r^ävSó sní o ved, iterou si potrebuje jen uvědomit, aby se jí opravdu zmocnil. Ukáže se, že nejde o to udělat tlustou čáru mezi minulostí a budoucností, nýbrž o uskutečněni myšlenek minulosti. A konečně se ukáže, že lidstvo nezačíná novou práci, nýbrž vědomě uskutečňuje svou starou práci. Zaměření našeho listu lze tedy stručně shrnout takto: úsilí doby ujasnit si (kritická filosofie) smysl svých bojů a tužeb. To je práce pro svět a pro nás. Může být jen dílem spojených sil. Jde jen o zpověď, o nic víc. Mají-li být lidstvu odpuštěny jeho hříchy, musí se z nich napřed jasně vyznat. Napsal K. Marx v březnu, kvštnu a zdří 1843 Po prvé otulSno v časopise „Deutsch-Französische Jahrbücher" 1844 Podle texla časopisu Přeloženo z nímetny ■goc 4-C3 ,%). STolEti ' ťfi. PrJ ^^^^TÄZCE' c 1) Bruno Bauer: J^idovská otázka. Brunšvik 1843.* 2) Bruno Bauer: Schopnost dnešních židu a khsíanů stát se svobodnými. Jednadvacet archů ze Švýcarska. Vydal Georg Henvegh. Čurych aWinterthur 1843, str. 56^71.** I BRUNO BAUER: „ŽIDOVSKÁ OTÁZKA«. Brunšvik 1843. Němečtí židé se domáhají emancipace. Jaké emancipace? Siá-toobČánské, politické emancipace^ " "■ ~-......~ BrunbBáúer jim odpovídá: V Německu není nikdo politicky emancipován. My sami nejsme svóFodni. Jak máme osvobodit vás ? Vy zidéjšte egoisté, žádáte-lí pro sebe jako židy zvláštní emancipaci. Měli byste jako Němci usilovat o politickou, emancipaci. Německa, měli byste jako lidé usilovat o.emancipaci,člověka a neměli byste cítit zvlájtrií..dru^1 .sy?hp..útlaku a své potupy jako vjýimkuz pravid-las nýbrž spíše naopak jako jeho potvrzení. Anebo žádají snad židé, aby byli postaveni na roveň křestan- * Bruno Bauer: „Die Judenfrage". Braunschweig, 1843. (Pozn. red.) ** Bruno Bauer: „Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden". Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Herausgegeben von Georg Henvegh. Zürich und Winterthur, 1843, S- 56—71. (Pozn, red.) 371 <.- to»"- T potom uznávají režim všeobecného ujařmení. Proč se jim nelíbí jejich zvláštní jařmo, jestliže se jím, líbí všeobecné jařmo? Proč se í má Němec zajímat o osvobození žida, nezajímá-li se žid o osvobo- ; zení Němce? Křesťanský stát zná jen privilegia. A žid požívá v tomto státě privilegium být židem. Jakožto žid má práva, která křesťané nemají. Proč usiluje o práva, která nemá a která mají křesťané? Chce-K žid být emancipován od křesťanského státu, žádá zároveň, aby se křesťanský stát vzdal svého náboženského předsudku. Vzdává se přitom žid také svého náboženského předsudku? Má tudíž právo žádat na někom jiném, aby se takto zříkal svého náboženství? Křesťanský stát už svou podstatou nemůže Žida emancipovat; ale, dodává Bauer, ani žid už svou podstatou nemůže být emancipován. Pokud je stát křesťanský a žid židovský, oba jsou stejně neschopni emancipaci poskytnout jako ji dostat. I^řesťanský stát se může chovat k židovi jen způsobem vlastním křesťanskému státu, to znamená tak, že mu dává privilegia tím, že dovoluje, aby se žid odlišil od ostatních poddaných, ale přitom mu dává pociťovat Üak jiných, odlišených.sfér, a to tím důrazněji, protože žid stojí v náboženském ]iľouklz.á\x k vládnoucímu náboženství. Ale také žid se může chovat ke státu jen po židovskú, to znamená, že se musí chovat ke státu jako k něčemu cizímu, protože proti skutečné národnosti staví svou cínmjrickou národnost, proti skutečnému zákonu svůj ilusorní zákon, protože se domnívá, že má právo odlišovat se od lidstva, protože se zásadně neúčastní historického pohybu, protože doufá v budoucnost, která nemá nic společného s budoucnosti všeho lidstva, protože se považuje za člena židovského národa a židovský národ považuje za národ vyvolený. Z jakého titulu tedy vy židé žádáte emancipaci? Z titulu svého náboženství? Toto náboženství je zapřísáhlým nepřítelem státního náboženství. Jako státní občané? V Německu neexistují státní občané. Jako lidé? Nejstqlidmi, jako nejsou lidmi ti, k nimž se.odvo-láváte. * x Bauer nejprve podrobil kritice to, jak byla otázka židovské emancipace vytyčována a řešena dosud, a pak tuto otázku sám 372 «-, ■ jisTí i -75;:t-*-'-■-----''■"-11 i*-; ,-;■■■ --■■-■: ______, ,........Ptá se, jaký