoma. Věří-li nekrofilní osoba, že prodlévá v zemi života, a přitom ve skutečnosti žije v zemi smrti, je pro život ztracena, neboť už nemá žádnou šanci na návrat. Popis nekrofilní a biofilní orientace vyvolává otázku, jak dalece jsou tyto mé koncepce příbuzné Freudově koncepci životního instinktu (Eros) a jeho koncepci instinktu smrti. Že je tu jistá podobnost, to je nasnadě. Když Freud přišel s hypotézou, že tato dualita dvou sklonů v člověku existuje, byl tehdy zvláště pod vlivem první světové války do hloubky otřesen poznáním, jak silné jsou destruktivní impulsy. Revidoval přitom svou starší teorii, podle níž je sexuální instinkt v protikladu vůči instinktům ega (přičemž oba slouží zachování života, a tedy jeho účelům), a zaměnil ji za hypotézu, že v samé podstatě života je obsaženo jak úsilí o život, tak také usilování o smrt. V knize Za hranicemi principu slasti vyjádřil Freud názor, Že tu je fylogenetický ještě ») Etika, IV, Prop. XLI. ") Tamtéž, Prop. LXVH. starší princip, který nazval „nutkáním opakovat se". Tento princip působí tak, že chce vždy obnovit dřívější stav a koneckonců vrátit organický život zpátky k původnímu stadiu anorganické existence. „Je pravda," píše Jľreud, „že jednou v nepochopitelně vzdálené minulosti a nepředstavitelným způsobem vyrostl život z neživé hmoty, podle mé hypotézy musel tedy v té době vzniknout instinkt, jehož cílem je odstranit život a znovu obnovit anorganický stav věcí. Rozpoznávám-li v tomto instinktu impuls směřující k sebezničení, jak jsem jej vyjádřil ve svých hypotézách, pak se na tento impuls mohu dívat jako na manifestaci instinktu smrti, který tak nikdy nemůže chybět v žádném živém procesu."12) Instinkt smrti je, jak skutečně lze vypozorovat, buďto obrácen navenek, proti druhým, anebo dovnitř, proti sobě, a často bývá smíšen s instinktem sexuálním, jako je tomu například u sadistické a masochistické perverze. Protiváhou instinktu smrti je instinkt života. Jestliže instinkt smrti (někdy v psychoanalytičke literatuře označovaný jako Thanatos, třebaže ne samotným Freudem) má funkci oddělovat a disintegrovat, pak Eros má funkci svazovat; integrovat a sjednocovat organismy navzájem i buňky uvnitř organismů. Každý individuální život je tedy bojištěm dvou základních instinktů, úsilí Erota spojovat organické substance do stále větších seskupení a úsilí instinktu smrti, jenž směřuje přesně vzato k tomu zničit to, co se Eros pokouší dát dohromady. Freud sám navrhl novou teorii jen váhavě a na zkoušku. Nepřekvapuje to, poněvadž byla založena na hypotéze o nutkám opakovat se, tato hypotéza byla sama o sobě přinejlepším nevyzkoušenou spekulací. Ve skutečnosti žádný z argumentů uváděných ve prospěch jeho dualistické teorie, jak se zdá, neodpovídá na námitky opírající se o množství protikladných dat. Většina živých bytostí bojuje o život s neobyčejnou houževnatostí a jenom výjimečně směřuje k sebezáhubě. Nadto je de-struktivnost u různých jedinců nadmíru odlišná a v žádném případě ne tak, že by tu byla variace jenom jediná mezi respektívni zaměřeností navenek a respektívni zaměřeností dovnitř, do sebe, jimiž se projevuje podle Freuda instinkt smrti. Vidíme, že jsou některé osoby, pro něž je charakteristická zvláštní intenzívní vášeň ničit druhé, kdežto většina lidí tento stupeň deštruktívnosti v sobě nemá. Tento menší stupeň deštruktívnosti ") S. Freud, New Introductory Lectures On P8ychoanalysi3 (Nové úvodní přednášky k psychoanalýze), New York. W. W. Norton Co., 1933. vůči druhým však nebývá provázen odpovídajícím mu vyšším stupněm sebedestrukce, masochismu, chorobnosti, atd.13) Když uvážíme všechny tyto námitky vůči Freudovým teoriím, nepřekvapí nás, že velký počet jinak ortodoxních psychoanalytiků, jako například O. Fenichel, odmítal přijmout jeho teorii instinktu smrti, anebo ji přijali jenom podmínečně a s velkými úpravami. Předpokládám, že se Freudova teorie vyvíjela takto: Protiklad mezi Erotem a destrukcí, mezi afinitou k životu a afinitou k smrti je vskutku nejzákladnější protiklad, jenž v člověku existuje. Tato dualita však není dualitou dvou inherentních instinktů, relativně stálých a neustále bojujících mezi sebou až do konečného vítězství instinktu smrti, ale je to dualita mezi primární a nejzákladnější tendencí života „zachovat se naživu"14) a jejím protikladem vznikajícím tehdy, když se člověk svého cíle mine. Z tohoto hlediska je instinkt smrti zhoubným jevem, který roste a nabývá na rozsahu do té míry, do jaké se Eros rozvinout nemůže. Instinkt smrti je už psychopatologie, a ne, jako je tomu u Freuda, součást normální biologie. Životní instinkt utváří v člověku jeho primární potencialitu, instinkt smrti jeho potencialitu sekundární.15) Primární potencialita se rozvíjí tehdy, jsou-li pro život vhodné podmínky, právě tak jako semeno roste jenom tehdy, jsou-li dány podmínky jemu vlastní, tj. vlhkost, teplota, atd. Nenastanou-li vhodné podmínky, vynoří se u dotyčné osoby nekrofilní tendence a převládnou v ní. Jaké jsou to podmínky, za nichž vzniká nekrofilie? Z hlediska Freudovy teorie musíme očekávat, že síla instinktů života i smrti zůstává konstantní (respektívne) a že pro instinkt smrti je tu jenom jediná alternativa, že může být obrácen buďto navenek, nebo dovnitř. Proto mohou okolní činitelé působit pouze na směr, který instinkt smrti zaujme, a nikoli na jeho intenzitu. Sleduje-li někdo naproti tomu předkládanou hypotézu pozorně, musí si položit tuto otázku: Jaké faktory mají vliv na rozvoj nekrofilní a biofilní orientace všeobecně, a zvláště na větší čí menší intenzitu orientace libující si ve smrti v daném jednotlivci či skupině? Na tuto důležitou otázku neznám vyčerpávající odpověď. Další studium tohoto problému je podle mého názoru svrchovaně J») Srov. pojednání o statistických datech týkajících se sebevraždy a vraždy v knize E. Fromma, The Sane Society (Zdravá společnost), New York, Holt, Einehart and Winston, 1955, Kapitola 1. ") Freud Celí námitce, že kdyby byl instinkt smrti tak silný, lidé by měli normálně sklon k sebevraždě, tím, že říká: „...organismus si přeje zemřít svým vlastním způsobem. Proto vzniká paradoxní Bituace, že živý organismus bojuje s největší možnou energií proti událostem (ve skuteě-nosti nebezpečím), jež by mu mohly pomoci dosáhnout jeho životního cíle rychleji - jakoby uát-kým spojením" (Beyond the Pleasure Principle, kapitola 5., odd. A.). ") Srov. mou analýzu deštruktívnosti a rozdílu mezi primární a sekundární potencialitou v mé knize Man For Himself (Člověk sám pro sebe). Kapitola 5., odd. A. důležité. Mohu se nicméně odvážit několika zkusmých odpovědí, k nimž jsem dospěl na základě své klinické zkušenosti v psycho« analytickém oboru a na základě analýzy chování skupin. Nejdůležitější podmínkou toho. aby se v dítěti vyvinula láska k životu, je pro ně to, aby bylo s lidmi, kteří milují život. Láska k životu je právě tak nakažlivá jako láska ke smrti. Vyjadřuje se beze slov, vysvětlování a zcela jistě i bez kázání na téma, že má člověk milovat život. Jejím výrazem jsou spíše gesta než ideje, spíše tón hlasu než slova. Dá se pozorovat v celkové atmosféře, jež se utváří kolem osoby či skupiny, spíše než na tom. jaké jsou explicitní principy a pravidla, podle nichž si organizují svůj život. Mezi specifickými podmínkami, jez jsou nutné pro vývoj biofilie, bych chtěl uvést alespoň tyto: vřelost, v průběhu dětství citový vztah k druhým lidem; svoboda, žádné hrozby; vyučování - spíše příkladem než kázáním - principům vedoucím k vnitřní harmonii a síle; vedení v „umění žít"; povzbudivý vliv ostatních a ohlas u nich; způsob života, který je přirozeně zajímavý. Pravý opak těchto podmínek podporuje vývoj nekrofilie, je to: vyrůstání mezi lidmi milujícími smrt; nedostatek povzbuzení; strach, podmínky, jež dělají život rutinovaným a nezajímavým; mechanický pořádek namísto pořádku, který určují přímé a vskutku lidské vztahy mezi lidmi. Pokud jde o sociální podmínky, za nichž se vyvíjí biofilie, je zřejmé, že to jsou stejné podmínky, jež podporují trendy, o nichž jsem se právě zmínil v souvislosti s individuálním vývojem. Je však možné uvažovat o sociálních podmínkách dále, třebaže následující poznámky jsou spíše jenom začátek než konec takovýchto úvah. Snad nejnápadnější faktor, o němž by bylo třeba se zde zmínit, je situace vznikající mezi nadbytkem a nedostatkem, ať už v ekonomickém nebo psychologickém smyslu. Pokud se většina lidské energie vydá na obranu proti útokůni nebo na odvrácení hladu, musí láska k životu nutně zakrňovat a nekrofilie musí prospívat. Jiná důležitá sociální podmínka pro vývoj biofilie je odstranění nespravedlnosti. Nemohu tu podávat nějaký souhrn toho, co se považuje za nespravedlivé, neboť představy o tom se různí; mám tu na mysli sociální situaci, za níž jedna třída vykořisťuje druhou a určuje jí takové podmínky, které jí nedovolují vyvíjet bohatý a důstojný život; anebo jinými slovy, kde jedné společenské třídě není dovoleno podílet se s ostatními na téže základní zkušenosti se životem; a konečně rozumím nespravedlností takovou sociální situaci, v níž si člověk není cílem sám sobě, ale stává se prostředkem k cílům jiného Člověka. Významnou podmínkou pro vývoj biofilie je konečne svoboda. Ale „svoboda od" politických okovů není ještě podmínkou dostatečnou. Má-li se vyvinout láska k životu, musí to být svoboda ?k" něčemu; svoboda tvořit a stavět, obdivovat se a riskovat. Takováto svoboda vyžaduje od jednotlivce, aby byl aktivní a odpovědný, a aby to nebyl otrok ani dobře živené kolečko ve stroji. Souhrnem se dá říci, že láska k životu se vyvíjí většinou v takové společnosti, kde je: bezpečí, v tom smyslu, že tu nejsou ohroženy základní materiální podmínky důstojného života, spravedlnost, v tom smyslu, že nikdo nemůže být prostředkem k cílům jiných lidí, a svoboda, v tom smyslu, že každý člověk má možnost být aktivním a odpovědným členem společnosti. Poslední bod tu má zvláštní význam. Dokonce ani společnost, v níž vládne bezpečí a spravedlnost, nemusí být ještě příznivá lásce k životu, není-li v ní podporována tvůrčí aktivita jedince. Nestačí, že lidé nejsou otroky; jestliže sociální podmínky podporují existenci automatů, pak to k lásce k životu nepovede, vznikne spíše láska ke smrti. Více o tomto posledním bodu bude řečeno na stránkách pojednávajících o problému nekrofilie v nukleárním věku, zvláště ve vztahu k problému byrokratické organizace společnosti. Pokusil jsem se ukázat, že biofilie i nekrofilie v mém pojetí jsou sice příbuzné Preudovu životnímu instinktu a instinktu smrti, ale že se přesto od něho liší. Jsou příbuzné také s jiným důležitým Preudovým konceptem, který tvoří součást jeho dřívější teorie libida, je to takzvané „anální libido" a takzvaný „anální charakter". Preud uveřejnil tento objev, jeden ze svých nejzákladnějších objevů vůbec, ve studii nazvané Charakter und Analerotik (Charakter a anální erotika), roku 1909.16) Napsal tam: „Lidé, které chci popsat, jsou pozoruhodní, protože se u nich vyskytují pravidelné kombinace tří následujících charakterových vlastností. Jsou zvláště pořádní, šetrní a umínění. Každé z těchto slov ve skutečnosti pokrývá celou malou skupinu či sérii navzájem se k sobě vztahujících charakterových rysů. ,Pořádní' zahrnuje v sobě pojem tělesné čistoty, právě tak jako důvěryhodnosti a svědomitosti v plnění malých povinností. Protiklad k tomuto slovu by tvořila slova ,nečistý' a ,nedbalý£. Šetrnost se může objevit v přepjaté formě jako lakota; umíněnost může přejít v nepřátelství, k němuž se snadno přidá vzteklost a pomstychtivost. Dvě poslední vlastnosti - šetrnost a umíněnost - jsou na- ") Sigmund Freud, Standard edition (Standardní vydáni), London, Hogarth Press, 1959. Sv. IX. vzájem spjaty mnohem těsněji, než jsou spjaty s vlastností první - s pořádností. Jsou také stálejším prvkem celého komplexu. Přesto se mi zdá nepopiratelným, že všechny tři svým způsobem k sobě patří."17) V dalším Freud tvrdí, „že tyto charakterové rysy, tj. pořádnost, šetrnost a umíněnost, převládají často v lidech, kteří byli dříve análně erotičtí, a je nutno je považovat za první a nej-konstantnější výsledky sublimace análního erotismu".18) Freud a později i jiní psychoanalytikové ukázali, že jiné formy šetrnosti se netýkají jen výkalů, nýbrž peněz, laciných předmětů, majetku a vlastnictví neužitečného materiálu. Bylo také