Max Weber
Sociologie
NÁBOŽENSTVÍ
S úvodní studií Miloše Havelkv
Napjatý vztah náboženské etiky smýšlení ke světu
Čím niternéji se náboženství spásy prohlubuje a čím víc ústf v „etiku smyšlení", tím hlubší napěti vůči realitám světa to znamená. Pokud je náboženství jen náboženstvím rituálním nebo zákonickým, není rozpor se světem tak zásadní. V té podobě působí v podstatě stejně jako magická etika, čili, obecně řečeno, přijaté konvence se považují za svaté a neporušitelné a vyznavači jistého boha mají společný zájem, aby se předešlo božímu hněvu a tedy trestu za překročení norem. Kde tedy nějaké přikázání jednou provždy znamená božsky řád, postupuje tím z okruhu proměnlivých konvencí do sféry svatosti. Platí pak, jako všechny zákony kosmu, od věčnosti a bude platit věčně, lze je jen interpretovat, ale ne měnit, leda že by sám bůh zjevil nové přikázání. Tak jako symbolika pojící se k určitým obsahovým prvkům kultury nebo magické tabu způsobuje stereotypizaci konkrétních vztahů k lidem a k předmětům, tak způsobuje náboženství v tomto stadiu stereotypizaci celé oblasti právního řátlu a konvencí. Svatá písma Indů, islámu, Pársů a Židů i klasické knihy Číňanů pojednávají o rituálních a ceremoniálních normách ve zcela stejném duchu. Právo je „svaté" právo. Panství nábožensky sie reo typizovaného práva vytváří skutečně závažné překážky racionalizaci práva i ekonomiky. Když na druhé straně etická misie proroka zboří tyto stereotypní magické nebo rituální normy, může to vyvolal pronikavou -akutní nebo povlovnou - revoluci v uspořádání života a zejména hospodářství. V obou směrech má samozřejmě moc náboženských faktorů své meze. Zdaleka ne všude, kde náboženství provází takové změny, je jejich hlavním motorem. Obzvláště nikde ze země nevydu-pc ekonomické změny, pokud pro ně vůbec nejsou podmínky ani in-
311
tenzivní popudy v daných poměrech a v dané konstelaci zájmu. A jeho konkurující sílaje vůči mocným ekonomickým zájmů přece jen omezená. Relativní moc jednotlivých komponent vývoje a způsob jejich vzájemného „přizpůsobování" nelze vyjádřit obecnou formulí. Potřeby ekonomického života prosazují svou platnost buď určitým novým výkladem posvátných přikázání, anebo je od případu k případu obcházejí, anebo prakticky prostě pominou s pomocí praktikované jurisdikce pokání a milosti, jež např. v katolické církvi ustanovení tak důležité jako zákaz braní úroků odsunula stranou způsobem, kterýjsme už uvedli, také in foro conscientiae (= .na půdě svedomí"), aniž je odvolala, což by nebylo možné. Se stejně zatracovaným „manželským onanismem" (systémem dvou dětí) by to popřípadě Šlo vyřídit stejně. Protože vůči novým problémům a praktikám bývají náboženské normy přirozeně mnohoznačné anebo k nim nic neříkají, existuje tu nevyhnutelné vedle sebe jak absolutně neotřesitelná ste-reotypizace, tak mimořádná libovůle a nevypočíta tel n osu kdy nikdo neví, co vlastně platí. Z islámského kanonického práva Šaría se v některém případě nedá určit, co je dnes ještě v praxi platné, a totéž se týká všech posvátných práv a mravních přikázání, která mají formální charakter rituálně kazuistický, především židovského Zákona. Tato situace se však podstatně mění, když se to, co se má v duchu náboženství zásadně Činit, uvede v systém „etiky smýšleni". Prolamuje se stereotyp jednotlivých norem ve prospěch celkového pojetí cesty životem,jež má „smysl" a jež vede ke spáse jako k náboženskému cíli. Nejde už o „svate právo", ale o „svaté smýšlení", jež může různé zásady chování sankcionovat podle situace, tedy pružně a přizpůsobivě. Nevnáší pak do života stereotyp, nýbrž muže, podle toho v jakém směru způsob života orientuje, svým duchem působit přímo revolučně. Avšak za tuto schopnost platí tím, že do života vnáší problematiku podstatně vyostrenou a „zniterněnou". Vnitřního napětí mezi náboženským postulátem a realitou světa vskutku neubývá, nýbrž přibývá. Místo požadavku vnějškově se vyrovnat s teodicejí přibývá, jak se stále více usoustavňují a racionalizují společenské vztahy a jejich obsahy, konfliktů vlastních zákonitostí jednotlivých životních sfér s náboženským postulátem, a čím intenzivnější je potřeba náboženství, tím víc se svět stává „problémem": Musíme si to teď ujasnit na hlavních uzlech toho konfliktu.
