56
Šarřa — úvod do islámského práva
personální působnost šaricy. Nutno říci, že ne všude jsou tyto konzervativní tendence úspěšné a ne všude jsou důsledné (např. v mnoha případech nejsou vykonávány byť již uložené tresty hadd nebojsou ukládány mírnější tresty taczlr, nezřídka též zůstává okázale prosazené islámské právo zvláště v trestních věcech mrtvou literou zákona, v praxi ignorovanou).
Islámské právo je i v dnešní době neopomenutelným fenoménem právního a politického života, se kterým se každý muslimský stát musí po svém vyrovnat, ať už tím míníme sekularizaci v případě Turecka nebo naopak snahu o alespoň vnější soulad státního zřízení i právního systému se šarlcou v případě Saúdské Arábie. V praktickém životě muslimských zemí se však prosazuje určitá střední cesta mezi islámskou kulturní a právní tradicí a požadavky moderní společnosti. Tak zatímco ve zmíněném Turecku ve veřejném životě působí už i strany s „islámským" programem a v rozporu s oficiálním výsadním postavením sekulárního práva se mnozí Turci řídí ve svém životě právem islámským (např. v oblasti rodinného práva)131, v Saúdské Arábii jsou zřízeny specializované obchodní, trestní a pracovní tribunály (byť by vše měly zvládnout soudy šariatské) a (nyní již zesnulý) král Fahd vydal dekrety zřizující pseudoparla-mentní orgány (především poradní shromáždění - Maglis aš-šúra) a byl zrealizován i pokus o vyzkoušení zastupitelské demokracie formou regionálních voleb do místních zastupitelstev.
Prameny islámského práva
a právní metodologie (usul al-fiqh)
pí
y$ul al-fiqh
'ojmem u$úl al-fiqh rozumíme vědní obor islámského práva, který se zabývá |'i uměny práva a metodami, jimiž se z těchto pramenů odvozují právní nor-ffly,"2 Pojmem fiqh pak označujeme znalost konkrétních norem šarľy, resp. in.isu práva získanou z pramenů na základě metod nalézání a odvozování liorem. Fiqh je tedy produktem usul a představíme-li si jej jako jazyk, tak usul (kořeny, základy) jsou jeho gramatikou.133
V dílech zabývajících se prameny, resp. základy, práva jsou diskutována řtyři široká témata - právní kategorie, prameny práva, pravidla umožňující odvozování norem z pramenů a teorie igtihädu. Kategorie zahrnují dělení no-řrm na povinný, doporučený, dovolený... nebo platný, neplatný,..134 K prameni n n je řazen Korán, hadit (resp. sunna) a igmäc, dle školy či autora pak další prameny jako předchozí zjevená práva, názory, resp. fatwy Druhů Proroka, Veřejný zájem (maslahá) a další. Principy a metody odvozování norem z pramenů se týkají nejprve otázek spíše lingvistických - tj. významu slov a pojmů i il o zřejmých/skrytých, víceznačných/jednoznačných, obecných/zvláštních, |řll< ,1 zů/zákazů apod. a poté je rozebíráno použití analogie (qijäs). Igtihäd pak představuje metodu nalézání práva za vynaložení nejvyššího možného úsilí kvalifikovaného právníka za použití všech relevantních textů a metod interpretace, za účelem nalezení normy práva pro konkrétní situaci.135
Většinou se však pod pojmem prameny, kořeny práva (usul al-fiqh) rozumí Korán, sunna, igmäc a qijäs (v posledním případě jde stricto sensu o metodu, ne ramen), případně ještě doplňkové metody interpretace a odvozování norem ze lněných pramenů. Tímto rozdělením se budeme v podstatě řídit i nadále.
Blíže viz Yilraaz, I.: Secular law and the emergence of unofficial Turkish Islamic law. In: The Middle East Journal, Vol. 56, Iss. 1; Washington: Winter 2002.
Calder, N.: Sbarľa. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. IX„ s. 323.
Kamali, M. H.: Principles of Islamic Jurisprudence. Islamic Texts Society, Cambridge: 1991, s. 1-2.
Viz kapitolu Charakter norem islamského práva, s. 20
Calder, N.: Shar'ŕa. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. IX., s. 324.
58
Sarica — úvod do islámského práv;]
Korán (qur'än)
Korán (qur'än) je svatým písmem muslimů a obsahuje sbírku textů, přednášených Muhammadem v průběhu dvaceti dvou let jeho prorocké činnosti. Je považovaný za zjevené slovo Boží, a to věčné a nestvořené, jehož předobraz -původní Kniha (umm al-kitäb, doslova „matka knihy") — je uchováván v nebesích. V materiální arabské jazykové podobě byl dle muslimské věrouky Prorokovi zjeven prostřednictvím anděla Gibríla v dokonale přesném znění.156 Samo slovo qur'än je podstatné jméno slovesné odvozené od slovesa qara'a - „přednášet, recitovat, číst" - a znamená tedy „přednášení, recitování", příp. hlasité „čtení", rozuměj toho, co bylo Muhammadovi zjeveno od Boha.137
Korán je rozdělen na 114 kapitol, zvaných súra (pl. suwar) a 6 236 veršů, zvaných äja (pl. äjäi). Přesný počet veršů závisí na počítání té které badatelské školy, pohybuje se mezi čísly 6 204 až 6 236; nejvyšší zmíněný počet přebírá novodobé egyptské oficiální vydání.'18 Súry jsou v Koránu řazeny podle počtu veršů, i když ne zcela důsledně, od nejdelší — súry Kráva s 286 verši - po nej-kratší s 4-6 verši. Výjimku z tohoto řazení představuje první súra al-fätiha („Otevíratelka") o sedmi verších, kde navíc mluvčím není Bůh, ale text má formu modlitby - někdy je též nazývána „muslimským Otčenášem". (Dle některých excgetů má na jejím počátku stát slovo „rcete" - pak by i zde šlo o „přímou řeč" Stvořitele.)139 Vyjma deváté súry každá kapitola začíná basmalou, tj. slovy bistni 'lláhi 'r-rahmäni 'r-rahimi („Ve jménu Boha milosrdného, slitovného."), patrně šlo původně o dělítko mezi jednotlivými kapitolami.140 Jednotlivé súry mají své názvy, občas i velmi málo související s obsahem kapitoly (např. súra Básníci dle slova vyskytujícího se zcela na konci textu, nikde jinde v Koránu nepoužitého). Obecněji se súry dělí na mekkánské a medínské, dle místa, resp. období, kdy bylo Muhammadovi zjevení sesláno. Aby bylo možné dovodit určité chronologické souvislosti, bývá ke každé súře přidáno záhlaví, které obsahuje 1) pořadové číslo súry, 2) název súry, 3) určení původu, tj, zdaje súra mekkánská nebo medínská, případně údaj, že určité verše jsou jiného původu než celek súry, 4) počet veršů, 5) sdělení, po které súře byla dotyčná súra zjevena („seslána").141
136 Kropáček, L.: Duchovní cesty islámu. Vyšehrad, Praha: 2003, s. 28.
137 Korán (překlad I. Hrbek). Academia, Praha: 2000, s. 46.
138 Kropáček, L.: Duchovní cesty..., s. 29.
139 Kropáček, L,: Duchovní cesty..., s. 38.
140 Korán..., s. 48-49.
141 Korán..., s. 48.
'Kmeny islámského práva a právní metodologie (usúl al-fiqh)
59
Mekkánské súry jsou poetičtější, rytmičtější; zabývají se otázkami víry, je-osti Boží, posledním soudem, prorockým posláním Muhammada a obec-ýini morálními a etickými výzvami, nelze zde příliš mluvit o normativním pxtu. V medínských súrách, které jsou již prozaičtějšího rázu, se více objevují předpisy, resp. konkrétní návody pro řešení otázek, které bychom nazvali právními. Je to dáno změnou postavení Muhammada ve státníka a vojevůdce. Zatímco v Mekce je pouze „varovatelem zjevným", snažícím se „obrátit" své llHlkmenovce a získat na svou stranu nové věřící, v Medíně je zákonodárcem, ioudcem i politickým vůdcem obce, jíž je třeba dát řád a pravidla k životu založenému na nových principech a hodnotách.