poukázáno na to, že anální charakter často vykazuje rysy sadismu a deštruktívnosti. Psychoanalytičke bádání dokázalo platnost Freudova objevu na velkém množství klinických faktů. Existuje však různost názorů na to, jak teoreticky vysvětlit fenomén „análního charakteru" vůbec, nebo též „hromadícího charakteru", jak jsem jej nazval já.19) Freud ve shodě se svou teorií libida tvrdil, že energie nahrazující anální libido a jeho sublimaci má úzký vztah k erogenní oblasti (v tomto případě je to anus) a že, poněvadž jsou tu určité faktory, jež je vytvářejí, spolu s individuálními zkušenostmi na toaletě, zůstává toto anální libido silnějším, než je tomu v případě běžné osoby. Liším se od Freudova názoru do té míry, že nenacházím dostatečně evidentní důkaz pro tvrzení, že anální libido, jako jeden z parciálních sklonů libida sexuálního, je dynamickou bází pro vývoj análního charakteru. Má vlastní zkušenost se studiem análního charakteru mě přivedla k víře, že tu máme co činit s osobami, jež mají velký zájem o vyměšování a mají k tomuto procesu značnou afinitu, která je jenom součástí jejich všeobecné afinity ke všemu, co není živé. Výkaly jsou produktem, který je nakonec z těla vyměšován, protože z něho už tělo nemá žádný další užitek. Anální charakter je přitahován výkaly právě tak, jako je přitahován vším, eo je neužitečné pro život, jako je špína, neužitečné věci, majetek pouze jako vlastnictví, a ne jako prostředek k výrobě a konzumování. Pokud jde o poznání příčin toho, proč se tu vyvinula tato přitažlivost, přitažlivost k tomu, co je neživé, bude tu potřebí ještě mnohého studia. Máme důvod k tvrzení, že, nehledě na konštituční faktory, je tu důležitým faktorem charakter rodičů, a zvláště charakter matky. Matka, která trvá na přesném tréninku toalety a která má nepřiměřený zájem o procesy vymě- ") Tamtéž, str. 169. ") Tamtéž, str. 181. ") Srov. Fromm, Man For Himself (Člověk sám pro sebe), str. 65 a dalál. 43 šování svého dítěte, atd., je žena se silně análním charakterem, to jest se silným zájmem o to, co je neživé a mrtvé, a chce zapůsobit na dítě v témže směru. Zároveň postrádá také radost ze života; nepovzbuzuje, ale umŕtvuje. Její úzkostlivost často přispěje k tomu, že se dítě života bojí a že je rovněž přitahuje to, co je neživé. Jinými slovy, není to trénink na toaletě jako takový, i se svými účinky na anální libido, co vede k vytvoření análního charakteru, ale je to charakter matky, která ze strachu nebo z nenávisti k životu zaměří svůj zájem na proces vyměšování a která mnoha jinými způsoby přetváří energii dítěte ve směru vášně vlastnit a hromadit. Z tohoto popisu se dá snadno poznat, že anální charakter ve Freudově smyslu a nekrofilní charakter, jak jsem jej popsal na předcházejících stránkách, mají mnoho podobného. Jsou ve skutečnosti kvalitativně stejné v tom, že mají zájem o neživé a mrtvé a že k tomu vykazují afinitu. Lisí se od sebe jen v tom, jak je tato afinita silná. Považuji nekrofilní charakter za zhoubnou formu charakterové struktury, jejíž neškodnou formou je Freuduv „anální charakter". 7a toho vyplývá, že neexistuje přesná hranice mezi análním a nekrofilním charakterem a že mnohdy je velmi obtížné určit, máme-li co dělat s jedním nebo s druhým. Ve svém pojetí nekrofilního charakteru jsem dosáhl spojení Freudova „análního charakteru", který je založen na teorii libida, a jeho čistě biologických spekulací, z nichž vyplynulo jeho pojetí instinktu smrti. Stejná spjatost existuje mezi Freudovým pojetím „gerritálního charakteru" a jeho pojetím životního instinktu na jedné straně a biofilního charakteru na straně druhé. Je to první krok k překlenutí mezery mezi Freudovými ranými a pozdějšími teoriemi a je nutno doufat, že další zkoumání k tomu ještě dále přispěje. Vrátíme-li se nyní k sociálním podmínkám nekrofilie, vznikne otázka, jaký je vztah mezi nekrofilií a duchem současné industriálni společnosti? A dále, jaký je význam nekrofilie a lhostejnosti k životu vzhledem k motivaci nukleární války? Nebudu se tu zabývat všemi aspekty, jimiž je moderní válka motivována, mnohé z nich existovaly už vzhledem k dřívějším válkám právě tak, jako existují vzhledem k válce nukleární, ale chci se soustředit najeden velmi kruciální psychologický problém, který se právě týká nukleární války. Ať už byla rozumová zdůvodnění předešlých válek jakákoli - obrana proti útoku, ekonomický zisk, osvobození, sláva, zachování způsobu života - žádné takovéto rozumové zdůvodnění neplatí pro válku nukleární. Není žádná obrana, žádný zisk, žádné osvobození, žádná sláva tam, kde „přinejlepším" polovina obyvatelstva té které země 44 byla v několika hodinách přeměněna v popel, kde byla všechna kulturní centra zničena a kde barbarský a brutální život zůstává v těch, kdo jsouce dosud naživu, budou závidět mrtvým.20) Proč je tomu prese všechno tak, proč pokračují přípravy k nukleární válce, aniž se ozve nějaký dalekosáhlejší protest, než je ten, který právě existuje? Jak máme rozumět tomu, že se nezvedne více lidí i s dětmi a vnoučaty a neprotestují? Proč je tomu tak, že ti, kteří mají mnoho toho, proč by mohli žít, anebo se to tak alespoň zdá, střízlivě uvažují o záhubě všech? Na to je mnoho odpovědí;21) ale žádná z nich nepodá dostatečné vysvětlení, dokud nedojdeme k závěru, že lidé se nebojí totální zkázy proto, že nemilují Život; anebo proto, že jsou h životu lhostejní, anebo dokonce proto, že mnohé z nich přitahuje smrt. Tato hypotéza se zdá být v rozporu s veškerým naším tvrzením, že lidé milují život a že se obávají smrti; ba více, že naše kultura, více než jakákoli kultura předtím, přináší lidem spoustu vzrušení a zábavy. Je snad, a tak se musíme ptát, veškeré naše vzrušení a veškerá naše zábava něco zcela odlišného od radosti ze života a od lásky k němu? Abych mohl na tyto otázky odpovědět, musím se odvolat na předcházející analýzy orientace milující život a orientace milující smrt. Život je strukturovaný růst a samou svou podstatou nemůže být předmětem přísné kontroly a nelze jej předvídat. V říši života je možno mít vliv na druhé jenom prostřednictvím sil života, jako je láska, povzbuzení, příklad. S životem je možno mít zkušenost jenom v jeho individuálních projevech, v individuální osobě právě tak jako v individuálním ptáku nebo-v individuální květině. Není žádný život „mas", není žádný život v abstrakci. Náš dnešní přístup k životu se stává rostoucí měrou přístupem mechanickým. Náš hlavní cíl je vyrábět věci a v procesu tohoto zbožnění věcí přeměňujeme samy sebe ve zboží. S lidmi se zachází jako s čísly. Otázka není, zda se s nimi zachází pěkně a zda jsou dobře živeni (s věcmi se dá také zacházet pěkně); otázka zní; zda jsou lidé věci nebo živé bytosti. Lidé mají mechanické hračky raději než živoucí bytosti. Přístup k člověku je intelektuálně so) Nemohu přijmout ony teorie, jež se nás pokoušejí přesvědčit, že a) náhlá zkáza Šedesáti miliónů Američanů nebude mít hluboký a zničující vliv na naši civilizaci anebo b) že i po vypuknutí nukleární války bude mezi nepřáteli stále existovat taková racionálnost, že povedou válku podle určitého souhrnu pravidel, čímž se zabráni totální destrukci. ") Jedna z důležitých odpovědí je, jak se zdá, založena na faktu, že většina lidí má ve svém osobním životě pocity hluboké - třebaže většinou nevědomé - úzkosti. Ustavičná bitva o to postoupit na společenském žebříčku a neustálý strach z chybného kroku vytvářejí permanentní stav úzkosti a ustavičný stres, který dává normálnímu Člověku zapomenout na to, co ohrožuje jeho vlastní existenci právo tak jako existenci celého světa. 45 abstraktní. Je zájem o lidi jakožto objekty v jejich obvyklých vlastnostech, je zájem o statistická pravidla chování mas, a ne o živá individua. To všechno jde ruku v ruce s rostoucí úlohou byrokratických metod. V gigantických centrech produkce, v gigantických městech, v gigantických zemích se s lidmi manipuluje administrativně, jako by to byly věci; lidé a jejich administrátoři se přeměňují ve věci a jsou také poslušní zákonů věcí. Ale člověk není věc; stane-li se věcí, je zničen; dříve však, než k tomu dojde, stává se zoufalcem, desperadem a chce všechno živé pozabíjet. V byrokraticky organizovaném a centralizovaném industrialis-mu se manipuluje dokonce s vkusem a chutí, aby lidé co nejvíce konzumovali, a v takovém směru či směrech, které se dají předvídat a které přinášejí zisk. Jejich inteligence i charakter se standardizuje tím, že stále roste úloha testů vybírajících lidi prostřední a nedobrodružné před lidmi originálními a odvážnými. Byrokraticky industriálni civilizace, která zvítězila v Evropě a v Severní Americe, vytvořila vskutku nový typ člověka; lze ho popsat jakožto člověka organizace, jakožto Člověka automat a jakožto typ zvaný homo consumens. Je to nadto ještě homo mechanicus; míním tím člověka, který má zálibu ve strojích, který je nesmírně přitahován vším, co je mechanické, který má odpor vůči tomu, co je živé. Je pravda, že je člověk, pokud jde o jeho biologické i psychické ustrojení, vybaven tak silnými sexuálními impulsy, že dokonce ještě homo mechanicus má sexuální touhy a chce získat ženu. Ale není pochyb o tom, že člověk libující si v mechanických hříčkách ztrácí zájem o ženy. Vtipně na to poukazuje jedna newyorská reklama: prodavačka se pokouší prodat určitý druh parfému mladé zákaznici a doporučuje jej slovy: „Voní jako nový sportovní vůz". Každý, kdo vypozoroval, jak se dnes chovají muži, vás ujistí, že tato reklama je něco víc než chytrý vtip. Je nápadně veliký počet mužů, kteří se více zajímají o sportovní vozy, televizní a rozhlasové přijímače, kosmické lety a o jakýkoli počet různých mechanických hříček něž o ženy, lásku, přírodu nebo jídlo; uchvacuje je více manipulace s anorganickými, mechanickými věcmi než sám život. Není přehnané tvrzení, že homo mechanicus je pyšnější na vynálezy, jež mohou zabít v několika minutách na vzdálenost několika tisíc mil milióny lidí, a že je jimi více fascinován, než ho děsí a deprimuje možnost takovéto masové zkázy. Homo mechanicus má stále ještě zálibu v sexu a v pití. Ale po všech těchto radostech touží v rámci vztahů mechanického a neživého. Ceká, že někde musí být knoflík, který stisknut přinese štěstí, lásku, rozkoš. (Mnoho takových lidí chodí za psychoanalytikem s iluzí, že je naučí, kde se takový knoflík dá najít.) Dívá se na ženy, jako se díváme na auto: ví ,kde jsou správné knoflíky, které má zmáčknout, používá své schopnosti vytvářet svoji „rasu" a zůstává přitom chladným, bdělým pozorovatelem. Homo mechanicus se stále více a více zajímá o manipulaci se stroji spíše než o svoji účast na životě a o svoji odpovědnost za život. Stává se tak k životu lhostejným, uchvacuje ho mechanické a případně ho přitahuje smrt a totální destrukce. Uvažme, jakou roli má v našich zábavách hra na zabíjení. Filmy, comics, noviny, to vše přináší vzrušení, protože je to plné zpráv o zkáze, sadismu, brutalitě. Milióny lidí žijí jednotvárně, ale pohodlně - a nic je víc nevzrušuje než vidět zabíjení nebo číst o něm, ať už je to vražda anebo osudná nehoda při automobilových závodech. Není to příznak toho, do jaké hloubky už toto uchvácení smrtí proniklo? Anebo pomysleme na výrazy jako:" „být na smrt vzrušen", „umírám"' touhou udělat to či ono, nebo „to je ale zabiják" apod. Uvažme, do jaké míry se projevuje lhostejnost k životu ve zvýšeném počtu našich automobilových nehod. Zkrátka intelektualizaee, kvantifikace, abstraktizace, byrokratizace a reifikace - charakteristické to vlastnosti moderní industriálni společnosti, jsou-li aplikovány na lidi spíše než na věci, nejsou principy života, ale mechaniky. Lidé žijící v takovémto systému se stávají lhostejnými k životu, a dokonce je přitahuje smrt. Nejsou si toho vědomi. Považují vzrušení za radost ze života a žijí v iluzi, že mají mnohem více ze života, když se obklopí mnoha věcmi, jež vlastní a užívají. Nedostatečný protest proti nukleární válce, diskuse našich „atomologů" o tom, že je třeba lavírovat mezi totální a polototální destrukcí, to vše ukazuje, jak daleko jsme již zašli do „údolí stínů smrti". Tyto rysy nekroŕflní orientace existují ve všech moderních industriálních společnostech, nehledě na jejich zvláštní politické struktury. Co má sovětský státní kapitalismus v tomto ohledu společného s kapitalismem spojeným ve velké celky je mnohem důležitější než rysy, v nichž se oba systémy od sebe liší. Oběma systémům je běžný byrokratickomechanický přístup a oba se připravují na totální destrukci. Příbuznost mezi nekrofilním pohrdáním životem a obdivem k rychlosti a ke všemu mechanickému se stala zřejmou teprve v posledních desetiletích. Přesto ji již velmi brzy, roku 1909, postřehl Marinetti. Vyjádřil to zhuštěně ve svém Počátečním futuristickém manifestu takto: „1. Budeme opěvovat lásku k nebezpečí, energičnost a odvahu. 