„V ekumeně, která se v průmyslové a hospodářské oblasti již dávno sjednotila, nemůže vládnout politická anarchie. To, co se již po pět tisíciletí ukazuje jako nutné – a co se v oblasti techniky již po století ukazuje jako uskutečnitelné – je společná světová politická organizace, která by se skládala z jednotlivých buněk ne větších než neolitické občiny, tak malých a přehledných, aby jeden jejich člen znal druhé – a přece byl občanem světového státu.“ Arnold Toynbee „Škoda, že si jednu chvíli nemohli prožít všichni lidé. Když v roce 1971 astronaut Alan Shepard stál na Měsíci a díval se na Zemi, plakal. Slzy mu do očí vehnala křehká krása domova – té překrásné zářící koule, modrobílé, která pluje nekonečnou vesmírnou temnotou. ‚Nádhera,‘ řekl. A já si říkám, jaké by to asi bylo, kdybychom všichni mohli na Měsíci stát za letní noci a dívat se zpátky na Zemi … Jen si to představte. Díváme se, promluvit nedokážeme, pusy máme otevřené údivem. ‚Júúúú…‘ ozvalo by se ‚Země, země, země.‘ “ Robert Fulghum Otázka šestá - antropologická: Světla a stíny globalizace aneb světověk s otazníky Na sklonku svého života zažil švýcarský psychiatr Carl Gustav Jung, jeden z nejvýznamnějších myslitelů 20. stol., při srdečním záchvatu pozoruhodnou vizi. Zahlédl v ní Zemi jako by z vesmírné perspektivy, přesně takové, jaké se o pár let později dostalo prvním astronautům. Jak pro Junga, tak později pro astronauty byl pohled na Zemi z vesmíru mimořádnou, povznášející událostí, která hluboce a trvale proměnila jejich vidění světa. Jako by se tato vize tvůrce teorie archetypů stala archetypem současné globální éry. Kdybychom se snažili zamyslet na nejvýznamnější událostí moderní doby s nejdalekosáhlejšími důsledky, pak by to nebylo rozbití atomu, dvě světové války, vznik a rozpad bipolárního světa, ale právě zrození globálně propojeného světa se všemi jeho důsledky. Přesto všechno jak zavilí odpůrci, tak i nadšení velebitelé globalizace zapomínají na jedno – globalizace nepředstavuje vysloveně moderní jev, ale fenomén, který znal už starověk. Globalizace je proces procházející celými dějinami lidstva, jeho charakter i důsledky jsou víceméně totožné. Unikátnost naší situace spočívá v tom, že v naší éře zasáhl poprvé v lidských dějinách skutečně celou planetu a jeho důsledky jsou tudíž opravdu globální. V této kapitole se zamyslíme nad tím, jak vypadala antická globalizace a v čem byla podobná té naší. Díky svému školnímu vzdělání či pod dojmem setkání s uměleckými díly inspirovanými antikou chováme představu o řecko-římském starověku jako o nějaké v prostoru a čase uzavřené epoše. Opak je však pravdou. Řecko-římská kultura, zejména po svém rozšíření do celého Středomoří, představuje jeden z prvních „světověků“ v dějinách (přirozeně v rámci světa tehdy známého). Určité internacionální vlivy působily už v raných fázích jejich vývoje, kdy se po dlouhou dobu rozvíjely v relativní izolaci. Velebený „řecký zázrak“ se přirozeně nezrodil z ničeho – při jeho utváření působily vlivy babylónské, krétské, egyptské. Konkrétně např. řecká alfabeta se vyvinula z fénického hláskového písma, řecké náboženství bylo silně ovlivněno předoasijskými kulty stejně jako náboženskými představami původního předindoevropského obyvatelstva Karů a Pelasgů, řecká věda převzala starobylé poznatky Babylóňanů, Egypťanů, Féničanů a Aramejců. Stejně rozmanité vlivy působily i při utváření římské civilizace, na jejíž hmotné i duchovní kultuře se silně podepsaly vlivy etruské i řecké (náboženství, stavitelství, zemědělství, písmo, jazyk, výtvarná kultura). Ostatně tyto skutečnosti neplatí pouze pro řecko-římskou antiku. V rozporu se zavedenými učebnicovými výklady si nemůžeme starověký svět představovat jako mozaiku izolovaných civilizací od Číny a Indie přes Přední východ a Středomoří až po předkolumbovskou Ameriku. Tyto civilizace byly v mnoha ohledech propojeny, komunikovaly spolu na obchodní i intelektuální bázi a vyměňovaly si zboží i informace, jak průkazně dokládají i archeologické nálezy (ilustrativně to metodami experimentální archeologie dokazuje např. Thor Heyerdahl). S toutéž překvapivou propojeností světa se setkáváme i ve středověku (globalizační dopad jinak destruktivních mongolských vpádů, mořeplavba Vikingů, zámořské plavby Číňanů). Čili i tento starověký a středověký svět byl v mnoha ohledech daleko propojenější, než si dovedeme představit. Po klasickém období řecké i římské kultury, tradičními historiky považovaném za vrcholnou fázi jejich vývoje, přichází čas, kdy obě kultury vstupují do širšího prostoru, který samy zabydlují a jímž jsou naopak ovlivňovány. V případě Řecka se tak děje prostřednictvím tažení Alexandra Makedonského na Východ a následným vznikem helénistických říší jeho nástupců-diadochů, v případě Říma expanzí do západního i východního Středomoří, jejímž výsledkem je vyvrácení Kartága, Řecka, a následným začleněním celého východního helénistického světa do univerzálního římského impéria. Tak dochází ke vzniku středomořské „globální vesnice“, která položila základ latinské kultuře západní Evropy stejně jako řecko-ortodoxní kultuře Evropy východní. Právě v helénistické epoše se ostatně zrodil samotný pojem světoobčanství, kosmopolitismu (z řeckého slova kosmúpolítés = světoobčan). Řekové a Římané se již více necítí být občany svých obcí, ale celého tehdy známého světa, jediné světové obce (kosmopolis). Na jejím utváření cílevědomě pracují i její první tvůrcové – dokladem budiž různé veřejné promluvy Alexandra k jeho vojákům (např. při vzpouře v městě Opis), obyvatelům podmaněných území stejně jako např. hromadné sňatky řeckých vojáků s domorodými ženami, které v Persii organizoval Alexandr Veliký a jež svým rozsahem předčily i podobné akce pořádané na soulském stadionu pověstnou sektou reverenda Moona. Plútarchos ostatně o Alexandrovi napsal, že sjednotil všechny národy v „kratéru přátelství“ (kratér = starořecké měsidlo na víno). Dobový pocit přitažlivého kosmopolitismus výstižně charakterizují Senekova slova z Listů Luciliovi: „Je třeba žít s přesvědčením, že jsme se nenarodili pro jeden kout, ale že celý tento svět je naší vlastí.“ Listy Luciliovi Kosmopolitní vědomí úzce souviselo s tehdy se šířící stoickou filozofií, s jejími fyzikálními i etickými představami, které po dlouhou dobu utvářely intelektuální prostor univerzalistického helénistického a římského světa. Stoikové jako první vyslovili myšlenku, k níž se dnes v jazyce moderní přírodní vědy vrátili ekologové, totiž že Země je jedinou živou bytostí (srovnej známou knihu Jamese Lovelocka Gaia živoucí planeta). Z hlediska soudobé psychologie neméně pozoruhodné byly stoické představy o lidské psychice. Již zmíněný Diogenes Laertský přisuzuje stoickému filozofu Poseidóniovi myšlenku, že „ … je tedy celý svět živým tvorem. Že má duši, je zřejmé z toho, že je naše duše útržkem z ní.