cd
■■tt . ■
to
2570714494
82-NOVY1 -1
íN, ED. ISMUS
T:B 0:Ŕ£:T!í .e:KÄ KNIHOVNA
9788072942176
[13]
KREV, PEŘÍ, DAV A PENÍZE (Poznámky ke kohoutím zápasům na Balí)
Clifford Geertz
„V poezii se nic neděje," říká Auden ve své elegii na Yeatse, „přežívá v údolí svých výroků [...] je to způsob, jak se věci dějí, jsou to ústa." Ani v kohoutích zápasech se v tomto běžném smyslu nic neděje. Lidé bez přestání alegoricky ponižují jeden druhého a jsou jeden druhým ponižováni, den co den se poklidně radují, pokud zvítězili, a jen o něco výrazněji se trápí, pokud jsou poraženi. Status nikoho se však ve skutečnosti nemění. Vítězstvím v kohoutích zápasech člověk nemůže postoupit výše na společenském žebříčku; jakožto jedinec na něm vlastně nemůže postoupit vůbec. A nemůže touto cestou ani sestoupit. Jediné, co může dělat, je s radostí si vychutnávat, anebo se zatnutými zuby snášet vykonstruovaný pocit prudkého a dočasného pohybu po estetickém zdání tohoto žebříčku, jakýsi zdánlivý skok v postavení, který vyvolává dojem pohybu, aniž by ovšem pohyb skutečně nastal.
Podobně jako každá jiná umělecká forma — neboť těmi se zde v konečném důsledku zabýváme — kohoutí zápasy činí běžnou, každodenní zkušenost srozumitelnou tím, že ji představují jako činy a objekty, jimž byly odňaty praktické důsledky a jež byly redukovány (anebo, chcete-li, pozvednuty) na úroveň pouhých jevů, kde je možné jejich význam silněji vyjádřit a přesněji pochopit. Kohoutí zápas je reálný
[14]
[15]
dokonce ani nijak výrazně nezmění tok peněz. Učiní však to, co pro jiné lidi s jinými povahami a konvencemi dělá Král Lear a Zločin a trest: uchopí tato témata — tj. smrt, mužství, zuřivost, pýchu, porážku, velkorysost, naději —, zařadí je do obecné struktury a představí je způsobem, který zdůrazní určitý pohled na jejich základní přirozenost. Staví na nich konstrukci, činí je — totiž pro ty, kteří jsou s to z historického hlediska tuto konstrukci ocenit, — smysluplnými, neboť viditelnými, hmatatelnými, uchopitelnými, „reálnými" v tom smyslu, že jsou představitelné. Jakožto obraz, smyšlenka, model, metafora je kohoutí zápas způsobem vyjádření: jeho účelem není tišit nebo rozdmýchávat společenské vášně (třebaže ve své ochotě riskovat činí tak trochu obojí), nýbrž předvádět je skrze krev, peří, dav a peníze.
Otázka, jakým způsobem vnímáme vlastnosti věcí — obrazů, knih, hudebních melodií, divadelních her —, u nichž nemáme pocit, že bychom jejich vlastnosti mohli doslovně vyjádřit, se v posledních letech stala ústředním tématem estetické teorie.1' Pocity umělce, jež přísluší pouze jemu samému, ani pocity publika, u nichž je tomu zrovna tak, nevysvětlují, proč je jedna malba bouřlivá, a jiná zase klidná. Hudebním tónům přisuzujeme mohutnost, důvtip, beznaděj, nevázanost, a kamenným kvádrům zase lehkost, energii, násilí a šarm. O románech se říká, že jsou silné, o stavbách, že jsou výmluvné, o hrách, že mají spád, o baletech, že vyjadřují nehybnost. Zůstaneme-li v tomto hájemství výstředních charakteristik a řekneme o kohoutích zápasech, alespoň v jejich ideální podobě, že jsou „znepokojivé", nevyzní to ani trochu nepřirozeně, leda snad — jelikož jsem právě popřel jejich praktické dopady — poněkud matoucně.
Znepokojivost vychází — , j akýmsi způsobem" — ze spojení tří atributů zápasu: jeho bezprostřední dramatické
1) Čtyři poněkud různorodá pojednání na toto téma představují S. Langer: Fee-ling andFbrm (Cit a forma), New York 1953; R! WólSheim: Art cmdlts Obječtš
i       formy; jeho metaforického obsahu; a jeho společenského kontextu. Jakožto kulturní figura na společenském poza-t        dí je kohoutí zápas současně křečovitým vzedmutím zvíře-l.       cí zášti, předstíranou válkou symbolických osobností a for-$       málním napodobením statutárních pnutí a jeho estetická t        síla se odvozuje od jeho schopnosti všechny tyto různorodé 1       reality spojit. Příčina, proč jsou kohoutí zápasy znepokojiví       vé, není v tom, že mají hmotné důsledky (ty zde jsou, ale |       jen podružné); důvod spočívá v tom, že tím, jak spojují hr-t        dost s vědomím vlastního ,já", vlastní já potom s kohou-I        ty a kohouty se zkázou, pozoruhodným způsobem vyjadřu--jjj       jí určitou dimenzi balijské životní zkušenosti, která je za |       běžných okolností pohledům dobře skryta. Vážnost se do ).        tohoto poněkud prázdného a jednotvárného představení, zmatku bijících křídel a sekajících pařátů přenese tak, že zápasy jsou interpretovány jako výraz čehosi znepokojivé-v       ho v životě jejich původců a diváků, anebo ještě zlověstněji, v nich samotných.
Jako dramatická forma zápas zobrazuje jednu vlast-í       nost, která se nezdá nijak pozoruhodná, dokud si člověk neuvědomí, že zde ani nemusí být: radikálně atomizova-\        nou strukturu. Každý zápas je svět sám o sobě; každý je jedinečným projevem formy. Je zde zprostředkování, jsou ;;       zde sázky, je zde boj, je zde výsledek — naprosté vítězství a naprostá porážka — a je zde spěšné, rozpačité předávání ■•:        peněz. Poraženého nikdo neutěšuje. Lidé se od něj odtáhnou, odvrátí, nechají ho, aby strávil svůj chvilkový sestup do neexistence, znovu si obnovil tvář a vrátil se bez jediné jizvičky, nedotčen, zpátky na kolbiště. Ani vítězům nikdo i       negratuluje a nikdo se o uplynulých zápasech více nebaví;
jakmile je boj u konce, pozornost davu se zaměří na dal-f       ší a nikdo se neohlíží. Stín zážitku možná zůstane u hlav-i       nich aktérů a možná i u některých svědků zvláště prudkého zápasu, stejně jako se zachová v nás po zhlédnutí dobře sehrané a silné divadelní hry; ten ale brzy vybledne a stane ~       se nanejvýš schematickou vzpomínkou — mlhavým svět-
[16]
[17]
záblesků, z nichž některé jsou jasnější než jiné, ale všechny představují nespojité estetické celky. Ať říkají kohoutí zápasy cokoli, říkají to v prudkých jednorázových výlevech.