312
Náboženská etika proniká do sféry sociálních řádů velmi různě hluboko. Rozhodují zde nejen rozdíly mezi magickou a rituální vázaností a religiozitou, ale především principiální postoj ke světu vůbec. Cím systematičtěji a racionálnčji je z náboženského stanoviska uvařen poměr ke kosmu, um zásadněji se může ocitat v konfliktu s různými řády světa, tím větším, čím více se tyto řády formují podle svých vlastních zákonitostí. Vzniká etika odmítající svět, které bytostně chybí charakter stereo typizující ho svatého práva. Právě to napětí, jež vnáší do vztahu k světu, je silně dynamickým momentem vývoje. Pokud náboženské etika pouze přejímá obecné ctnosti platné v životě na zemi, není je zde nutné rozebírat. Vztahy uvnitř rodiny, k tomu pravdivost, spolehlivost, respektování života a majetku bližního, včetně jeho žen, to se rozumí samo sebou. Ale na jednotlivé ctnosti se klade příznačné různý důraz. Tak konfucianismus nesmírně zdůrazňuje magicky motivovanou rodinnou pietu, uctívání duchů předků, horlivě pěstované patriarchální a patrimoniálně byrokratickou organizací politického panství, pro niž je, podle Konfuciova výroku „nepodřízenost horší než sprosté smýšlení", a tudíž podřízenost rodinným autoritám, jak rovněž výslovně řekl, je mu i známkou společenské a politické kvality. Přímo v polárním protikladu k tomu je radikální forma náboženské obce, která rozbíjí i svazky rodinné: kdo neopustí svého otce, nemůže být Ježíšovým učedníkem. Anebo třebas přísnější požadavek pravdy v indické a ZarathuŠtrově etice proti židovsko-křesranskému Dekalogu (kde se omezuje na soudní „křivé svědectví"), a naproti tomu zas naprosté pominutí povinnosti mluvit pravdu ve stavovské etice čínské konfuciánské byrokracie. Anebo v ZarathuŠtrově náboženství zákaz týrat zvířata, původně vyvolaný jeho postojem proti orgiím, a ještě dále zabíhající absolutní zákaz zabíjení jakékoli živé bytosti (ahimsa), založený na animistických představách (o stěhování duší) ve všech náboženstvích specificky indických v protikladu k téměř všem náboženstvím jiným.
Etika sousedská podkladem náboženské etiky
Ostatně obsah každé náboženské etiky, přesahující jednotlivé magické předpisy a rodinnou pietu, určují prvotně dva jednoduché motivy, jimiž se řídí každodenní jednání překračující okruh rodiny: spra-
313
vedlivá odveta lomu, kdo ublížil, a bratrská pomoc, když je spřáteleny soused v nouzi. Odplatovi je obojí: Provinilec si „zaslouží" trest, jeho vykonáním se ukojí hněv, soused si „zaslouží" pomoc. Ze se nepřátelům zlé splácí zlým, rozumí se v čínské, védské i zarathustrov-ské etice a až do poexilové doby i v židovské samo sebou. Ba zdá se, jako by cely společenský řád spočíval v odplate, a prolo Konfuciova etika v Číně, jak se přizpůsobuje svetu, odmítá myšlenku milovat i nepřátele, motivovanou zčásti mysticky, zčásti sociálně utilitaristický, neboť podle čínského názoru přímo podrývá smysl státu. Tuto myšlenku přijala židovská poexilová etika, ale vlastné, jak uvádí Mcinhold, jen v tom smyslu, že nepřítele tím více a tím iioblesnčji zahanbíme, když se zachováme vlídné, a hlavně s důležitou výhra dou, kterou činí také křesťanství: že pomsta přísluší Bohu a on ji zařídí tím jistěji, čím víc sejí zříká člověk. Svazkům čeledí, krevních bratrstev a kmenů ukládá religiozita náboženské obce za povinnost, aby byly svým příslušníkům v nouzi ku pomoci. Anebo je spíše sbrat-řujc místo společníků rodinných: Kdo nemůže opustit otce a matku, nemůže být Ježíšovým učedníkem - a v téže souvislosti a smyslu padlo i slovo, že Ježíš nepřináší mír, ale meč. Odtud vyrostá i příkaz „bratrství", který je pro náboženskou obec - ne snad pro každou, ale právě pro prvokřesťanskou - specifický, protože se nejhlouběji