je vlastně žid, který má být emancipován, a jaký je křesťanský stát, který má emancipovat? Odpovídá kritikou židovského náboženství, analysuje náboženský protiklad mezi židovstvím a křesťanstvím, vysvětluje podstatu křesťanského státu a to všechno směle, břitce, vtipně a důkladně, a přitom precisní, jadrnou a energickou formou. Jak tedy řeší Bauer židovskou otázku? K jakým výsledkům dochází? Formulace otázky je její řešení. Kritika židovské otázky je odpověd na židovskou otázku. Závěrje tedy takový: Než můžeme emancipovat jiné, musíme emancipovat sami I sebe. Nejztrnulejší formou protikladu mezi židem a křesťanem je náboženský protiklad. Jak se řeší protiklad? Tím, že se znemožní. Jak se znemožní náboženský protiklad? Tím, že se zruší náboženství. ( Jakmile žid a křesťan začnou považovat svá náboženství jen za různé vývojové, stupne lifckéjio ducha, za různé hadí kůže odložené dějinami, a Človéha za hada, který tyto kůže mění, nebudou mít k sobe už náboženský, nýbrž jen kritický, vedecký, lidský vztah. Potom bude jejích jjdnotou_j^Wa^ A protiklady ve vědě řeší věda sama. ií Nemecký žid naráží zejména na nedostatek politické emanci- -" pace vůbec a na veřejně vyhlášený kresťanský charakter státu. V Bauerově smyslu má však židovská otázka obecný význam, nezávislý na specificky německých poměrech. Je to otázka poměru 1 náboženství ke státu, otázka rozporu mezi náboženskou zaujatostí a po- -j-lilickou emancipací. Ernancipace.^ocWníbožejíStvl se klade jako pod- X~*-minka jak pro žida, který chce být poHticky^rr^ncirjován, tak pro 'TT . stát, který má emancipovat a sám být emancipován. " '"-■ ,, Dobrá, říká se nám a žid sám to říká, žid nemá být emancipován jako žid, ne proto, že ie žid, ne proto, že má takový výborný obecně lidský princip mravnosti; naopak, žid sám ustoupí do pozadí za státního obíana a bude stálnim občanem, přestože je žid a že jím má zůstat; to znamená, zeje žid a zůstává židem, přestože je státním občanem a Šije v obecně lidských poměrech: jeho židovská a omezená podstata nakonec vždycky nabude vrchu nad jeho lidskými a politickými povinnostmi. Předsudek zůstává, přestože byl překonán všeobecnými zásadami. Jestliže však zůstává, tu naopak přemáhá všechno ostatní." „Ve státním životě x by mohl žid zůstat židem jen sofisticky, zdánlivě; kdyby chtěl zůstat židem, bylo by tedyjeho podstatou pouhé zdání a.to by zvítězilo, t. j. jeho život ve státe"by byl i 373 jen "zdáním nebo chvilkovou výjimkou z podstaty a pravidla " („Schopnost dnešních židů a křesťanů stát se svobodnými" „Jednadvacet archů", str. 57.) Naproti tomu si poslechněme, jak Bauer vytyčuje úkol státu: „Francie/' čteme, „nám nedávno" (jednání poslanecké sněmovny ze dne 26. prosince 1840) „podala v židovské otázce — stejně jako nám neustále podává ve všech ostatních politických otázkách — pohled na život, který je svobodný, ale jehož svoboda je v zákonu revokována, tedy také prohlašována za zdání, kdežto na druhé straně je jeho svobodný zákon vyvracen činem." („Židovská otázka", str. 64.) „Všeobecná svoboda ve Francii ježte není zákonem a Židovská, otázka také jeŠtinení vyřešena, protože svoboda vyhlášená v zákoně — rovnost všech občanů — je omezována v životě, který ještě ovládají a rozdělují náboženské výsady, a tato nesvoboda života působí zpět na zákon a nutí jej, aby sankcionoval rozlišování občanů, kteří sami o sobě jsou svobodni, na utlačované a utlačovatele." (Str. 65.) A kdy tedy by byla pro Francii vyřešena židovská otázka? „Žid by na př. rozhodně nebyl tím, čím je, kdyby si nenechal svým zákonem bránit v plnění svých povinností vůči státu a svým spoluobčanům, kdyby tedy na př. v sobotu chodil do poslanecké sněmovny a účastnil se veřejných jednání. Všechny náboženské výsady vůbec, tedy i monopol privilegované církve, by musely být zrušeny, a jsou-li někteří nebo mnozí Čí dokonce převážná většina f ještě přesvědčeni, že musí plnit náboženské povinnosti, muselo by být toto plnění přené- i chánojwi samým jako čistě soukromá věc." (Str. 65.) „Přestalo existovat náboženství j vůbec, když neexistuje žádné privilegované náboženství. Vezměte náboženství jeho výlučnost a náboženství přestane existovat." (Str. 