Jak jsem však již na jiném místě obšírně vysvětloval, Balijci v takových prudkých jednorázových výlevech žijí. Jejich život, jak jej vedou a jak jej vnímají, není ani tak proud, cílený pohyb z minulosti skrze přítomnost směrem do budoucnosti, jako spíše pulsování významu a prázdnoty, arytmické střídání krátkých období, kdy se „něco" (tj. něco významného) děje, a rovněž krátkých období, kdy se neděje „nic" (tj. nic zvláštního) — střídání, jak oni sami říkají, „plných" a „prázdných" dob, nebo jinými slovy „kritických bodů" a „děr" mezi nimi. Tím, že koncentrují lidské konání jako lupa paprsek světla, jsou kohoutí zápasy prostou součástí balijského života — na stejný způsob jako každodenní monadická setkání, řinčivý pointilismus hudebního stylu gamelan nebo náboženské oslavy v den, kdy chrámy navštěvují bohové. Není to imitace rozkouskovanosti balijského společenského života a není to ani její vyjádření; je to čistě její pečlivě naaranžovaný příklad.
Jestliže touto svou dimenzí, totiž absencí časové zacíle-nosti, kohoutí zápasy působí jako typický prvek obecného společenského života, jiným svým rozměrem, svou naprostou, střemhlavou agresivitou, se jeví jako jeho kontradikce, opak, případně i subverze. Za běžných okolností jsou Balijci plaší do té míry, že mají až obsedantní hrůzu z otevřeného konfliktu. Jsou vyhýbaví, opatrní, tiší, ovladatelní; jsou to mistři nepřímého postupu a skrývání — sami tomuto chování říkají alus, tj. „uhlazený", ,jemný". Zřídkakdy se stavějí čelem k tomu, od čeho se mohou odvrátit; sotva-kdy odporují tomu, čemu se mohou vyhnout. Zde však sami sebe vykreslují jako divoké, vražedné bytosti vyznačující se zuřivými výbuchy pudové krutosti. Mocné vystižení života v podobě, jak jej Balijci ze srdce nechtějí (abychom použili Fryeova slova o Glosterově oslepení), je zasazeno do kontextu jeho vzorku v podobě, jaký jej ve skutečnosti mají.2)
A jelikož tento kontext naznačuje, že ono vystižení, třebas by nebylo přímým popisem, představuje rozhodně víc než jen planou zálibu, právě odtud pochází ona znepokojivost zápasu, nikoli (nebo na každý pád nikoli nutně) znepokojivost jeho účastníků. Jatka v kohoutím ringu nejsou doslovným vykreslením toho, jak se mají věci mezi lidmi, nýbrž
— a to je snad ještě horší — toho, jak se z určitého hlediska jeví v imaginatívni rovině.3'
Toto hledisko ovšem vypovídá o společenské hierarchii. Jak jsme již viděli, kohoutí zápasy vypovídají nanejvýš důrazně o statutárních vztazích a říkají o nich, že jsou to záležitosti života a smrti. Ze prestiž hraje nesmírně závažnou úlohu, je zřejmé, kamkoli se člověk na Bali podívá
— ve vesnici, v rodině, v ekonomice, ve státních záležitostech. Hierarchie pýchy, jakási jedinečná směs polynéských titulárních hodností a hinduistických kast, zde tvoří páteř společnosti. Jedině v kohoutích zápasech jsou však pocity, na nichž tato hierarchie spočívá, odhaleny ve svých pravých barvách. Zatímco všude jinde je zahaluje opar etikety, hustý mrak eufemismů a ceremonií, gest a narážek, zde nacházejí vyjádření pouze pod tenkou zvířecí maskou, maskou, která spíše než aby je skrývala, je naopak mnohem účinněji vyjevuje. Žárlivost je na Bali přítomna stejně jako duševní rovnováha, závist stejně jako milosrdenství,
3) Existuji dvě další balij ské kladné a záporné hodnoty, které ve spojení s přerušovanou temporalitou na jedné straně a bezuzdnou agresivitou na straně druhé posilují dojem, že kohoutí zápasy jsou současně plynulým potvrzením běžného společenského života i jeho přímým popřením: jedná se ojevy, které Balijci nazývají ramé a paling. Ramé znamená přecpaný, hlučný a aktivní a jedná se o vysoce ceněný společenský stav: přelidněná tržiště, masové oslavy, živé ulice jsou všechny ramé, a extrémním případem ramé jsou samozřejmě i kohoutí zápasy. Ramé se odehrává v „plných" časech (jeho protějšek sepi, tj. „klidný", se odehrává v „prázdných" časech). Paling znamená společenskou závrať, pocit malátnosti, dezorientace, zbloudění, inverze, který člověk získá, jestliže není jasné, jaké místo zaujímá ve společenských souřadnicích, a jedná se o nanejvýš nepříznivý, nesmírně úzkostný stav. Balijci vnímají přesné zachovávání prostorové orientace (o bláznovi říkají, že „neví, kde je sever"), rovnováhy, slušnosti, statutárních vztahů atd. jako zásadní podstatu spořádaného života {kráma) a chaotické záměny pozic, jež ko-
[18]
[19]
hrubost stejně jako půvab; ale bez kohoutích zápasů by je Balijci chápali mnohem méně jasně, což je zřejmě důvod, proč si zápasů tolik cení.
Každá expresivní forma funguje (když zrovna funguje) tím způsobem, že narušuje významové kontexty: vlastnosti konvenčně připisované určitým věcem jsou nekonvenčně připisovány jiným; a ty jsou potom vnímány, jako by jim tyto vlastnosti byly skutečně vlastní. Říci, že vítr je mrzák, jak to činí Stevens, stanovit tón a manipulovat se zabarvením, jak si počíná Schoenberg, anebo — blíže našemu případu — vykreslit kritika coby zhýralého medvěda, jak to dělá Hogarth, znamená způsobit zkrat; dané souvislosti mezi objekty a jejich významy jsou změněny a jevy — jako například podzimní počasí, melodický útvar nebo kulturní žurnalistika — se zahalí do označujících, jež běžně poukazují na jiná označovaná.4' Podobně spojovat — a znovu a znovu spojovat — střetnutí kohoutů s bariérami ve statutárním pořádku znamená vybízet k posunu pozornosti od prvního k druhému, posunu, který představuje popis a současně soud. (Tento posun by se logicky mohl ubírat i opačným směrem, ale stejně jako většina z nás ostatních i Balijci usilují o pochopení lidí mnohem více než o pochopení kohoutů.)