emancipovala od svazku politického. I v raném křesťanství, např. u Klementa Alexandrijského, platí bratrství v plném rozsahu jen v kruhu souvěrců, mimo něj ne bez výhrady. Bratrská pomoc v nouzi pochází, jak jsme viděli, ze společenství sousedského. „Bližní" pomůže sousedovi, protože ho bude jednou třebas také potřebovat. Teprve když se silně smísila politická a etnická společenství a když se božstva odloučila od politického svazku a chápala se jako mocnosti univerzální, mohli věřící dojít k univerzalismu lásky. Velmi ztížen byl takovýto vztah k vyznavačům cizího náboženství, když si konkurovala náboženství různých obcí a každé požadovalo, aby jeho bůh byl jediný Bůh. Podle buddhistického podání se Džinoví mniši podivovali, že Buddha pokynul svým učedníkům, aby dali jíst i jim.
314
Almužna a charita
Jak se pak během ekonomické diferenciace obyčej sousedské dobročinnosti a pomoci přenášel i na vztahy mezi různými sociálními vrstvami, projevilo se to velmi záhy v náboženské etice. Pěvci a kouzelníci, lato nejstarší z „povolání" odloučených od půdy, žili ze Štědrosti bohatých. Ochotné dárce za všech dob velebili, lakomé stíhali kletbou. V podmínkách naturálního hospodářství nečinil z lidí nobilitu sám majetek, ale způsob života vyznačující se Štědrostí a pohostinností. Proto je univerzálním a primárním článkem všech etických náboženství almužna. Etická religiozita míří tímto motivem k různému náboženskému cíli. Dobročinnost vůči chudým zdůvodňuje příležitostně i Ježíš zcela dle principu odplaty takto: Právě proto, že tito chudí nemohou odplatit, odplatí tím jistěji Bůh. K tomu přistupuje zásada solidarity mezi bratry ve víře, která za jistých okolností vedla k bratrství hraničícímu s „komunismem lásky".
Pro příslušníky islámu patří almužna k pěti absolutním přikázáním, ve starém hinduismu i u Konřucia i ve starém židovství je almužna totéž co „dobrý skutek" vůbec, ve starém buddhismu je to původně jediný skutek, na kterém vůbec u zbožného laika záleží, a v antickém křesťanství získala takřka hodnost svátosti (ještě v době Augustinově se považovala víra bez almužny za falešnou). Nuzný islámský bojovník za víru. buddhistický mnich, chudý spolubratr mezi prvotními křesťany (dokonce i v obci jeruzalémské) jsou všichni závislí na almužně, právě tak i sami proroci, apoštolove a často i kněží v náboženstvích spásy. A naděje na almužnu a na pomoc v nouzi byla ve starém křesťanství a později v sektách, až i v obcích kvakerů, jako jakési podpůrné iítočišté jedním z hlavních ekonomických momentů propagandy a napomáhala soudržnosti náboženské obce. Jakmile pak náboženská obec pozbude lakového charakteru, zirácí hned lato stránka víceméně význam a mechanizuje se v pouhý rituál. Přesto v zásadě trvá. Ačkoli se i v křesťanství vyvíjí věc takto, přesto si bohatí ke své blaženosti rozhodně přejí rozdávat almužnu, takže chudí jsou v církvi přímo jakýmsi nepostradatelným zvláštním „stavem". Podobně se za nábožensky hodnotné objekty etických činů nabízejí nemocní, vdovy a sirotci. Vždyť pomoc v nouzi sahá přirozeně dál než almužna: od přítele a od souseda, a tedy také od spolubratra
315
ve víře, očekávám bezúročnou půjčku Či nouzové zaopatření svých dětí, upadám-li do bídy. V Americe si mnohdy kladou lato předsevzetí i svfitské spolky působící na stejném poli jako sekty. A zvláště se to očekává od šlechetnosti mocných a od samotných vládců. Do jisté míry sám držitel moci dobře chápe, zeje v jeho vlastním zájmu, aby přál i svým poddaným, neboť na jejich přízni, nemůže-li je všechny racionálne kontrolovat, do značné míry závisí jeho bezpečí a jeho příjmy, šance získat u někoho mocného ochranu a pomoc v nouzi je pro nemajetného človeka, a zvláště pro svaté pěvce