“ Stoikové byli první, kdo vystoupili v tehdejší době s převratnou, zároveň však pro danou dobu příznačnou myšlenkou rovnosti všech lidí. Přirozeně šlo o rovnost ve smyslu téže lidské důstojnosti, nikoliv o rovnost sociální či ekonomickou. Nikoho ze stoických filozofů nenapadlo reformovat společnost např. ve smyslu zrušení otroctví či přerozdělování bohatství. Mnozí z nich sami otroky vlastnili a někteří vládli přímo pohádkovým bohatstvím (např. Lucius Annaeus Seneca – Seneka Mladší). Každopádně právě nadhled, jaký dalo helénistickému člověku setkání s tolika odlišnými lidmi, mu umožnil hlouběji si uvědomit všem společné atributy lidství. Právě proto ve stoické filozofii hrála tak důležitou roli myšlenka společně sdíleného lidství a potřeba lidskosti, již v předchozích kapitolách zmíněná filanthrópia (= lidskost,, láska k člověku), jejíž římskou variantou byla humanitas. Tyto ideje přispívaly nejen k lidštějšímu pohledu na otroky, ale zároveň k mírumilovnému soužití stovek etnik, náboženství a kultur v helénistickém a později římském světě. Jejich pozdější ucelenou reflexi nalézáme i v křesťanství šířícímu se právě díky technické infrastruktuře, komunikační propojenosti i duchovnímu naladění římsko-helénistického světa. Výstižným výrazem takového chápání lidství je např. Gordonem Childem citovaný nápis zachovaný v soukromé Agdistisově svatyni v maloasijské Filadelfii: „Nechť muži i ženy, otroci i svobodní, kdož přicházejí do této svatyně, přísahají při všech bozích, že záměrně nepřipraví žádný zlý podvod či zkázonosný jed proti žádnému muži či ženě; že se neobrátí k milostným kouzlům, prostředkům způsobujícím potraty či bránícím početí, nedoporučí je druhým ani se nebudou podílet na jejich přípravě, že nespáchají loupež ani vraždu, že nic neukradnou, ale naopak budou příznivě nakloněni tomuto domu.“ Příznačným projevem a zároveň prostředkem šíření středomořské kosmopolitní kultury byla vysoká mobilita obyvatel. Řečtí občané se ve vysokém počtu usazovali zejména v Egyptě, Sýrii, Malé Asii a Palestině, obchodníci cestovali od britských ostrovů až po Indii, bohatí Římané si zvali do svých rodin řecké učitele nebo sami odcházeli za vzděláním do filozofických a rétorských škol do Athén a na Rhodos, řecké a maloasijské věštírny k sobě už dávno před Alexandrem Makedonským lákaly klienty z Egypta a východních států, římské legie se díky důmyslnému systému silnic pružně přesouvaly po celé říši od Mezopotámie až po Hadriánův val. Poprvé v dějinách se v této době setkáváme i s cestováním „jen tak“, pro potěšení, jemuž se oddávali římští boháči. Tyto cesty vedly buď za relaxací do jejich přímořských či horských vil nebo za poznáním přírodních kuriozit či historických památek (sedm divů světa, umělecké skvosty Středomoří). Zvláštní oblibě se těšily staroegyptské památky, dochovaná graffitti na nich dosvědčují návštěvu četných prominentních osobností již antického světa. Romanticky laděný císař Hadrián procestoval celou římskou říši, plavil se po Nilu a dokonce se nechal v nosítkách vynést na Etnu, aby se odtamtud mohl pokochat východem slunce. Velké oblibě se těšilo mezi vzdělanými Římany rovněž Řecko, zejména Athény. Pozoruhodná svědectví nejen o této nesporné obohacující mobilitě, ale zároveň o kulturní výměně směřující daleko za hranice antického světa nám poskytují archeologické nálezy každodenních i luxusních spotřebních předmětů: italská keramika ve vojenských táborech a římských městech v Porýní, drahé kuchyňské náčiní středomořské provenience v hrobech germánských náčelníků v Zadunají, řecké vázy v Itálii a ve Španělsku, řecké i římské mince po celém území římského impéria i daleko za jeho hranicemi. A vedle čistě užitkových předmětů třeba i soška indické bohyně Lakšmí nalezená v Pompejích, čínský symbol jing-jang na standartách římských legií stejně jako na římských mozaikách v Severní Africe. O etnické a rasové pestrosti helénistických států srovnatelné s pestrostí obyvatelstva dnešního Londýna či New Yorku svědčí známé fajjúmské portréty. Jedná se o velmi realistické portréty zemřelých, přikládané na mumie v helénistickém Egyptě. Nejvíce jich bylo nalezeno při archeologických průzkumech ptolemaiovských měst ve fajjúmské oáze ve středním Egyptě, dnes se nalézají v předních světových sbírkách starověkého umění od Britského muzea až po Ermitáž a Egyptské muzeum v Káhiře. Antická globalizace vedla i k určitému rozpouštění pevných ideových a náboženských zásad - např. v pozdně antických synagogách na Blízkém východě se, v naprostém rozporu se všemi principy židovského náboženství, setkáváme s figurálními vyobrazeními, a to jak zvířat, tak i lidí. Ostatně právě Egypt v ptolemaiovském a římském období je skutečnou laboratoří a živým muzeem globalizace v antickém světě. Soužití kultur v této zemi se starodávnou tradicí nebylo zdaleka jednoduché. Na jedné straně jak ptolemaiovští králové, tak římští císaři se snažili místnímu obyvatelstvu hrdému na svou starobylou tradici zalíbit a sponzorovali místní chrámy. Přitom jak v jejich architektuře, tak i v sochařské a reliéfní výzdobě plně respektovali tradiční kánon egyptského umění, takže neškolené oko sotva na nich rozezná nějaké větší stylové rozdíly. Na druhé straně se snažili držet pod kontrolou politicky stále vlivné a veřejně vysoce respektované egyptské kněžstvo, a to např. i tím, že pro jednotlivé chrámy a oblasti stanovili přísné kvóty počtu kněží, které nemohly být překročeny. Prvořadým dokladem rušné mezikulturní výměny je rovněž vysoký počet slovních výpůjček v řečtině i latině stejně jako celé antické písemnictví, v němž se setkávají a prolínají motivy přejaté z mnoha kultur. Mimořádně živým dokladem civilizačních kontaktů je pak i řeč papyrologických a epigrafických památek. Na náhrobních kamenech nalezených v římském městě Aquincum (dnešní Budapešť), důležitém středisku provincie Horní Panonie, nalézáme řadu nápisů popisujících životní dráhu zemřelých. Mezi místy jejich původu a narození nalezneme italské Comum (dnešní Como), galské Lugdunum (dnešní Lyon) stejně jako palestinskou osadu Aelia Capitolina (zbudovanou císařem Hadriánem na místě Jeruzaléma, zničeného po potlačeném povstání Šimona Bar Kochby v letech 132-135). Na jedné z nejstarších svatebních smluv z ptolemaiovského období, kterou uzavřeli jistý Herakleidés a Demétrie, dochované na řecky psaném papyru z roku 311 př.Kr. pocházejícím z Egypta (z nilského ostrova Elefantina) jsou uvedena jména svědků, kteří ji stvrdili vlastním podpisem. U zapsaných jmen se můžeme rovněž dočíst o místě jejich původu – nalezneme tam maloasijské město Témnos, severoafrickou osadu Kyréné, egejský ostrov Kós. Této pozoruhodné mobility si antičtí myslitelé byli vědomi i v historickém kontextu. Ve své Útěše pro matku Helvii Seneka píše: „V Asii je spousta Athéňanů; Miléos rozeslal na všechny strany obyvatelstvo pro pětasedmdesát měst; celé pobřeží Itálie omývané dolním mořem bylo velkým Řeckem. Etrusky si přisvojuje Asie; Tyřané bydlí v Africe, Kartaginci v Hispánii; Řekové přešli do Galie, Galové do Řecka; Pyreneje nezastavily postup Germánů. Neklid hnal lidi místy neschůdnými a neznámými, a oni s sebou vlekli děti, manželky i rodiče obtížené stářím.