Vzhledem k postupnému „sesílání" jednotlivých zjevení doznává obsah konkrétních příkazů a zákazů určitého vývoje — například konzumace alkoholu je zprvu tolerována, poté odsuzována a teprve v pozdějším období (súra Prostřený stůl, 5:91142) je definitivně zakázána. S tím souvisí i fenomén ru-Icní veršů (nascb), kdy pozdější verše ruší některé verše dříve zjevené (verš ru-jtcl našich, zrušený - mansúch). Teorií o rušících a zrušených verších je tak dosahováno formální jednoty mezi odporujícími si úseky Koránu a zamezeno (.i lespoň částečně) zmatkům při jejich výkladu.113 Společenský a věroučný vý-foj, různé podmínky a reálné možnosti Muhammadova působení v Mekce i poté v Medíně, mající přirozeně odraz i v textu Koránu, jsou tak vysvětleny Boží prozřetelností a Stvořitelovým uvážlivým a moudrým vedením ummy.
Korán jako celek nelze považovat za právní nebo ústavní dokument, jde gpíše o návod k životu než o zákoník. Pouze necelá desetina z cca 6 200 veršů He vztahuje k víceméně právním otázkám, zbytek se týká hlavně víry a morálky. Právní ustanovení Koránu (fiqh al-qur'än), obsažené ve zhruba 350 verších, řeší víceméně nahodile a většinou nesystematicky otázky, které se v průběhu Muhammadova prorockého působení objevily a bylo nutno je nějak rozhodnout. Jedná se mj. o zákazy některých zavrženíhodných předislámských zvyků a praktik, jako je např. zabíjení novorozenců ženského pohlaví, úrok, hazard či neomezená polygamie. Dále jde o ustanovení upravující právní vztahy, např. v oblasti dědického či rodinného práva, které „novelizují" stávající zvykové právo, a též sankce uložené za účelem vynucení těchto „koránských reforem". Obecně však Korán aprobuje existující zvyky a právní instituty arabské společnosti a pouze do nich vnáší určité změny.
Korán..., s. 612. * Kamali, M. H.: Principles..., s. 16-18.
60
Šarfa - úvod do islámského práva
neny islámského práva a právní metodologie (usul al-fiqh)
61
Odhaduje se, že asi 140 veršů se zabývá otázkami náboženskými jako je modlitba, půst, 1?agg, dary chudým, gihäd, přísahy a pokání (kaffärät). Zhruba 70 veršů se týká rodinných otázek jako je sňatek, manželství, rozvod, čekací lhůta cidda, odvolání rozvodu irigca), obvěnění, výživné, péče o děti, pěstoun-ství, otcovství, dědění a odkazy. Dalších přibližně 70 veršů se zabývá obchodními a závazkovými otázkami, jako je prodej, nájem, půjčka nebo hypotéka. Zhruba 30 veršů se týká trestních věcí, tzn. deliktů jako je vražda, loupežné přepadení na cestách, krádež, cizoložství a falešné obvinění ze smilstva a trestů za ně. Přibližně 10 versu se tyká ekonomicko-sociálních otázek, konkrétně vztahů mezi chudými a bohatými, práv dělníků apod.144 Jen málo veršů slouží k úpravě vztahů, jež řadíme do ústavního, správního a finančního práva - státoprávní charakter má 10 veršů, finančněprávní otázky řeší 11 veršů. Větší pozornost je zato věnována otázkám mezinárodního práva, jímž se zabývá 25 veršů.145 Co se týče zmíněných počtů, mezi právníky samozřejmě nepanuje shoda, neboť záleží na úhlu pohledu každého z nich.
K charakteristickým rysům koránské „legislativy" patří již zmíněný fenomén graduality, posloupnosti (tangim), rozdělení súr, a tedy i norem, na mekkánské a medínské a též časté odůvodňování toho kterého zákazu nebo příkazu vysvětlením účelu a cíle příslušného nařízení, uvedením prospěchu, který z dodržení normy plyne, resp. poukazem na výhodnost jednání, jež je v souladu s Koránem -podobné údaje pak usnadňují identifikovat ratio legis té které koránské normy.146
Text, v němž je pravidlo chování obsaženo, může být jednoznačný, nebo otevřený různým interpretacím. Tam, kde je text jednoznačný a jasný {qaťt), není otevřen igtihädu, zatímco v případě, že je ustanovení nejednoznačné a otevřené různým interpretacím (zannř), je igtihäd přípustný, ba nutný. Qaťt a zanwi významy se mohou kombinovat, a to i v rámci jedné normy - jasný bude zákaz či příkaz, ale nejednoznačná sankce, resp. způsob jejího výkonu. Někdy se právníci nemusí shodnout na jednom vysvětlení, a tak vedle sebe může existovat třeba sedm různých názorů na výklad zamjř ustanovení - žádný z těchto názorů není závazný a všechny jsou stejně platné. Panovník, resp. veřejná moc, se může v zájmu prospěchu společnosti rozhodnout pro jedno z nabízených řešení, které už je poté pro všechny závazné.147
l/.i. ex is
k.
144 Kamali, M. H.: Principles..., s. 20.
145 Drgonec, J.: Prävnc kultüry Äzie a Afriky. Veda, Bratislava: 1991, s, 35.
146 Kamali, M. H.: Principles..., s. 20.
147 Kamali, M. H.: Principles..., s. 23-24.
Ustanovení Koránu (nebo i sunny) lze též dělit na obecná (cämm) a speci-;á [chäss). Obecným bude ustanovení „Bůh však povolil prodávání a zakázal ehvu" (2:275).148 Tam, kde tento obecný příkaz není specifikován např. zákalem určitých druhů prodeje (např. na základě sunny) nebo povolením trans-lltcí, které v sobě úrok či jeho nebezpečí zahrnují, bude norma zujímí a v pří-Bfldě výjimek a upřesnění půjde většinou o normy qaťu (Samotnou výjimkou rl upřesněním se na první pohled jednoznačné qatcí ustanovení stává ustano-Bím víceznačným, tj. zíjmwí.) Specifickým bude např. příkaz „Cizoložnici 1 cizoložníka zbičujte, každého z nich sto ranami!" (24:2)149, jenž je zároveň I qaťi. Subvariantami specifického (chäss) je mutlaq (absolutní, úplný) a muqa-i (kvalifikovaný), které se mohou překrývat s kategoriemi qaťi - ^anni, ne-tuje ale jednota v hodnocení norem z těchto právě zmíněných hledisek.150 Od ustanovení a norem můžeme zaměřit svůj zájem na otázky lingvistické, konkrétně na jednotlivá slova, která lze vnímat buď doslovně, nebo metaforicky.