pobídkou, aby ho vyhledali a jeho dobrotu chválili. Všude, kde sociální strukturu určují patriarchální mocenské poměry, měla - zvláště v Orientu -prorocká náboženství, už vzhledem k tamější praktické situaci, jaksi „chránit slabé", ženy, děti, otroky. Tak jmenovitě za působení prorocké misie Mojžíšovy i Muhammadovy. Podobná myšlenka se pak vztahovala i na poměry třídní. Pro předkapitalistické éry bylo typické bezohledně kořistit z třídního postavení méně mocných sousedů: bez milosti zotročoval dlužníky a rozšiřovat na jejich úkor vlastní pozemkový majetek (což bylo obojí skoro jedno a totéž), využívat větší kupní síly ke skupování konzumního zboží, aby se spekulačně využilo finanční tísně druhých. Takováto běžná provinění proti solidaritě stihala pak ovšem těžká společenská pohana a proto i důtky náboženské. Na druhé straně stará válečnická šlechta pohrdala zbohatlíky z peněžního zisku, opovrhovala těmito parvenu. Všude byl tedy nábožensky kárán i tento druh „lakoty", v indických právních knihách i ve starém křesťanství a v islámu. V Židovstvu s charakteristickou instituci milostivého léta pro souvěrce, v němž se odpouštěly dluhy a propouštělo se z otroctví, z čehož si potom teologickými machinacemi a nepochopením věci čistě měšťanská zbožnost zkonstruovala (každý sedmý rok) obyčej „roku sabatu". V etice smýšlení se usoustavnčním všech těchto jednotlivých nároku došlo k pojmu smýšlení specificky nábožensky laskavého a dárného: k „charitě".
3ll>
Náboženské zavržení úroku
Téměř při všech etických reglementacích v oblasti ekonomiky se tento centrální názor stále opětovně projevuje v tom, že zavrhuje úrok z půjček. Mimo protestantství se to neobjevuje jen v religiozitách, které se, tak jako koníucianismus, úplné přizpůsobují pozemským řádům anebo ve kterých, jako ve starobabylonské etice a v antických etikách středozemních, měšťanstvo a zvláště v městech usedlá Šlechta zainteresovaná na obchodu vůbec bránily vývoji pronikavější charitativní etiky. V indických knihách náboženského práva se zatracuje braní úroku aspoň ve dvou nejvyšších kastách. U Židů mezi soukme-novci, v islámu a ve starém křesťanství zprvu mezi bratry ve víře, později již bezpodmínečně vůbec. V křesťanství není patině zákaz úroku původní. Bůh nebude splácet tomu. kdo půjčuje bez rizika -taktoje asi motivována Ježíšova rada, aby se půjčovalo nemajetným. Z toho místa v evangeliu se pak chybou ve výkladu a v překladu udělal zákaz úroku (namísto „měděna apelpidzontés" přibližné v smyslu „když za to stěží comůžete očekávat" čteno „méden apelpidzontés" -„ať za to nic neočekáváte", ve Vulgátě: „nihil inde sperantes"). Původní důvod odporu k úrokům byl ten, že primitivní výpůjčky v nouzi měly veskrze povahu žebroty, a úrokoval je pak „mezi bratry" vypadalo jako prohřešek proti povinnosti pomáhat v nouzi. Tento zákaz se však v křesťanství stále zostřoval ve zcela jiných poměrech a zčásti z jiných motivů. Ne snad proto, Že ve všeobecných podmínkách naturálního hospodaření neexistoval kapitalismus, a to se (podle šablony historického materialismu) v tom zákazu údajně „odráželo". Vždy naopak vidíme, že křesťanská církev a její služebníci včetně papeže v raném středověku, tedy právě v éře naturálního hospodářství, zcela bez rozpaků úroky brali, a tím spíš je trpěli. A právě téměř přesně tehdy, když se začaly rozvíjet skutečně kapitalistické formy kapitalistické směny a zvláště kapitalistický zisk ze zámořského obchodu, začala církev stíhat úrok z půjček, a lo stále ostřeji. Šlo tedy o principiální zápas mezi etickou a ekonomickou racionalizací hospodářství. Teprve v 19. století, když se věci nedaly změnit, musela církev, jak jsme viděli, odsunout zákaz způsobem, o kterém jsme se už zmínili.