“ Útěcha pro matku Helvii VII Spouštěcím mechanismem, průvodním jevem a zároveň důsledkem takového kosmopolitismu byla (pochopitelně v mezích tehdy známého světa) „globální“ ekonomika. Britský archeolog a historik Gordon Childe ve své knize What Happened in History např. názorně popisuje, jak se v důsledku helénistické „globalizace“ proměnilo zemědělství ptolemaiovského Egypta: „Produktivita zemědělství byla zvýšena zavedením kvalitnějších druhů plodin a zvířat (pšenice ze Sýrie a Řecka, fíkovníku z Malé Asie, vinné révy z řeckých ostrovů, ovcí z Malé Asie a z Arábie, vepřů ze Sicílie), dodávkami kvalitního železného zemědělského nářadí nahrazujícího původní dřevěné, které přežilo v téměř nezměněné podobě od dob Meniho, a zaváděním zavodňovacích zařízení, jako byl např. Archimédův šroub.“ Gordon Childe rovněž ilustruje rozsah mezinárodního obchodu v helénistickém světě na základě archeologických nálezů rhodských amfor, které sloužily jako jakési kontejnery pro přepravu řeckého oleje, vína a nejednou i dalších komodit. Byly nalezeny v širokém areálu os Súz na území dnešního Íránu, Seleukie v Mezopotámii a severní Sýrie až po dolní Podunají, Kartágo, Itálii a Sicílii. Tato rozsáhlá obchodní komunikace v rámci helénistického světa potom nesmírně rozšiřovala obzor tehdejšího člověka. V této souvislosti opět Gordon Childe píše: „Občan Rhodu, Alexandrie či Syrákús mohl znát slony, opice, papoušky, bavlnu, hedvábí, želvovinu, kožešiny, myrhu, pepř, slonovinu, korály, jantar a lapis lazuli.“ Přirozeně totéž, co platilo pro znalost zboží či zvířat, se týkalo i poznání idejí, výměny myšlenek, setkávání kulturních proudů a civilizačních trendů. Tvář helénistického světa však neurčovala pouze kosmopolitní kultura existující v jeho rámci, ale zároveň setkání, jež se odehrávala na jeho hranicích a za nimi, jedno z prvních skutečných setkání Západu a Východu v lidských dějinách. Je překvapivé, jak málo pozornosti tomuto setkání, tak důležitému pro naši vlastní kulturu, dosud historiografie věnovala. Tradiční výklad starověkých dějin se koncentroval téměř výhradně na Řecko a Řím jako jakýsi střed všeho dění ve středomořsko-předovýchodním prostoru, zatímco sousední kultury a etnika bohorovně ignoroval. Podle německého historika Karla Kienitze je takový pohled ovšem mimořádně zkreslující a je výrazem donedávna převládající sebestřednosti naší bílé euro-americké civilizace na úkor jiných duchovních tradic planety. Zcela opačným extrémem než tradiční a klasicizující eurocentrismus je potom ovšem snaha vysvětlovat kořeny klasické civilizace převážně z afroasijských kořenů, jak se o to např. ve své diskutabilní knize Černá Athéna (1987) pokusil Martin Bernal. Vlastní politické kontakty mezi Západem a Východem byly pouze krátkodobé a omezovaly se pouze na Alexandrovo tažení do Indie a na existenci řecko-baktrijské říše na území dnešního Afghánistánu ve 3. a 2. stol. př. Kr. Daleko důležitější byly vztahy kulturní, spadající do období několika staletí před Alexandrovu výpravu i po ní. Tyto kontakty poznamenaly především podobu starořecké filozofie, zejména pokud jde o učení o reinkarnaci v pythagorejské a platónské filozofii, a snad i pythagoreismem tolik zdůrazňované vegetariánství. Starořecké názory na reinkarnaci se mohly rozvíjet pod vlivem představ staroegyptských stejně jako z Indie vyzařujícího hinduismu a buddhismu. Na druhé straně se naskýtá otázka, nakolik toto učení může představovat pouhou kulturní výpůjčku a nakolik určitou civilizační univerzálii – např. Caesar ve svých Zápiscích o válce galské se výslovně zmiňuje o tom, že toto učení bylo rozšířené i mezi keltskými druidy, u nichž jsou kontakty s východem málo pravděpodobné. Zajímavé jsou rovněž jeho odlišné důsledky – zatímco na východě tato idea vedla k prosazování nenásilí třeba i vůči drobným živým tvorům, u poměrně militantních Keltů naopak motivovala bojovou odvahu. Diogenes Laertský se zmiňuje o tom, že už Pýthagorás pobýval u egyptských kněží a v Persii u „chaldeů a mágů“ (označení babylónských a perských kněží, zabývajících se zejména astrologií, slovo Chaldejové je odvozeno od národa Chaldejců, který založil Novobabylónskou říši). Rovněž o Démokritovi Diogenes píše, že se prý „ … odebral do Egypta, aby se naučil u kněží též geometrii, a k chaldeům do Persie a dostal se až k Rudému moři. Někteří tvrdí, že se stýkal s gymnosofisty v Indii a přišel i do Aithiopie.“ Život, názory a výroky proslulých filozofů IX, 35 Slovem gymnosofisté (z řeckého gymnos=nahý + sofistés=mudrc) označovali Řekové potulné indické mudrce a askety (jogíny), kteří žili poustevnickým způsobem života o samotě v lesích. Indie však přitahovala i pozdější filozofy, stejně tak jako dodnes přitahuje různé poutníky a hledače ze Západu, v masové podobě zejména od šedesátých let v souvislosti s hnutím hippies inspirovaným zájmem o východní myšlení v generaci amerických beatniků. S velkým zájmem se seznamoval s východním myšlením zakladatel skeptické filozofie Pyrrhón z Élidy, který se účastnil Alexandrova indického tažení. Ve 3. století naší éry zamýšlel cestu na východ i nejznámější novoplatónský filozof Plótínos. Za tím účelem se připojil k vojenskému tažení císaře Gordiana III., po jeho zavraždění se však musel svých plánů vzdát a stěží zachránil holý život odchodem do Říma. Kontakty mezi Východem a Západem se však uskutečňovaly i v opačném směru. Významný podporovatel buddhismu, indický císař Ašóka (vládl asi v letech 272-232 př. Kr.), se po krutých expanzivních taženích vzdal militaristické politiky a v duchu buddhistické nauky humanizoval zákonodárství své říše včetně ochrany zvířat. Zaměřil se na šíření buddhismu prostřednictvím mírumilovných misií. Buddhističtí misionáři, které vyslal na Západ, dorazili ve 3. stol. př. Kr. až do Alexandrie a na panovnické dvory v Sýrii a Makedonii. Dnes je jen stěží odhadnutelné, jak dalekosáhlý význam měly tyto vzájemné vztahy zejména pro rozvoj západní duchovní