prvním případě se slova označují jako haqtqi, metaforické obraty jako magäzl. Většina slov bude haqiqi, někdy bude ale třeba odhlédnout od běžného významu slova, zvláště tam, kdejde o terminus technicus - slovo taláq např, ozna-I11 je vypuštění, propuštění, osvobození, v Koránu jde ale o označení institutu rozvodu.151 Význam slov, ale i celých vět či úseků textu, může být též zjevný, explicitní (mantúq) nebo implicitní (mafhúm), dovozený z okolností a na základě logické úvahy. K implicitnímu významu se dospívá na základě igtihädu; odvozování norem zde vyžaduje vyšší intelektuální nasazení a zároveň opa-i most při definování skrytého či jen nepřímo naznačeného smyslu vět a slov.
Právní význam příslušných vět či ustanovení Koránu s ohledem na stupnici povinný-doporučený-indiferentní-zavrženíhodný-zakázaný je třeba dovozová l vždy na základě okolností, formulace textu, jeho systematickém zařazení fttd, Právně relevantní (dávající vznik povinnosti něco konat či něčeho se zdr-tet) jsou většinou jen „extrémy", tzn. explicitní příkazy nebo zákazy, definující VC svém důsledku určité jednání jako povinné (wägiti) nebo zakázané (haräm).lí2 (I výslovný příkaz ale může být hodnocen jen jako doporučení - záleží též na tradici a zvyklostech v komunitě, tedy nejen na formulacích a náznacích obsažených v samotném Koránu.)
Korán..., s. 478. Korán..., s. 556.
Kamali, M. H.: Princtples..., s. 26. Kamali, M. H.: Principles..., s. 27. Kamali, M. H.: Principles..., s. 33-34.
62
Šarřa - úvod do islámského práva
| n 11 i-i íy islámského práva a právní metodologie (usul al-fiqh)
63
Většina koránské „legislativy" má charakter obecného vodítka, byť v některých otázkách je Korán konkrétnější. Všechny problémy by ale měly být řešitelné na základě principů obsažených ve zjeveném textu - „A nezanedbali jsme v Písmu ničeho." (6:38)153 Obecné zásady jsou pak konkretizovány v stinně, případně dalších pramenech práva. Soudí se, že tam, kde má být zajištěna nezměnitelnost určitých ustanovení, je Korán konkrétní a specifický zatímco v oblastech, kde jsou přípustné změny a modifikace, mluví jazykem obecným a poskytuje jen základní vodítko.
V otázkách občanských, civilních, ústavních a mezinárodních jsou stanoveny většinou jen obecné principy, obchodní a závazkové právo má pak podrobnější podklad v sunně. V oblasti trestního práva se Korán zabývá trestnými činy jako je vražda, krádež, loupežné přepadení na cestách, cizoložství, křivé obvinění z cizoložství a opilství a v případě ostatních trestních deliktů nechává na komunitě a jejích představitelích, aby je specifikovali a určili konkrétní sankci; určuje jen obecné principy, kterými se mají řídit (např. principem proporcionality při ukládání trestu vzhledem k závažnosti provinění). Podobně je řešena otázka spravedlnosti, kde jsou vytyčeny pouze určité hodnoty a zásady (nejsou řešeny povinnosti soudce či požadavky na jeho kvalifikaci, procesní normy jsou rovněž kusé a neúplné). Ustavní právo má taktéž jen velmi obecné základy - doporučena je konzultace a vzájemná porada při správě obce, je stanoven princip rovnosti všech muslimů a chráněn status jinověrců, detaily či nástin ústavního zřízení ummy však chybí. Je zde teoreticky ponechána volnost při stanovení konkrétní formy ústavního zřízení s ohledem na měnící se podmínky. Konkrétnější normy se týkají otázek, kde je třeba zabtánit sporům a kde zároveň došlo k určitým reformám - zejména v právu rodinném a dědickém.15'1 Otázky kultu jsou rozpracovány především sunnou - Korán zde říká „Co" a sunna „Jak" - jedná se o způsob vykonávání modlitby, poutě, půstu atd.155
Pro porozumění koránským normám je často důležité znát důvod, účel, resp. ratio legis, příslušných ustanovení. Hledání těchto důvodů se nazývá taclil, přičemž pojem Hlla156 označuje konkrétní důvod či ratio legis normy.
153 Korán..., s. 424.
154 Kamali, M. H.: Principles..., s. 30-31.
155 Denný, F. M.: Islám a muslimská obec. Prostor, Praha: 1999, s. 149.
156 Pojem Hlla se používá zejména u okruhu práva mu'ämalät, u okruhu Hbäáät se používá spíše termín sabab.
157 Kamali, M. H.: Principles..., s. 35.
Nťože Korán (jeho seslání, Boží autorita) je sám o sobě dostatečným důvodem pro dodtžování norem v něm obsažených, identifikace Hily u té které normy umožňuje její lepší porozumění a aplikaci, eminentní význam má pak tl dovozování notem na základě analogie, kde se cilla původní i odvozené normy I1HI8Í shodovat.158 TaHilje tedy nejen předpokladem lepšího pochopení zkou-limných ustanovení a jejich sptávné implementace, ale umožňuje i dále roz-i i|i i jejich smysl ajít za doslovné znění normy, což je nezbytnou podmínkou I >irdpokladem užití qijäsu. Stejně tak aplikace normy v konkrétním případě i aduje mít na zřeteli důvod a účel normy, příp. i obecné principy obsažené V Koránu, aby necitlivé uplatnění toho kterého pravidla nešlo proti jeho původ nímu smyslu a účelu. Na druhou stranu neshody či potíže při identifikaci *illy li některých příkazů či zákazů nic nemění na jejich závaznosti - např, (Rodlitby, modlitební časy nebo počet modliteb jsou povinné přesto, že nad jejích účelem a rozvržením lze sáhodlouze diskutovat, pravděpodobně bez konečného výsledku a přesvědčivého závěru.
Nutno dodat, že pod pojmem cilla se někdy směšuje právní skutečnost pod-miňující nebo „aktivující" použití normy — např. začátek ramadanu jako cilla ► půstu, intoxikace alkoholem jako Hlla normy přikazující trest za opilství -i skutečný účel normy - např. povinnost dávat almužnu či rozdělovat kořist i mezi potřebné, vdovy a bojovníky, aby „bohatství nekolovalo pouze mezi bo-I i.itými". Pro lepší rozlišení se pak oddělují pojem cilla, jenž označuje právní skutečnost, a frikma, jenž označuje účel normy. (V případě zákazu chození na červenou je pak červené světlo Hlla a prevence nehod fyikma normy.)159
po správný výklad Koránu je důležitá i znalost okolností a důvodů zjevení Utbáb an-nuzúl) - jinými slovy je třeba orientovat se v kontextu, jinak by znalo*!', resp. porozumění, textu bylo neúplné nebo dokonce chybné. Některé pa-i e, o jejichž významu víceméně není pochyb, jsou označované za %ahir (jasný, iřcjmý), dvojznačné či méně jasné mugmal.160 V druhém případě je pak pro m L l.i d textu důležitá obeznámenost s okolnostmi a dobou zjevení, je třeba inát adresáty zjevení (např. zda jimi byli jinověrci, muslimové nebo všichni ŕ bez rozdílu vyznání), a lze-li to zjistit (např. na základě tradic), též důvod,
Kamali, M. II.: Principles..., s. 37. Kamali, M. H.:Principles..., s. 208. Kamali, M. H.: Principles..., s. 34.