317
Rozpor mezi nábožensky etickou a ekonomickou racionalizací života
Pravý nábožensky důvod antipatie k úrokům leží hloubej i a souvisí s postojem náboženské etiky k samotné zákonitosti racionálního obchodního zisku. Každý čisto obchodní zisk se v původních náboženstvích, a právě v těch, která jinak majetek a bohatství hodnotila velmi pozitivně, posuzoval vesměs velice nepříznivě, A opět zas nejen v dobách naturálního hospodářství a vlivem válečnické Šlechty, ale právě za poměrně čilého obchodního ruchu a vědomě na protest proti němu. Předně racionalizace zisků z peněžní směny otřásla tradicí, na jaké vůbec spočívala autorita posvátného práva: Už proto je honba za penězi, jako typ racinálního sledování zisku, z náboženského hlediska povážlivá. Kněžstvo tedy podporovalo, jak jen mohlo (patrně už v Egyptě), zachování naturálního hospodářství, pokud tomu příliš neodporovaly vlastní ekonomické zájmy chrámu jako sakrálně chráněné depozitní a úvěrové pokladnv. Ale především na nedůvěru etických náboženství, nikdy jasné nevyslovenou, ale o to jistěji pociťovanou, naráží neosobní, ekonomicky racionální, proto však nábožensky iracionální charakter čisté obchodních vztahů. Každý ryze osobní vztah mezi Člověkem a druhým člověkem, aťjakýkoli, třeba i úplné zotročení, lze eticky reglementovat, je na něj možno klást etické požadavky, protože jeho podoba závisí na individuální vůli účastníků a ponechává tedy prostor rozvoji charitativních ctností. Tak tomu však není u racionálních obchodních vztahů, a to tím méně, čím jsou racionálně diferencovanější. Vztah rnajitcle zástavního listu k hypotéčnímu dlužníku hypotéční banky, majitele státního dluhopisu k daňovému poplatníku, akcionáře k dělníkům v továrně. dovozce tabáku k zámořským dělníkům na plantáži, průmyslového zpracovatele suroviny k horníkům nelze nejen fakticky, ale vůbec principiálně reglementovat charitativně. Zvěčněné hospodaření na bázi tržního společenství funguje podle vlastních věcných zákonitostí; nedbat jich znamená ekonomicky neuspět, trvale hospodářsky upadat. Racionální ekonomické zespolečenštěnf znamená vždy zvěčnění v tomto smyslu, a kosmos věcně racionálního společenského jednání nelze ovládat charitativními výzvami k jednotlivým osobám. Zvěčněný kosmos kapitalismu pro to ani neponechává místo. Zde
»18
výzvy k náboženské charitě neztroskotávají pouze, jako tomu v jednotlivých případech bývá, na vzdorovitosti nebo nekompetentnosti konkrétní osoby, nýbrž ztrácejí vůbec smysl. Náboženská etika se střetá se světem interpersonálních vztahu, který naprosto nelze vpravit do jejích prapůvodních norem. S příznačnou dvojakostí podporovalo proto kněžstvo vždy znovu, i v zájmu tradice, patriarchalismus proti vztahům neosobní závislosti, zatímco na druhé straně prorocká misie patriarchální svazky bořila. Čím zásadněji však nějaká religiozita pociťuje, že stojí proti ekonomickému racionalismu, lim spíše nalézá náboženský virtuos východisko v protiekonomickém odmítáni světa. V realitě světa měla náboženská etika následkem nezbytných kompromisu různé osudy. Odedávna sejí užívalo k racionálním hospodářským účelům, též ve věci věřitelů. Zejména tam, kde dluh ještě právně nelpěl právě jedině na osobě dlužníka. Tu se pak využívalo kultu předků (jejichž dluh přecházel na didiee). Tak v Egyptě a v mnohých asijských náboženstvích se dávala do zástav)'mumie zemřelého: působila tu představa, že kdyby se nesplnil jeho slib, tedy i slib dlužníka, stvrzený dokonce přísahou, bude zesnulý na onom světě trýz-něn, a proto by mohl zlými kouzly rušit klid potomků. Ve