66.) „Podobně jako pan Martin du Nord viděl v návrhu, aby byla ze zákona vypuštěna zmínka o neděli, návrh prohlášení, že přestalo existovat křesťanství, stejným právem (a toto právo je naprosto odůvodněné) prohlášení, že pro židy už není závazný zákon svěcení soboty, by bylo proklamací zániku židovství." (Str. 71.) ~" Bauer tedy na jedné straně vyžaduje, aby se žid vzdal židovství p a Člověk vůbec náboženství, aby se emancipoval jako státní občan, i S Na druhé straně je v důsledku toho pro něho politické zrušeni ná-. M? o ž ens tví zrušením náboženství vůbec. Stát, který předpokládá ná- ' boženství, není ještě pravdivým, skutečným státem. „Je samozrejmej že náboženská představa skýtá státu záruky. Ale jakému státu? Jakému druhu státu?" (Str. 97,)- V tomto bodě se projevuje jednostranné pojetí židovské otázky. Rozhodně nestačí zkoumat: Kdo má emancipovat? Kdo má být emancipován? Kritika měla vykonat ještě něco jiného. Měla se zeptat: 0 j'aký, ^Ä£ffwn£ŕ^eJujdeJP Které podmínky vyplývají 374 2 podstaty požadované emancipace? Konečnou kritikou židovské otázky a její opravdovou přeměnou ve „všeobecnou otázku dobý' by byla teprve kritika politické gfflancijfrgirg.sa.Tne. Protože Bauer nevyzdvihuje otázku na tento stupeň, upadá do rozporů. Klade podmínky, které nevyplývají z podstaty politické emancipace samé. Nadhazuje otázky, které nejsou obsaženy v jeho úkolu, a řeší úkoly, které neodpovídají na jeho otázku. Říká-li Bauer o odpůrcích emancipace židů: „Jejich chybou bylo jen to, že považovali křesťanský stát za jediný pravdivý stát a nepodrobili ho téže kritice, jaké podrobili židovství" (str. 3), spatřujeme my zase Bauerovu chybu v tom, že podrobuje kritice jen „křesťanský stát", a'ne „stát vubec/^~^~neizköümä pow^pQUúcké-..emandpn£ň^kJM§ké emancipaci, a proto klade podmínky, které lze vysvětlit jen nekrátíc- > kým směšováním politické emancipace s obecně lidskou emancipací, i Táže-li se Bauer židů: Máte s vašeho stanoviska právo dožadovat se politické emancipace? - tážeme se my obráceně: má stanovisko politické emancipace právo Žádat od žida překonání židovství a od Člověka vůbec překonání náboženství? r Židovská otázka se objevuje v různém pojetí podle toho, ve i kterém státě žid žije. V Německu, kde neexistuje politický stát, jstát jakožto stát, je židovská otázka čistě theologickou otázkou. Žid •stojí v náboženském protikladu ke státu, který prohlašuje za svou zá-jkladnu křesťanství. Tento stát je theologem ex professo*. Kritika je tu kritikou theologie, kritikou s dvojím ostřím, kritikou křesťanské a kritikou židovské theologie. Ale stále ještě se tu pohybujeme v theologii, třebaže se v ní pohybujeme 'kriticky. -""* Ve Francii, v konstitucním státě3 je židovská otázka otázkou konstitucionalismu, otázkou polovičatosti politické emancipace. Protože "Je zde zachováno zdaní státního náboženství, i když v nic neříkající a sobě samé odporující formě, ve formě náboženství většiny, zachovává si poměr židů ke státu zdání náboženského, theologického protikladu. Teprve vjeveroamerických republikách - alespoň v části těchto států - ztrácí židovská otázka svůj theologický význam a stává se * — 2 povolání, odborným zaměřením. (Pozn. red.) 375 skuteční svštshou otázkou Jen tam, kde politicky stát existuje ve své^nejvyvinutější formě1, může poměr žida, poměr náboženského člověka vůbec k politickému státu, tedy poměr náboženství ke státu, vystoupit ve své specifičnosti, ve své ryzí podobě. Kritika tohoto poměru přestává být theologickou kritikou, jakmile se stát přestane chovat k náboženství Meo/o^V^jakmilese k náboženství chová jako stát, t, j. politicky. Kritika se potom stává kritikou politického státu, j ">,.y tomto bodě, kde otázka přestává být theologickou otázkou, přestává ; být Bauerova kritika kritickou, „Ve Spojených státech neexistuje státní náboženství, ani uznávané náboženství většiny, ani přednost jednoho vyznání před druhým. Stát stojí stranou všech vyznání" (G. de Beaumont: „Mane ou l'esciavage aus: Etats-Unis etc," [„Marie aneb otroctví ve Spojených státech atd."], Paříž 1835, str. 214). Existuje dokonce několik severoamerických států, kde „ústava neděla náboženskou víru a výkon určitého