64
Šarfa - úvod do islámského práv;i
íimeny islámského práva a právní metodologie (usul al-fiqh)
65
účel zjevení (jaká událost mu předcházela/následovala, bylo-li reakcí na určitý problém či situaci); třeba je též znát tehdejší společenské uspořádání, zvyky, obvyklé jazykové prostředky a fráze (nejlepší je vládnout filologickou znalostí koránské i předislámské arabštiny).
Sünna
Sünna je dalším pramenem islámského práva. Spolu s Koránem tvoří usul al-usúl („kořeny kořenů"), tj. dva nejdůležitější prameny šarlcy.m
Výraz sunna (pl. sunan) označuje stezku, vyšlapanou cestu, přeneseně pak zaužívaný způsob chování, též „normativní praxi". Sunna může být obecně dobrá i špatná, ustavená jednotlivcem i komunitou. Ve staré Arábii označovala kontinuální praxi kmene či společnosti, jež se dědila po předcích.162 Opakem sunny je bidca, tj. inovace, pro niž neexistuje precedens a jež nemá spojitost s minulostí. Pojem bidca má většinou negativní konotace, označuje se jím nejčastěji nevhodné novotářství.163 Na druhé straně Prorok kladně hodnotí, pokud někdo zavede dobrou zvyklost (bidca hasana), zároveň ale varuje před zavedením zvyklosti špatné, což ústí ve strach z pochybení a konzervatismus obávající se všeho nového.164
Často se promiscue používají termíny sunna a hadlt. Slovo hadlt, znamenající jinak „novina", „hovor", „vyprávění", označuje spíše konkrétní zprávu o činech a výrocích Proroka Muhammada a jeho druhů,165 zatímco sunna celý soubor těchto tradic nebo též právo, které je z hadltů odvozeno. Hadlt je nositelem a zdrojem sunny.166 Vedle termínu hadlt se pro jednotlivé tradice používají ještě další označení, např. chabar (zpráva) a atar (pozůstatek, stopa), které však nevypráví o Muhammadovi samém, ale spíše o jeho nejbliž-ších druzích, řídících se ve svých činech Prorokovým příkladem.167 Šíité před
161 Hruškovič, I.: Islámský právny systém a proces jeho formovania.
(Studia iuridica Bratislavensia - Nr. 14). Vydavatelské oddělení právnické fakulty
Univerzity Komenského, Bratislava: 1997, s. 26. Kamali, M. H.: Principles..., s. 44.
162
163 Kropáček, L.: Duchovní cesty,.., s. 48, Pelikán, P.: Sunna, pramen islámského práva. Ediční středisko PF UK/nakl. Vodnář,
165
Praha: 1997, s. 86. Kropáček, L,: Duchovní cesty..., s. 49. Kamali, M. H.: Principlcs..., s. 47. Pelikán, P.: Sunna..., s, 85.
lačením hadlt dávají přednost již zmíněnému termínu chabar (pl. achbär) nebo riwäja a uznávají jenom ta podání, jež se opírají o autoritu cAliho ajeho potomků a stoupenců. Odmítají sunnitské kanonické sbírky hadltů Muslima rt Buchärího a ve zvláštní úctě chovají knihu údajných výroků cAlího a další ■{vři vlastní soubory tradic.168
Autorita sunny je opřena jednak o Korán, kde se hovoří o Prorokově úkolu ti. i t Písmu a „moudrosti" (hikma) (62:2)169, přičemž moudrost je zde ztotožňována se sunnou. Věřící jsou též vyzváni k přijetí všeho, co jim Prorok dá, H zdržení se čehokoliv, co jim Prorok zakáže (59:7).170 Ještě jednoznačnější je VCľš, který přikazuje muslimům poslušnost Bohu, Prorokovi a těm, kdo mají V komunitě autoritu. V případě sporu se pak mají obracet na Boha ajeho Po-p (4:59).171 Konečně „ani věřícímu, ani věřící není dána volba v záležitostech jejich, jakmile Bůh ajeho Posel věc jednou rozhodli" (33:36).172
Závaznost sunny potvrzuje i množství hadltů - nejznámější se týká Mucäda ilui Gabala, jenž byl Prorokem vyslán jako soudce do Jemenu. Otázal se ľroľoka, o co se má opírat při svém rozhodování a v odpověď byl odkázán m Písmo, poté na sunnu Posla Božího a poté na svůj úsudek. V jiném hadltů Prorok říká: „Zanechal jsem vám dvě věci. Dokud se jich budete držet, ne-■jlsloudíte. Jsou jimi Písmo a má sunna."173 Obecně u muslimů převládá mínění, Že Prorok byl vždy při svém vystupování inspirován Bohem,174 neboť „ne-lloudil, ani nebyl sveden, ani nehovoří z vlastního popudu svého" (S3:2-3).lň I mnohé další náznaky a důkazy činí ze sunny pramen práva eminentního významu (zvláště vzhledem k omezenému rozsahu Koránu) a logicky i předmět podrobného a pečlivého zkoumání ze strany právníků a teologů. Hadlty JíOU rozdělovány do mnoha kategorií dle spolehlivosti, obsahu, způsobu pře-tlání, osob, jež tradici předaly, atd. Každý jednotlivý hadlt se ještě dělí na dvě lísti - tvoří jej isnäd, tj. řetěz tradentů, kteří zprávu jeden druhému postupně předali, a matn, tj. samotné sdělení, zpráva, svědectví.
Kropáček, L.: Duchovní cesty..., s. 53; Pelikán, P.: Sunna..., s. 85. Korán..., s. 483. 170 Koraw...,s.545. Korán..., s. 528. Korán..., s. 551.
Kamali, M. H.: Principlcs..., s. 45.
Kropáček, L.: Duchovní cesty..., s.48; Pelikán, P.: Sunna,.., s. 83. Korán..., s. 153.