2. Podstatnými prvky naší poezie budou smělost, statečnost a vzpoura. 3. Literatura až dosud oslavovala myšlenkovou nepohnutost, extázi a spánek; my budeme velebit agresivní hnutí, horečná insomnia, dvakrát tak rychlý krok, přemety, políček za ucho,.ránu pěstí. 4. Prohlašujeme, že nádhera světa byla obohacena o novou krásu, krásu rychlosti. Závodící automobil, jehož karosérie je ozdobena velikými trubicemi, jako by to byli hadi s explodujícím dechem... řvoucí automobil, který vyhlíží tak, že jízda na šrapnelu je krásnější než vítězství u Samothráké. 5. Budeme opěvovat člověka u kormidelního kola, člověka, jehož ideální pokolení probodá zemi, zaútočíc po celém povrchu jejího obvodu. 6. Básník se musí dávat s posedlostí, okázalostí a marnotratností, aby ještě zvětšil nadšenou horoucnost prvotních prvků. 7. Není už krásy kromě v boji. Není žádné mistrovské dílo vyjma agresivity. Poezie musí plnou silou zaútočit na neznámé síly, rozkázat jim, aby se sklonily před člověkem. 8. Stojíme na nejzazším mysu staletí!... Proč bychom se měli ohlížet zpět, když jsme prorazili až k mysteriózním portálům . Nemožného ? Čas i prostor zemřely včera. Žijeme již v absolutnu, neboť jsme stvořili rychlost, věčnou a všudypřítomnou. 9. Chceme oslavit válku - militarismus, patriotismus, anarchistovu ničící paži, krásné ideje, které zabíjejí, pohrdání ženou. 10. Chceme zkázu všech muzeí a knihoven, chceme boj proti moralismu, feminismu a všem oportunistickým a utilitaristickým ubohostem. 11. Budeme opěvovat veliké davy v jejich vzrušení prací, rozkoší a vzpourou, mnohobarevný a polyfonní příboj revolucí v moderních hlavních městech, noční vibrace arzenálů a dílen v záři mohutných elektrických měsíců, hltavá nádraží polykající kouřící hady, továrny privesené k mrakům šňůrami svých dýmů, mosty šplhající se jako gymnasté nad ďábelským nožířstvím řek koupajících se v slunci, dobrodružné parníky očichávající obzory, širokoplecí lokomotivy vzpínající se na kolejích jako obrovští oceloví oři držení na uzdě dlouhými táhly a též klouzavý let aeroplánů, vibrace jejichž zvuku znějí jak třepotající se vlajky a jako potlesk nadšeného davu."22) ') Joshua C. Taylor, Futurism, Doubleday Co., 1909, atr. 124. Je zajímavé srovnat Marinettiho nekrofilní interpretaci techniky a průmyslu s hluboce biorilní interpretací, kterou lze najít v básních Walta Whitmana. Na konci básně „Na Brooklynském převoze" například říká: „Rozkveťte města - přinášejte svůj náklad, přinášejte svou podívanou, široké a dostačující reky. Rozepni se, bytosti, nad niž snad není oduševnělejŠí, Zůstaňte na svých místech, předměty, nad něž není trvalejších, Cekali jste a čekáte stále, núčenliví a krásní služebníci, My vás konečně přivítáme svobodnou myslí a navždy nenasytní, Už se proti vám nebudem stavět, ani se od vás vzdalovat, My vás potřebujeme a nezavrhujem - my vás nadobro zasadíme do sebe, My vás neprozkoumáváme - my vás milujem - i dokonalost ve vás je, Vy poskytujete své části věčnosti, Velké nebo malé, poskytujete své části duši." Nebo závěr jeho „Zpěvu silnice" zní: „Kamaráde, podávám ti ruku! Dávám ti svou ruku, svou lásku cennější než peníze, Dávám ti sebe místo kázání nebo zákona; Chceš mi dát sebe? chceš se mnou na cestu? Zůstanem spolu, dokud budem živi?" Whitman nemohl vyjádřit svou opozici vůči nekrofilii lépe nez tímto veršem: „Jděte dál (ó živí, povždy živoucí!), své mrtvé za sebou nechte!" Srovnáme-li Marinettiho postoj k průmyslu s postojem Walta Whitmana, stane se nám jasným, že průmyslová výroba jako taková není nutně protikladná principům života. Otázka zní, zda jsou principy života podřízeny principům mechanizace, anebo zda mají nad nimi převahu. Industrializovaný svět zřejmě dosud nenasel odpověd na tuto otázku: Jak by bylo možno vytvořit humanistický industrialismus jakožto protiváhu industrialismu byrokratického, který dnes vládne nad našimi životy? Individuální a sociální narcismus 4 Jeden z nejplodnějších a nejdalekosáhlejších Freudových objevů je jeho koncept narcismu. Freud sám jej považoval za jeden ze svých nejvýznamnějších objevů a využil jej k pochopení řady tak odlišných jevů, jako je psychóza („narcistická neuróza"), láska, strach z kastrace, žárlivost, sadismus, a zároveň takových masových jevů, jako je připravenost utlačených tříd být loajální vůči svým vládcům. V této kapitole chci pokračovat v linii Freu-dova myšlení a přezkoušet roli narcismu v tom směru, aby bylo možno porozumět nacionalismu, národní nenávisti a psychickým motivacím destruktivnosti a války. Jenom mimochodem bych chtěl podotknout, že konceptu narcismu se sotva dostalo jakés takés pozornosti ve spisech Jungových a Adlerových a méně, než si zaslouží, také ve spisech Horneyové. Dokonce i v ortodoxní freudovské teorii a terapii zůstalo využití konceptu narcismu omezeno na narcismus dítěte a na narcismus psychotického pacienta. Je to pravděpodobně důsledek skutečnosti, že Freud vtěsnal svůj koncept do rámce své teorie libida, a tak jeho nosnost nemohla být náležitě oceněna. Freud začal tak, že se soustředil na to, aby porozuměl schizofrenii v termínech teorie libida. Protože se však zdá, že schizofrenický pacient nemá žádný libidinózní vztah k objektům (ve skutečnosti ani ve fantazii), byl Freud postaven před otázku.: „Co se stalo s libidem, když bylo ve schizofrenii vyhnáno z vnějších objektů?"1) Jeho odpověď zní: „Libido, jež bylo vyhnáno z vnějšího světa, se zaměřilo na ego, a tím dalo vzniknout postoji, jejž lze nazvat narcismem."2) Freud předpokládal, že libido je původně všechno jakoby uloženo v egu jakoby v nějakém „velikém rezervoáru", teprve později že se šíří ven na objekty, ale že se z nich dá snadno vypudit a že se pak zase vrací do ega. Tento *) Freud, On Narcissism (0 narcismu), Standard Edition, London, Hogarth Press, 1959. Sv. XIV, str. 74. *) Tamtéž, str. 75. názor Freud zmenil roku 1922, kdy napsal, že „musíme poznat id jakožto veliký rezervoár libida", i když přitom, jak se zdá, své dřívější mínění nikdy docela nezavrhl.3) Teoretická otázka, zda libido má svůj počátek původně v egu nebo v id, nemá však podstatnou důležitost pro význam konceptu samého. Freud nikdy nezměnil svou základní myšlenku, že původní stav člověka - v raném dětství - je stav narcismu (tzv. „primárního narcismu"), y němž ještě ""neexistuji žádné vztahy k vnějšímu světu, a žejiepřve později v průběhu" normálního vývoje^ dítěte počíná vzrůstat množství a intenzita jeho (libidi-nózních) vztahů k vnějšímu světu, ale že v mnoha případech (nejdrastičtější z nich je pomatenost) bere jedinec svou libidi-nózní příchylnost k objektům zpět a zaměřuje ji zpátky na své ego („druhotný narcismus"). Ale i tehdy, když je vývoj normální, zůstává člověk do jisté míry narcištickým po celý svůj život.4) Jak probíhá vývoj narcismu v normální osobě? Hlavní rysy tohoto vývoje načrtl Freud sám a následující odstavec je stručným shrnutím jeho objevů. Plod v lůně žije ještě ve stavu absolutního narcismu. „Tím, že jsme se narodili," říká Freud, „udělali jsme další krok od absolutně soběstačného narcismu k vnímání měnícího se vnějšího světa a to byl počátek objevu předmětů."5) Trvá to měsíce, než dítě může vůbec vnímat objekty jako takové jakožto součást ,,ne mne". Přes mnohé rány zasazené dětskému narcismu, přes stále rostoucí znalost vnějšího světa a jeho zákonitostí člověk z „nutnosti" vyvíjí svůj původní narcismus v „lásku k objektům". „Ale," říká Freud, „lidská bytost zůstává do jisté míry narcistickou, i když už člověk našel vnější objekty pro své libido."6) Vývoj jedince může být definován ve Freudových termínech jako evoluce od absolutního narcismu ke schopnosti objektivního uvažování a objektivní lásky, schopnosti, která však nepřekračuje určité meze. „Normální", „dospělá" osoba je tako- yjĽMQÍiSujMíi™ při j atelné mmimum^aniž přitom úplně vymizel. Freudovo pozorování ověřuje dneskazdö^3enmzkusenöst. Zdá se, že u většiny lidí lze najít narcistické jádro, které je nepřístupné a které se brání jakémukoli pokusu o své úplné rozrušení. Ti, kdo nejsou dostatečně seznámeni s Freudovými technický- •) Viz diskusi o tomto Freudově vývoji. Dodatek B, Standard Edition, Sv. XIX, str. 63 a další. *) Freud, Totem and Taboo (Totem a tabu), Standard Edition, Sv. XIII, str. 88—89. 6) Freud, Group Psychology (Skupinová psychologie), Standard Edition, Sv. XVIII, str. 130. •) Freud, Totem and Taboo, Standard Edition, Vol. XIII, str. 89. mi termíny, nebudou pravděpodobně mít přesnou představu o tom, jak narcismus skutečně vypadá a jakou má moc, pokud nebude následovat o něco konkrétnější popis tohoto jevu. O to se pokusím na následujících stránkách. Než tak udělám, chtěl bych však poněkud vyjasnit terminologii. Freudovy názory na narcismus jsou založeny na jeho pojetí sexuálního libida. Jak už jsem ukázal, tento mechanistický koncept libida je spíše na závadu, než aby podporoval další rozvoj konceptu narcismu. Myslím že možnosti jeho využití v celé jeho podnětnosti jsou mnohem větší, použijeme-li tu konceptu psychické energie, která není totožná s energií sexuálního pudu. To učinil Jung; jakýsi počátek toho lze dokonce najít ve Freudově představě odsexualizovaného libida. Třebaže se však nesexuální psychická energie od Freudova libida liší, je podobně jako libido konceptem energie; má co dělat s psychickými silami, jež jsou viditelné jenom ve svých projevech a mají určitou intenzitu a určitý směr. Tato energie váže, spojuje a drží pohromadě individuum uvnitř něho sama, právě tak jako udržuje individuum celistvé v jeho vztahu ke světu navenek. Dokonce i tehdy, když někdo nesouhlasí s Freudovým dřívějším názorem, že kromě pudu sebezáchovy je energie sexuálního instinktu (libido) jediným významným motivem, který určuje lidské chování, a užije-li místo toho obecného konceptu psychické energie, není rozdíl tak veliký, než jak by mnozí, kdo myslí v dogmatických termínech, předpokládali. Esenciální bod, na němž závisí kterákoli teorie či terapie, již lze nazvat psychoanalýzou, je dynamický koncept lidského chování, to znamená předpoklad, že chování motivují síly o vysokém napětí a že chování lze pochopit a předvídat jen tehdy, když těmto silám porozumíme. Tento dynamický koncept lidského chování je centrem Freudova systému. Jak se tyto síly teoreticky pojímají, zda v termínech mechanistickomaterialistické filosofie, anebo v termínech humanistického realismu, to je důležitá otázka, ale je to přitom otázka, která je vůči centrálnímu problému dynamické interpretace lidského chování druhotná. Necht je nám dovoleno začít popis narcismu dvěma krajními, příklady: „primárním narcismem" právě narozeného dítěte š~~íu^^ ještě nemá vztahy k okolnímu světu (ve freudovské termmológíff jeho Iib"ido""jestě neobsadilo okolní objekty). Dá se to také říci tak, že okolní svět pro dítě dosud neexistuje, a to do té míry, že není schopno rozeznávat mezi „já" a „nejá". Můžeme tedy také říci, že dítě se o vnější svět „neinteresuje" (inter-esse = být v tom, být mezi jeho tělo, jeho fyzické pocity chladu a tepla, žízně, potřeba spánku a tělesného kontaktu. Duševně nemocná osoba je v situaci, která se od situace, dítěte liší jen nepodstatně. Jestliže se pro dítě ještě okolní svět nevynořil jako skutečný, pro duševně chorou osobu skutečným být přestal. Při halucinacích například smysly ztratily svou funkci registrátorů vnějších událostí - registrují subjektivní zkušenost v kategoriích smyslových odpovědí na vnější objekty. Strach nebo podezření například jsou subjektivní emoce; objektivizují se tak, že paranoidní osoba je přesvědčena, že se druzí spikli proti ní. Rozdíl mezi paranoidní a neurotickou osobností tkví přesně vzato v tom, že neurotická osobnost sice může mít neustálé obavy, že je nenáviděna, pronásledována atd., ale stále ještě ví, že je to to, čeho se bojí. Pro paranoidní osobnost se strach přeměnil ve skutečnost. Částečný narcismus, který je právě na rozhraní mezi zdravím ^-psycMcjtou chorobou,, se výsky tu je, u některých lidí dosáhnuy-áicijiejjliyjSejnéjn Hitler, Stalin, Trujillo -.ti .yšichni vykazují podobné rysy. Prisvojili si absolutní moc; jejich slovo znamená poslední spuď nade vším^očítaje v_to život i smrt; zdá se, že jejich možnost dělat si, co chtějí, je neomezená. Jsou to bozi omezení jenom nemocí, věkem a smrtí. Pokoušejí se najít řešení problému lidské existence zoufalým pokusem překročit její meze. ^.ki3JašLejlsj!.pxedstírat, že^jejich „choutky, a^jejich moc nejsou ničím omezeny, Ä.tak spí s nespočetným,;množstvím žen, zabíjej! bezpočet lidí,..budují si všude...ikrikdy._a, zámky,. ^}3chtějí mít měsíc",.. „chtějí nemožné".7) Je to šílenství, i když je to pokus řešit problém existence předstíráním, že vládce není člověk. Je to šílenství, které v průběhu života postižené osoby má tendenci ještě vzrůstat. Čím_více^se tato osobajDj3kouŠí být dobrá, tím více se izoluje od lidského rodu; tatojzolace.z. ní dělá osobu ještě obávanější, každý se stává jejím nepříteJtemj^^^ojBěyjidž, musí čelit výslednému, strachu, musí zvětšovat svou moc, svoji bezohlednost a svůj narcismus. Toto césarské šílenství by bylo pouhou posedlostí, kdyby tu nebyl jeden jediný faktor: tím, že má Caesar moc, stává se skutečností svých narcistických fantazií. Přinutil každého, aby souhlasil s tím, že on je bůh, nejmocnější a nejmoudřejší z lidí -jeho vlastní megalomanie sezdá j ako, cilxtdůy odněna. Na druhé straně ho ninozí nénávidějí, pokoušejí se ho svrhnout a zabít -proto i jeho patologická podezřívavost má téz své skutečné jádro. ') Tuto posedlost moci portrétoval nanejvýš přesně Camus ve svém dramatu Caligula. 