kultury. Prokazatelný je vliv buddhismu na manicheismus, hypoteticky se uvažuje i o možném působen buddhismu na křesťanství, zejména prostřednictvím esejských komunit, v jejichž prostředí zřejmě pobýval i mladý Ježíš. Rané křesťanství neslo některé nepochybně „orientální“ prvky – např. učení o reinkarnaci bylo zapovězeno až na konstantinopolském koncilu v 6. století. Každopádně z uvedeného vyplývá, že soudobý zájem obyvatel Evropy a Severní Ameriky o východní filozofie a náboženství nemusí být jen povrchní a pomíjivou módní vlnou, ale hnutím, které může podstatně ovlivnit směřování západní civilizace. Opětovné poznání toho, že i mnohé z našich západních tradic jsou mnohem „východnější“, než si jsme s to dosud připustit, by mohlo západní svět postavený na soutěživosti a agresivitě ovlivnit nepochybně pozitivním odlišným pojetím smyslu lidského života. Prostředníkem těchto vzájemných kulturních kontaktů mezi Východem a Západem byla Hedvábná stezka, po níž se uskutečňovala obchodní výměna, šířilo náboženství i kultura. Zajímavým dokladem takové kulturní výměny je např. strhující příběh gandhárského umění. Ve výtvarném umění buddhistických říší (zejména Kúšánská říše), nalézajících se zčásti i na území dnešního Afghánistánu, se intenzívně projevoval vliv řeckého umění, rozvíjejícího se zde od Alexandrova výboje a působením jeho dědičky - řecko-baktrijské říše, předchůdkyně zmíněných státních útvarů. Odrazem tohoto vlivu jsou zejména v buddhistickém prostředí předtím neobvyklé figurální plastiky, realistické portréty, drapérie a další prvky řeckého umění, v pozoruhodném kulturním synkretismu se projevující na reliéfech a sochách s buddhistickými náměty (život Buddhy, portréty boddhisatvů). Některé prvky tohoto výtvarného stylu (např. kudrnaté vlasy) pronikly až do Číny a staly se téměř kanonickou součástí zobrazení Buddhy pozoruhodně i v zemi, kde má většina obyvatelstva naprosto rovné vlasy. Antický kosmopolitismus podobně jako ten dnešní měl přirozeně daleko k ideálu a soužití různých kultur v tehdejší globální vesnici mělo i své stinné stránky. Jeho důsledkem nebyla jen tolerance, hledání společného lidství a univerzálně platné pravdy, ale zároveň i xenofobie a uzavírání se do zdánlivých jistot vlastního dogmatu, za hranice vlastní etnické či náboženské enklávy. Začteme-li se do satir již citovaného Iuvenala, jízlivého kritika své současnosti a obhájce tradičních římských mravů, jako bychom se setkali s problémy vlastní doby, v níž – navzdory planetárním dimenzím světa bez hranic – se znovu stává ústředním problémem pokojné soužití ras, národů a kultur. Ve své Satiře o velkoměstském životě Iuevanlis píše: „Dávno v Tiberu proud už vtekl Orontés syrský: mrav s sebou přinesl cizí i řeč i flétnu i struny napjaté šikmo a především bubínky – národní zvláštnost -, s proudem i děvčata přišla, jež svádějí v okolí cirku …“ „ … Hůř že i venkovan prostý už holduje, Quirine, řecké módě a na hrdlo parfemované si trofeje věší! …“ „ … Proč bych se díval, jak v nachu si chodí? Vždyť – není to dávno! – zavál je do Říma vítr, jenž vozí k nim švestky a fíky – teď se jim dostane výsad, když pečetí, k hostině lehnou opřeni o lepší polštář … Že vzduch jsme dýchali Říma od dětských let, že živila nás vždy sabinská půda, má tohle nějakou váhu? …“ „ … Říman nemá tam místa, kde Difilus vládne či jakýs Prótogenés či Hermarchus …“ Satiry I,3 V těchto verších, plných úsměvného moralizování a zdánlivě komicky ubrblané rozladěnosti, se zračí rozpaky lidí, zde konkrétně tradičních konzervativních Římanů, vytržených z jistot tradiční společnosti a bezpečného zázemí vlastní kultury do světa, který se otevřel příliš náhle a prudce, než aby stačili tuto proměnu unést. Lidé pohybující se v takové zvláštní „krajině nikoho“ na zlomu epoch, se utíkají ke své tradici jako tonoucí k záchrannému pásu, neboť v ní spatřují spolehlivou ochran před novým světem, jenž se jim jeví složitý, neuchopitelný a nepochopitelný. Pro soudobý svět představuje toto soužití kultur a etnik klíčový problém, podrobněji se k němu vrátíme v nadcházejících kapitolách. Zmíněný postoj se negativně promítl rovněž do vztahu k dvěma duchovním fenoménům, i v proměnlivém a rozmanitém antickém světě výjimečným a jedinečným, totiž judaismu a křesťanství. Antisemitismus se v antickém pluralitním světě objevuje už několik století před vznikem křesťanství, které je s ním obvykle spojováno. Jeho prvním projevem byla bezohledná helenizace Palestiny a pronásledování židovského náboženství ze strany seleukovského krále Antiocha IV. Epifana (vládl 175-164 př. Kr.), což vyvolalo známé povstání Makabejských. V římském prostředí se setkáváme jak s přímými zásahy proti Židům (za císařů Tiberia, Claudia a Septima Severa), tak s mnoha urážkami a narážkami v římské literatuře, jimiž srší nejen jízlivý satirik Iuvenalis, ale také umírněný hlasatel zlaté střední cesty básník Horatius a překvapivě i osvícený humanista Cicero. Představa „lehkověrného Žida Apelly“ byla v antice stejně široce zakořeněna jako ve středověku postava „bludného Žida“ nebo „židovského lakomce“. S nejzavilejším neporozuměním židovskému náboženství se pak setkáváme u římského historika Cornelia Tacita, který ve svém díle Dějiny na adresu Židů napsal tato odsuzující slova: „U nich (rozuměj u Židů) je hříšné všechno, co je u nás posvátné, a naopak je u nich dovoleno, co je pro nás ohavné.“ „Židé však uznávají jediné božstvo a představují si ho pouze v mysli. Bezbožní jsou podle nich lidé, kteří vytvářejí obrazy bohů z pozemských hmot v lidské podobě, ona nejvyšší a věčná bytost se ani nedá zpodobit, ani nezanikne. Proto nestavějí žádné sochy ve svých městech, tím méně v chrámech, krále neuctívají pokleknutím, ani císařům nevzdávají pocty.