středověku, jak poukazuje Schulte, byl za obzvlášť solventního dlužníka považován biskup, protože kdyby nesplnil přípovéd, dokonce přísežnou, celou jeho existenci by zničila církevní exkomunikace (podobné jako jsou spolehlivými splátci „čestných dluhů" naší důstojníci a studenti z buršáckých spolků). Kupodivu paradoxně vede askeze svou racionální povahou, kromě jiných věcí, o nichž jsme se zmiňovali, vždy znovu k akumulaci majetku. Vždyť už sama podbízivě levná práce asketického celibátníka proti tomu, kdo má na krku starost o existenční mimimum rodiny, přináší buržoázni zisk, zvětšuje jej. V pozdním středověku se odpor měšťanstva proti klášterům zakládal právě na tom, že mu tito „kuliové" konkurují v řemesle, podobně jako se podbízí klášterní škola ke škodě světským ženatým učitelům. Byzantští mniši kotvili ekonomicky ve výrobě ikon, čínští v produktech svých knihtiskáren a dílen; a moderní fabrikace kořalky v některých klášterech —výsměch náboženskému boji s alkoholem -je jen extrémní případ podobného druhu. Takovéto momenty zabraňují principiálnímu antickonomickému odmítání světa. Každá organizace, a zejména i každé institucionalizované náboženství, potřebuje
310
ekonomické mocenské prostředky, a sotva kterýjiný názor byl stihán tak strašnými papežskými klatbami, jmenovité za největšího organizátora církevních financí Jana XII., jako učení františkánských ob-servantů, kteří zastávali pravdu doloženou v bibli: že Kristus své pravé učedníky nabádal, aby zůstávali bez majetku. Počínaje Arnoldem z Brescie táhne se staletími řada mučedníků tohoto učení.
Přesto nelze vůbec podceňovat praktický dopad křesťanského zákazu lichvy a účinek věty platící o obchodním, obzvláště kupeckém zisku: „Deo placcrc tion potest." (= „Nemůže se Ubit Bohu.") Zákaz lichvy se musel rozmanitě právnicky obcházet. Sama církev nakonec musela po tuhém boji (definitivně za Lva X.) takřka nepokryté připustit úrokování v charitativních ústavech Monies pietatis, vlastně zastavárnách pro chudinu. Střednímu stavu se o potřebný kredit, který se dal získat jen za pevný úrok, postaralo privilegium Židů. Ostatně musíme mít na paměti, že už ve středověku se někdy na pevnv úrok uzavíraly půjčky na obchody velice riskantní, zejména zámořské (a v Itálii se všeobecně úrokovaly i poručenské, sirotčí peníze), ale byla to beztak řídká výjimka a běžněji se praktikovala různě vymezená a někdy (v pisánskčm Constitutum usus) tarifovaná účast na riziku a na zisku z obchodu (commenda dare ad proficuum dc mari - íj. vložení kapitálu, případné zboii i lodi, „do prospechu z moře"). Velké obchodní gildy se arci chránily proti výtce, že mezi sebou trpí usura-ria pravitas f- neřád úrokování), někdy vylučováním z gildy, bojkotem a Černou listinou (asi jako proti nesolidnímu diferenčnímu zisku při dnešním burzovním zákonodárství), členové však zachraňovali spásu své duše generálními odpustky, které si cech opatril (napr. v Acta di Calimala) a hojnými milodary a nadacemi v závětích. Hluboký rozpor mezi nezbytnostmi obchodu a ideálem křesťanského Života přitom lidé někdy pociťují velmi silně, a tento rozpor jistě od obchodu odvrací právě nejzbožnější a eticky nejracionálnéjší elementy a hlavně vždy eticky deklasuje racionálního obchodního duch a překáží mu. Když středověká institucionální církev odstup-ňovávala povinnosti ..stavovsky" podle náboženského charizmatu a počestného povolání, a přitom praktikovala odpustky, nemohla vůbec vzniknout etická metodika života na hospodářském poli. (Dišpenze pomocí odpustkú a krajně blahovolné principyjezuitské pro-babilistické ctíky za protireformace nic nezměnily na tom, že právě