61 Výsledkem je, že se necítí odtrženým od skutečnosti - proto si může zachovat skrovnou míru zdraví, i když ve stavu značně rozkolísaném. Psychóza j e jstav absoluto íb o n arcjgmu ,_y němž osoba zpřetrha- läüiechna! pouta s „ vněj ší skutečností a skutečnost nahradila vlastní osobou. Je zcela vyplněna sama sebou, stala se sobě bohem i světem". Tento pohled na věc pomohl Freudovi poprvé otevřít cestu k dynamickému pochopení podstaty psychózy. Pro ty, kteří nejsou s podstatou psychózy seznámeni, bude však nutné načrtnout obraz narcismu, jak se s ním shledáváme u neurotických či „normálních" osob. Jeden z nejzákladnějších příkladů narcismu lze najít v postoji běžné osoby k vlastnímu tSuZMíiohoHclí má rádo vlastni tělo, vTasínrtvär7Ylašťhí postavu, a kdybyste se jich zeptali, zda by si je chtěli vyměnit s nějakou třeba krásnější osobou, určitě by řekli, že ne. Ještě více říká faktj. že^xětšiněJidí jvjíbec nevadí pohled na vlastní výkaly nebo Jejich zápach (ve skutečnosti to dokonce někteří mají rádi), kdežto xMÍyýk^iŔÍQ--Jinýcn lidí mají zcela určitou averzi. Zcela zřejmě se tu nedá uplatnit žádný estetický nebo jiný soud; táž věc, jež je ve spojení s vlastním tělem příjemná, je nepříjemná, když je spjata s tělem někoho jiného. Vezmeme si nyní jiný, ménJi&bv:yMý^£Íík^ člověk volá lékaři do ordinace a chce si s ním umluvit schůzku. Doktor mu řekne, že se s ním už v tomto týdnu sejít nemůže, a žádá, aby mu navrhl nějaký den v týdnu následujícím. Pacient na své žádosti o brzkou schůzku trvá a na vysvětlenou neříká, jak by se dalo očekávat, proč je věc tak naléhavá, ale uvede skutečnost, že bydlí jenom pět minut od doktorovy ordinace. Když mu lékař odpoví, že se přece nikterak neřeší jeho (lékařův) oasový problém tím, že pacient potřebuje tak málo času, aby se dostal do jeho ordinace, nejeví pro to pacient žádné porozumění; pokračuje ve svém tvrzení, že lékaři udal dostatečný důvpd k dřívější schůzce. Je-li lékař psychiatr, má právě za sebou signifikantní diagnostické pozorování, že má totiž co dělat s krajně narcistickou osobností, to znamená s osobou velice nemocnou. Najít tu důvody není nikterak nesnadné. Pacient není schopen vidět doktorovu situaci jako něco, co je mimo jeho situaci vlastní. Všechno, co je v jeho (pacientově) zorném poli, je jeho vlastni přání vidět doktora a skutečnost, že mu to zabere jen málo času. Lékař jako zvláštní oddělená osoba s vlastním programem a s vlastními potřebami prostě pro něho neexistuje. Pacientova logika záleží v tom, že pro něho je snadné přijít, a tak je také snadné pro doktora, aby ho viděl. Diagnostické pozorová- ní pacienta by bylo poněkud odlišné, kdyby na lékařovo první 54 vysvětlení byl pacient s to odpovědět: „Ano, pane doktore, ovšem já vím; bylo to ode mne opravdu hloupé, že jsem to řekl." V tomto případě bychom také měli co dělat s narcistickou osobností, která nejprve nerozlišuje mezi svou a lékařovou situací, ale její narcismus není tak intenzívní a tak fixovaný, jako byl narcismus prvního pacienta. Je schopna vidět skutečnou situaci, je-li na ni upoutána její pozornost, a podle toho také odpovídá. Tento druhý pacient by byl pravděpodobně přiveden do rozpaků, kdyby jednou měl vidět svůj přehmat; první by nebyl v rozpacích vůbec - cítil by jenom svou kritickou převahu nad lékařem, který byl příliš hloupý na to, aby si uvědomil tak jednoduchou věc. Podobný jev^ lze snadno pozorovat tam, Me_^e_,narcistický muž zamiluje. do,ženy, u. níž .nenachází odezvu. Narcistická ogob-nost_je pak náchylná .^ Bude uvažovat takto: „Je nemožné, že mě nemiluje, když já ji miluji tak velice", anebo „nemohl bych ji tolik milovat, kdyby mě nemilovala také". Později^jpokračuj.e„ye. zdůvodňování ženiny nedostatečné, odezvy asi takovýmito předpoklady: „Milujě~mě jievědomky; bojí sesfly své vlastní lásky; chceme zkoušet, chce mě mučit" - a kdoví eo ještě. Podstatné na tom je jako v přede-1 šlem případě, že narcistická osobnost nedokáže vnímat skuteč-f nost, v níž je druhá osoba, jako odlišnou od své vlastní. I Podívejme se teď na dva jevy, jež jsou zřejmě krajně od sebe odlišné, a přece jsou oba narcistické. Žena tráví dennodenně mnoho hodin před zrcadlem, aby si upravila vlasy a "obličej. Nedá se prostě říci, že je ješitná. Je posedlá svým tělem a svou krásou; její tělo je jediná důležitá skutečnost, kterou zná. Dostává se tak do podobné situace jako v řecké báji Narkyssos, krásný jinoch, který opovrhl láskou nymfy Echo. Té puklo srdce a zemřela. Nemesis ho potrestala tak, že se zamiloval do vlastního obrazu ve vodách jezera; v sebeobdivu spadl do jezera a utonul. Řecká báje jasně ukazuje, že tento druh „sebelásky" je prokletí a že ve své extrémní formě končí sebezáhubou.8) Jiná žena (a mohla by to být docela dobře táž, jen o několik let později) trpí hypochondru. Zaměstnává se tedy také ustavičně svým tělem, i když ne v tom smyslu, že se chce dělat krásnou, ale ve strachu před nemocí. Proč je tu vybrán pozitivní nebo negativní obraz, má ovšem své důvody; o nich však není třeba pojednávat právě zde. ') SroT. má pojednání o sebelásce v knize Člověk sám pro sebe. Pokouším se tam ukázat, že pravá láska k sobě není tak odlišná od lásky k druhým; že „sebeláska" ve smyslu egoistické, narcistické lásky se vyskytuje u těch, kteří nedokáží milovat ani druhé, ani sebe. 55 k-Wité ie, že za oběma jevy je v pozadí narcistické zabývaní Dultl! imým a malý zájem o okolní svět. se sebou sammy j podstatoě odlišná. Zde se osoba .JÄeSSuTzemre'le že se proviní. Takováto osoba ne svícne zabývá svon vinou na věcech, které udělala spatné, Se Ti Míchy, m » toW*^ atd- Nezasvěcenému človeku -sTymi hricny,.j * lášt- svědomitá, morálni, a do- f--Sa5loustř děrl^a l^uhé, ve skutečnosti je však takováto **£ soustóeděna jen na sebe samu, na své svědomí na to, co by 0S°^nnU říci druzí, atd. Narcismus, jenž je v pozadí fyzické c 0 "Tí hvÔochondrie, je týž jako narcismus ješitné osoby az m0rto žeSk nápadný^, necvičené oko. S tímto druhem na tZ který klasifikoval K. Abraham jako narasmusnega-nar° Tsetkáváme zvláště při melancholických stavech eharak-trižovanýcSpocity nedostateěnosti, neskutečnost, a sebeobzalo- Vavátoním životě můžeme pozorovat narcistickou orientaci ve ir IS méně drastických. Velmi hezky to vyjadruje zna- fTvtíP Spisovatel potká přítele a vykládá mu dlouho o sobě; Um řeknV „Mluvil jsem dlouho o sobě. Promluvme si ted take PtS Jak se ti Ubila má poslední kniha?" Tento člověk,e typic- °- - ^tnvitel těch kdo se zabývají sami sebou a věnuji en k^PTtz»nost ďľuh^m, vyjma tóno, že by to byla echa ich malou pozornost dru y vyj^ ^^ pom & STy Ä'So jenom proto, že se rádi vid! v této roh, fercľÄ3 set0pH"m vyčerpává spíše sebeobdivem než reafizo-ilním věcí z hlediska osoby, jíž pomáhají. 1a£ Ilověk pozná narcistickou osobnost? Je jeden typ který jam ciov i á vykazuje všechny se dá poznat snadno.Je o druh os y, J ^^ ^,!*SK byřeHnlco v'ehce důležitého. Nepo- SÄ5 člověk chytrý, pokouší se zakrýt tuto.skutečnost t že klaulotázky, a dělá tím dojem, že má zájem. Takovouto nité, všem jeho formám je společný nedostatek vrozeného zájmu 9f o okolní svět.9) Někdy je možné poznat narcistiekou osobu také podle výrazu její tváře. Často v obličeji září nebo se usmívá, což jedněm dodává dojem uhlazenosti, jiným dojem blaženosti, důvěřivosti, detskosti. Narcismus se často, zejména ve svých extrémních formách, vyznačuje zvláštním třpytem v očích, jejž někteří považují napůl za příznak svatosti, jiní za příznak polovičního šílenství. Mnoho silně narcistických osob bez přestání mluví -často při jídle, kdy zapomínají jíst, a tak nechávají druhé čekat. Společnost nebo jídlo jsou pro ně méně důležité než jejich vlastní „ego". Narcistická osoba si dokonce nemusela vždy vybrat za předmět svého narcismu celou svou osobu. Vybrala si často jen částečný aspekt své osobnosti, například svou čest, svou inteligenci, svoji fyzickou zdatnost, svůj vtip, svůj dobrotivý výraz (někdy se narcismus omezí dokonce na takové detaily, jako jsou vlasy nebo nos). Jindy se narcismus vztahuje k vlastnostem, na něž by normálně osoba nebyla pyšná, jako například schopnost se bát a tak předvídat nebezpečí. „Osoba" se ztotožňuje s parciálním aspektem sebe samé. Zeptáme-li se, kdo je „on", vhodná odpověď na to by byla, že ,,011" je svůj vlastní mozek, svá vlastní pověst, své vlastní bohatství, svůj vlastní penis, své vlastní svědomí atd. Veškeré idoly nejrozmanitějších náboženství představují tak mnoho parciálních aspektů člověka. Pro narcistiekou osobu je áíícl objektem jejího narcismu kterákoli z těchto ^parciálních vlastností, jež znamenají pro ni její já. Osoba, jejíž já je představováno jejím majetkem, může velmi dobře snášet ohrožení své důstojnosti, ale ohrožení jejího majetku je jakoby ohrožením jejího života. Naproti tomu pro někoho, jehož já zastupuje jeho inteligence, je fakt, že řekl něco hloupého, tak trapný, že může vyústit ve vážnou depresi. Avšak čím je narcismus intenzivnější, tím méně je narcistická osoba ochotna přiznat svou chybu anebo jakoukoli oprávněnou kritiku ze strany druhých. Cítí se chováním druhé osoby přímo uražena, anebo věří, že druhá osoba je příliš necitlivá, nevzdělaná atd., aby měla vlastní úsudek. (Vzpomínám si v teto souvislosti na skvělého, ale vysoce narcis- °) Někdy není snadné rozlišit od sebe marnivou, narcistiekou osobnost a člověka, který se podceňuje. Takový člověk má často potřebu chvály a obdivu nikoli proto, že nemá zájem na nikom jiném, nýbrž proto, že o sobě pochybuje a že se hodnotí nízko. Je ještě jeden důležitý rozdíl, který rovněž není vždy snadné poznat: mezi narcismem a egotismem. Intenzívní narcismus vede k neschopnosti zakoušet skutečnost v její plnosti; intenzívní egotismus vede sice k malému soustředění, lásce či sympatii k druhým, ale není nutně příčinou přeceňování vlastních subjektivních procesů. Jinými slovy, extrémní egotista není nutně extrémně narcistický; sobectví nemusí být nutně slepotou k objektivní skutečnosti. tického člověka, který, když byl konfrontován s výsledky •Rorschachových testů, jimž se podrobil, a který se cítil zkrácen vzhledem k ideálnímu obrazu, jejž měl o sobě, řekl: „Je mi líto vchologa, který tyto testy dělal, musel být velice paranoidní.") Musíme se nyní zmínit o jednom činiteli, který jev narcismu komplikuje. Právě tak jako si narcistická osoba dělá ze svého obrazu o sobě" objekt narcistického přilnutí, dělá totéž se vším, zo je s ním spojeno. Objekty jejího narcistického přilnutí se stávají její představy, její vědomosti, její dům, ale také lidé v její zajímavé oblasti". Jak už ukázal Freud, je nejčastějším příkladem narcistického přilnutí pravděpodobně