66
Sari'a - úvod do islámského práva
S ohledem na matn, tj. vlastní zprávu, resp. její obsah, dělíme sunnu na „verbální" (qawli), „skutkovou" (ficli) a „konkludentní", mlčky schválenou (taqriri)
na sunnu „pravm a „ne-pravm
Verbální sunna se skládá z výroků Proroka o konkrétní věci, skutku, záležitosti. Skutková sunna zahrnuje činy Proroka a způsob, jakým řešil problémové otázky (např. uzavření smlouvy, jednání s nepřítelem) nebo prováděl určité povinnosti (např. hagg, půst). Konkludentní sunna zahrnuje skutky, výroky a praxi jiných osob, o nichž se Prorok dozvěděl a které schválil, ať už výslovným souhlasem nebo mlčením. 1'zn. pokud byla kupříkladu určitá povinnost plněna způsobem, o němž Muhammad věděl (např. rituální „omytí" jemným pískem tam, kde nebyla dostupná voda) nebo bylo zřejmé, že za Prorokova života byla rozšířena určitá praxe a Muhammad se proti tomu nijak nevyslovil (např. placení zakätu v datlích a ječmeni), je takové jednání považováno za schválené a tvořící tedy součást sunny.177
Ne-právní sunna {sunna gajr tašrtctja) se týká hlavně běžného Muhamma-dova života (např. jak jedl, jak se oblékal, jak spal...) a není pramenem šartcy. Způsob Prorokova odívání, obliba určité barvy či užívání parfému naznačuje většinou pouze skutečnost, že příkladmo uvedené jednání je přípustné, možné, resp. indiferentní (mubäh); aby bylo označeno za mandúb (doporučené) nebo dokonce povinné (wägib), bylo by třeba výslovného důkazu či potvrzení.178
Otázky lékařské, zemědělské apod., tj. netýkající se Muhammadovy prorocké mise, stejně tak řešení podmíněná přechodnými okolnostmi (např. způsob provedení útoku na nepřítele) nemohou tvořit podklad pro stanovení norem šarľy. Dále výjimky a specifické situace vztahující se pouze na Muhammada (např. počet manželek vyšší než čtyři, konkrétně dvanáct) nemohou zakládat obecná pravidla, neboť jde o Bohem poskytnuté výsady vztahující se pouze na Proroka, nikoliv na všechny muslimy. V některých případech je sporné, kam kterou tradici zařadit - způsob zastřihávání kníru, nošení plnovousu nebo např. hagg na velbloudu tak může být hodnoceno jako jednání přípustné (mubäh) nebo za doporučené (mandúb).
Právní sunna (sunna tašrťlja) je obecně typickým, vzorovým a příkladným jednáním Proroka, projeveným slovy, skutky či mlčky (a nespadajícím pod výše
175  Kamali, M. H.: Principles..., s. 50.
177 Kamali, M. H.: Principles..., s. 50.
178 Kamali, M. H.: Principles..., s. 51.
neny islámského práva a právní metodologie (usúl al-fiqh)
67
ol II
dené příklady) a dělí se do tří oblastí dle toho, zda jde o jednání Proroka o Posla Božího, jako hlavy státu nebo jako soudce.
Jedná-li Prorok z titulu Posla Božího, jsou v sunné vyjádřené normy kom-ementární ke Koránu, a to i v případě, kde Korán o dotyčné otázce mlčí. tšinou se jedná o zpřesnění dvojznačných (mugmal) pasáží Koránu nebo 0 detailnější rozpracování norem, jež jsou v základních obrysech v Koránu obsažené (např. provádění náboženských povinností, hodnocení pottavin n haläl a haräm apod.). Tvoří obecnou legislativu (tašrlc cämm) závaznou pro VÍechny. Norma sunny je zároveň stejné kategorie jako koránská norma, již (pecifikuje. Tzn. doplňuje-li závazný příkaz, je wägib, podobně je-li komplementární k jednání pouze doporučenému, je mandúb. Hodnota, resp. kategorie normy může být vyjádřena i v samotné sunné, lze ji dovodit také na základě unalogie nebo za použití argumenta a contrario (kdyby jednání nebylo doporučené nebo povinné, nebylo by masově rozšířené, např. obřízka). Při trvajících nejasnostech se přihlíží k účelu, pro nějž byla norma přijata, k okolnostem, k úmyslům jednajících osob apod.179
V případě, kdy Prorok jedná jako hlava státu (např. v otázkách ťiskál-nícb, vojenských, mezinárodních), nelze v obdobném případě jednat samo-Itatně, aleje třeba schválení vládní autority (např. k přivlastnění si části dobytého území).
Podobně pokud Prorokovo jednání spočívá v soudním rozhodnutí, není normou jedinec vázán přímo, ale až na pokyn soudce (resp. k výkonu práva potřebuje soudní rozhodnutí). Zhodnocení skutkového stavu, důkazů apod. není podkladem právní normy, jedná se o situační, neopakovatelný úkon. Obecnou normu zakládá teprve rozsudek. Rozhodnutí ve zmíněných případech jsou závazná jen pro soudce.180 (Může vzniknout otázka, kdy jednal Muhammad jako Posel Bož! a kdy jako soudce. Rekl-li např. v konkrétním případě ženě lakomého manžela, ať si jako výživné vezme, co potřebuje, je sporné, zda tak všem manželkám, jejichž manžel zanedbává své povinnosti, vzniká bezprostředně vykonatelný nárok, neboje třeba nejprve soudního rozhodnutí.) i Je tedy nutné správně posoudit, v jakém postavení Muhammad jednal, zároveň i zda chtěl nebo nechtěl skutečně stanovit nějaké závazné pravidlo. Soustředíme-li svůj zájem více na isnäd, dělíme hadtty na „plynulé" (muttasil), jejichž řetězec tradentů je nepřerušený a vede až k Prorokovi a „přerušené"
j*7S Kamali, M. H.: Principles..., s. 52-53. 180 Kamali, M. H.: Principles..., s. 55.
68
Sanca - úvod do islámského práva
Prameny islámského práva a právní metodologie (usul al-fiqh)
69
(gajr muttasil, mursal), jejichž isnäd je přerušený či neúplný. Muttasil hadity dále dělíme na mutawätir, mašhúr a ähäd.ia
Mutawätir znamená „plynule se opakující". Fladitje předán velkým množstvím rozdílných osob, které se nemohly navzájem domluvit na lži. V každé generaci existuje velký počet tradentů, kteří tradici dokládají. Zpráva musí být založena na smyslovém vnímání (např. prohlášení, že vesmír je stvořený, je proto irelevantní) a nesmí jít o prohlášení spekulativní (výrok „A si myslí, že B slyšel od C nebo D" je proto nepřípustný). Tradenty musejí být osoby čestné a důvěryhodné (cadl), tzn. ne například opilci nebo odpadlíci od islámu; důležité jc alespoň, aby nešlo o bezvěrče. Osoba předávající hadit musí být nestranná, resp. nezainteresovaná např. politicky nebo ideologicky na obsahu zprávy, kterou reprodukuje. Zmíněné podmínky musejí být splněny zároveň u všech tradentů od začátku až do konce.182 Dle většiny culamaje takový hadit svou hodnotou (hukm) ekvivalentní Koránu, neboť nepřetržitě podané svědectví (tawätur) zakládá jistotu (jaqin) srovnatelnou se smyslovým vnímáním určité skutečnosti (jako každý zná své děti, každý zná i své předky díky předávanému svědectví a nikdo též nepochybuje, že Bagdad byl po staletí sídelním městem chalífátu, i když si to sám nemůže ověřit).183 Pokud existuje více verzí téže zprávy, považuje se za mutawätir pouze sdělení či jeho podstata společná všem variantám. Spíše výjimečným případem je hadit, jenž má ve všech verzích stejné znění (jde asi jen o deset tradic).