320
lidé smýšlející eticky laxně a nikoli lidé přísných mravná se mohli pouštět do výdělečných obchodu.) Kapitalistickou etiku dokázala vytvořit - vůbec ne úmyslně - až světská askeze protestantská, která usměrnila do obchodu a především k zisku z obchodního podnikání jako k plodu racionálního vedení života právě nejzbožnější a eticky nej rigoróznější elementy. Zákaz půjček na úrok se v protestanství, zvláště v asketickém protestantsví, omezil na konkrétní případy ne-milosrdnosti. Jako nemilosrdnou lichvu hanělo právě to, co sama katolická církev v Monies pietatis fakticky trpěla: půjčky chudině. Židé, stejně jako obchodní kruhy křesťanské, to beztak už dávno měli za uckalou konkurenci - naproti lomu účast vkladatele kapitálu na obchodním zisku z půjčených peněz a vůbec z kreditu poskytovaného mocným a bohatým (politické půjčky panovníkům) považovali za legitimní. Tcorctickyje vykládá dílo Sahnasiovo. Především však kalvinismus zničil tradiční formy charity. První, co odstranil, byla bczplánovitá almužna. Ovšem na cestu k charitě systematické se nastupovalo už od té doby, co byly v raně středověké církvi zavedeny pevné normy pro rozdílení peněz biskupových a co byly zřizovány středověké Špitály. V islámu znamenala radikální centralizaci daň na chudé. Ale za dobrý skutek se počítala bezplánovitá almužna. Četné charitativní fundace ve všech etických náboženstvích sloužily de facto k usměrnění žebroty a mimoto čiily z charity čistě rituální gesto, jako třebas v pevně stanoveném počtu denních polévek pro chudé v byzantských klášterních hospitálech nebo jako oficiální polévkové dny v Cínč. Kalvinismus s tím vším skoncoval. Především se nedíval přátelsky na žebráky. Podle kalvinismu měl nevyzpytatelný Bůh dobré důvody, proč rozdělil štěstí a statky nerovnoměrné, a člověk se osvědčuje jediné dobrou prací v povolání. Žebrota byla dokonce přímo označena za prohřešení proti lásce k bližnímu vůči tomu, u koho se žebrá, a zejména puriiánští kazatelé vycházeli z názoru, že kdoje schopen pracovat a nepracuje, je navždy zatracen. Pro lidi neschopné práce, pro mrzáky a sirotky, bylo však třeba charitu na boží počest racionálně organizovat, asi na ten způsob, jako se ještě dnes okázale vodí ulicemi Amsterodamu k bohoslužbě chovanci sirotčince, co nejnápadněji oblečení v Šatech jako pro blázny. Péče o chudé se provozuje jako k odstrašení těch, kdo se Štítí práce. Typickáje třebas puritánska péče o chudé v Anglii, na rozdíl od sociálních zásad
321
anglikánskych, které velice dobře vylíčil H. Levy. I tak se charita stává jen racionálním „provozem" a nábožensky vyznaní tím buďto ztrácí, anebo přímo obrací v opak - pravé v nejdůslednější racionální asketické religiozitě.
Cestou opačnou než racionální hospodářství se nutně ubírá religiozita mystická. Když láska k bližnímu ztroskotává na nemilosrdné realitě ekonomického světa, jakmile se v něm jedná racionálně, vystupňuje se požadavek lásky k bližnímu až v postulát bezhlavé „dobroty",jež se neptá, proč a nač se má obětovat a zdali je jí prosebník hoden a zda si nemůže pomoci sám, a když chce kabát, dá mu i košili. Tím se pak koneckonců i ten jedinec, pro kterého se dárce obětuje, stává něčím libovolně zaměnitelným, nezáleží na tom, který -bližní" se zrovna připlete do cesty. Všichni mají stejnou cenu, stačí, že má bídu a že prosí. To je svérázná forma mystického útěku ze světa v podobě oddanosti bez předměiu, ne kvôli Člověku, ale protože se to patří, kvůli té „svaté prostituci duše" (jak to nazval Baudelaire).