“ Pokud i vzdělaní a informovaní intelektuálové své doby byli zatíženi tak povážlivým nedorozuměním, nelze se divit, že mezi lidem se šířily ty nejpustší pověry o uctívání osla a prasete stejně jako o pojídání novorozeňat a pití jejich krve (totéž bylo později připisováno i křesťanům). V negativním vztahu k Židům a křesťanům sehrál možná svou roli i onen nevysvětlitelný strach z Boha, jehož není vidět a nelze ho tudíž ani pojmenovat, strach vyvěrající jednak z odlišné tradice (většina starověkých bohů byla naopak zhmotněna do soch, většina starověkých náboženství byla daleko antropomorfnější povahy než judaismus a křesťanství), jednak i z určitého pocitu ohrožení v kosmopolitním amalgámu tehdejšího světa. Podstatnější v pronásledování judaismu i křesťanství byl ovšem moment politický, totiž neochota zapojit se do státního kultu a uctívat císaře, jimž byly prokazovány božské pocty. Není pochyb o tom, že kosmopolitní kultura posledních šesti staletí starověku představovala vyvrcholení jeho dějin, nikoliv úpadkový jev, jak se domnívají někteří romantizující nebo naopak klasicizující tradiční historikové (k těm prvním náleží např. Edward Goldsmith se svým kontroverzním esejem Pád římské říše). Dějiny nám názorně ukazují, potvrzujíce tak slova britského spisovatele Kennetha Clarka, že kultura se nejvíce rozvíjí právě v těch obdobích svého vývoje, kdy získává mezinárodní a nadnárodní charakter a obohacuje se vzájemnými kontakty. To platilo pro řecko-římskou civilizaci stejně jako pro kulturu arabskou či indickou, jež se po staletí rozvíjely v pluralitním, polykulturním a mnohonárodním prostředí, v prostoru otevřeném mezikulturnímu dialogu jak s minulostí, tak se svými současnými sousedy. Nepochybně i nesporný historický úspěch židovského národa byl podmíněn jeho neustálým – třebaže nedobrovolným – konfrontováním se s kulturami jiných národů, a to od starověku až po současnost. I v pozdějších evropských dějinách jsme svědky toho, že civilizace zaznamenala nejrychlejší vzestup právě v otevřených kosmopolitních epochách – ať už to byla karolinská renesance, vrcholný západoevropský a středoevropský středověk integrovaný římským křesťanstvím a latinskou kulturou, pluralitní renesance propojující nejen národy Evropy, ale zároveň tradice kultury židovské, latinské i byzantské, obohacená navíc o setkání s antikou v autentické podobě, či euro-americká kultura posledních dvou staletí novověku. Všechny tyto epochy či místa – ať už je to vláda Karla IV. Florencie pod vládou Medicejských, rudolfinská Praha, Nizozemí 17. století, Paříž či Vídeň na přelomu 19. a 20. století nebo Kalifornie devadesátých let 20. století – mají jedno společné: toleranci k jinosti, ochotu naslouchat a tvořivě přejímat. V takových prostředích a situacích ekonomický úspěch kráčí ruku v ruce s úspěchem kulturním. Civilizace se rozvíjí ve všech svých dimenzích a záhy o celá desetiletí předstihuje regiony či státy, které tuto rozmanitost zničí nebo se uzavírají samy do sebe a zuby nehty se brání jakýmkoliv tvořivým kontaktům s jinými. Takové oblasti jsou dosouzeny ke stagnaci a ocitají se na okraji civilizačního vývoje (např. Střední Evropa v důsledku etnických čistek v době nacistické okupace a po ní, Balkán po občanských válkách 90. let 20 stol.). Lze soudit, že státy, v nichž byl praktikován reálný socialismus, zkrachovaly nepochybně i proto, že se paranoidně uzavíraly jakýmkoliv obohacujícím vztahům s okolním světem a beznadějně tak ustrnuly ve svém vývoji, a to zrovna v okamžiku rozvíjející se globalizace, kdy míra ekonomické úspěšnosti začala stále více záviset na míře otevřenosti. Pod leskem kosmopolitní kultury se však skrývá jedno velké nebezpečí – její vázanost pouze na určitou vrstvu obyvatel, převážně ekonomickou, politickou či intelektuální elitu. Antická civilizace se zhroutila tak snadno mimo jiné i proto, že její oslnivá kosmopolitní kultura zůstala v zemích nalézajících se pod jejím vlivem omezena pouze na kolonisty přicházející z Řecka či Říma a na domácí elitu, užívající všech materiálních i intelektuálních vymožeností helénistické a římské civilizace (lázně, knihovny, gymnázia) včetně jazyků. Např. helenizovaní Židé žijící v egyptské diaspoře, zejména v Alexandrii, mluvili převážně pouze řecky – z tohoto důvodu ostatně vznikl první překlad Starého zákona do řečtiny, známá Septuaginta. Nedejme se mýlit monumentálními torzy antických měst, nalézajícími se od Británie až po Sýrii. Širokým vrstvám obyvatelstva Severní Afriky, Egypta, Palestiny a Malé Asie zůstala antická civilizace zcela cizí. Zosobňovali jim ji pouze výběrčí daní, usazené vojenské posádky, úřady znepříjemňující jim každodenní život a materiální komfort, který však pro ně zůstal nedostupný. Není potom divu, že tyto oblasti velmi snadno překryly kultury zcela vzdálené (např. islám) a s nesmírnou vitalitou tam zapustily své kořeny. V tomto ohledu existuje ovšem výrazný rozdíl mezi řeckým Východem a latinským Západem. Zatímco helenizace na východě – zřejmě vzhledem k podstatně propastnější hierarchizaci společnosti v orientu, zasáhla pouze horní a stření vrstvy, romanizace na západě prostoupila prakticky celou populaci. Názorně to ilustrují např. náhrobní kameny původních domorodých obyvatel z prostoru Horní Panonie. Zatímco na náhrobcích z 1. a první poloviny 2. stol. po Kr. převažují ještě náboženské symboly původního keltského obyvatelstva provincie, na náhrobcích z pozdější doby se objevují již symboly řecko-římského, později pak mithraistického nebo křesťanského náboženství. To svědčí o poměrně rychlé romanizaci obyvatel podmaněných oblastí, která jim skýtala řadu pragmatických výhod. Navíc je nutno uvážit, že původní kulty byly plně tolerovány a příslušnost k nim nevedla k žádné diskriminaci (!). Nelze tedy hovořit o jakémkoliv politickém tlaku, jednalo se ryze o spontánní akulturaci. Ovšem i jednota středomořské kosmopolitní kultury byla velmi povrchní a křehká, její kosmopolitismus zdaleka nepředstavoval ireverzibilní stav. Za prvé její charakter byl vždy odlišný na východě a na západě. Zatímco na západě se vždy projevoval silný vliv řecké kultury a elity byly prakticky bilingvní, na východě se latina ani římská kultura s výjimkou státní správy a armády neprosadila. Řecký svět si vždy zachoval nezpochybnitelnou prestiž a naopak přitahoval římské elity. Helenofilství se stalo jakousi kulturní módou a hrou již od doby vrcholné republiky a oddaly se mu i mnozí císaři (Nero, Hadrián, Marcus Aurelius, Julián Apostata). Řečtina a řecká kultura byly v římském světě stejně prestižní jako francouzská kultura a francouzština v evropské kultuře 19. a první polvině 20. století (viz známý Horatiův verš „Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio“ – „Podmaněné Řecko přemohlo divokého vítěze a vneslo mravy do venkovského Latia“). Samozřejmě to souvisí se skutečností, že větší část fenoménů římské kultury byla přejata z Řecka (literatura, filozofie, věda). Fakt, že tyto kulturně společenské rozdíly většinou souvisely s jazykovou hranicí mezi řeckou a latinskou částí, jen podtrhuje klíčový význam jazyka pro utváření lidské kultury. Zadruhé se potom uvedené rozdíly začaly v pozdní antice prohlubovat, a to zejména s politickým rozdělením římské říše na její západní a východní část roku 395 po Kr. Lze říci, že postupná desintegrace kosmopolitní kultury je příznakem skutečně krizové situace, právě tak jako jím je např. úpadek městského způsobu života. Ostatně obé spolu úzce souvisí, neboť uzlovými body jakékoliv kosmopolitní civilizace jsou vždy právě města. Zatímco Západořímská říše