Mašhur, tj. „dobře známý" hadit, je na počátku doložen jen jedním nebo dvěma Druhy Prorokovými, ale stal se tak známým, že byl dále předáván již nezjistitelným počtem lidí. Zároveň k jeho rozšíření došlo nejpozději v první nebo druhé „generaci" po smrti Muhammada, tzn. za Druhů Proroka nebo Následovníků.184
Dle možnosti setkat se s Prorokem byli tradenti rozděleni do čtyř skupin: 1. s.ahäha, tj. Druhové (Prorokovi), kteří byli Muhammadovými současníky. Počet Druhů dosahuje čísla 140 000 a pro zařazení mezi ně je třeba, aby se dotyčná osoba alespoň jednou v životě s Mubammadem setkala. Nemusela s ním ani mluvit, stačilo jej vidět. Zároveň dotyčný musel být muslimem,
i;
Kamali, M. H.: Principles..., s. 68. Kamali, M. H.: Principles..., s. 69. Kamali, M. H.: Principles..., s. 70. Kamali, M. H.: Principles..., s. 70-71.
stačilo ale, aby jako muslim alespoň zemřel. Generace Druhů se uzavírá v roce 100 A. H., kdy umírá poslední z nich.
täb'ŕun, tj. Následovníci, se již s Prorokem setkat nemohli. Patří sem všichni, kdo měli alespoň teoretickou možnost setkat se s generací Druhů Prorokových. Období druhé vrstvy se uzavírá roku 181 A. H. atbäc at-täbicln, tj. Následovníci Následovníků. Příslušnost k této generaci je opět definována možností setkat se s někým z generace předchozí. (Na svědectví osob z této vrstvy se již přísně uplatňují pravidla kritiky is-nádu, vznikají též první sbírky tradic.) Generace končí v roce 220 A. H. atbäc atbäc at-täbicin, tj. Následovníci Následovníků Následovníků, též al-ächidin min atbäc aťatbäc, tj. beroucí od Následovníků Následovníků. V jejich generaci dochází ke konečnému a kritickému zhodnocení tradic, vznikají též autoritativní, „kanonické" sbírky haditů.1S5 1'íťs rozšíření tradice již v prvních dvou generacích tradentů není právními ikolami mašhúr považován za spolehlivý a vzhledem ke své výpovědní hod-i n n ě je řazen spíše ke třetí skupině ähäd. Výjimkou je hanafija, která jej povaluje za spolehlivý, byť trochu nižší kvality než mutawätir, od něhož se liší jen v počtu tradentů na začátku isnädu,
Ähäd (též chabar alwähid), tj. „osamocený" hadit, je zprávou předanou jedli ím či více ttadenty, nesplňuje-li nároky kladené na mutawätir nebo mašhur. Pokud není věrohodnost jeho obsahu podpořena dalšími, vnějšími okolnostmi nebo důkazy, není relevantním zdrojem poznání (odlišně Ibn Hanbal, jenž Uznává i tento druh tradice).186
Nad závazností ähäd bylo vedeno mnoho diskuzí. Většina zastává názor, že ednání dle ähäd je povinné, jen jsou-li splněny určité podmínky. Předně musí llýt hadit předán způsobilou osobou, tzn. ne dítětem nebo bláznem, není ale na závadu, je-li tradentem žena, otrok nebo slepec. Musí jít o muslima, a to alespoň v okamžiku předání tradice, nevadí ovšem, přijal-li islám až po získání ■právy. Tradentem musí být osoba čestná (Wí), a to v okamžiku předání tradice, tan. nesměla spáchat velký hřích nebo množství hříchů menších. Otázka, jak Uťčit, zdaje tradent cadl, byla řešena velmi různorodě; obecně stačí, aby klady převážily nad zápory,187 jako důkaz věrohodnosti a čestnosti stačí též skutečnost, íc osoba byla připuštěna k soudu jako svědek. (Dodejme, že všichni $ahaba jsou
|M Pelikán, P.: Sünna..., s. 94-96. B* Kamali, M. H.: Principles..., s. 71-72. "'   Pelikán, P.: Sünna..., s. 98.
70
ŠarFa - úvod do islámského práva
ľriimcny islámského práva a právní metodologie (usůl al-fiqh)
71
považováni za cadl.) Tradent musel být též vybaven dobrou pamětí a „retenční" schopností (4abt), tedy schopností zprávu poslouchat, pochopit a správně šiji zapamatovat (svědectví osoby často chybující nebo nekonzistentní ve svých výpovědích je proto irelevantní). Tradent též nesměl být zapleten do falšování nebo zkreslování hadltů (tadlis), ať v případě isnädu nebo mátnu. (Význačnému a respektovanému cälimovijc ovšem možné odpustit opomenutí vedlejší větve isnädu či některého tradenta, pokud je zbytek isnädu dostatečně přesvědčivý.) Tradent zároveň musel zprávu slyšet přímo od zdroje. Obsah tradice též nesmí být v rozporu s Koránem, nesmí být ani zjevné nesmyslný nebo podivný (např. že archa Noemova rituálně obcházela Kacbu a konala modlitbu o dvou pokleknutích) a nesmějí se v něm vyskytovat ani drobné chyby, které mohou mít vliv na smysl zprávy (např. záměna ab - otec za ibn - syn).188 Aš-ŠäncImu a Ibn Hanbalovi stačí výše uvedené podmínky, Abú Hanífa navíc žádá, aby se tradent hadltem sám řídil, aby podstata zprávy byla známá i množství dalších lidí, kteří sami zprávu nepředali a není-li tradentfaqlhem, musí být zpráva v souladu s qijäsem. Mälik je ochoten spoléhat se na ähäd, je-li v souladu s praxí medínské obce. V principu všechny školy ähäd za výše uvedených podmínek uznávají, ledaže by byl popřen silnějším důkazem nebo měl slabou vazbu na Proroka. Netrvá se na doslovném předávání, stačí soulad v podstatě sdělení.189
Zatím byla řeč o tradicích, jejichž řetězec tradentů je úplný, resp. vedoucí plynule až k Muhammadovi. Oproti tomu přerušený hadtt (al-hadlt gajr al-muttas.il) je hadltem, jehož isnäd nevede k Prorokovi v celém rozsahu. Dle závažnosti prohřešku dělíme tyto hadlty na mursal, munqatľ a mucdal.
Mursalje většinou připsán přímo Prorokovi bez uvedení tradenta (zejména Druha nebo Následovníka) osobou, jež se sama s Prorokem nesetkala. V zásadě je takový hadlt odmítnut, ledaže by byl tradován prominentním Následovníkem a byl podložen jiným, spolehlivějším hadítem,je v souladu s doloženým jednáním Druhů Prorokových, většinou culamaje uznáván a o tradentovi není známo, že by kdy předal nějaký slabý nebo pochybný hadlt. Ani poté ale jednání dle mursal není povinné.