kultu podmínkou politických výsad". (Tamtéž, str. 224.) Nicméně „vládne ve Spojených státech přesvědčení, že Člověk bez náboženství nemůže být slušným člověkem". (Tamtéž, str. 224.) Přesto je Severní Amerika převážně zemí náboženskosti, jak svorně prohlašují Beaumont, Tocqueville a Angličan Hamilton. Používáme ovšem severoamerických států jen jako příkladu. Jde nám tu o to: Takse cha^á k náboženství důsršená politická emancipace? VÍdíme-li, ze i v zemi dovršené politické emancipace náboženství nejen existuje, ale existuje plné života a sily, dokazuje to, že existence náboženství není v rozporu s dovršením státu. Protože však trvání h 1. náboženství je trváni nedostatku, lze zdroj tohoto nedostatku hledat i J už jen v podstatě státu samého. Pro nás už náboženství není důvodem, ale jen projevem světské omezenosti. Proto vysvětlujeme náboženskou zaujatost svobodných státních občanů jejich světskou zaujatostí. Netvrdíme, že se musí vzdát své náboženské omezenosti, aby překonali své světské zábrany. Tvrdíme, že překonají svou nábožen--, skou omezenost, jakmile odstraní své světské zábrany. Nepromě-i ňujeme světské otázky v theologické otázky. Měníme theologické f otázky ve světské otázky. Dost dlouho se dějiny vykládaly pověrou, ' vyložme ted pověru z dějin. Qtázk,a poměru politické emancipace k náboženství se pro nás stává otázkou poměru politické- emancjpac^k.. lid-sKfjmancipqci. Kritísujeme náboženskou slabost politického státu tím, že kritísujeme politický stát - bez ohledu na náboženské slabosti 376 - na základe jeho světské povahy. Rozpor mezi státem a určitým náboženstvím, na př. židovstvím, zlidšťujeme v rozpor mezi státem a určitými světskými elementy, rozpor mezi státem a náboženstvím vůbec v rozpor mezi státem a jeho předpoklady vůbec. _. " Politická emancipace žida, křesťana, náboženského člověka vůbec, je emancipace státu od židovství, od křesťanství, od náboženství vůbec. Po svém, způsobem odpovídajícím jeho podstatě, jakožto státy se stát emancipuje od náboženství tím, že se emancipuje od státního náboženstvy t. j. tím, že stát jakožto stát nevyznává žádné náboženství, naopak vyznává sám sebe jako stát. Politická ernancipace_od nábpjšgngtyj^rieiiijlQV^ emancipace ocLnábožen" štvi,, protože politické emancipace není dovršený, bezrg^ojirjjrjů-sob lidské tmaj^xj^CG. Hranice politické emancipace se ihned projeví v tom, že stát l se muže zbavit omezeni, aniž se od něho skutečně osvobodí ělové.k. : že stát může být svobodným státm-, t. j. reptólikou^amz je člověk. íeíg-| bodnýmJllověkem.Jšám Bauer to mlčky přiznává, když klade tuto podmínku politické emancipace: „Všechny náboženské výsady vůbec, tedy i monopol privilegované církve, by musely být zrušeny, a jsou-li někteří nebo mnozí či dokonce převážná většina ještě přesvědčeni, že musí plnit náboženské povinnosti, muselo by být toto plnění přenecháno jim samým jako ěj;stěsouhymáv^" ,' Stótsp tedy může emancipovat od náboženství dokonce i tehdy, když jepřevdžnd většina jeste nábožná. A převážná většina nepřestává být nábožná tím, že je nábožná jen v soukromí. Ale postoj státu k náboženství, zejména republiky, je přece jen postoj lidí, tvořících stát, k náboženství. Z toho vyplývá, že prostřednictvím státu, politicky se člověk zbavuje omezení tím, že se nad toto omezení povznáší v rozporu se stbonsämyrn^ abstraktně a omezeně, jen Částečně. Dále z toho y^n3lýy-á,.že_psvobozuje-h^se_^g\^gk i^^í^j-Qsj/obozu^ něčeho, třebaže nut- ným prostřednictvím. Konečně z toho vyplývá, že i když se Člověk prostřednictvím státu prohlásí za atheistu, t. j. prohlásí za atheistu stát, stále ještě zůstává nábožensky omezen právě proto, že sám sebe uznává jen oklikou, jen prostřednictvím. Náboženství je právě uzná-ni Člověka oklikou, přes prostředníka. Stát je prostředníkem mezi '« r 377 Člověkem a svobodou člov^^Jako Kristus je prostředníkem, na jeftozbedra člověk vkiádá celé své božství, celou svou náboženskou zaujatost, tak jej^t prostředníkem, kterému nakládá celé své ne-božství, celou svou lidskou nezaujatost. Politické_ povznesenjĚj^ověka nao^r^bpženstvi, má všechny nedostatky, a všechny přednosti politíckjéhq,.,povzneseni vůbec. Stát jakožto stát