Co kohoutí zápasy staví mimo každodenní běh života, pozvedá je z oblasti obyčejných praktických záležitostí
4) Odkaz na Stevense se vztahuje na jeho báseň „Motiv pro metaforu" (Pod stromy na podzim se ti líbí, / protože vše je napůl mrtvé. / Listím se pohybuje vítr jako mrzák, / opakuje slova bez významu), in: The CollectedPoems of Wallace Stevens (Sebrané básně Waliace Stevense), 1954 [český překlad: Daniel Soukup]; odkaz na Schoenberga se týká třetí z jeho Pěti orchestrálních skladeb (Opus ! 6} a pochází z H. H. Drager: „The Concept of Tonal Body" (Koncept tonál-ního těla), in: S. Langer (ed.J: Reflections on Art (Úvahy o umění), New York 1961, s. 174. Ohledně Hogartha a celého tohoto problému — tam nazývaného „mnohonásobné přiřazování forem" — viz E. H. Gombrich: „The Use of Art for the Study df Symbols" (Užití umění při stadiu symbolů), in: J. Hogg (ed.): Psychology and the Visual Arts (Psychologie a výtvarné umění), Baltimore 1969, s. 149-170. Obvyklejší označeni pro tuto sémantickou alchymii je „metaforický
a obklopuje je aurou zesíleného významu, není — jak by tvrdila funkcionalistická sociologie — skutečnost, že posilují statutární diskriminace (takové posilování by bylo sotva zapotřebí ve společnosti, kde je každý úkon otevřeně deklaruje), nýbrž že poskytují metaspolečenský komentář k tomu, jak jsou lidské bytosti roztříděny do pevných hie-rarchizovaných skupin a jak je většina kolektivní existence kolem tohoto systému organizována. Jejich funkce, chcete-li to tak nazvat, je interpretativní: je to způsob, jakým Balijci čtou balijskou životní zkušenost, je to příběh, který si vyprávějí o sobě samých.
VYPOVÍDAT NĚCO O NĚČEM
Postavit věci tímto způsobem znamená uskutečnit svého druhu změnu metaforického zaostření. Analýza forem kultury tak totiž přestává být úsilím podobným rozpitvávaní organismu, diagnostikování symptomu, dešifrování kódu nebo stanovování systému — což jsou dominantní analogie současné antropologie — a stává se úsilím podobným vnímání literárního textu. Pojmeme--li kohoutí zápasy, anebo kteroukoli jinou kolektivně podporovanou symbolickou strukturu, jako způsob, jak „vypovídat něco o něčem" (abychom se odvolali na slavný aristotel-ský výrok), potom stojíme před problémem nikoli z oblasti společenské mechaniky, nýbrž ze společenské sémantiky.5) Pro antropologa, který usiluje ne o propagaci či hodnocení kohoutích zápasů, nýbrž o formulování sociologických principů, otázka zní, co se člověk o těchto principech dozví, zkoumá-li kulturu jako soubor textů.
Takové rozšíření pojmu text za hranice psaného materiálu, dokonce za hranice slovesnosti vůbec, je sice metaforické, ale zdaleka není zcela nové. Středověká tradice interpretatio naturae, která kulminovala u Spinozy, se pokoušela číst přírodu podobně jako Písmo, a precendenty,
[20]
byť ne stejně hodné doporučení, nabízí i nietzscheovská snaha pojednat hodnotové systémy jako pouhý komentář vůle k moci (nebo marxistické úsilí pojmout je jako komentář vlastnických vztahů) a fřeudovské nahrazení enigmatického textu zjevného snu prostým textem snu utajeného.6' Tato myšlenka však zůstává teoreticky nerozvinuta; a její z pohledu antropologie ještě hlubší důsledek, totiž skutečnost, že kulturní formy mohou být pojednávány jako texty, jako imaginatívni díla vystavěná ze společenských materiálů, dosud čeká na systematické využití.71
Pokud se jedná o náš případ, pojednávat kohoutí zápasy jako text znamená odhalovat určitý jejich rys (podle mého názoru vůbec nejhlavnější), který by zůstal zatemněn, kdybychom je pojednali jako rituál nebo zábavu čili dvě nej zřetelnější alternativy. Jedná se o užití emoce za účelem poznání. Když kohoutí zápasy něco říkají, vyjadřují to slovníkem citu — vzrušující pocit rizika, zoufalství porážky, radost z vítězství. Neříkají však pouze tolik, že riziko je vzrušující, porážka deprimující nebo vítězství oblažující, což jsou všechno banální tautologie afektu, nýbrž také že z těchto emocí (takto zpřítomněných) je vystavěna společnost a skrze ně se izolovaní jedinci spojují v celek. Chodit na kohoutí zápasy a účastnit se jich znamená pro Balijce jakousi citovou výchovu. Naučí se tam, jak étos jeho kultury i jeho osobní senzibilita (nebo alespoň určité její aspekty) vypadají, jsou-li externě vyjádřeny v kolektivním textu; že obojí je dost podobné, aby to mohlo být artikulováno symbolikou jediného textu; a — to je na tom to zneklidňující — že text, skrze nějž je tohoto odhalení dosaženo, spočívá v tom, že jeden kohout rve druhého zcela nesmyslně na kusy.
6) Tamtéž.