zanikla, Východořímská říše (Byzanc) pokračovala dalších tisíc let. Důvody jejího přežití jsou předmětem mnoha historických debat, z těch nejpodstatnějších argumentů můžeme zmínit obratnější diplomacii východořímských císařů odvracejících germánské invaze spíše západním směrem, vyšší urbanizaci a zejména stabilitu městské civilizace v době její krize, která na západě vedla k rustikalizaci, a v neposlední řadě i větší ekonomickou sílu východu. Každopádně rozdíly mezi východem a západem byly natolik propastné, že nakonec z nich vzešly dvě zcela odlišné kultury – latinská západní a řecká ortodoxní. Jeho výrazem je i církevní soupeření, projevující se markantně už pozdní antice jak na věroučné, tak církevně politické rovině. Jeho vyvrcholením bylo církevní schizma - vznik řecko-ortodoxní církve, jemuž ovšem již předtím předcházelo ustavení dalších východních církví, jako jsou koptští monofyzité, nestoriáni, maronité a další. Důsledky tohoto rozdělení můžeme pozorovat po dobu celé další historie. U nás se zřetelně projevily v církevně politickém soupeření latinských německých biskupství a Byzance o vliv ve střední Evropě a v roli staroslověnské kultury, definitivně potlačené až po církevním rozkolu vyvolaném konstantinopolským patriarchou. Příslušné důsledky se silně projevují až dodnes nejen v již připomenutém opoždění demokratického vývoje jihovýchodní a východní Evropy, ale i v kulturně-náboženských střetech – např. občanské válce doprovázející rozpad Jugoslávie. Státy a národy nalézající se na „řecko-latinském pomezí“ se ocitly v nelehkém mezinárodně-politickém postavení, neboť byly a jsou předmětem politického přetahování – a to jak v době studené války mezi svobodným světem a východním blokem, tak i dnes mezi sjednocenou Evropou s americkými zájmy v pozadí a mocensky se revitalizujícím Ruskem. Na jedné straně z toho politicky a ekonomicky profitovaly (např. Bulharsko), na druhé je to ohrožuje jak vnitropoliticky, tak na mezinárodně politické rovině včetně jejich územní celistvosti (Srbsko). Neméně podstatný je ovšem aspekt budování kulturní identity. Tyto země na pomezí mohou profitovat z otevřenosti pramenící ze setkávání kultur na jejich vlastním území či v blízkém sousedství, na druhé straně mohou trpět pochybnostmi o své kulturní identitě, které se pak promítají i do jejich domácí a zahraniční politiky. Typickým příkladem takové situace je Bělorusko a Ukrajina, v nichž se kulturní střet mezi latinskou a východní tradicí promítá nejen do náboženských sporů, ale i do politiky a do zásadní debaty mezi zastánci západního či východního civilizačního směřování. Tento střet by – v případě katastrofických scénářů – mohl hrozit až vnitřním konfliktem a rozpadem daných států. Podobná rizika pramenící z nerovnováhy a povrchnosti ohrožují i jednotu soudobé planetární civilizace, obepínající ekumenu Země podobným způsobem, jakým helénistická kultura starověku prostupovala ekumenu středomořskou. Na jedné straně – podobně jako v antice – vede globalizace k nespornému kulturnímu a ekonomickému rozkvětu . Zároveň, na což kritikové globalizace ať již z levicových či konzervativních pozic tak rádi zapomínají, sjednocení a propojení lidského společenství prohlubuje etický univerzalismus. Podobně jako dítětem kosmopolitního helénistického světa byla stoická filozofie a křesťanství, je i dítětem globalizujcího se světa idea etického univerzalismu a lidských práv, obsažená v dokumentech, jako jsou Atlantická charta, Všeobecná deklarace lidských práv a stovky dalších mezinárodních úmluv o právech uprchlíků, migrantů, žen a dětí, postižených lidí atd. Ostatně ne nadarmo ve Velké Británii působící český kulturní historik Jaroslav Krejčí nazývá soudobou globální civilizaci „civilizací lidských práv“, neboť idea lidských práv je podle jeho názoru to jediné, na čemž se většina lidstva je schopna ještě dohodnout. Podstatným trendem doby je navíc fakt, že pojetí lidských práv se stále rozšiřuje o nové dimenze – práva sociální, kulturní atd. Problém globalizovaného světa současnosti ovšem spočívá v tom, že pod jeho liberální fasádou se skrývá hluboká nerovnost sociální i politická. Výřečnými hlasateli šťastných dnešků i zítřků tolik opěvovaná „globální vesnice“ je prakticky výsadou bohaté menšiny lidstva (anglicky trefně označované jako jet set – vrstva lidí cestujících nadzvukovými letadly), podnikatelů, obchodníků, vědců, politiků a bohatých turistů poletujících kolem planety za svými obchody, summity, kongresy a zábavou. Chudé většině je odepřeno i právo svobody pohybu (ať již stále se zostřujícími migračními restrikcemi nebo faktickým nedostatkem finančních prostředků mobilitu umožňujících) a nebo naopak přisouzeno postavení vykořeněných migrujících proletářů představujících levnou pracovní sílu. Této chudé většině lidstva, žijící v ekonomické i environmentální bídě a zapomnění, z lesku globálního světa zbývají jen bohatí turisté, na nichž lze něco vydělat, reklamní billboardy a televizní reklamy inzerující věci, jež si stejně nemohou koupit. Jak výstižně ukazuje Benjamin Barber ve své knize Džihád versus Mcsvět, právě tato nerovnost a z ní pramenící pocit frustrace a méněcennosti je živnou půdou terorismu a fundamentalismu. Výrazné nebezpečí může plynout i z rozdílů mezi civilizacemi a kulturami, doutnajícími pod zdánlivě jednotným civilizačním nátěrem. Na toto nebezpečí zásadním způsobem upozornil Samuel Huntington ve své knize Střet civilizací. Huntington shromáždil nepochybně fascinující množství historických i politologických dat a nabídl provokativní analýzu současného světa založenou na tvrzení, že z éry ideologického střetu bipolárního světa se přesouváme do éry střetu mez jednotlivými civilizacemi, které poměrně přesně vymezil. Bohužel některá z jeho zjednodušujících a problematických tvrzení – např. o „krvavé hranici islámu“, byla ideologicky využita nekonzervativními politiky k modelování spíše konfrontační americké zahraniční politiky Bushovy éry, zejména v kontextu „války proti terorismu“. Krvavé konflikty doprovázející rozpad Sovětského svazu a Jugoslávie, občanské války v Africe i konflikty v jižní Asii jako by zdánlivě dávaly Huntingtonovi za pravdu. Navíc se ukazuje, že podobného střetu není uchráněna ani západní Evropa, jak to v posledních letech ukázaly vážné nepokoje v Nizozemí a ve Francii, pramenící z problematického soužití s muslimskými menšinami. Na druhé straně se ukazuje, že hranice civilizací nehraje roli, pokud společnost žije v prosperitě a dosáhne určitého stupně modernizace. Civilizační střet je vždy zástupným problémem, výrazem hlubší ekonomické či politické nerovnosti, sociální frustrace nebo krize identity