na př. anuluje soukromé vlastnictví člověk prohlašuje politicky soukromé vlastnictví za zrušenés jakmile zruší majetkový census pro aktivní a pasivní volební právo, jako se to stalo v mnoha severoamerických státech. Hamilton úplně správně vykládá tento fakt s politického hlediska v tom smyslu, že „lidová masa zvítězila nad vlastníky a penézním bohatstvím" ,91 Není snad soukromé vlastnictví ideálně zrušeno, stal-li se nemajetný zákonodárcem pro majetného? Census je poslední politická forma uznávání soukromého vlastnictví. Přesto se však politickou anulací soukromého vlastnictví soukromé vlastnictví nejen neodstraňuje, ale dokonce se předpokládá. Stát ruší po svém rozdíly rodu, stavu, vzdelaní a zaměstnání, prohlašuje-Ii rod, stav, vzdělání a zaměstnáni za ne^o^c^rozdíly, prohlašuje-Ii bez ohledu na tyto rozdíly každého Člověka za rovnoprávného, účast-i nika svrchovanosti lidu, posuzuje-li všechny elementy skutečného 1 života lidu s hlediska státu. Přesto však stát nechává soukromé vlastnictví, vzdělání a zaměstnání působit jejich vlastním způsobem, t. j. jako soukromé vlastnictví, jako vzdělání, jako zaměstnání, a připouští, aby uplatňovaly svou zvláštní podstatu. Ani ho nenapadá zjrušitjyjttyŕi^ naopak jen za předpokladu, že tu tyto rozdíly jsou, cítí se jako politickíatdL3^jip\^tňn}e. svou obecnost jen v protikladu k těmto svým prvkům. Hegel tedy určuje poměr politického státu k náboženství úplně správně, říká-li: „Aby stát mohl dosáhnout jsoucna jato sebe si uvědomující mravní skutečnost ducha, musí se odlišit od formy autority a víry; avšak toto odlišení se projevuje jen potud, potud se círtcvní stránka sama v sobě rozštípí j jen takto, stojí-li nad zvláštními církvemi, síatá a uskuteční stát obecnost myšlenky, princip své formy" (Hegel, „Filosofie práva", i. něm. vyd., str. 346). Ovšem! Jen^c&ýŠEľúmj&aoLjMáštJiĹÚe^ ustavuje jakožto obecnost Dovršený poUtickV^^nesyoupods^tou druhový £ivot člověka 378 ^SíBBwgmei^aw^i^^^^f^^&fál^ v protikladu k jeho materiálnímu životu. Všechny předpoklady to- 1 j noto egoistickeno žjj^pxa_.e^siujljiáLm^o státní sféru v občanské spo-1| | lečnosti, ale jako vlastnosti občanské společnosti. Tam, kde politický \ \ stát dosáhl svého pravého rozvoje, žije Člověk nejen v myšlení, ve vě-| domí, nýbrž ve skutečnosti, v řivotČ dyo]ím životem, nebeským_a_po- i zemským, životem v politické pospolitosti, kde vystupuje jako pospolná j bytost, a životem yobčansMj.pskčmsjáx.^^- působí jako soukromá osoba, ! ostatní h&pQvazuje-za^uxisJxedßk, sám sebe pomzujje-na-prosixedeL a stává se hříčkou cizích sil, ^plidcký stát se má k občjii^ké_společnosti stejné gpirituahsticky jako nebe k zemi. Je vůči ní v témž protikladu, překonávají týmž způsobem, jako náboženství překonává omezenost pozemského světa, t. j. musí_jLt.aké zuqvji uznat, obnovitajiátS£_o_d ní ovládnout. Ve své nejbližší skutečnosti, v^bčanj sjcé^poieínostij je člověk světskou bytostí. Zde, kde platí pro sebe i pro ostatní, jako skutečné incĽviduum^ je neskutečným jevem. Naprou tomu ve^státěj. kde je člověk druhovou_bytDS±í5 je pomyslným členem smyslené svrchovanosti, je oloupen o svůj skutečný indivi-| duální život a je naplněn neskutečnou obecností. ■^ Konflikt Člověka jako vyznavače zvláštního náboženství se sebou samým jako státním občanem a s ostatními lidmi jako Členy pospolitosti se redukuje na svStský rozkol mezi politickým státem' v. občanskou společností. Pro člověka jakožto bourgeois* je „život ve ""státě jen zdáním nebo chvilkovou výjimkou z podstaty apravidla". Ovšem bourgeois, stejně jako žid, zůstává ve statním životě jen sofisticky, podobně jako citoyen** zůstává jen sofisticky židem nebo I bourgeois; ale tato sofistika není osobni. Je to s&fistijía^ditickéfin státu samého_-_Rozdíl mezi náboženským člověkem a státním obča-nemje rozdíl mezi obchodníkem a státním občanem, mezi nádeníkem a státním občanem, mezi statkářem a státním občanem, mezi jtvým individuem a státním občanem. Rozpor mezi náboženským člověkem a politickým člověkem je týž rozpor jako mezi bourgeois a citoyen. jako mezi členem občanské společnosti a jeho J/olitiákou lvi kuzL Tento světský konflikt, na který se nakonec redukuje