7) Jako výjimka by se mohl jevit „strukturalismus" Léviho-Strausse. Je to však pouze zdání, protože Lévi-Strauss, místo aby mýty, totemové rituály, sňatková pravidla atd. pojímal jako texty, které je třeba interpretovat, chápe je jako šifry, které je třeba rozluštit, což zdaleka není totéž, Nechce chápat, jak symbolické formy
[21]
Každý národ, říká přísloví, má rád svou vlastní formu násilí. Kohoutí zápas je představou Balijců o té jejich: o její podobě, jejím užitku, její síle, její přitažlivosti. Tím, že :        vykresluje téměř všechny úrovně balijské zkušenosti — zví-t        řeci divokost, mužský narcismus, hazard, statutární rivalitu, vzrušení davů, krvavou oběť —, jejichž hlavním pojítkem je to, že se týkají zuřivosti a strachu ze zuřivosti, a svazují Š        je do sady pravidel, jež je jednak obsahuje, jednak umožňu-f        je, aby se odehrávaly, zápas vytváří symbolickou strukturu, f        v níž je možné znovu a znovu srozumitelně pociťovat realitu jejich vnitřní spřízněnosti. Jestliže my — abychom opět citovali Northropa Frye — jdeme na Macbetha, abychom se poučili, jak se člověk cítí, když získá království a ztratí duši, Balijci chodí na kohoutí zápasy, aby zjistili, co za normálních okolností vyrovnaný, chladný, takřka chorobně do sebe uzavřený člověk, jakýsi morální autokosmos, cítí, když je napaden, mučen, vyzván, uražen a v důsledku toho doveden do stavu extrémní zuřivosti, a když následně bud zvítězí, anebo je sražen na samé dno. Celá pasáž, která nás přivádí zpět k Aristotelovi (třebaže spíše k Poetice než k Hermeneutice), rozhodně stojí za to, abychom ji citovali:
Ale básník [na rozdíl od historika], říká Aristoteles, nikdy nečiní žádná skutečná prohlášení, rozhodně žádná konkrétní nebo specifická. Básníkovým úkolem není vyprávět, co se stalo, nýbrž co se děje: ne co proběhlo, nýbrž co se odehrává vždy. Poskytuje typickou, opakující se, nebo, jak říká Aristoteles: univerzální událost. Na Macbetha nepůjdete, abyste se poučili o dějinách Skotska —jdete na něj, abyste se poučili, jak se cítí člověk, který získá království a ztratí duši. Když se u Dicken-se setkáte s postavou, jako je Micawber, nemáte pocit, že existoval nějaký člověk, kterého Dickens znal a který byl přesně takový: cítíte, že kousek Micawbera je téměř v každém, koho znáte, včetně vás samých. Své dojmy z lidského života bereme jeden po druhém a pro většinu z nás zůstávají nespojité a neorganizované. V literatuře však ustavičně nacházíme věci, které uvádějí v soulad velké množství takových dojmů a zaměřují na ně pozornost. A právě to má Aristoteles na mysli, když hovoří o typické nebo univerzální lidské události.S1
[22]
Právě tím, že zaostřují pozornost na různé zážitky z každodenního života, kohoutí zápasy, které se drží stranou od života jako „pouhé hry" a pak se do něho znovu zapojují jako „více než hry", vytvářejí realitu, kterou spíše než jako typickou nebo univerzální bychom mohli nazvat paradigmatickou lidskou událostí. To jest realitu, která nám neříká ani tak, co se děje, jako spíše co by se stalo, kdyby (ovšem není tomu tak) byl život uměním a mohl by být podle způsobů cítění libovolně tvarován jako Macbeth nebo David Copperfield.
Znovu a znovu bez konce se odehrávající kohoutí zápasy umožňují Balijci — podobně jako znovu a znovu čtený Macbeth umožňuje nám — spatřit rozměr vlastní subjektivity. Když se Balijec dívá na zápas za zápasem z aktivní pozice majitele a sázkaře (neboť kohoutí zápasy nejsou jakožto divácký sport o nic zajímavější než kroket nebo psí dostihy), spřízní se s nimi i s tím, co mu mají říct, do značné míry stejně, jako se pozorný posluchač smyčcových kvartet nebo návštěvník galerie, jehož pozornost zcela upoutalo například nějaké zátiší, pomalu sblíží s předmětem svého zájmu, což mu otevře pohled do jeho vlastní subjektivity.95
A přitom — což je spolu s přebarvenými city a bezvýslednými činy jen další z paradoxů, jež sužují estetiku —, jelikož tato subjektivita ve skutečnosti neexistuje, dokud není takto organizována, umělecké formy vlastně vytvářejí a přetvářejí subjektivitu, kterou chtějí pouze zobrazovat. Kvartety, zátiší a kohoutí zápasy nejsou jen analogicky reprezentované odrazy předem existujících pocitů; jsou to pozitivní činitelé při vytváření a udržování taliových pocitů.
9) Užití pro Evropany „přirozených" idiomů vyjadřujících zrakové vnímání — „vidět", „pozorovat" atd. —je v tomto případě více než kdy jindy zavádějící. Výše zmíněná skutečnost, že Balijci sledují vývoj zápasu (možná stejně jako kohouti sotva vidí víc než jen rozmazané pohyby) nejen očima, ale také těly, tj. pohyby končetin, hlavy a trupu, jež napodobují postoje a výpady kohoutů, znamená, že individuální zážitek ze zápasů je spíše kinestetický než vizuální. Byl-li kdy nalezen přiklad Burkeho definice symbolického činu jako „vyjádření postoje tancem" (The Philosophy of Literáty Form [Filozofie literární formy], rev. ed., New York
[23]
Vnímáme-li sebe samé jako smečku Micawberů, máme to
* z toho, že příliš mnoho čteme Dickense (vnímáme-li se jako ! realisté bez iluzí, máme to z toho, že čteme příliš málo); í a podobně se to má i s Balijci, kohouty a kohoutími zápasy, ' Právě tímto způsobem, totiž skrze barvení zážitku světlem, f        které na ně vrhá, spíše než skrze jakékoli hmotné efekty,
* sehrává umění svoji roli ve společenském životě.10'
V kohoutích zápasech tedy Balijec formuje a objevuje ř svoji povahu a současně i povahu své společnosti. Anebo
přesněji: formuje a objevuje určitou její stránku. Nejenže : je v balijské společnosti velké množství jiných kulturních \ textů poskytujících komentáře ke statutární hierarchii '. a vnímání sebe sama, podobného komentáře se zde dostá-
vá i mnoha jiným zásadním oblastem balijského života, jež stojí mimo oblast společenských vrstev nebo soupeření. Ceremonie vysvěcení bráhmanského kněze, která vyžaduje ovládnutí dechu, nehybnou tělesnou polohu a vyprázdněné soustředění na hlubiny bytí, vyjadřuje zásadně odlišnou, ale pro Balijce stejně skutečnou vlastnost společenské hierarchie — její dosah k posvátnému transcendentnu, jenž se neděje na základě kinetické emocionality zvířat, nýbrž na základě statické bezvášnivosti božské mentality, a vyjadřuje nikoli nepokoj, nýbrž naopak klid. Masové svátky ve vesnických chrámech, při nichž celá místní populace chystá pohoštění přicházejícím bohům a uctívá je skrze zpěv,
* tanec, poklony a dary, upevňují duchovní jednotu venkovských obyvatel navzdory jejich statutární nerovnosti a vyjadřují náladu přátelství a důvěry. Kohoutí zápasy nejsou univerzálním klíčem k balijskému životu o nic více, než je
10) Toto spojování západních výšin s orientální nízkostí bezpochyby některé estetiky rozruší, stejně jako některé teology už dříve rozrušily snahy antropologů hovořit jedním dechem o křesťanství a totemismu. Avšak stejně jako by se v socio-
j, logii náboženství neměly řešit ontologické otázky, sociologie umění by neměla
posuzovat hodnotu uměleckých děl. Na každý pád snaha zbavit koncept umění provinciálnosti je pouze součástí všeobecného antropologického spiknutí, jehož
' cílem je zbavit provinciálnosti veškeré důležité společenské koncepty — svatbu,
náboženství, právo, rozum —, a přestože tento postup představuje hrozbu estetic-
[24]
[25]
korida klíčem k životu španělskému. Co o tomto životě říkají, není bezvýhradné, ani nelze tvrdit, že by to jiné, stejně výmluvné kulturní výpovědi nijak nezpochybňovaly. To však není překvapující o nic více než skutečnost, že Raci-ne a Moliěre byli současníci nebo že lidé, kteří před chvílí aranžovali chryzantémy ve váze, nyní tepají meče.U)
Kultura určitého národa je souborem textů, které samy představují soubory; a antropologové se je snaží číst přes rameno těm, jimž skutečně patří. Takové počínání naráží na nesmírné potíže, metodologické pasti, před nimiž se chvěje i freudovec, a také na určité morální překážky. Není to ani jediný způsob, jak tyto symbolické formy sociologicky pojednat. Funkcionalismus žije, a zrovna tak i psychologis-mus. Dívat se však na tyto formy jako na ty, které „říkají něco o něčem", a říkají to někomu, znamená přinejmenším otevřít možnost analýzy směřující k jejich podstatě, na rozdíl od reduktivních konceptů, které si činí nárok na vyčerpávající vysvětlení.