V případě munqatľ chybí článek řerězce někde uprostřed isnädu a u mucdal chybí dva po sobě jdoucí články řetězu tradentů. Oba posledně zmíněné druhy tradic jsou nepřípustné.190
ji
Kil
Dalším významným dělením hadítů, vycházejícím zejména ze spolehlivosti tradentů, je rozlišení na sahib, hasan a daclf.191 Tradenti jsou k tomuto účelu rozděleni do několika skupin:
11  I Druhové Prorokovi, kteří jsou obecně považováni za spolehlivé,
tiqät täbicln, tj. ti, kteří požívají nejvyššího respektu hned po Druzích, S, Liqät, tj. věrohodní, ale nedosahující kvalit prvních dvou skupin,
\aduq, tj. pravdomluvní, o nichž se neví, že by falšovali tradice nebo vážně chybovali při jejich předávání, $adúqjahim, tj. pravdomluvní, ale občas chybující,
tnaqbul, tj. „akceptovaní" - není důkaz o tom, že by zpráva jimi předaná byla lživá,
7i maghul, tj. osoba, jejíž identita není známa a
li Jussäq (od sg.fäsiq), tj. „hříšníci", jimiž jsou míněny osoby podezřelé ze lhaní nebo známí lháři.
11
ľ
Kamali, M. H.: Principles..., s. 72-74. Kamali, M. H.: Principles..., s. 75-77. Kamali, M. H.: Principles..., s. 79-80.
\a))lb může být považován jen tradice předaná osobou spadající do první i třetí kategorie tradentů, obecně jde o hadít s nepřerušeným isnädem sahají-i Im až k Prorokovi, složeným z důvěryhodných osob s dobrou pamětí, jejichž ■pravení je prosté byť i malých chyb.
V případě hasan mohou být tradenty i osoby ze čtvrté až šesté skupiny Bjidentů.
Tradenti daclj nedosahují spolehlivosti potřebné pro sahlh nebo hasan. Ta-I "v ý hadit je „slabý" kvůli nedostatku v isnädu nebo mátnu neboje o traden-(OVÍ známo, zeje pochybného charakteru. Existují různé druhy dacij'{mursal Je jedním z nich), zmiňme dělení na šädd (hadtt je v rozporu se silnějším hadi-Um), munkar (tradenta nelze považovat za čestného nebo majícího dobrou pnmčť) a mudtarib (hadlt je v rozporu s množstvím dalších tradic, kde žádná
■ von věrohodností nedominuje).192
Existuje množství dalších dělení a kategorizací193, např. dle osob, jimiž se f radiče zabývají (marfúc o Prorokovi, mawqúf Druzích, maattr o autoritách ■generace täbicún)m, dle způsobu, jakým byl hadlt předán, resp. získán (po-
lled iem, předčítáním před šajchem, povolením od šajcha šířit tradici, předáním
P   Kropáček, L.: Duchovní cesty..., s. 51. |ř* Kamali, M. H.: Principles..., s. 81.
B* Pro různá, v textu již nezmíněná dělení viz: Pelikán, P.: Sunna..., s. 116n„ Kropáček, L.:
Ouchovní cesty..., s. 51. W   Kropáček, L.: Duchovní cesty..., s, 51.
72
Sarřa - úvod do islámského práva
písemných záznamů tradic, korespondencí, odkazem, nalezením...)195 atd. Významnou kategorií, kterou ještě musíme zmínit, je tzv. hadit qudsi, jenž pochází přímo od Boha. Jeho obsah je Božím vnuknutím určeným Prorokovi, nepatří ale do Koránu a není proto nutné, aby byl zaznamenán v doslovně přesném znění, jak si to vyžaduje koránský text. Od jiných badttů se liší tím, že Muhammadjiž není objektem, o němž je vydáno svědectví, ale sám tvoří poslední článek řetězu. Tyto tradice zaujímají zvláštní postavení mezi Koránem a sunnou.196
Jak bylo řečeno na začátku, je sunna jedním ze dvou nejdůležitějších pramenů islámského práva spolu s Koránem. Na druhou stranu sunnu a Korán nelze směšovat. Korán je primárním pramenem larlcy a při hledání právní normy je třeba se obracet nejdříve k němu, teprve poté k sunně. Stanoví-li Korán jasnou normu, má jeho ustanovení přednost, i kdyby mu sunna protiřečila. Jelikož se má za to, že sunna vykládá Korán, neměly by mezi oběma prameny vznikat rozpory; když už se tak stane, je třeba se pokusit výkladovými metodami zesouladnit sporná sdělení a pokud se to nepodaří, naznačuje to pochybný původ tradice.197
Vzhledem k výkladové funkci sunny se diskutuje o tom, zdaje nezávislým pramenem. Tam, kde sunna potvrzuje (sunna taqrtrlja), vysvětluje (sunna tafsirija) nebo doplňuje (sunna takmilija)19® koránská nařízení, není samostatným pramenem. Někdy ovšem sunna stanovuje pravidlo, o kterém Korán mlčí a norma má původ pouze v sunně — zde se pak o ní uvažuje jako o nezávislém prameni.199 (Např. trest ukamenování za cizoložství spáchané osobou, jež je ve stavu manželském, má původ pouze v sunně; většinou orientalistu je považován za výpůjčku z židovského práva.200) Přes spekulace nad charakterem sunny všichni uznávají, že je pramenem práva, že má ve vztahu ke Koránu nezastupitelnou roli (zvláště v otázkách interpretace) a že je třeba sejí řídit.201
Závěrem se stručně zmiňme o ožehavém tématu, kterým je věrohodnost tradic zkoumaná nejen z pohledu islámského práva. Několikrát jsme
195 Pelikán,P.:S«n»«...,s. 106n.
196 Pelikán, P.:S«n»«...( s. 119.
197 Kamali, M. H.: Principla.,., s. 59.
198 Pelikán, P.: Sunna..., s. 86-87.
199 Kamali, M. H.: Principles..., s. 61-64.
200 Srovnej: Dt 22,20—24 (Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokano-nických knih). Ekumenický překlad. 7. přepracované vydání. Česká biblická společnost, Praha: 1996, s. 178).
201 Kamali, M. H.: Principles..., s. 65.
1'rameny islámského práva a právní metodologie (usül al-fiqh)
73
ne již dotkli problému s podvrženými nebo zfalšovanými badíty. Sami islám-Jtí učenci si tohoto nebezpečí byli dobře vědomi a podstatná část jejich bádání o tradicích směřovala nejen ke stanovení hodnoty haditu jako pramene pľáva v tom ktetém případě, ale i k ověřování spolehlivosti tradic a k eliminaci podvrhů. Příčinou šíření falešných tradic mohly být důvody politické (snaha
0 podporu mocenských či národnostních zájmů), právní (ospravedlňování vlastních doktrín), též důvody filosofické, teologické, někdy i dobře míněné Niiahy pozvednout upadající morálku, ale často i důvody prostě zištné (profesionálním vyprávěním tradic si bylo možné zajistit slušnou obživu) nebo
1 zlomyslné (šíření tradic s hloupým, zesměšňujícím nebo zmatek vytvářejícím obsahem, např. prohlašování haläl potravin za haräm a naopak atd.). cUlama te při svém zkoumání zaměřovali převážně na věrohodnost isnädu a méně JIŽ na obsah samotného sdělení, tedy matn. Byl-li isnád shledán věrohodným .i přesvědčivým, nad poselstvím haditu se již nediskutovalo. Je logické, že kdo ovládal teorii požadavků na správný isnäd, mohl zfabrikovat formálně dokonalé a „neprůstřelné" tradice. Hadity s dokonalým isnädem tak svědčí spíše
0 pozdějším původu tradice202; dle jejich stylu či tradentů, na něž je odkazováno, lze dokonce vystopovat jednotlivé „školy", které do haditů vtělovaly své právní, etické, morální, sociální aj, představy, jimiž se snažily buď ospravedlnit lokální praxi místa svého původu, nebo Prorokovou autoritou zaštítit své právní teorie či přivádět souvěrce k životu, jenž by byl více v souladu s vůlí
1 loží, ať už byla vyslovena v Koránu nebo jen předpokládána zbožnými učenci, teology a právníky. Spíše než autentickým obrazem pionýrských let islámu je \iiiiiia obrazem pozdějšího věroučného, právního a společenského vývoje. Dle
íkterých autorů první tradice vznikají až v druhém století islámu203, další pfipouštějí možnost, že byťjde o zprávy nepůvodní, přece jen mohou v některých případech obsahovat pravdivé jádro204, další nepřímo připouštějí, že ne Všechny hadity jsou původní205 nebo se více méně omezují na přehled případů l.ilšování tradic, které sama islámská věda přiznává.206 Podstatná část mušli 11 lii znalých „západní" kritiky tradic na zpochybňování sunny a podrobování
Kropáček, L.: Duchovní cesty..., s. 50.