přilnutí k vlastnímu dítěti. Mnoho rodičů věří, že jejich děti jsou nejkrásnější, nejinteligentnější atd., a to ve srovnání s jinými dětmi. Zdá se, že tento narcistický sklon je o to intenzivnější, Čím jsou děti mladší. Láska rodičů, a zvláště láska matky k dítěti je do značné míry láskou k dítěti jakožto pokračování sebe sama. Dospělá láska mezi mužem a ženou má často také narcistické vlastnosti. Muž, který miluje ženu, může svůj narcismus, když se stala „jeho", přenést na ni. Obdivuje ji a zbožňuje pro vlastnosti, které si do ní promítl; žena se stává nositelkou mimořádných kvalit přesně vzato proto, že je jeho částí. Takovýto muž si často také myslí, že všechny věci, které jsou jeho majetkem, jsou mimořádně hodné podivu a „zamiluje" se do nich. Narcismus je vášeň, jejíž intenzitu lze u mnoha jedinců přirovnat jen k sexuální žádostivosti a k touze zůstat naživu. Ve skutečnosti se často ukazuje, že je silnější než kterákoli z nich. Dokonce i v běžném jedinci, u něhož nedosahuje takové intenzity, zůstává narcistické jádro, jež je téměř nezničitelné. Jestliže tomu tak je, musíme předpokládat, že i narcistická vášeň má podobně jako sexus a pud sebezáchovy důležitou biologickou funkci. Jakmile jednou položíme tuto otázku, je odpověď nasnadě. Jak by mohl jedinec přežít, kdyby jeho tělesné potřeby, jeho zájmy a jeho touhy nebyly vybaveny množstvím energie? Biologicky, ze stanoviska přežití, musí člověk přikládat sobě mnohem větší význam, než jaký přisoudí komukoli jinému. Kdyby to tak nedělal, odkud by čerpal energii a zájem bránit se proti druhým, pracovat pro svou obživu, bojovat za zachování svého života, prosazovat své požadavky proti požadavkům jiných? Bez narcismu by mohl být světcem - ale obstojí světci v boji o život v nějakém značnějším počtu ? Co by bylo ze spirituálního hlediska žádoucnější - tj. nepřítomnost narcismu - to by bylo ze světského hlediska boje o život nejnebezpečnější. Mluveno teleologicky, můžeme říci, že příroda vybavila člověka velkou mírou narcismu, aby ho uschopnila k tomu, co je nutné pro zachování jeho života. 58 Je to správné, poněvadž ho nevybavila dostatečně vyvinutými instinkty, jak je mají zvířata. Živočich nemá žádné „problémy" s přežitím, neboť o zachování jeho života se stará jeho přirozená povaha opatřená instinkty do té míry, že živočich nemusí uvažovat či rozhodovat, zda bude potřebí vyvinout nějaké úsilí či ne. V člověku instinktivní aparát ztratil mnoho ze své výkonnosti -narcismus tu proto bere na sebe velmi důležitou a nutnou biologickou funkci. Jakmile jsme však jednou rozpoznali, že narcismus plní důležitou biologickou funkci, stojíme tváří v tvář jiné otázce. Nefunguje extrémní narcismus tak, že dělá člověka lhostejným k ostatním lidem, neschopným odsunout své potřeby až na druhé místo, je-li to nutné v zájmu spolupráce s ostatními? Nedělá narcismus Člověka asociálním a fakticky, dosáhne-li určitého extrémního stupně, duševně chorým? Není pochyb o tom, že extrémní individuální narcismus může být vážnou překážkou veškerého života společnosti. Je-li vsak tomu tak, pak musíme o narcismu říci, že je v konfliktu s principy zachování života, protože jedinec může přežít jenom tehdy, když se organizuje do skupin; sotva někdo by byl schopen ubránit se docela sám nebezpečím číhajícím na něho v přírodě, stejně tak by nebyl s to vykonávat mnoho druhů práce, kterou lze udělat jenom ve skupinách. Dostáváme se tedy k paradoxnímu závěru, že narcismus je pro zachování života nezbytný, ale zároveň že zachování života ohrožuje. Řešení tohoto paradoxu je možné ve dvou směrech. Za prvé: zachování života slouží spíše optimální než maximální narcismus; to znamená, že biologicky nutná míra narcismu se redukuje na tu míru narcismu, která se ještě snáší se sociální kooperací. Za druhé: je faktem, že individuální narcismus se přeměňuje v narcismus skupinový, že objekty narcistioké vášně se mohou stát místo jednotlivce klan, národ, náboženství, rasa atd. Takto je narcistická energie zachována, ale užije se jí v zájmu zachování života skupiny spíše než jednotlivce. Než se budu zabývat tímto problémem, chtěl bych se zmínit o narcismu v jeho patologické formě. . Nejnebezpečnějším následkem narcistického přihiutí je pře-kroucení rozumového úsudku. Objekt narcistického přilnutí je považován za hodnotný (dobrý, krásný, moudrý atd.), a to nikoli na základě objektivního hodnotového soudu, ale proto, že jsem to já nebo že je to mé. Narcistický hodnotový soud je předpojatý a jednostranný. Tato předpojatost je obvykle tou Či onou formou rozumově zdůvodňována a toto rozumové zdůvodnění může být více či méně podvod, podle toho, jak inteligentní je osoba, jež je do věci zapletena, a jak dalece je schopna sofistiky, překrucování faktů je obvykle naprosto zřejmé u narcismu opilců. To, co vidíme, je muž, který mluví zcela povrchně a banálně, ale s okázalostí a intonací člověka vyslovujícího ta nejpodivuhodnější a nejzajímavější slova. Subjektivně má euforický pocit, že je na vrcholu svých sil, zatímco ve skutečnosti je ve stavu, kdy sám sebe přeceňuje. Tím vším však nechci říci, že slovní projevy vysoce narcistioké osoby jsou nezbytně nudné. Je-li takový člověk nadaný Či aspoň inteligentní, vydá ze sebe zajímavé myšlenky, a jestliže je přitom vysoko hodnotí, nemusí být jeho úsudek ještě docela nesprávný. Narcistická osoba má však sklon velice přeceňovat svou vlastní produkci, skutečná kvalita jejích výtvorů není při tomto přeceňování rozhodující. (Při takzvaném „negativním narcismu" platí pravý opak. Takováto osoba má sklon podceňovat všechno své, její úsudek je právě tak jednostranný.) Kdyby si narcistický člověk byl vědom převrácené povahy svých narcistických soudů, nebyly by výsledky tak špatné. Zaujal by - a mohl by zaujmout - vůči svým narcis-tickým jednostrannostem ironický postoj. Něco takového je však velice vzácné. Obvykle je každá osoba přesvědčena, že tu žádné jednostrannosti nejsou a že je její úsudek objektivní a realistický. To vede k vážnému poškození její schopnosti myšlení a úsudku, poněvadž se tato její schopnost znovu a znovu otupuje, když má osoba co dělat se sebou a s tím, co je její. Odpovídajícím způsobem je úsudek narcistioké osoby jednostranný také vůči tomu, co není „ona" a co není „její". Vnější svět („nejá") je méněcenný, nebezpečný, nemorální. Narcistická osoba tak končí ve světě naprosto převrácených hodnot. Co je ona a co je její, je přeceněno. Všechno, co je mimo, je podceněno. Poškození hrozící tu rozumu a objektivnosti je zřejmé. Ještě nebezpečnějším patologickým prvkem je v narcismu citová reakce na kritiku jakékoli narcistický preferované pozice. Normální osoba se nezlobí, když se kritizuje něco, co udělala nebo řekla, za předpokladu ovšem, že je tato kritika fair a že není míněna nepřátelsky. Narcistická osoba naproti tomu reaguje na to, je-H kritizována, intenzívním, hněvem. Má sklon pociťovat kritiku jako nepřátelský útok, poněvadž si ze stanoviska svého narcismu a z jeho povahy samé nedovede představit, Že by kritika mohla být oprávněna. Proč je její hněv tak silný? Tomu se dá plně porozumět jen tehdy, uvážíme-li, že narcistická osobnost vlastně nemá žádný vztah ke světu a že je v důsledku toho sama, -c-'k«: a proto že má strach. Je to právě tento pocit osamocenosti a stra- 60 ; ?~ chu, který je tu kompenzován narcistickým sebepřeceňováním. Je-li svet ona sama, pak není žádný okolní svět, z něhož by musela mít strach. Je-li ona vše, není již sama. Následkem toho, je-li její narcismus zraněn, cítí se ohrožena v celé své existenci. Je-li ohrožena jediná její obrana proti strachu, její sebepřecenění, strach se opět objeví a mění se v intenzívní zuřivost. Tato zuřivost je o to intenzivnější, že se nedá dělat nic, co by zmenšilo ohrožení nějakou vhodnou akcí; bezpečnost narcistické osoby může zajistit jedině destrukce kritiky - anebo sebe sama. Je ještě jedna alternativa výbušného vzteku jakožto důsledku zraněného narcismu, a tou je deprese. Narcistická osobnost získává zpět svůj pocit totožnosti přeceňováním. Okolní svět pro ni není problém, ani celou svou mocí ji nepřemůže, protože dosáhla úspěchu v tom, že se sama stala světem, v tom, že se cítí vševědoucí a všemocná. Je-li zraněna ve svém narcismu, a to může mít mnoho příčin, jako například subjektívni nebo objektivní slabost její pozice tváří v tvář kritice, nemůže si už dovolit žádný vztek a sklouzává tedy do deprese. Nemá žádný vztah ke světu a nemá o svět zájem, není nic a nikdo, neboť nevyvinula své já jakožto centrum své vztaženosti ke světu. Je-li ve svém narcismu takto vážně zraněna, nemůže to déle snášet, její ego kolabuje a subjektivní odraz tohoto kolapsu je pocit deprese. Elementární smutek v melancholii odpovídá podle mého názoru narcistickému obrazu obdivuhodného ,,jáÍC, jež zemřelo a pro něž osoba v depresi truchlí. Narcistická osoba se hrozí deprese, jež následuje po tom, je-li zraněna ve svém narcismu, a právě proto se zoufale snaží takovýmto ranám se vyhnout. Je několik způsobů, jak je toho možno dosáhnout. Jedním z nich je zvětšit svůj narcismus do té míry, že se ho žádná vnější kritika či nezdar nemůže v jeho pozicí dotknout. Jinými slovy, intenzita narcismu vzrůstá, aby bylo možno odvrátit ohrožení. To ovšem znamená, že se osoba pokouší vyléčit se z hrozící deprese tím, že ještě vážněji duševně onemocní; to může vyústit až do psychózy. Je však ještě jiné řešení, jak zabránit ohrožení narcismu, je to řešení, které sice více uspokojí jedince, zato je nebezpečnější druhým. Osoba se pokusí přeměnit skutečnost tak, aby odpovídala, do jisté míry, jejímu narcistickému obrazu o sobě. Příkladem toho je narcistický vynálezce, který věří, že vynalezl perpetuum mobile, a zatím se mu podařil objev menšího významu. Více mu záleží na tom, aby získal uznání další jiné osoby, a pokud možno, aby získal uznání miliónů. První případ je vlastně případ folie ädeux*), na něm jsou založena některá manželství a přátelství, druhý případ je případ politických figur, jež se snaží otevřenému propuknutí své potenciální psychózy zabránit tím, že si získávají potlesk a souhlas miliónů lidí. Nejznámějším příkladem toho je Hitler. Byl extrémně narcistickou osobností, která by byla pravděpodobně trpěla zjevnou psychózou, kdyby nebyla s úspěchem přesvědčila milióny lidí, že uvěřily v obraz, kterého nabyl sám o sobě, že braly vážně jeho nabubřelé fantazie o tisícileté třetí říši, a že dokonce přetvářely skutečnost tím způsobem, že se to jeho stoupencům zdálo dokazovat, že má pravdu. (Po utrpěném nezdaru spáchal sebevraždu, protože nemohl snést skutečnost, že jeho narcistický obraz je zničen.) V historii megalomaniackých vůdců jsou i jiné příklady těch, kdo „léčili" svůj narcismus tím, že přetvářeli svět tak, aby jim odpovídal. Takovíto lidé se musí rovněž pokusit umlčet veškerou kritiku, poněvadž nejsou s to snést ohrožení, jež pro ně představuje hlas zdraví. Od Caliguly a Neróna až po Stalina a Hitlera se u nich shledáváme s potřebou najít ty, kdo by jim věřili, přetvářet skutečnost tak, aby vyhovovala jejich narcismu, a umlčet veškerou kritiku, tato jejich potřeba je tak silná a tak zoufalá právě proto, že to je pokus zabránit tomu, aby v nich nepro-puklo jejich šílenství. Je paradoxní, že prvek šílenství, který mají takovíto vůdci v sobě, způsobuje, že jsou úspěšní. Dává jim onu jistotu a onen pocit osvobození ode všech pochyb, jež tak sužují obyčejné lidi. Není třeba říkat, že tato potřeba měnit svět a získávat jiné lidi pro své ideje i pro svá mámení vyžaduje také talent a nadání, které obyčejný člověk, ať už je psychotický nebo ne, obvykle nemá. Hovoříme-li o patologickém narcismu, je důležité si uvědomit, že je potřebí rozlišovat mezi dvěma formami narcismu - jednou benigní (prospěšnou) a druhou maligní (zhoubnou). Ve své benigní formě je objekt narcismu výsledkem úsilí dotyčné osoby. Tak například může taková osoba pociťovat narcistickou pýchu na své dílo: dílo tesaře, vědce, farmáře. Jelikož objekt jejího narcismu je něco, pro co má pracovat, je její výlučný zájem o to, co je její dílo a jaký je její výkon, ustavičně vyvažován jejím zájmem o samotný proces práce na díle a o materiál, který zpracovává. Dynamika tohoto benigního narcismu je tak sebeomezo-váním. Energie, která žene dílo kupředu, je do značné míry narcistické povahy, ale už jenom fakt, že samo dílo