Stejně jako u lépe známých cvičení v technice close rea-ding (pečlivého čtení) může člověk začít kdekoli v repertoáru forem dané kultury a skončit kdekoli jinde. Může setrvat, jako jsem to učinil já, v rámci jedné více či méně ohraničené formy a neustále v něm kroužit. Může se pohybovat mezi formami a hledat širší jednotu nebo poučné kontrasty. Může dokonce srovnávat formy z různých kulil) Co kohoutí zápasy vypovídají o Balí, není tak zcela prosté vhledu a znepokojení, jež vyjadřují ohledně obecných vzorů balijského života, neni úplně bezdůvodné. Potvrzují to události ze dvou prosincových týdnů v roce 1965, kdy při nepokojích, jež následovaly po neúspěšném státním převratu v Djakarte, zahynulo ve vzájemném boji čtyřicet až osmdesát tisíc Balijců (z celkového počtu asi dvou milionů) — což znamenalo zdaleka největší bouře v celé zemi. (J. Hughes: Indo-nesian Upheavals [Indonéská pozdvižení], New York 1967, s. 173-183. Hughe-sovy údaje jsou samozřejmě spíše neformální odhady, ale nepatří k těm nejvyš-ším.) To ovšem neznamená, že by zabíjení způsobily kohoutí zápasy, že by je na jejich základě bylo možné předpovědět, nebo že by nepokoje byly jakousi rozšířenou verzí kohoutích zápasů se skutečnými lidmi na místě kohoutů — to všechno je nesmysl. Chci říci jen tolik, že pokud se někdo podívá na Bali nejen skrze jeho tance, jeho stínové divadlo, sochařství nebo dívky, nýbrž stejně jako sami Baliici také skrze kohoutí zánasv. fakt. že došlo k masakru, nňsnhí — no-
tur a definovat jejich povahu na základě vzájemných rozdílů. Ať však operuje na jakékoli úrovni a jakkoli spletitě, vůdčí princip je vždy stejný: společnosti stejně jako životy mají své interpretace ukryty v sobě. Člověk musí jen zjistit, kudy k nim vede cesta.
(1973)
[26]
[27]
LITERÁRNÍ POSTUPY PŘI REPREZENTACI FAKTŮ
Hayden White
Abych předešel některým námitkám, jež historikové v souvislosti s následující argumentací často vznášejí, chci hned na počátku připustit, že historické události se od fiktivních událostí liší způsoby, jimiž se od dob Aristotelových jejich odlišnost běžně charakterizovala. Historikové se zabývají událostmi, které je možné přiřadit k určitým časoprostorovým umístěním, událostmi, jež jsou (nebo byly) v principu pozorovatelné nebo vnímatelné, zatímco autoři krásné literatury — básníci, romanopisci, dramatici — se zabývají jednak oběma těmito druhy událostí, jednak událostmi předpokládanými, hypotetickými nebo smyšlenými. Povaha událostí, jimiž se historikové a be-letričtí autoři zabývají, zde není předmětem sporu. V pojednáních o „literatuře faktu" nebo, jak jsem se to rozhodl nazvat, o „literárních postupech při reprezentaci faktů" bychom se měli zabývat tím, do jaké míry se diskurs historika a diskurs spisovatele překrývají, do jaké míry se sobě navzájem podobají a jak dalece spolu souvisejí. Třebaže se historikové a spisovatelé zabývají rozdílnými druhy událostí, formy jejich diskursů i cíle jejich psaní jsou často totožné. Kromě toho se podle mého názoru může ukázat, že jsou v zásadě stejné i techniky a postupy, které při výstavbě svých diskursů používají, jakkoli se na povrchu (neboli na
ho historických příběhů, které by bylo možné považovat za romány, a existuje mnoho románů, které bychom mohli považovat za historické příběhy, pokud bychom zůstali v čistě formální (nebo snad formalistické) rovině. Jako prosté verbální artefakty jsou historické příběhy a romány nerozlišitelné jedny od druhých. Formálně je nedokážeme snadno rozdělit, pokud k nim nepřistoupíme se specifickými předpoklady ohledně druhů pravdy, s nimiž obě formy údajně pracují. Cíl romanopisce však musí být vždy stejný jako cíl spisovatele historického příběhu. Oba chtějí poskytnout verbální obraz „reality". Romanopisec třeba představí své pojetí reality nepřímo, tj. figurativními technikami, a vyhne se přímému přístupu historika, který spočívá v zaznamenávání řady tezí, o nichž se předpokládá, že do posledního bodu korespondují s nějakou mimotexto-vou událostí. Avšak obraz reality, který romanopisec takto buduje, musí v hrubých rysech odpovídat určité oblasti lidské zkušenosti, jež není o nic méně „reálná" než oblast, na niž odkazuje historik. Nejedná se tedy o konflikt mezi dvěma druhy pravdy (jak nám vnucuje předsudek západní kultury, podle nějž je empirismus jediný možný přístup k realitě), konflikt mezi pravdou korespondence na jedné straně a pravdou koherence na straně druhé. Každá historie, má-li být považována za uspokojivou zprávu o tom, Jak se věci skutečně odehrály", musí splňovat měřítka soudržnosti úplně stejně jako měřítka podobnosti. Empirický předsudek je totiž doprovázen přesvědčením, že „realita" je nejen vnímatelná, ale také svojí strukturou soudržná. Pouhý výčet jednotlivých potvrditelných empirických výroků nepřispěje k osvětlení reality, pokud mezi nimi neexistuje určitá logická nebo estetická soudržnost, která by je navzájem propojovala. Na druhé straně musí každý beletrický příběh splňovat požadavky korespondence (musí být „přijatelný" jakožto obraz něčeho, co stojí mimo něj), má-li si činit nárok na to, že představuje vhled do lidského vnímání světa, anebo toto vnímání jakkoli osvětluje. Ať už jsou udá-
[28]
obraz určité reality se vyznačuje podobnostním vztahem ľ ke skutečnosti, jejímž je obrazem. Právě v tomto dvojím C smyslu je jakýkoli písemný diskurs kognitivní ve svých cílech a mimetický ve svých prostředcích. To platí i pro ten nejhravější a zdánlivě výrazový diskurs, pro poezii stejně jako pro prózu, a dokonce i pro ty formy poezie, které jako « by chtěly osvětlovat pouze samo „psaní". Z tohoto hledis- ŕ ka není historie nic jiného než určitá forma beletrie, stejně jako román je jen určitou formou historického zobrazení.