určité skupiny lidí. Navíc civilizační vývoj směřuje spíše k eliminaci tohoto střetu. V celém světě vznikají společnosti rasově, etnicky i kulturně stále pestřejší, a hranice jednotlivých civilizačních okruhů se tak nutně stále více stírají a rozpouštějí. Třebaže to nepochybně bude trvat ještě dlouhá desetiletí, ne-li přímo staletí, vývoj civilizace směřuje ke vzniku celosvětové, rasově, etnicky i kulturně zcela promíšené společnosti. Navíc příslušná nerovnost nemusí vést pouze ke střet civilizací, ale určitému střetu mentalit. Mentalita není jen stav mysli, podmíněný pouze naši kulturní či národní příslušností, ale i konkrétní sociální či obecně životní situací či ideologickým prostředím,v němž jsme vyrůstali. Takového střetu nemusejí být ušetřeny ani vyspělé společnosti, jak názorně ilustruje fenomén Ossies a Wessies, nostalgie po NDR ve znovusjednoceném Německu a problémy plynoucí z adaptace obyvatel bývalého východního Německa na nový systém, který si přitom paradoxně sami dobrovolně zvolili. Ostatně na podobný problém naráží i transformace celého postkomunistického světa, jehož přetrvávajícím kostlivcem ve skříni je homo sovieticus se svou setrvačnou mentalitou, byť dnes zahalený do různých, jen zdánlivě odlišných převleků. Třebaže postkomunistický svět alespoň v některých svých regionech vládne poměrně silným ekonomickým, sociálním i intelektuálním kapitálem, mentálně je stále zablokován, jeho politikové jsou neakceschopní a občanská společnost apatická, ta většinová potom totálně zkorumpovaná a zabředlá v jakémsi socialistickém kapitalismu, s černou ironií koncentrujícím nikoliv přednosti, nýbrž zlozvyky obou systémů. Mentalita je přirozeně něco, co se mění podstatně pomaleji než politické instituce či ekonomické vztahy. Na obecnější rovině na tento problém naráží ovšem většina společností kdekoliv na světě. Klasickým příkladem je obrovská kulturní a mentální propast rozdělující např. Spojené státy či Izrael – mezi mentálně otevřenou komunitou liberálů a uzavřeným táborem politických konzervativců a tradicionalistických fundamentalistů. Pouze díky síle oběma stranami respektovaných demokratických institucí je ovšem možné nejen jejich pokojné soužití, ale zároveň poměrně funkční modus operandi státu a celé společnosti. Nicméně lze říci, že právě tato setrvačnost lidské individuální i skupinové mentality a odlišná dynamika jejího vývoje v různých společnostech a částech světa je dalším ze zdrojů neklidu a krize globalizujícího se světa. Přirozeně dalším z rizik globalizace je víceméně stále turbulentní stav mezinárodních vztahů. Svět dosud nenašel adekvátní a důstojnější náhradu za sice antihumánní, nicméně zároveň efektivní stabilitu zakonzervovaného bipolárního světa. Proklamovaný „nový světový řád“ či Fukuyamův předpoklad „konce dějin“ na počátku devadesátých let se ukázaly být velmi fádními a vágními idejemi, jejichž velká slova vyzněla hluše a do prázdna tváří v tvář syrové realitě tehdejšího světa. Ostatně je docela úsměvným paradoxem, že náhlý rozpad bipolárního světa nepříjemně zaskočil nejen komunistické, ale i západní politické elity. Vytrhnul je totiž z pohodlné plavby bezpečně klidnými, byť zapáchajícími vodami a přinutil je jednat tváří v tvář nejen politické, ale přímo civilizační bouři. Právě proto zejména západním politikům trvalo docela dlouho, než na novou situaci adekvátně zareagovaly, např. rozšiřováním NATO a EU v Evropě (jedinou vzácnou výjimkou v tomto ohledu bylo rychlé znovusjednocení Německa). Zatímco Evropa se postupně stabilizuje díky zmíněným dvěma institucím i dalším mezinárodním organizacím (např. OBSE), globální politika se stále nachází na vysokém stupni chaosu. OSN, na první pohled sličné dítko onoho etického a lidskoprávního univerzalismu, je v praxi stále bezzubé a nebo naopak svým nefunkčním civilním či vojenským aparátem vytváří novou, místy v podstatě neokoloniální byrokratickou elitu, která konfliktní situace neřeší, ale pouze na nich parazituje. V době Bushovy éry se Amerika dostala do pozice sice nutného, nicméně neoblíbeného a ve svém unilateralismu přečasto chybujícího světového četníka. Svět nalézající se pod „pax Americana“ byl a je stejně nestabilní jako svět kdysi existující pod „pax Romana“, jehož zdánlivě liberální fasáda skrývala hlubokou nerovnost a nerovnováhu. Ironií vývoje obou velmocí je ovšem fakt, že se do své imperiální role dostaly v podstatě nechtě, jakoby náhodou, nikoliv na základě nějakého cílevědomého programu expanze a hegemonie. Římané nakonec moudře rezignovali na teritorium vymezené přírodními i umělými hranicemi a hlavním tématem jejich politiky se stal management příhraničních, zejména germánských kmenů (později pak již jen zoufalá obrana před nimi) a víceméně neúčelné přetahování s Parthskou (později Novoperskou) říší, připomínající tak trochu balancování studené války. Podobně i Amerika na vrcholu své moci usilovala vytrvale o izolaci od evropské či globální politiky. Paradoxním důsledkem jejího zatažení do první a druhé světové války, do evropských problémů, studené války či konfliktů v jihovýchodní Asii a dnes třeba na Předním Východě je stav, kdy jsou její síly vázány ve větší části mnohdy velmi vzdáleného světa, avšak v její přirozené zájmové sféře, totiž Latinské Americe, její vliv již po desetiletí povážlivě slábne. Naopak Latinská Amerika má dnes vzhledem ke své neutralitě a izolaci před sebou zřejmě ty nejlepší perspektivy. Pokud by se jí podařilo překonat její sociální problémy (tj. zejména zoufalou chudobu nejnižších vrstev a nerovnost v pozemkovém vlastnictví), díky kterým oscilovala v posledním půlstoletí mezi vojenskými diktaturami a až bizarně populistickými levicovými režimy, může v budoucnosti plně těžit z výhod své izolace a zároveň soběstačnosti, uchráněna globálních střetů s islamisty, migračních proudů a prolínání velmocenských zájmů. V souvislosti se změnou americké administrativy se nadějí na zlepšení mezinárodních vztahů stává návrat k multilateralismu. Tento návrat je o to naléhavější, že po rozpadu ideologicky rozděleného bipolárního světa nastala situace ne nepodobná stavu světa před první světovou válkou. Vzniklo několik mocenských center, jakýsi „globální koncert velmocí“, která mezi sebou soupeří buď ekonomicky nebo politicky – USA, EU, Japonsko, Čína, Rusko, Indie, nestabilní islámský předovýchodní svět hegemonizovaný nejdříve Irákem, nyní Iránem. Někdejší ideologické konflikty tak byly nahrazeny staronovou geopolitikou. Připočteme-li k tomu existenci nevyzpytatelných gangsterských států typu Severní Koreje, Iránu, Venezuely a polozhorucených států typu Somálska, Súdánu, Afghánistánu, Iráku, Konga, Eritreje, neskýtá