působí tak, že osoba musí mít nutně vztah ke skutečnosti, vlastně narcismus *) Duševní choroba, jež se přenesla z jedné vzájemně si blizké osoby na druhou. Sdružené šílenství. Pozn. pfekl. neustále krotí a drží jej v určitých mezích. Tento mechanismus 62 snad vysvětluje, proč je tolik narcistických lidí, kteří jsou zároveň nadmíru tvořiví. V případě zhoubného narcismu není objektem narcismu něco, co dotyčná osoba dělá nebo produkuje, nýbrž něco, co má; například její tělo, její názory, její zdraví, její bohatství atd. Maligní povaha tohoto typu narcismu záleží v tom, že tu chybí korektivní element, s nímž se setkáváme u benigní formy. Jsem-li „veliký", protože mám nějakou vlastnost, a ne proto, že jsem něčeho dosáhl, nepotřebuji být vztahován ke komukoli anebo k čemukoli; nemusím vyvíjet žádné úsilí. Abych si zachoval obraz o své velikosti, vzdaluji se stále více a více od skutečnosti a musím jen zvýšit svou narcistickou útočnost, abych byl lépe chráněn před nebezpečím, že by mé narcisticky přeceněné ego mohlo být odhaleno jako pouhý výtvor mé obrazotvornosti. Zhoubný narcismus si tak neklade meze a je následkem toho patřičně solipsistický a xenofobický. Ten, kdo se naučil něčeho dosahovat, si nemůže pomoci a musí uznat, že jiní dosáhli podobných věcí podobnými způsoby - třebaže ho jeho narcismus může přesvědčit, že čeho dosáhl on, je větší než to, čeho dosáhli druzí. Ten, kdo nedosáhl ničeho, bude shledávat nesnadným ocenit to, čeho dosáhli druzí, a tak bude nucen se rostoucí měrou izolovat ve své narcistické skvělosti. Až dosud jsme popisovali dynamiku individuálního narcismu: jeho fenomén, jeho biologickou funkci a jeho patologičnost. Tento popis by nám nyní měl usnadnit pochopení fenoménu sociálního narcismu jako zdroje násilí a války. Následující analýza se soustřeďuje kolem fenoménu přeměny osobního narcismu v narcismus skupinový. Může začít u pozorování sociální funkce skupinového narcismu, která je jakousi obdobou biologické funkce u narcismu individuálního. Z hlediska kterékoli organizované skupiny, jež se chce udržet při životě, je důležité, aby její členové do skupiny investovali svou narcistickou energii. Aby se skupina udržela při životě, to záleží do jisté míry na skutečnosti, zda ji její členové považují za dost významnou, ba přikládají jí větší cenu, než má jejich vlastní život, a že nadto věří v její oprávněnost, nebo dokonce nadřazenost ve srovnání se skupinami ostatními. Bez takovéhoto narcis -tického zpřednostnění skupiny by se energie nutná k tomu, aby se skupině sloužilo, anebo aby se pro ni dokonce podstoupily vážné oběti, značně zmenšila. V dynamice skupinového narcismu nacházíme fenomény podobné těm, o nichž jsme již mluvili v souvislosti s narcismem individuálním. I zde lze rozlišovat mezi benigními a maligními formami narcismu. Je-li objektem skupinového narcismu něco, Čeho bylo dosaženo, nastane týž dialektický proces, o němž už byla řeč shora. Sama potřeba dosáhnout něčeho tvořivě vede k nutnosti opustit uzavřený kruh skupinového solipsismu a zajímat se o objekt, jehož je třeba dosáhnout. (Je-li to, čeho hledí skupina dosáhnout, dobytí nějakého území, pak bude ovšem blahodárný účinek opravdu tvořivého úsilí do značné míry chybět.) Má-li naproti tomu skupinový narcismus za svůj objekt skupinu jako takovou, její skvělost, její minulé úspěchy, fyzickou stránku jejích členů, pak se protikladné tendence, o nichž jsme se svrchu zmínili, nevyvinou a narcistická orientace a z ní plynoucí nebezpečí budou neustále vzrůstat. Ve skutečnosti jsou ovšem oba prvky Často spolu smíšeny. Je ještě jiná sociologická funkce skupinového narcismu, o níž se až dosud nepsalo. Společnost, která nemá prostředky k tomu, aby se náležitě postarala o většinu svých příslušníků, anebo aspoň o jejich velkou část, musí svým příslušníkům poskytnout narcistické uspokojení zhoubného typu, chce-li zabránit tomu, aby mezi nimi vznikla nespokojenost. Pro ty, kdo jsou ekonomicky a kulturně chudí, je jediným zdrojem zadostiučinění -a často velice účinným - jejich narcistická pýcha, že patří ke skupině. Extrémní forma narcismu se u nich může vyvinout právě proto, že jejich život není pro ně „zajímavý" a neposkytuje jim možnosti, aby mohli rozvinout své zájmy. Dobrými příklady tohoto fenoménu, jak je známe z nedávných let, jsou rasový narcismus, který existoval v hitlerovském Německu, a rasový narcismus, s nímž se shledáme na americkém Jihu ještě dnes. V obou případech tvořila a dodnes tvoří jádro, kolem něhož se soustředily pocity rasové nadřazenosti, nižší střední třída; tato zaostalá třída, jež byia v Německu právě tak jako na americkém Jihu ekonomicky a kulturně utlačena, aniž přitom měla jakoukoli reálnou naději, že se její situace změní (ježto jsou to pozůstatky starší a odumírající formy společnosti), měla jen jednu jedinou možnost zadostiučinění: nadnesený obraz o sobě samé jakožto o nejobdivuhodnější skupině na světě a o své převaze nad skupinou jiné rasy, která se vyděruje jako méněcenná. Člen takovéto zaostalé skupiny cítí asi toto: „Třebaže jsem chudý a nekultúrni, jsem přece jen někdo, kdo je důležitý, protože patřím k nejobdivuhodnější skupině na světě - jsem bílý"; nebo: „Já jsem Árijec". Skupinový narcismus se nedá tak snadno poznat jako narcismus individuální. Předpokládejme, že nějaká osoba říká ostat- ním: „Já (a má rodina) jsme ti nejobdivuhodnější lidé na světě; jedině my jsme čistí, inteligentní, dobří, mravní, všichni ostatní jsou špinaví, hloupí, bezectní a neodpovědní", většina lidí si bude o ní myslet, že je nevzdělaná, nevyrovnaná, nebo dokonce šílená. Jestliže však fanatický řečník osloví přítomnou masu a nahradí slova „já" a „má rodina" slovem národ (nebo rasa, náboženství, politická strana atd.), bude ho mnoho lidí chválit a obdivovat se mu pro jeho lásku k vlasti, lásku k Bohu atd. Ostatní národy a náboženství se však nad takovou řečí pohorší; důvod je tu zřejmý: mluvilo se o nich s opovržením. Uvnitř favorizované skupiny se však kdekdo ve svém osobním narcismu cítí polichocen a skutečnost, že s určitými stanovisky souhlasí milióny lidí, vede k tomu, že se zdají rozumnými. (To, co většina lidí považuje za „rozumné", je vlastně to, o čem je dohoda, ne-li mezi všemi, tedy alespoň mezi značným počtem Udí; „rozumné" nemá pro většinu lidí s rozumem nic společného, ale je to consensus.) Vzhledem k tomu, že skupina jako celek potřebuje skupinový narcismus, aby se udržela při životě, bude narcistic-ké postoje podporovat a bude je kvalifikovat jakožto zvláště ctnostné. Skupina, vůči níž je uplatňován narcistický postoj, se v historii co do své struktury a velikosti měnila. V primitivním kmeni Či klanu může zahrnovat jenom několik stovek členů; individuum zde ještě není „individuální", nýbrž je stále ještě spojeno se svou pokrevní skupinou „primárními pouty",10) jež dosud nebyla zpřetrhána. Narcistická svázanost s klanem je takto posílena skutečností, že jeho členové nemají emocionálně ještě žádnou samostatnou existenci mimo klan. Ve vývoji lidstva se setkáváme se stále rostoucím procesem zespolečenštění; původní malá skupina založená na pokrevní příbuznosti ustupuje stále větším skupinám založeným na společném jazyce, společném sociálním řádu, společné víře. Větší rozměr skupiny nemusí nutně znamenat, že jsou redukovány patologické vlastnosti narcismu. Jak již bylo poznamenáno dříve, skupinový narcismus „bílých" nebo „Árijců" je tak zhoubný, jak jen může být zhoubný extrémní narcismus jediné osoby. Přesto se všeobecně shledáváme s tím, že v procesu socializace, který vede k formování větších skupin, má tendenci působit proti narcistickému napětí uvnitř skupiny potřeba spolupráce s mnoha jinými a odlišnými lidmi, kteří spolu nejsou spjati pokrevními svazky. Totéž platí v jiném směru, jímž jsme se už 10) Srov. pojednání o primárních svazcích v knize E. Fromma, físcape from Freedom (Utěk od svobody), New York, Holt, Rinehart & Winston, 1941. zabývali v souvislosti s benigním individuálním narcismem: vzhledem k tomu, že velká skupina (národ, stát či náboženství) vidí jako objekt své narcistické pýchy dosažení něčeho cenného na poli materiálním, intelektuálním anebo v oblasti uměleckého tvoření, má sám proces práce v těchto oborech tendenci podíl narcismu snížit. Jeden z mnoha příkladů zvláštní směsi narcismu uvnitř velké skupiny a sil působících proti němu jsou dějiny římskokatolické církve. Prvky, jež působí proti narcismu uvnitř katolické církve, jsou především pojetí univerzálnosti člověka a „katolického" náboženství, které už není náboženstvím jednoho zvláštního kmene či národa. Za druhé, idea osobní pokory, která vyplývá z ideje Boha a odmítání model. Existence Boha implikuje, že žádný člověk nemůže být Bohem, že žádný jedinec nemůže být vševědoucí nebo všemocný. Tím je lidské narcistické sebezbožnění definitivně omezeno. Zároveň však církev intenzívní narcismus podporovala; víra, že církev je jediná příležitost ke spáse a že papež je zástupce Kristův, vedla k tomu, že se v příslušnících této církve mohl vyvinout intenzívní narcismus, vzhledem k tomu, že byli právě příslušníky tak mimořádné instituce. Totéž se vyskytovalo ve vztahu k Bohu; měla-li vševědoucnost a všemocnost boží vést u Člověka k pokoře, jednotlivec se namísto toho s Bohem ztotožnil a v tomto procesu ztotožnění se vyvinul narcismus mimořádného stupně. Stejná dvojznačnost mezi narcistickou a antinarcistickou funkcí se vyskytla ve všech velikých náboženstvích, například v buddhismu, judaismu, islámu a v protestantismu. Zmínil jsem se o katolickém náboženství nejen proto, že je to příklad velice známý, ale hlavně proto, že římskokatolické náboženství tvořilo právě tak základ humanismu, jako tvořilo základy násilného a fanatického náboženského narcismu, a to v jednom a témže historickém období: v patnáctém a šestnáctém století. Humanisté uvnitř církve i ti, kdo byli mimo ni, mluvili ve jménu humanismu, jenž byl prapůvodním zdrojem křesťanství. Mikuláš Kuzánský kázal o náboženské snášenlivosti závazné pro všechny lidi (De pace fidei); Fi čino učil, že základní silou všeho stvoření je láska (De amore); Erasmus požadoval vzájemnou toleranci a demokratizaci církve; Tomáš Morus, nekonformista, se vyslovil a také zemřel za principy univerzalismu a lidské solidárnosti; Postel, který stavěl na základech, jež položili Mikuláš Kuzánský a Erasmus, mluvil o světovém míru a o sjednocení světa (De orbis terrae concordia); Siculo, následovník Pica delia Mirandol-ly, hovořil s nadšením o lidské důstojnosti, o lidském rozumu a ctnosti a o lidské schopnosti sebezdokonalování. Tito lidé a mnozí jiní vyrostli na půdě křesťanského humanismu, mluvili ve jménu univerzálnosti, bratrství, lidské důstojnosti a rozumu. Bojovali za snášenlivost a mír.11) Proti nim stály na obou stranách síly fanatismu, na straně Lutherově i na straně církve. Humanisté se snažili zabránit katastrofě; nakonec na obou stranách zvítězili fanatici. Náboženská pronásledování a války vrcholící v neblahé válce třicetileté, to byly rány zasazené humanistickému vývoji, rány, z nichž se Evropa dosud nevzpamatovala. (Člověk si nemůže nepřipome-nout analogickou situaci za stalinismu, který ničí socialistický humanismus o tři století později.) Podíváme-li se zpátky na náboženskou nenávist šestnáctého a sedmnáctého století, je nám její iracionálnost jasná. Obě strany mluvily ve jménu Boha, Krista, lásky a lišily se v bodech, jež byly ve srovnání se všeobecnými principy jenom podružné. Přesto nenáviděly jedna druhou a obě byly vášnivě přesvědčeny, že lidskost končí na hranicích jejich náboženské víry. Podstatou tohoto přecenění vlastní pozice a nenávisti ke všem, kdo se od ní odlišují, je narcismus. „My", jsme obdivuhodní; „oni" jsou hodni opovržení. „My" jsme dobří, „oni" jsou zlí. Každá kritika vlastního učení je jen zlomyslným a nesnesitelným útokem; kritika pozice ostatních je dobře míněná snaha pomoci jim, aby se navrátili k pravdě. Od renesance se dvě veliké protikladné síly, skupina narcismu a skupina humanismu, vyvíjely každá svou vlastní cestou. Skupina narcismu se bohužel vyvíjela mnohem rychleji než skupina humanismu. Zatímco se v pozdním středověku a v období renesance zdálo možným, že Evropa je připravena na politický a náboženský humanismus, uskutečnění této slibné perspektivy v praxi selhalo. Vynořily se nové formy skupinového