Tuto charakteristiku historiografie jako určité formy * beletrické tvorby patrně nepřijmou s radostí historikové ani literární vědci, kteří — jakkoli se sotva shodnou v jiných otázkách — obvykle sdílejí názor, že historie a beletrie m ■ co činit s rozdílnými řády zkušenosti, a tudíž představuje rozdílné (pokud ne přímo protichůdné) formy diskursu. Proto bude dobré říci pár slov k tomu, jak pojem opozice mezi historií a beletrií vznikl a proč se mu v západním myšlení tak dlouho nikdo nepostavil.
Před Francouzskou revolucí byla historiografie obvykle í považována za literární umění. Přesněji, byla považována za odnož rétoriky a její „beletrický" charakter byl všeobecně uznáván. Třebaže teoretikové osmnáctého století roz- ^ lisovali poměrně přísně (a ne vždy s příslušným filozofie- \ kým ospravedlněním) mezi „faktem" a „výmyslem", celkově nevnímali historiografii jako reprezentaci faktů, do níž by nebyly přimíšeny i prvky fantazie. Teoretikové od Bayla po : Voltaira a de Mablyho sice uznávali obecnou žádoucnost ! historických výkladů, které pojednávají spíše o reálných než smyšlených událostech, ale současně připouštěli, že \ při reprezentaci reálných událostí v historickém diskursu \ je třeba se uchylovat k beletrickým technikám. V osmnác- \ tém století vznikly spousty prací, jež rozlišují mezi studiem historie na jedné straně a psaním historie na straně druhé. Psaní bylo literární (konkrétně rétorický) výkon; a jeho : výsledek bylo třeba posuzovat stejně tak podle literárních 4
[29]
lo, že mnohé druhy pravdy, dokonce i v historii, je možné čtenáři představit jedině pomocí beletrických technik reprezentace. O těchto technikách se uvažovalo v tom smyslu, že se skládají z rétorických prostředků, tropů, figur a slovních a myšlenkových schémat, jež byly — v podobě, jak je popsali antičtí a renesanční historikové, — totožné s poetickými technikami obecně. Pravda nebyla spojována s faktem, nýbrž s kombinací faktu a konceptu, do něhož byl fakt v rámci diskursu patřičně zabudován. Do přijatelné reprezentace pravdy bylo třeba zapojit imaginaci stejně jako rozum, a z toho plyne, že beletrické postupy byly pro kompozici historického diskursu stejně nezbytné jako erudice.
Na počátku devatenáctého století se však stalo běžným, alespoň mezi historiky, ztotožňovat pravdu s faktem a vnímat beletrii jako opak pravdy, jako něco, co nám ve vnímání reality spíše brání, než aby nám ji zpřístupňovalo. Historie začala být stavěna do protikladu k beletrii, a zvláště románu, jako reprezentace „skutečného" oproti reprezentaci „možného" nebo pouze „představitelného". Atak se zrodil sen o historickém diskursu, který by se neskládal z ničeho jiného než z fakticky přesných výroků o událostech, jež jsou (nebo byly) principiálně pozorovatelné a jejichž zařazení v chronologickém postupu jejich původního výskytu umožňuje zjevit jejich skutečný význam. Typickým cílem historika devatenáctého století bylo vyloučit z diskursu jakýkoli náznak smyšlenky nebo třeba jen představy, vyvarovat se technik básníka a řečníka a zříci se postupů považovaných za intuitivní, jež při vnímání reality používá autor literatury.
Abychom pochopili tento vývoj historického myšlení, musíme si uvědomit, že historiografie jakožto samostatná vědecká disciplína se na západě vyvinula v devatenáctém století na pozadí intenzivního nepřátelství vůči všem formám mýtu. Jak politická pravice tak politická levice obviňovaly mytické myšlení z výstřelků a neúspěchů revoluce. Chybné čtení dějin, mylné představy o charakteru historického procesu, nerealistická očekávání ohledně způsobů, jimiž by se
[30]
důsledky revolučních aktivit. Stalo se nezbytným povznést se nad nutkání interpretovat historický záznam ve světle skupinových předsudků, utopických očekávám nebo sentimentální náklonnosti k tradičním institucím. Aby si člověk našel cestu mezi protiřečí čími si požadavky stran, které se vyvinuly v průběhu revoluce nebo po ní, bylo třeba určit nějaké skutečně „objektivní", skutečně „reálné" hledisko, z něhož by bylo možné společenský pohyb sledovat. Pokud se společenské struktury a procesy svou schopností vzdorovat řízení, neočekávaně se měnit, obracet vniveč ty nej-vznešenější plány a mařit nejupřímnější tužby jevily jako „démonické", pak bylo třeba studium historie demytizovat. Podle názoru tohoto období se však demytizace jakékoli oblasti výzkumu rovnala její de-beletrizaci.