Viz answering-isiam.org/3ooks/Schachr/revaluation.htm („A Revaluation of Islamic Traditions" byj. Schacht in the Journal of the Royal Asiaiic Society, 1949) [29. 8. 2011]. Např. Coulson. N. J.: History of Islamic Law. Edinburgh University Press, Edinburgh: 1978, s. 64-70.
Kropáček, L.: Duchovní cesty..., s. 50n. Pelikán, P.: Sunna..., s. 82n„ 104n.
74
Šarlca - úvod do islámského práva
haditů historické a literární analýze (s výjimkou „modernistů" a „liberálů") reaguje spíše podrážděně - znechucením, kritickými výpady či apologetickými spisy, ale i snahami o doložení původnosti tradic za pomocí metod, které obstojí před nároky „západní" vědy. Ať už má pravdu kdokoliv, pro většinu muslimů je sunna stále autoritou, životní inspirací i klíčovým zdrojem práva a výše naznačené diskuse na tom sotva co změní.
Igmác
o..........
Igmäcje třetím hlavním pramenem islámského práva. Výraz igmä'je odvozen od slovesa agmaca, které lze přeložit jako „stanovit", „rozhodnout" nebo „shodnout se" na něčem.207 Právnicky je pojem igmä definován jako jednomyslná shoda mugtahidů muslimské komunity208 v jakékoliv otázce, ohledně jejíhož řešení bylo dosaženo konsensu v období následujícím po smrti Proroka Muhammada.209 Dle některých učenců měl igmäc zahrnovat souhlas všech věřících, dle některých stačila i shoda názorů jedné generace cu\ama z jediného teologického centra, převládla ale koncepce konsensu všech muslimských učenců.210
Oprávněnost užití igmác jako pramene práva má dle tradičního výkladu podklad v Koránu i sunné. Z Koránu je citován verš 4:59211, jenž vyzývá k poslušnosti Bohu, jeho Poslovi a těm, kdo mají nad muslimy autoritu [ulil al-amr). Pokud ale osoby pověřené autoritou nad ostatními mají být dle Božího příkazu poslouchány, musí být tedy neomylné. Otázkou je, koho pod ulit al-amr zařadit - zda politické vůdce, učence nebo obě skupiny. Řešením je třetí možnost, přičemž každý je kompetentní jen ve svém „oboru působnosti". V právních otázkách tedy rozhoduje hlas mugtahidů. Neomylnost komunity jako celku je dovozována i z verše, jenž zapovídá odklon od cesty, již sledují ostatní věřící, a který hrozí odrodilcům věčným zatracením (4:115).212 Cestou se zde rozumí konsensus věřících (resp. «1« al-amr) v otázce směřování ummy; opuštění této cesty se rovná odmítnutí Proroka, resp. samotného Boha. Podpůrně působí
207 Kamali, M. H.: Principles..., s. 169.
Pojetí obdobné s koncepcí opinio Iuris communis či consensus ecclesiae v západní právní, resp. církevní tradici (Goldziher, I.: Introduction..., s. 50).
209 Kamali, M. H.: Principles..., s. 169.
210 Drgonec, J.: Právně kultury..., s. 38.
211 Korán..., s. 528.
212 Korán...,s. 535-536.
Prameny islámského práva a právní metodologie (usul al-fiqh)
75
[verš, jenž definuje ummu jako společenství, které ukazuje dobré a zakazuje ■patné, Z čehož vyplývá její kolektivní schopnost dobré a špatné rozpoznat a identifikovat (3:110).213 Další verš (7:181)214 hovoří o ummějako o národu, jenž je správnou cestou dle pravdy veden a který spravedlivě jedná.215
Z haditů jsou nejcitovanější Muhammadovy výroky „Má komunita se nikdy neshodne na omylu" a „To, co muslimové považují za spravedlivé, je spravedlivé i v očích Božích". První zmíněný hadit není sice mutawätir, ale potvrzuje jej mnoho dalších podobného znění či významu a Druhové ani Následovníci ej nikdy nepopřeli.216
Lze říci, že přes různé pochybnosti, týkající se významu veršů Koránu či jednotlivých tradic a výrazů v nich (např. zda se slovo umma nebo gamäca vztahuje na všechny muslimy nebo jen na učence; zda se neomylnost týká jen věcí víry nebo jde o neomylnost všeobecnou atd.), většina culama zastává ná-f fcor, že konsensus mugtahidů v konkrétní otázce značí převládnutí pravdy nad rozdíly a mylnými názory a stává se závazným, platným a neomylným pra-
' 917
menem pravá/
Zmiňované tradice a koránské verše (resp. jejich interpretace) jsou klíčové pro přiznání autority i těm rozhodnutím, které nevyplývají bezprostředně Z Koránu nebo sunny.2'* Nutno dodat, že se tím otevíraly dveře i zvykům a institucím, které byly někdy striktně vzato v rozporu s islámem.219
Korán a sunna nepůsobí jen jako důkaz pro legitimitu igmď, ale jsou i podkladem, resp. východiskem, které je konsensem dále rozvíjeno a upřesňováno (pomineme-li řešení vycházející spíše ze zvykového práva a lokálních tradic, jak bylo výše naznačeno). Otázka, zdaje možný a přípustný i konsensus, jenž čerpá inspiraci nejen z Koránu a sunny, ale i z qijäsu či posouzení obecného zájmu (maslaha), nebyla teorií řešena jednotně. Založení igmäc na qijäsu bylo obecně připouštěno, neboť'jde o zprostředkované spolehnutí se na normy obsažené již v primárních pramenech.220
J" Korán..., s. 506.
w Korán..., s. 414.
í|r> Pro další příklady viz: Kamali, M. H.: Principles..., s. 176.
'"' Viz Kamali, M. H.: Principles..., s. 178-180.
1,7 Kamali, M. H.: Principles..., s. 181-182.
'18 Hruškovič, I.: Islámský právny systém..., s. 29.
ľ" Goldziher, L: Introduction..., s. 51. Kamali, M. H.: Principles..., s. 188.