narcismu a získaly v následujících stoletích převahu. Tento skupinový narcismus zahrnul do sebe nejrůznější různorodé formy: náboženské, nacionálni, rasové, politické. Protestanti proti katolíkům, Francouzi proti Němcům, bílí proti černým, Árijci proti Neárij-cům, komunisté proti kapitalistům; ať už jsou obsahy jakkoli odlišné, máme tu, psychologicky vzato, co dělat se stejným narcistickým fenoménem a se stejným fanatismem a destruktiv-ností,12) jež z něho vyplývají. Zatímco skupina narcismu vzrůstala, její protiváha - humanismus - se vyvíjela též. V osmnáctém a devatenáctém století - u) Srov. vynikající dílo Friedricha Heera, Die dritte Kraft (Třetí síla), S. Fischer Verla*, 1960. ") Jsou ještě jiné neškodnější formy skupinového narcismu zaměřeného na malé skupiny, jako zednářské lóže, malé náboženské sekty, „svazek staré školy" atd. Stupeň narcismu nemůže být v těchto případech menší než u větších skupin, jejich narcismus je ale méně nebezpečný prostě proto, Že tyto skupiny mají jen malou moc, a te d v jen malou schopnost působit zlo. od Spinozy. Leibnize, Rousseaua, Herdera, Kanta až po Goetha a Marxe - vyvíjela se myšlenka, že lidstvo je jedno, že každý •jedinec nese v sobě veškeré lidstvo, že nesmí být jakékoli privilegované skupiny, jež by si činily nárok na to, že jejich privilegia •jsou založena na jejich vnitřní převaze. Těžkou ranou humanismu byla první světová válka, která umožnila nástup rostoucích orgií skupinového narcismu: nacionálni hysterie ve všech zemích, jež vedly první světovou válku, Hitlerova rasismu, Stalinovo zbož-nění strany, muslimský a hinduistický náboženský fanatismus, západní fanatismus antikomunismu. Tyto různé projevy skupinového narcismu přivedly svět na pokraj úplné zkázy. Ve všech zemích a mezi představiteli různých ideologií můžeme dnes pozorovat reakci na toto ohrožení humanity, renesanci humanismu. Jsou radikální humanisté mezi katolickými i protestantskými teology, mezi socialistickými a nesocialistickými filosofy. Zda bude nebezpečí úplné zkázy dost zřetelné a myšlenky novohumanistů a svazky vytvořené dnes mezi všemi lidmi za pomoci nových prostředků komunikace dost silné, aby zastavily působení skupinového narcismu, to je otázka, která může rozhodnout o osudu lidstva. Vzrůstající intenzita skupinového narcismu - který se jen posunul od náboženského narcismu k narcismu nacionálnímu, rasovému a stranickému - je fenomén vskutku překvapivý. Především proto, že se tu humanistické síly vyvíjely už od renesance, o čemž byla řeč už dříve. Dále proto, že se šíří vědecký způsob myšlení, který narcismus podlamuje. Vědecká metoda vyžaduje objektivnost a realismus, vyžaduje vidět svět takový, jaký je, a ne překroueený podle něčích tužeb či obav. Vyžaduje pokoru před skutečnými fakty, znamená vzdát se všech nadějí na všemohoucnost a vševědoucnost. Potřeba kritického myšlení, experimentování, ověřování, skeptický postoj, charakteristické to rysy vědeckého snažení, jsou zároveň metodami myšlení, které působí proti narcistické orientaci. Na vývoj soudobého novo-humanismu měla bezpochyby svůj vliv metoda vědeckého myšlení a není náhoda, že vynikající přírodovědci naší doby jsou ve své většině humanisty. Ale obrovská většina lidí na Západě, třebaže se „učila" vědeckým metodám ve škole a na universitě, nebyla ve skutečnosti nikdy metodou vědeckého, kritického myšlení zasažena. Většina profesionála v oblasti přírodních věd zůstala pouhými technicisty a neosvojila si vědecký postoj. Pro většinu obyvatelstva má vědecká metoda, v níž byli vyučováni, dokonce ještě menší význam. I když se dá říci, že vyšší vzdělání mělo tendenci do jisté míry zmírnit a modifikovat osobní i skupi- nový narcismus, přece jen většině „vzdělaných." lidí nezabránilo nikterak v tom, aby se nepřipojili s nadšením k nacionálním, rasovým a politickým hnutím, jež jsou výrazem soudobého skupinového narcismu. Zdá se, že věda naopak vytvořila nový objekt narcismu -techniku. Narcistická pýcha člověka, že je stvořitelem dříve jen vysněného světa věcí, objevitelem rádia, televize, atomové energie, cestování v kosmu, a že dokonce může být potenciálně tím, kdo zničí celou zeměkouli, mu poskytla nový objekt pro narcistické sebepřeceňování. Studujeme-li celý problém vývoje narcismu v moderních dějinách, nemůžeme si nepřipomenout ÍYeudovo konstatování, že Koperník, Darwin i on sám do hloubky poranili lidský narcismus tím, že podkopali víru v jedinečnou roli Člověka ve vesmíru a v jeho vědomí jakožto elementární a nerozložitelnou skutečnost. Zatímco však byl narcismus člověka takto poraněn, nezredukoval se ani zdaleka tak, jak se dalo předpokládat. Reagoval na vše tak, že přenesl svůj narcismus na jiné objekty: národ, rasu, politickou víru, techniku. Pokud jde o patologicnost skupinového narcismu, nejzřejmějším a nejčastějším příznakem je tu, jako v případě narcismu indivi-duáJiiíh.o, nedostatek objektivnosti a rozumového úsudku. Kdyby někdo přezkoušel, jaký je úsudek chudých bělochů o černoších anebo nacistů o Židech, snadno by rozpoznal pokřivený charakter jejich respektivních soudů. Malá zrnka pravdy se dávají dohromady, ale celek, který je tak vytvořen, se skládá z nepravd a výmyslů. Jsou-li politické akce založeny na narcistické sebeglorifi-kaci, vede nedostatek objektivnosti často ke zkázonosným důsledkům. V první polovině tohoto století jsme byli svědky dvou pozoruhodných příkladů toho, kam vedou důsledky na-cionálního narcismu. Hodně let před první světovou válkou byl oficiální francouzskou strategickou doktrínou požadavek, že francouzská armáda nepotřebuje mnoho těžkého delostrelectva ani velký počet strojních pušek; předpokládalo se, že francouzský voják je tak prodchnut francouzskými ctnostmi odvahy a útočného ducha, že k tomu, aby porazil nepřítele, mu stačí jenom bajonet. Skutečnost byla taková, že statisíce francouzských vojáků byly zkoseny německými strojními puškami a že jenom německé strategické chyby a později americká pomoc zachránily Francii od porážky. Ve druhé světové válce se dopustilo stejného omylu Německo. Hitler, člověk s extrémně vyvinutým osobním narcismem, který podnítil skupinový narcismus miliónů Němců, přecenil sílu Německa a podcenil nejenom sílu Spojených států,, nýbrž i sílu ruské zimy právě tak, jako to udělal jiný narcisticky generál, Napoleon. Přestože byl jinak chytrý, Hitler nebyl s to vidět skutečnost objektivně, protože jeho přání zvítězit a vládnout vážilo v jeho ocích více než takové skutečnosti, jako bylo vlastní válečné vyzbrojení a podnebí v Rusku. Skupinový narcismus potřebuje satisfakci právě tak jako narcismus individuální. Na jedné úrovni se mu této satisfakce dostává obvyklou ideologií nadřazenosti jedné skupiny a podřad-nosti všech skupin ostatních. U náboženských skupin lze tuto satisfakci snadno zajistit pouhým předpokladem, že moje skupina je jediná, jež věří v pravého Boha, a poněvadž můj Bůh je ten jediný pravý, jsou všechny ostatní skupiny složeny ze svedených nevěrců. Ale skupinový narcismus může dojít k podobným závěrům i na světské úrovni, aniž si bere za svědka své nadřazenosti Boha. Narcistické přesvědčení o převaze bílých nad černými v některých částech Spojených států a v Jižní Africe dokazuje, že pocit sebenadřazenosti a podřazenosti jiné skupiny není nikterak na ústupu. Aby obrazy, jež mají skupiny o sobě, byly věrohodné, musí se aspoň do jisté míry potvrzovat ve skutečnosti. Pokud budou mít bílí v Alabamě nebo v Jižní Africe moc dokazovat svou převahu nad černými pomocí sociální, ekonomické a politické diskriminace, potud bude mít jejich nareistická víra v sobě jakýsi prvek skutečnosti, a tím podpoří jejich celkový narcisticky myšlenkový systém. Totéž platí pro nacisty; tady fyzické zničení všech Židů sloužilo jako důkaz převahy Árijců (pro sadistu je skutečnost, že může zabít Člověka, důkazem převahy toho, kdo zabíjí). Když narcisticky nadutá skupina nemá po ruce menšinu, jež by byla dostatečně bezmocná, aby se hodila za objekt narcistického uspokojení, vede skupinový narcismus snadno k přání odškodnit se vojenskými výboji. To byla cesta, kterou se ubíral pangermanismus a panslavismus před rokem 1914. V obou případech se dostalo některým národům role „národa vyvoleného", který je nadřazen ostatním, ' a proto oprávněn zaútočit na ty, kdo tuto jeho nadřazenost neuznávají. Nemyslím tím, že by příčinou první světové války byl narcismus pangermánského a panslovanského hnutí, ale jejich fanatismus byl jistě jeclním z činitelů, jež k vypuknutí války přispěly. Kromě toho se však nesmí zapomínat na to, že jakmile válka jednou začala, snaží se různé vlády nacionálni narcismus jako nutnou psychologickou podmínku úspěšné války vyvolat. Je-li narcismus skupiny zraněn, setkáváme se u ní se stejnou reakcí rozpoutaného vzteku, o jaké jsme se zmínili v souvislosti s narcismem individuálním. Je mnoho historických příkladů toho, že urážka symbolů skupinového narcismu vyvolala často besnení hraničící se šílenstvím. Poskvrnění vlajky, urážka něčího boha, císaře, vůdce, prohraná válka, ztracené území - to vše často vedlo k rozpoutání masových pocitů pomsty, která vzápětí přivodila další nové války. Zraněný narcismus lze vyléčit jedině tak, je-li strůjce urážky rozdrcen. Jedině tak je urážka odčiněna. Na zraněném narcismu a na potřebě „vyhojit" tuto ránu naprostým zničením toho, kdo ji způsobil, je založena individuální i národní pomsta vůbec. K. tomu je nutno připojit ještě jeden, poslední prvek patologie narcismu. Silně narcistická skupina lační po tom mít vůdce, s nímž by se mohla ztotožnit. Vůdce je pak skupinou obdivován, skupina si do něho svůj narcismus projektuje. V samotném aktu podřízení mocnému vůdci, akt je ve své hloubce aktem symbiózy a identifikace, přenáší jedinec svůj narcismus na vůdce. Čím větší je vůdce, tím větší je ten, kdo ho následuje. Osobnosti, které jsou jakožto jedinci zvláště narcistické, jsou pro plnění této funkce nejlépe kvalifikovány. Je to právě narcismus vůdcův, jenž je přesvědčen o své velikosti a jenž nemá o sobě naprosto žádné pochybnosti, co přitahuje narcismus těch, kdo jsou mu podřízeni. Pološílený vůdce je často vůdcem nejúspěšnějším, pokud ho jeho nedostatek objektivního úsudku, jeho zuřivé reakce na každý nezdar, jeho potřeba udržet si obraz o své všemohoucnosti nestrhnou k tomu, že dělá chyby, což přivodí jeho zkázu. Je vždy po ruce dostatek nadaných polopsychotiků, kteří jsou s to uspokojit potřeby narcistické masy. Až potud o fenoménu narcismu, o jeho patologii a o jeho biologické a sociální funkci. Závěrem lze říci, že narcismus je nutná a cenná orientace, za předpokladu, že je benigní a že nepřekročí určitou míru. Náš obraz však není úplný. Člověk se nesoustřeďuje pouze na biologické a sociální vyžití, týkají se ho také hodnoty. Je-li ctnostný, rozvíjí je v sobě a stává se tak lidským. || Jestliže se díváme na věc ze stanoviska hodnot, stane se zřejmým, že narcismus je v konfliktu s rozumem a s láskou. Toto konstatování sotva potřebuje další vysvětlení. Narcistická orientace samou svou podstatou zabraňuje člověku - a to do té míry, do jaké v něm existuje - aby viděl skutečnost takovou, jaká je, to jest objektivně; jinými slovy, omezuje jeho rozum. Nemusí být stejně jasné, že omezuje lásku - zvláště když si připomeneme, co řekl Freud, že totiž v každé lásce je silná narcistická složka; že člověk, který miluje ženu, dělá z ní objekt svého vlastního narcismu, a že se žena stává hodnou obdivu a žádoucí, poněvadž je jeho Částí. Žena může udělat totéž s ním a tak máme před sebou případ „velké lásky", který je často spíše sdruženým šílenstvím než láskou. Oba lidé si podržují svůj narcismus, nemají o sebe skutečný hluboký zájem (nemluvě o komkoli jiném), zůstávají nedůtkliví a podezřívaví a každý z nich má nejspíše potřebu nové osoby, jež by mu dala svěží narcistické uspokojení. Pro narcistickou osobu není partner nikdy osobou plnoprávnou ani plně skutečnou; existuje pouze jako stín jeho narcisticky domýšlivého ega. Nepatologická láska není naproti tomu založena na vzájemném narcismu. Je to vztah mezi dvěma lidmi, kteří se zakoušejí jako oddělená, zvláštní jsoucna, přesto se mohou jeden druhému otevřít a být spolu zajedno. Aby bylo lze zakusit lásku, je nutno zakusit odlišnost. Význam fenoménu narcismu z eticko-spirituálního hlediska se ujasní, uvážíme-li, že podstatu učení všech