Rozdíl mezi mýtem a fikcí, který je v myšlení dvacátého století už zcela samozřejmý, přední ideologové počátku devatenáctého století vnímali jen stěží. Tak se stalo, že historie, realistická věda par excellence, byla postavena proti beletrii jakožto studium reálného oproti studiu pouze představitelného. Když Ranke kritizoval román jako pouhou smyšlenku, měl na mysli určitou jeho formu, které se říká romantická; svou definicí historie jako studia reálného a románu jako reprezentace smyšleného však vyjádřil předsudek, který sdílelo mnoho jeho současníků. Jen pár teoretiků, mezi nimiž byl nej význačnější J. G. Droysen, si uvědomovalo, že je nemožné psát historii, aniž bychom se uchylovali k řečnickým a básnickým technikám. Většina „vědeckých" historiků oné doby si vůbec neuvědomila, že ke každému identifikovatelnému druhu románu vytvořili historikové odpovídající druh historického diskursu. Romantická historiografie vydala svého génia v Micheletovi, realistická zjevila své paradigma v samotném Rankeovi, symbolistická dala Burckhardta (který má více společného s Flaubertem a Baudelairem než s Rankem) a prototypem modernistické historiografie je Spengler. Není náhodou, že se realistický román a rankeovský historismus dostaly do
[31]
rárních. Historikové devatenáctého století si toho nevšimli, protože žili v iluzi, že je možné psát historii, aniž bychom použili jakékoli beletrické techniky. Po celé období nadále uznávali opozici historie a beletrie, a přitom různorodost forem historického diskursu, jež předkládali, byla vysvětlitelná jen tím, že tyto diskursy byly založeny na estetických předpokladech o povaze historického procesu. Historikové nepřestávali věřit, že různé interpretace téže řady událostí byly dílem ideologické deformace nebo nedostatku faktů. Nepřestávali věřit, že kdyby se člověk vyvaroval ideologie a zůstal věrný faktům, historie by vydala vědění stejně jisté jako cokoli, co nabízely přírodní vědy, a stejně objektivní jako matematické cvičení.
Většina historiků devatenáctého století si neuvědomovala, že pokud jde o pojednání faktů z minulosti, pro člověka, který je má věrně představit, hraje klíčovou roli pojetí, skrze nějž jsou v jeho reprezentaci jednotlivé části spojeny v celek. Neuvědomovali si, že fakta nehovoří sama za sebe, nýbrž že historik hovoří za ně, hovoří jejich jménem a fragmenty minulosti skládá v celek, jehož integrita je — ve své reprezentaci — čistě diskursivní. Romanopisci možná pracují jen se smyšlenými událostmi, zatímco historikové pracují s událostmi reálnými, ale proces spojování událostí — ať jsou smyšlené nebo reálné — do srozumitelné úplnosti, která by mohla sloužit jako předmět reprezentace, je proces literární. Historikové zde musí používat přesně tytéž tropologické strategie, tytéž modality vyjadřující vztahy ve slovech, jako užívá básník nebo romanopisec. V nezpracovaném historickém záznamu i v kronice událostí, kterou historik ze záznamu získává, existují fakty jen jako sbírka fragmentů navzájem spojených pouze tím, že spolu sousedí. Tyto fragmenty je třeba seskládat, aby vydaly celek určitého — nikoli obecného — druhu. A skládají se stejně, jako romanopisci skládají výplody své fantazie, aby mohli představit uspořádaný svět, kosmos, kde by se jinak objevil jen zmatek a chaos.
r
[32]
[33]
METODA Michel Foucault
Tedy: neanalyzovať formování určitého typu vědění o sexu v termínech represe nebo zákona, ale v termínech moci. U slova „moc" však existuje riziko, že způsobí četná nedorozumění. Nedorozumění týkající se její identity, její formy, její jednoty. Mocí nemíním „Moc" jako soubor institucí a aparátů, které zajišťují služebnost občanů danému státu. Mocí nemíním ani způsob podrobení, které by na rozdíl od násilí mělo formu pravidla. A nerozumím jí ani obecný systém ovládání, vykonávaného jedním prvkem či skupinou prvků nad druhými, jehož působení by prostřednictvím následných derivací procházelo celým společenským tělesem. Analýza prováděná v termínech moci nemůže postulovat suverenitu státu, formu zákona či globální jednotu ovládání jako počáteční danosti; tyto prvky představují v případě moci spíš její konečné formy. Zdá se mi, že moc je třeba chápat především jako mnohost vztahů sil, jež jsou imanentní oblasti, ve které působí a kterou jejich vlastní organizace konstituuje; jako hru, která tyto vztahy transformuje, posiluje a převrací prostřednictvím bojů a neustálého střetávání; jako podporu, kterou tyto vztahy sil nacházejí jeden v druhém, přičemž vytvářejí série či systémy, nebo naopak rozdíly a opozice, které je izolují; a konečně jako strategie, v nichž se realizují a jejichž obecná
případě hledisko, které by umožňovalo porozumět jejímu výkonu až do těch „nejokrajovějších" účinků a dovolovalo také využít jejích mechanismů jako mřížky srozumitelnosti společenského pole, nesmíme hledat v prvotní existenci nějakého centrálního bodu, v jedinečném ohnisku suverenity, ze kterého by vyzařovaly odvozené a sestupné formy; je jí pohyblivé podloží silových vztahů, které díky své nerovnosti nepřetržitě zavádějí stavy moci, jež jsou však vždy lokální a nestabilní. Všudypřítomnost moci: nikoli proto, že by moc měla privilegium shromažďovat vše pod svou nevyvratitelnou jednotu, nýbrž proto, že se tvoří v každém okamžiku, v každém bodě, či spíš v každém vztahu jednoho bodu k druhému. Moc je všude; to neznamená, že vše obklopuje, nýbrž to, že odevšad vychází. A v té míře, v níž je permanentní, repetitivní, inertní, sebereprodukující, je „Moc" jen účinkem celku, který konstruuje na základě všech těchto momentů mobility, je sřetězením, které má v každém z nich oporu a snaží se je naopak ustálit. Bezesporu je nutné být nominalistou: moc není instituce, není to struktura, není to ani nějaká síla, kterou by byli někteří vybaveni; je to jméno, které přisuzujeme komplexní strategické situaci v dané společnosti.
Je tedy třeba rovnici obrátit a tvrdit, že politika je pokračováním války jinými prostředky? Pokud chceme navždy udržet rozpětí mezi válkou a politikou, měli bychom asi spíš předpokládat, že tato mnohost vztahů sil může být kódována — částečně, nikdy ne úplně — jednou ve formě „války", jednou ve formě „politiky"; byly by to tedy dvě odlišné strategie (avšak schopné pohotově přejít jedna na druhou) pro integraci nerovnovážných, heterogenních, nestabilních a napjatých silových vztahů.