Neovladatelnost náboženské lásky a politická moc
Stejně ostře a ze stejných příčin se dostává nábožensky akosmismus (- nezřízenou, neregulovatelnou) lásky různého způsobu, ale v každém racionálně etickém náboženství, do konfliktu s kosmem (= řádem, spořádanoslí) politického jednání, jakmile náboženství vůbec získalo potřebnou distanci od politickému svazku.
Starý lokální politický bůh, jakož i etický a univerzální Bůh, slou-žívai jedině k ochraně politických zájmů své obce či státu. I křesťanského Boha se ještě dnes státy dovolávají jako -Boha bitev" či »Boha našich otců" podobně jako lokálního boha antické poliš, asi takjako se prý křesťanští faráři na baltickém pobřeží po řadu staletí modlívali za „požehnaný břeh", tj. za to, aby tam ztroskotalo hodně lodí. Kněžstvo bývá přímo i nepřímo závislé na politickém útvaru, dost silně i v dnešních církvích, když je odkázané na státní plat, natož pak tenkrát, když byli duchovní dvorními nebo patrimoniálními úředníky panovníka nebo Šlechtické vrchnosti, jako v Indii purohita nebo jako v Byzanci Konstantinův dvorní biskup, anebo když byli sami feudálními pány se světskými lény jako ve středověku, anebo kněžskou
322
šlechtou se světskou mocí. Svatí pěvci, jejichž výtvory skoro všude vešly do svatých písem, čínských, indických i židovských, opévají v Indii hrdinskou smrt, kterou bráhmanské posvátné právní knihy ukládají kšatríovi za ideální kastovní povinnost, jakmile dospěl věku, kdv „spatřil syna svého syna", takjako se má bráhman ve stejném případě uchýlit k meditaci do pralesa. Pojem „boje za víru" zajisté nekoncipuje religiozita magická. Avšak hlavní boží odměnou je pro ni a také pro staré náboženství Jahvovo politické vítězství a především pomsta na nepřátelích.
Čím více se však kněžstvo snažilo organizovat nezávisle na politické moci a čím se jeho etika stávala racionálnější, tím více se původní pozice posouvá. Rozpor mezi kázáním bratrství a velebením války proti jinému národu ovšem příliš neubírá na cti válečným činům, vždyť se nabízí vytáčka: rozlišování válek „spravedlivých" a „nespravedlivých" - farizejsky výrobek, na jaký dávnější váiečnická etika nepřišla. Mnohem větši vyznám měl vznik náboženských obcí politicky odzbrojených a knězi zpacifikovaných, jako se stalo se Židy, a existence širokých vrstev aspoň relativně nemilitantních, ale stále nezbytnějších pro výživu a mocenské postavení kněžstva, kde se zorganizovalo samostatně. Kněžstvo muselo schvalovat právě specifické ctnosti těchto vrstev, jako prostotu, trpělivé snášení nouze, pokornou oddanost dané auiorité, přátelské odpouštění a tísuipnost vůči bezpráví, což byly právě ony ctnosti, jež také napomáhaly podrobit tyto vrstvy vládě etického boha a kněží, a jsou to také do jisté míry doplňkové ctnosii k hlavní náboženské ctnosti mocných: k velkomyslné charitě. A právě takové si také sám patriarchální „pomocník v nouzi" přál a očekával od těch, které podpořil. Oím víc se náboženství stává náboženstvím „obce", tím víc přispívají politické okolnosti k tomu, aby se náboženstvím prodchla etika ovládaných. Když si židovská prorocká zvěst uvědomila, žeje odstavena mimo politiku, po-čala kázat, že Bůh chtěl, ab\ se Židé odevzdali osudu pod panstvím velmocí. A pacifikace mas, při které je jimi uznávaní kněží odevzdávali cizímu panství (nejprve soustavně perskému) a nakonec domácím držitelům moci, vytvářela v ovládaném lidu ony bytostně ženské ctnosti, když mimoto sami ti kněží osobně žili činností a životem nevojenským a ze zkušenosti poznávali, že náboženské motivy působí obzvláště na ženy, a když se náboženství stále více popularizovalo.
323