zrovna tento stav velkou naději na nudně idylický „konec dějin“. Obnovený multilateralismus nabízí však naději uzavírat alespoň dočasné zájmové koalice k hašení krizových situací (jako byly např. válka v Perském zálivu za osvobození Kuvajtu či bohužel nepříliš úspěšné pokusy o stabilizaci Balkánu). A současná existence více mocenských center propojených nejen protikladnými, ale i shodnými zájmy pojištěnými různými úmluvami obecně výrazně snižuje riziko globálního konfliktu. Globalizovaný svět nesporně čelí i další výzvě – přesunu mocenských a ekonomických center. I tento jev zažil už antický svět v rámci římského impéria. Již na počátku dominátu Řím poklesl na jakési muzeum politických starožitností a reálná moc se nejdříve přesunula do čtyř hlavních měst nově ustavené tetrarchie (Mediolanum-Milán, Augusta Treverorum-Trevír, Nikomedie-Iznik a Sirmium-Srěmska Mitrovica). O nedlouho později, za vlády Konstantina Velikého, nastal zásadní přesun do nově ustaveného hlavního města Konstantinopole. Rovněž o století později, po rozdělení římské říše na východní a západní část, byl Řím hlavním městem jen nakrátko a zanedlouho se centrum říše přesunulo do Ravenny, která si tuto pozici udržela i v nástupnické ostrogótské říši Theodoricha Velikého. Nemluvě o tom, že už od připojení východního helénistického světa před počátkem letopočtu k římské říši - alespoň pokud jde o ekonomickou moc a kulturní význam – Římu reálně konkurovala helénistická velkoměsta, jako byla Alexandrie, Antiochie, Pergamon, nemluvě již o dalších významných centrech, jako bylo znovu vybudované severoafrické Kartágo či kulturně stále významné Athény, načas také předovýchodní bohatá obchodní města Petra a Palmýra. Jedním z důvodů širší nechuti vůči Caesarovi a Marku Antonovi byla jejich afinita k orientu a „šeptanda“, že chtějí hlavní město říše přenést z Říma do Alexandrie (což by z geopolitického hlediska zdaleka nebylo pošetilé). Podobnou dynamikou je zasažen svět i dnes – konkurencí New Yorku, Londýna a Paříže se v první vlně asijského hospodářského úspěchu stala centra, jako Singapur, Hong-kong a Tokio, dnes se do tohoto elitního klubu dostává Bombaj, Šanghaj, Jakarta, Kuala Lumpur, Bangkok, Káhira, Rio de Janeiro, Nairobi. Reálným faktem se stává čínské obchodní a politické pronikání do dříve periferních oblastí, jako je Afrika nebo Latinská Amerika a je jen otázkou času, kdy se začnou na světové scéně výrazněji prosazovat nové velmoci typu Brazílie, Indie, Indonésie nebo Nigérie. Zřejmě nezvratným faktem a otázkou několika desetiletí je ústup USA z pozice světové supervelmoci a jejich nahrazení Čínou, zpočátku přinejmenším v ekonomické sféře. Nesporným rysem nového schématu mezinárodních vztahů nebude ideologické soupeření mezi jednotlivými modely společnosti (rozdíly se v podstatě stírají již dnes), ale ryze pragmatické soupeření mocensko-politické. Největším rizikem našeho nového století zřejmě nebude islamistický terorismus, který jde proti zájmům víceméně všech klíčových světových hráčů, ale jednak možné soupeření o nerostné suroviny (zejména ropu, plyn a barevné kovy) a jejich přepravní trasy (ropovody, plynovody), v kritických případech i o vodní zdroje, jednak možné rozsáhlé přírodní či environmentální katastrofy, které by vyvolaly nezvladatelné migrační vlny. Možnými ohnisky napětí či potenciálního konfliktu se stávají místa, v nichž se protínají hranice zájmových oblastí více velkých hráčů, které mají zásadní strategický význam a zároveň vynikají nerostným bohatstvím (vedle již tradičního Předního východu stále více i Kavkaz, Střední Asie a subsaharská Afrika). Od takového krizového scénáře globálních dějin nás může odvrátit jen rychlý technologický vývoj, který řadu z těchto dnes strategických surovin učiní bezcennou a obrátí lidstvo k čistým a společně sdíleným alternativním zdrojům energie (solární, větrná atd.), o něž netřeba vést konflikty. Na druhé straně technologický vývoj vyžaduje nové zdroje, které se rovněž mohou stát důvodem netušených konfliktů (jako např. uran na počátku studené války nebo některé vzácné barevné kovy v souvislosti s rozvojem informačních technologií v posledních dvou desetiletích dvacátého století). Nadějí na stabilizaci našeho dnes chaotického a v mnoha ohledech nejistého světa je na jedné straně fakt, že klasická válka jako prostředek upevnění moci se nevyplatí a je čímsi stále archaičtějším. Získání nového teritoria v řadě případů zdroje spíše váže, namísto aby je rozhojňovalo. Podstatně účinnějším způsobem získávání moci v propojeném světě je ekonomické pronikání a technologická vyspělost znamenající informační převahu (ve smyslu technickém, vědeckém, politickém, ekonomickém). Dalším zdrojem této naděje je budování stále rozsáhlejších nadnárodních aliancí, jichž dnes na různých úrovní existují desítky, včetně poměrně významných integračních seskupení v Latinské Americe, Africe i jižní a jihovýchodní Asii, inspirovaných integrací evropskou. Beze sporu nejúčinnější v nich je vznik a rozšiřování Evropské unie stejně jako trvalé upevňování euroatlantické vazby (do níž samozřejmě nelze řadit pouze Evropu a USA, ale i Kanadu, Austrálii, Nový Zéland a Izrael). Nesporně na jejím udržení závisí budoucí síla Západu. Předobrazem tohoto typu racionální alianční politiky je již opět starověký svět. Starověké Řecko se nakonec pragmaticky smířilo s vojenskou nadvládou Říma právě tak jako moderní Evropa se musela smířit se svou vojenskou bezvýznamností a vojenskou hegemonií USA, které jí – ostatně ve svém vlastním zájmu - poskytují ochranu. Naopak Řím z Řecka čerpal svou kulturu a civilizaci podobně jako Amerika vyrostla na civilizaci evropské a dodnes se k ní s nostalgií vrací. Navzdory všem výše připomenutým rizikům naděje světa spočívá právě v dalším rozvíjení a prohlubování globalizace, nikoliv v jejím potlačování. Globalizace nepředstavuje žádné naplánované zákulisní spiknutí mocných elit, jak si ji mnohdy primitivně představují její kritikové, ale spontánní proces, důsledek technologického rozvoje a propojení světa, nastolení stavu, kdy „všichni o sobě víme“. Důsledkem toho nemusejí být jen konflikty, ale zároveň zvýšený zájem o druhé a respekt k nim, tedy postoje, které udržují náš výbušný svět pohromadě. Nespornou podmínkou toho je ovšem rovnost příležitostí a spravedlivé mezinárodní vztahy obchodní i politické, založené nikoliv na dominanci, nýbrž na partnerství. A samozřejmě i určitá změna mentality, která potřebu moci nad druhými, prestiže a vlastnictví odsoudí do muzea archaických emocí. Nakolik můžeme ovšem překonat svou odvěkou genetickou výbavu, to je otevřená otázka, na niž nám může odpovědět až budoucnost.