židovská * Zde: ~ člena občanské společnosti. (Pozn. red.) ** — občan státu. (Pozn. red.) 379 protože se chová k náboženství ještě nábožensky, t. j. není uskutečněním lidského základu náboženství, protože se ještě dovolává neskutečnosti, pomyslné' podoby, tohoto lidského jádra. Tak zvaný křesťanský stát i je nedokonalý ..státia křesťanské náboženství mu slouží k doplnění zpo-I svěcení jeho nedokonalosti. Náboženství se mu proto nutně stává 1 prostředkem, a křesťanský stát je státem pokrytectví. Je veliký rozdíl, pocítá-H rfoorfeay s_tát náboženství ke svým předpokladům z nedostatku, který tkví v obecné podstatě státu, či prohlašuje-li nedoyrJčnjustáX náboženství za svou základnu z nedostatku, který tkví v jeho zvláštní existenci jakožto nedokonalého státu. V druhém případě se náboženství stává nedovŕšenou politikou. V prvním případe se v náboženství projevuje nedokonalost i dovršme politiky. Takzvaný křesťanský stát potřebuje křesťanské náboženství, aby se dovršil jako stát. Demokratický stát, skutečný stát, nepotřebuje náboženství k svému politickému dovršení. Naopak, demokratický stát může od náboženství! abstrahovat, protože je v něm světsky uskutečněn lidský základ ná-1 boženství. Naproti tomu tak zvaný křesťanský stát se chová k náboženství politicky a k politice nábožensky. Snižuje-li státní formy na zdání, pak právě tak snižuje na zdání i náboženství. Abychom objasnili tento protiklad, podívejme se, jak Bauer konstruuje křesťanský stát, jak jej konstruuje, vycházeje z pozorování křesťansko-germánského státu, „Na důkaz nemožnosti nebo neexbience křesťanského státu," říká Bauer, „byly v poslední době často uváděny ony výroky v evangeliích, kterými se stát nejen neřídí, nýbrž ani nemůže řídil, neehce-li se úplni rozložit," „Tak snadno však nelze věc odbýt. Co vlastně žádají ony evangelické výroky? Žádají nadpřirozené sebezapření, podřízení autoritě zjevení, odvrácení od státu, zrušení světských vztahů. A to všechno žádá a poskytuje křesťanský stát. Tento stát si osvojil ducha evangelia, a neopakuje-li jej týmiž literami, pak jen proto, že vyjadřuje tohoto ducha ve státních formách, t. j. ve formách, které jsou sice odvozeny z podstaty státu a z tohoto světa, ale náboženským přerodem, který musí prodělat, se z nich stává pouhé zdání. Křesťanský stát je odvrat od státu, který používá k svému uskutečnění státních forem." (Str, 55.) Dále Bauer ukazuje, jak lid křesťanského státu je jen ne-líd, že už nemá vlastní vůli, ale své pravé jsoucno má v hlavě státu, tíž je poddán, která je mu však od počátku a svou povahou cizí, t. j. dána od Boha a přišla k němu bez jeho vlastního přičinění; 382 " "K ÄIDOVSKJ5 UľAZiUH jak zákony tohoto lidu nejsou jeho dílo, nýbrž positivní zjeveni, jak jeho vládce potřebuje privilegované prostředníky s vlastním lidem, s masou; jak se sama tato masa rozpadá na množství zvláštních okruhů, které vytváří a určuje náhoda, které se navzájem odlišují svými zájmy, zvláštními náruživostmi a předsudky, a v podobě výsad dostávají dovolení, aby se vůči sobě uzavíraly atd. (Str. 56.) Avšak sám Bauer říká: „Má-li být politika jen náboženstvím, nemůže být politikou, jako nelze mytí kuchyňských hrnců považovat jen za věc domácnosti, má-li mít význam náboženské záležitosti.",(Str. 108.) V křesťansko-germánském státě je však náboženství „věcí domácnosti", stejně jako je „věc domácnosti" náboženstvím. V křes-ťansko-germánském státě je nadvláda náboženství náboženstvím nadvlády. Oddělování „ducha evangelia" od „Uter evangelia" je protíná' boienský akt. Stát, který dává promlouvat evangeliu literami politiky, jinými literami než literami ducha svatého, ge'rouháy ne-li s lidského hlediska, pak dozajista se svého vlastního náboženského hlediska. Proti státu, který vyznává křesťanství jako svou nejvyšší normu, který vyznává bibli jako svou chartu, je nutno postavit slova Písma svatého, protože Písmo je svaté do posledního ;:slova. Tento stát, jakož i lidská chamrad, o kterou se opírá, se dostává do bolestného rozporu, nepřekonatelného se stanoviska náboženského vědomí, je-Ii odkázán na ty výroky evangelia, „kterými se nejen neřídí, nýbrž ani nemůže řídit, nechce-li se úplně rozložit