velikých humanistických náboženství můžeme shrnout do jedné věty: Cílem člověka je překonat vlastní narcismus. Nikde není tento princip vyjádřen radikálněji než v buddhismu. Buddhovo učení se rovná konstatování, že se člověk může zbavit utrpení jedině tehdy, když procitne ze svých iluzí a uvědomí si svou skutečnost; skutečnost nemoci, stáří a smrti, a když si dále uvědomí to, že není možné, aby dosáhl cílů, které před něho klade jeho chtivost. „Probuzená" osoba, o níž mluví buddhistická nauka, není nic jiného než osoba, která překonala svůj narcismus, a která je proto schopná plně bdít. Tuto myšlenku můžeme vyjádřit ještě jinak: Jenom tehdy, když člověk dokáže skoncovat se svou iluzí nezničitelného ega, jenom dokáže-3i se ho spolu s ostatními objekty své chtivosti vzdát, jedine tehdy může být otevřený ke světu a plně k němu vztažený. Psychologicky je tento proces stávání se plně bdělým totožný s nahrazením narcismu vztažeností ke světu. V hebrejské a křesťanské tradici je týž cíl vyjádřen v různých termínech, které také znamenají překonání narcismu. Starý zákon říká: „Miluj svého bližního jako sebe samého". Zde je vznesen požadavek překonat něčí narcismus alespoň do té míry, že se bližní stává stejně důležitým jako on sám. Ale Starý zákon zachází mnohem dále, neboť vyžaduje lásku pro „cizince". Znáte duši cizinců, neboť jste sami byli cizinci v zemi Egyptské. (Cizinec je přesně vzato osoba, která není součástí mého klanu, mé rodiny, mého národa; není částí skupiny, k níž jsem narcisticky připoután. Není nic jiného než Člověk. V cizinci objevujeme lidskou bytost, jak na to poukázal už Hermann Cohen.13) V lásce w) H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Náboženství rozumu ze židovských pramenů), Erankfurt-am-Main, F. Kaufman, 1920. k cizinci narcistická láska vymizela. Neboť znamená milovat 72 jinou lidskou bytost jako takovou a její odlišnost ode mne. a nikoli proto, že je jako já. Když Nový zákon říká: „Miluj svého nepřítele!", vyjadřuje stejnou myšlenku v ještě vyhrocenější podobě. Stane-li se cizinec pro tebe plně lidským, pak již to není nepřítel, protože ses stal plně lidským ty. Milovat cizince a nepřítele je možné jedině tehdy, byl-li narcismus úplně překonán, jestliže „já jsem ty". Boj proti modloslužebnictví, který je ústředním tématem učení proroků, je zároveň bojem proti narcismu. V modlářství je zabsolutněna jedna částečná lidská vlastnost a je z ní udělán idol. Člověk uctívá v odcizené formě sama sebe. Idol, jemuž se podrobuje, stává se objektem jeho nareistické vášně. Idea Boha naproti tomu je negací narcismu, protože jenom Bůh - nikoli člověk - je vševědoucí a všemohoucí. Zatímco však pojetí Boha jako nedefinovatelného a nepopsatelného bylo negací modlářství a narcismu, stal se Bůh sám znovu idolem; člověk ztotožnil narcisticky s Bohem sebe, a tak se v naprostém protikladu k původní funkci myšlenky Boha stalo náboženství projevem skupinového narcismu. Plné dospělosti dosáhne člověk teprve tím, že se zcela vymaní jak z individuálního, tak i ze skupinového narcismu. Tento cíl duchovního vývoje, který je takto vyjádřen v psychologických pojmech, je svou podstatou týž jako cíl, který vyjádřili velcí náboženští vůdci lidstva v pojmech nábožensko-spirituálních. Jakkoli se pojetí od sebe liší, podstata a zkušenost, jíž se různá pojetí dovolávají, je táž. Žijeme v historickém údobí charakterizovaném ostrou diskre-pancí mezi intelektuálním vývojem člověka, který to přivedl až k tomu, že vyvinul ty nejničivější zbraně, a jeho vývojem mentálně emocionálním, který ho stále ještě ponechává na stupni, kde se zřetelně rýsuje narcismus se všemi patologickými příznaky. Jak odvrátit katastrofu, jež může z této kontradikce docela snadno vyplynout! Je vůbec možné, aby člověk v dohledné budoucnosti udělal ten krok, který nebyl s to udělat až dotud, přestože ho k tomu nabádaly nejrůznější náboženské nauky? Vězí narcismus v člověku tak hluboko, že své „nareistické jádro" nikdy nepřekoná, jak se domníval Preud? Je tedy vůbec nějaká naděje, že nareistické šílenství nepovede ke zkáze člověka dříve, než bude mít příležitost stát se plně lidským? Odpovědět na tyto otázky nemůže nikdo. Je možné jenom zjistit, jaké jsou optimální možnosti, jež by mohly člověku pomoci, aby se vyhnul katastrofě. 73 Můžeme začít s tím, co by bylo, jak se zdá, nejsnazší. Aniž by bylo třeba redukovat v každém člověku narcistickou energii, dal by se změnit objekt jeho narcismu. Kdyby se místo jednoho národa, rasy, politického systému mohlo stát objektem skupinového narcismu lidstvo, celá lidská rodina, získalo by se už mnoho. Jestliže hj se jedinec primárně cítil občanem světa a jestliže by mohl být na lidstvo a na jeho výsledky pyšný, objektem jeho narcismu by se stalo spíše lidstvo jako celek než jeho svářící se složky. Kdyby výchovné systémy ve všech zemích kladly větší důraz na výsledky celého lidstva místo na výsledky dosažené jediným národem, mohlo by se udělat více pro to, co by člověka přesvědčilo a pohnulo k tomu, aby byl pyšný, že je Člověkem. Kdyby se pocit, který vyjádřil řecký básník slovy Antigony: „Nic není obdivuhodnějšího než člověk", mohl stát zkušeností sdílenou všemi, byl by to jistě veliký krok kupředu. Bále by bylo třeba připojit ještě jeden prvek: charakteristický rys každého benigního narcismu, že se totiž dovolává dosaženého výsledku. Ne už jedna skupina, třída, náboženství, ale celé lidstvo musí vzít na sebe takové úkoly, jejichž uskutečnění by umožňovalo každému, aby byl hrdý na to, že k lidskému pokolení přísluší. Společné úkoly pro celé lidstvo jsou nasnadě: spojit se k boji proti nemo-cem, proti hladu, k šíření všeho vědění a umění všemi možnými prostředky komunikace mezi všemi lidmi na světě. Přes všechny rozdíly v politické a náboženské ideologii zůstává faktem, že si žádná část lidstva nemůže dovolit se z těchto společných úkolů vyvázat; neboť velikým přínosem tohoto století je, že byla neodvratně poražena víra v přirozené a božské příčiny lidské nerovnosti, v nutnost či oprávněnost vykořisťování jednoho člověka druhým. Renesanční humanismus, buržoázni revoluce, revoluce ruská i čínská a revoluce koloniální - všechny se zakládají na jedné společné myšlence: na lidské rovnosti. I když některé z těchto revolucí vedly ke znásilnění lidské rovnosti v systémech, jež z nich vyplynuly, zůstává historickým faktem, že idea rovnosti všech Udí, tedy i jejich svobody a důstojnosti, si podrobila svět, a je nemyslitelné, že by se lidstvo mohlo kdy vrátit ke koncepcím, které dominovaly nad historií civilizace ještě před krátkým časem. Obraz lidského pokolení a jeho úspěchů jakožto objekt benigního narcismu by mohl být reprezentován nadnárodními organizacemi, jako jsou Spojené národy; ty by mohly dokonce vytvářet své vlastní symboly, svátky a slavnosti. Ne už národní svátek, nýbrž „den člověka". Takovýto den by se mohl stát největším svátkem roku. Je však jasné, že k tomuto vývoji se může dojít jedine tehdy, pokud se národy na tom dohodnou a budou ochotny obětovat svou národní suverenitu ve prospěch suverenity lidstva; a to nejenom v termínech politických, ale také v termínech emocionálních, ve skutečnosti. Posílené Spojené národy a rozumné a mírové řešení skupinových konfliktů, to jsou zřejmé podmínky, za nichž by bylo možné, aby se objektem skupinového narcismu stalo lidstvo a jeho společné výsledky.14) Přenést takto objekt narcismu z jednotlivých skupin na celé lidstvo a jeho dosažené výsledky, hj opravdu, jak už bylo ukázáno, mohlo vést k účinnému boji proti nebezpečím nacionálního a ideologického narcismu. To však není ještě všechno. Chceme-li být věrni svým politickým a náboženským ideálům, křesťané stejně jako socialisté ideálům nesobectví a bratrství, musíme vyřešit úkol, jak zredukovat míru narcismu v každém jednotlivci. I když to bude trvat celé generace, je to dnes možné spíše než kdy předtím, ježto má člověk možnost vytvářet materiální podmínky důstojného lidského života pro každého. Rozvoj techniky skoncuje s potřebou jedné skupiny zotročovat a vykořisťovat skupinu druhou; válku již proměnil v akci z ekonomicky racionálního hlediska naprosto nepotřebnou a zbytečnou; člověk poprvé vystoupí ze svého poloŽivočišného stadia do stadia plně lidského, a nebude proto potřebovat narcistické zadostiučinění, jež by kompenzovalo jeho hmotnou a kulturní chudobu. V těchto nových podmínkách může být pokus člověka překonat narcismus do značné míry podpořen vědeckou a humanistickou orientací. Jak už jsem ukázal, musíme posunout své výchovné úsilí od vyučování primárně technické orientaci k vyučování, jež bude směřovat k orientaci vědecké; to jest k podpoře kritického myšlení, objektivnosti, schopnosti přijmout skutečnost jako takovou a k pojetí pravdy, která není předmětem žádného nařízení a která platí pro všechny skupiny, jež jsou s to ji pochopit. Kdyby civilizované národy mohly ve své mládeži vypěstovat vědeckou orientaci jako její základní vlastnost, velmi by to v boji proti narcismu pomohlo. Druhý činitel, který vede stejným směrem, je vyučování humanistické filosofii a antropologii. Nemůžeme očekávat, že zmizí všechny filosofické a náboženské rozdíly. Dokonce bychom to ani nechtěli, poněvadž zavedení ") Jako příklad poněkud specifičtějších opatřeni směřujících k uskutečněni takovéhoto pokusu hych chtěl uvést několik návrhů. Učebnice dějin by bylo třeba přepsat jako učebnice dějin svéta, v nichž by proporce života každého národa zůstaly vylíčeny věrně podle skutečnosti a nepřekračovaly se, asi tak jako jsou ve všech zemích stejné mapy světa a jako se na nich rozměry žádné země nezveličují. Dále by bylo například možné natočit filmy, v nichž by se pěstovala hrdost na vývoj lidstva a jež by ukazovaly, že konečnou Integrací mnoha jednotlivých kroků podniknutých různými skupinami je lidstvo jako celek a jeho úspěchy. jednoho systému činícího si nárok na to, že je „ortodoxní", může vést k vytvoření dalšího zdroje narcistické regrese. Právě tolerance ke všem existujícím rozdílům patří k obvyklé humanistické víře i praxi. Tato víra je založena na tom, že každý jednotlivec v sobě obsahuje celé lidstvo, že „lidské podmínky" jsou stejné pro všechny lidi přes nevyhnutelné rozdíly v jejich inteligenci, nadání, vzdělání či barvě. Tato humanistická zkušenost vychází z pocitu, že nic lidského mi není cizí, že „já jsem ty", že jedna lidská bytost může rozumět druhé lidské bytosti, poněvadž jsou obě účastný na stejných elementárních složkách lidské existence. Tato humanistická praxe bude plně možná teprve tehdy, až rozšíříme sféru našeho vědomí. Naše vědomí je omezeno obvykle tím, co nám společnost, jejímiž jsme příslušníky, dovolí si uvědomit. Ty lidské zkušenosti, jež se nehodí do jejího obrazu, jsou potlačeny. Proto naše vědomí reprezentuje hlavně naši vlastní společnost a kulturu, kdežto naše nevědomí reprezentuje v každém z nás univerzálního člověka.15) Rozšíření sebevědomí, překročení vědomí a osvětlení sféry sociálně nevědomého povede k tomu, že člověk bude schopen udělat sám v sobě zkušenost s celým lidstvem; zakusí v sobě skutečnost, že je hříšník i světec, dítě i dospělý, zdravý i nemocný, normální i blázen, člověk minulosti i člověk budoucnosti - že v sobě nese to, co lidstvo bylo, a to, co lidstvo bude. Pravá renesance našich humanistických tradic, na níz by se podílela všechna náboženství, všechny politické i filosofické systémy, jež si dělají nárok na to, že jsou humanistické, by byla, jak věřím, značným pokrokem k té „nové hranici", jež tu už dnes existuje a jíž je - vývoj člověka v úplnou lidskou bytost. Tím, že tu předkládám všechny tyto myšlenky, nemíním říci, že by při uskutečňování humanismu mohlo být rozhodujícím samo učení, jak tomu věřili renesanční humanisté. Všechny tyto nauky mohou mít účinek jedině tehdy, když se změní podstatné podmínky, ať už sociální, ekonomické anebo politické. Musí proběhnout změna od industrialismu byrokratického v industria-lismus humanisticko-socialistický; od centralizace k decentralizaci; od organizovaného Člověka k odpovědnému a zúčastněnému občanu; od podřízenosti národním suverénním státům k podřízenosti celému lidstvu a jeho voleným orgánům; dále společné úsilí národů, které „mají", vybudovat ve spolupráci s národy, ") Srov. E. Fromm, Zen Buddhism and Psychoanalysis (Zenový buddhismua a psychoanalýza), New York, Harper