Při sledování této linie lze navrhnout několik obecných tvrzení:
— Moc není něco, co se získává, dobývá nebo sdílí; něco, co člověk střeží nebo co nechává uniknout; moc se vykonává z nesčetných bodů a v souhře nerovnoměrných a pohyb-
[34]
v pozici vnějšku, nýbrž jsou jim imanentní; jsou bezprostředními účinky dělení, nerovností a stavů nerovnováhy, které v nich vznikají, a recipročně jsou vnitřní podmínkou těchto diferenciací; mocenské vztahy nejsou v pozici superstruktu-ry, s jednoduchou rolí popření nebo pokračování; tam, kde jsou ve hře, hrají přímo produktivní roli.
— Moc vychází zdola; jinými slovy, principem mocenských vztahů a jejich obecnou matricí není žádný binární a globální protiklad mezi ovládajícími a ovládanými; tyto duality se šíří shora dolů, a čím hlouběji do společenského těla, tím omezenějšího počtu skupin se dotýkají. Spíš musíme předpokládat, že vztahy různorodých sil, které se vytvářejí a působí v aparátech produkce, v rodinách, v omezených skupinách, v institucích, slouží jako podpora širších účinků diferenciace, procházejících celkem společenského těla. Ty pak určují linii obecné síly, která jde napříč lokálními střety, tvoří mezi nimi nová spojení; ovšem provádějí mezi nimi také nová přerozdělení, vytvářejí nové linie, nové homogenity, uspořádávají nové série a zavádějí konvergence. Velké formy ovládání jsou hegemonickými účinky, které nepřetržitě udržují intenzitu všech těchto střetů.
— Vztahy moci jsou zároveň intencionálni a nesubjek-tivní. Jsou-li ve skutečnosti srozumitelné, není to proto, že by byly účinkem (ve smyslu kauzality) nějaké jiné instance, která by je „vysvětlovala", nýbrž proto, že jsou od jedné části k druhé prostoupeny kalkulací: neexistuje moc, která by se vykonávala bez série záměrů a cílů. Tím však nemá být řečeno, že moc je výsledkem volby či rozhodnutí individuálního subjektu; nehledejme tu žádné velení, které by bdělo nad její racionalitou; ani vládnoucí kasta, ani skupina, která kontroluje státní aparát, ani ti, kteří přijímají nej důležitější ekonomická rozhodnutí, neřídí celek sítě moci, která funguje ve společnosti (a umožňuje společnosti fungovat); racionalita moci, to je racionalita taktik často zcela zjevných na ohraničené úrovni, do níž jsou vepsány — lokální cynismus moci —, které se propojují jedna s dru-
: [35]
ř ._____
záměry dešifrovatelné, a přesto se stává, že tu není nikdo,
1 kdo by je vymýšlel, a jen málo těch, o nichž lze říci, že je
t formulují; tedy implicitní charakter velkých anonymních,
' téměř němých strategií, které koordinují upovídané takti-
l ky, jejichž „vynálezci" či ti, kdo jsou za ně odpovědní, často
* nemusejí být pokrytci.
I _ Kde je moc, je odpor, a přesto, či spíš právě proto,
jí odpor není nikdy vnějškem vzhledem k moci. Je třeba ří-I kat, že jsme nutně „v" moci, že jí „neunikneme", že moc f ve vztahu k nám není vůbec absolutním vnějškem, protože f jsme nevyhnutelně podrobeni zákonu? Nebo že stejně jako ^ dějiny jsou lstí rozumu, je moc zase lstí dějin — tím, kdo i yždy vyhrává? To by bylo nepochopení striktně relačního l charakteru vztahů moci. Mohou existovat jen jako funk-l ce mnohosti bodů odporu: těch, které v mocenských vzta-í zích hrají roli protivníka, terče, opory, místa uchopení. 1 Tyto body odporu jsou v síti moci přítomny všude. Ve vzta-'" hu k moci proto neexistuje jediné místo velkého Odporu . — duše revolty, ohnisko vzpoury, čistý zákon revolučnos-f ti. Namísto toho existují jen mnohé odpory, z nichž každý í je případem druhu: možné, nutné, nepravděpodobné, spon-\ tánní, divoké, osamělé, koordinované, plíživé, násilné, ne-1 smiřitelné, ochotné ke kompromisům, zaujaté či obětující se; z definice nemohou existovat jinde než uvnitř stratela gického pole mocenských vztahů. To ovšem neznamená, že \ jsou jen reakcí, znakem vypuštěným do prázdna, tvořícím l ve vztahu k podstatné formě ovládání protiklad nakonec Jj vždy pasivní, odkázaný k neomezené porážce. Odpory ne-k vycházejí z několika heterogenních principů; proto ale ještě í nejsou nezbytně klamným lákadlem či příslibem. Jsou dru-f hým členem v mocenských vztazích; zapisují se v nich jako l nezrušitelný protějšek. Proto jsou také nepravidelně distri-í buovány: body, uzly, ohniska odporu jsou rozptýleny s větší l či menší hustotou v čase a v prostoru, přičemž někdy de-L finitivním způsobem organizují skupiny či individua, roz-f něcují určitá místa těl, určité okamžiky života, určité typy
St n ,      j-       -r s ' ti    -m     *     i 1_t___
[36]
diferenciace, jež se přemisťují a přitom rozbíjejí jednotu, a podněcující přeskupování, jež se protínají v samotných individuích, rozřezávají je a znovu je modelují, vytyčujíce v nich, v jejich tělech a v jejich duších, neredukovatelné oblasti. Tak jako síť mocenských vztahů končí zformováním husté tkáně, která jde napříč aparáty a institucemi, aniž by se v nich přesně lokalizovala, stejně tak rozptýlení bodů odporu jde napříč společenskými stratifikacemi a individuálními jednotkami. A je to nepochybně strategické kódování těchto bodů odporu, co umožňuje revoluci, tak jako stát spočívá na institucionální integraci vztahů moci.
Právě v tomto poli silových vztahů je třeba pokusit se o analýzu mechanismů moci. Tak lze uniknout systému Pa-novník-Zákon, který tak dlouho fascinoval politické myšlení, A je-li pravda, že Machiavelli byl jedním z mála — a v tom zajisté spočívala skandálnost jeho „cynismu" —, kdo přemýšleli o moci knížete v termínech silových vztahů, měl možná učinit ještě jeden krok, obejít se bez osoby vladaře a dešifrovat mechanismy moci na základě strategie imanentní vztahům sil.
(1976)
| Stanoviska a debaty
Í