jakožto stáŕ. A proč se nechce úplně rozložit? Na to nemůže odpovědět ani sobě, ani ostatním. Pro své vlastní vědomí je oficiální křesťanský stát něčím, co má být, j ale co nelze uskutečnit; skutečnost své existence potvrzuje jen tak, že sám sebe obelhává, a proto sám sobě zůstává předmětem pochybností, nevěrohodným, problematickým předmětem. Kritika je tedy úplně v právu, když stát, který se odvolává }na bibli, dohání k pomatení vědomí, kdy stát už sám neví, zda je smyšlenkou či reali-: tou, kdy podlost jeho světských účelů, pro něž je náboženství pláštíkem, se dostává do neřešitelného konfliktu s poctivostí jeho náboženského vědomí, kterému se náboženství jeví jako účel světa. Tento stát se může vykoupit ze svých vnitřních muk jen tím, stane-li se 383 H n n pochopem katolické církve Vuci teto církvi, jež prohlašuje světskou moc za sobe podřízené teleso, je stát bezmocný, bezmocná je světská moc, která o sobe tvrdí, zeje panstvím nábožného ducha. Vtek zvanémJfŤEsianském státě platí sice odcizeni, ale ne človek. Jediný Člověk, který něco znamená, král, je bytost specificky odlišná od ostatních lidí, pří tom však ještě náboženská bytost souvisící přímo s nebem, s bohem. Vztahy, které zde vládnou, jsou ještě vztahy viry. Náboženský duch není tedy ještě skutečně zesvětštěn. Ale náboženský duch ani nemůže být skuteční zesvětštěn, protože co jiného je náboženský duch než nesvětská forma určitého vývojového stupně lidského ducha? Náboženského ducha, lze uskutečnit jen potud, pokud vývojový stupeň lidského ducha, jehož náboženským výrazem je, vystupuje a. konstituuje se vesvé.světské formě. To se dějevdemokratíckém státě. Základem tohoto státu. nenLkřes-ťanství, nýbrž Uaskýzäklad_kxc5ta^^á- NáboženstvLzůstává-ideál-ním, nesvětským vědomím jeho Členů, protože je ideální formou onoho stupně lidského vývQJe,.)zXexý:..s&jy. tomto- státě uskutečňuje. Členové politického státu jsou nábožní v důsledku dualismu mezi individuálním a druhovým životem, mezi životem občanské společnosti a politickým životem: jsou nábožní protop že _se člověk chová k státnímu životu^ který je vzdálen, cizí jeho skutečné individualitě, jako ke svému opravdovému životu; jsou nábožní, pokud je zde náboženství duchemj?i^a^ké„spoleqnosti, výrazem odtržení a vzdáleny člověka od člověka. Politická demokracie je křesťansjíá potud, že člověk, nejen nějaký libovolný čiověkTňybrž každýčlověk, v ní platí jako svrchovaná, nejvyšší bytost, ale je to člověkově svém nekul ti vo váném, nesociálním projevuL člověk ve své náhodné existenci, člověk tak, jak je, člověk zkažený celou organisací naší společnosti, sám sobě ztracený, odcizený, vydaný na pospas nelidským poměrům a živlům, zkrátka řínvěk^ který ještě není skutečnou dru hoyiiuJxylQSíLPrelud, sen, postulát křesťanstvíj^^^c^y^pjLčlo-l £ňka, ale člověka jako cizí bytosti odHjň^^d^sknte^njhg^^veEá-jev demofoadLsmysltatQU skutečností. rjHíOJBni3SiLjS££&ký^^ cípem. Náboženské a theologické vědomí se v dovršené demokracii jeví samo sobě tím náboženštějším, tím theologiČtějším, že zdánlivě 384 k'Žipóvska otXzce nemá politický význam, pozemské účely, zeje záležitostí mysli odvrácené od světa, výrazem omezenosti rozumu, produktem libovůle a fantasie, skutečně životem onoho světa. Křesťanství zde dosahuje praktického výrazu svého universálně náboženského významu tím, že si ve formě křesťanství vedle sebe řadí nejrůznější světové názory, a ještě více tím, že od ostatních dokonce ani nežádá křesťanství, nýbrž již jen náboženství vůbec, jakékoli náboženství (srov. uvedený Beaumontův spis). Náboženské vědomí hýří bohatstvím náboženských protikladů a náboženské rozmanitosti. "~"r': Ukázali jsme tedy, že politická emancipace od náboženství se nedotýká existence" náboženství, přestože ruší privilegované náboženství. Rozpor, ve kterém je stoupenec jakéhokoli náboženství se svým státoobčanstvírn, je jen Část všeobecného světského rozporu mezi politickým státem a občanskou společností. Dovršením křesťanského státu je Stát, který sám sebe vyznává jako stát a abstrahuje od náboženství svých členů. Emancipace státu od náboženství není emancipací skutečného Člověka od náboženství. Proto neříkáme židům jako Bauer: nemůžete být politicky emancipováni, ne emancipujete-li se radikálně od židovství. Říkáme jim naopak: ježto můžete.být politicky emancipováni, aniž se úplně a bez výhrady zřeknete židovství, znamená to,J£e politická emancipace sama o sobe není ještě lidská emancipace, Chcete-li vy židé být emancipováni politicky, aniž se sami emancipujete lidsky, není polovičatost a rozpor jen ve vás, nýbrž je v podstatě a kategorii politické emancipace. Jste-li v zajetí této kategorie, sdílíte všeobecnou zaujatost. Jako stát evangelišaje, chová-Ii se, přestože zůstává státem, k židovi po kresťanskú, tak žid politisuje, žádá-li, přestože zůstává židem, státoobčanská práva. Ale může-li být člověk, ačkoli je židem, politicky emancipován/ dostat státoobčanská práva, může si činit nárok na tak zvaná lidská práva a může tato práva dostat? Bauer to popírá. ^MuJ^ZZ „Otázka je, zda žid jako takový, t. j. žid, který sám přiznává, zeje svou pravou podstatou nucen žít ve věcném odloučení od ostatních, je s to přijmout a ostatním přiznat obecná lidská práva." „Myšlenka lidských práv byla pro křesťanský svět objevena teprve v minulém století. Není člověku vrozena, člověk jí naopak dobývá v boji proti dějinným as NÍ3rs-Engels I, 385 tradicím, v nichž byl dosud vychováván. To znamená, že lidská práva nejsou darem přírody, nejsou dědictvím dosavadních dějin, nýbrž kořistí boje proti náhodě zrození a proti výsadám, které dějiny až dosud odkazovaly s pokolení na pokolení. Jsou výsledkem vzdělání a může jich užívat jen ten, kdo si jich dobyl a zasloužil." ,,Může je skutečně dostat žid? Dokud je židem, musí nad lidskou podstatou, která by ho jako člověka měla spojovat s ostatními lidmi, vítězit ta omezená podstata, jež z něho dělá žida,-a musí ho odlučovat od těch,-kdo nejsou Židy. Tímto odloučením žid prohlašuje, že zvláštní podstata, která z něho dělá žida, je jeho pravdivou nejvyšší podstatou, které musí ustoupit podstata Člověka." „Stejným způsobem nemůže křesťan jakožto křesťan nikomu poskytovat lidská práva." (Str. ig, 20.) Podle Bauera, aby mohl člověk dostatjjbecná Hdská.. práva, 0 i m^jibHoYít ^privUegiumjdt^l- Zastavme se na okamžik u tak zva-^ ných lidských práv, a to lidských práv vjejJch autentické podobě, v podobě, kterou mají u svých objevitelů, Severoameričanů a Francouzů! Zčásti jsou tato lidská práva politická práva^jpráva užívaná jen ve společenství s ostatními lidmi. Jejich obsahem je iíčast _tya pospolitosti^ a to na_^o/iíicÄ£_posp_olÍtostij na státu. Spadají do kategorie politickéjvobody, do kategoriejtátoobčanských práv^ která, jak jsme viděli, nikterak neobsahují bezvýhradné a positivní zrušení náboženství, tedy třeba také židovství. Zbývá druhá Část lidskýchpráv, { droits de ľhomníír, pokud se Jato práva liší od droits du citoyerŔ^X Tätŕí k nirnlsvoBbda syedqrrií, právo vykonávat jakýkoli kult. 1 Privilegium víry se výslovne uznává, bud jako lidské právo, nebo jako důsledek lidského práva, svobody. Prohlášení práv člověka a občana, 1791, či. 10: ,,Nikomu se nesmí dít újma pro jeho názory, i náboženské," V odstavci I ústavy z roku 1791 se jakožto lidské právo zaručuje: „Svoboda pro každého člověka vykonávat náboženský kult, který vyznává." Prohlášeni práv člověka atd., 1793, či. 7, počítá mezi lidská práva: „Svobodný výkon náboženství." Pokud jde o právo zveřejňovat své myšlenky a názory, shromažďovat se a vykonávat svůj kult, scďokonce"'praví: „Nutnost vyhlašovat tato práva předpokládá, buď še ještě existuje despotismus, nebo že je v živé paměti." Srov. Üstavu z roku 1795, odst. XIV, čí. 354. Üslava Pennsylvanie, či. 9, § 3: „Všichni lidé dostali od přírody nezadatelné právo uctívat Všemohoucího podle toho, jak jim napovídá svědomí, a nikdo * — pj^va_člr«íěíia; (Pozn. red.) ** — práva občana. (Pozn. red.) 386 nemůže být podle zákona nucen proti své vůli účastnit sejakéhokoli náboženského kultu nebo bohoslužby, zakládat je nebo podporovat. Žádná Hdská moc se v žádném případě nesmí vměšovat do otázek svědomí nebo chtít kontrolovat záležitosti duše." Ústava New-Hampshiru, či. 5 a 6: „Mezi přirozenými právy jsou některá, která jsou svou povahou nezcízitelná, protože neexistuje nic, co by jim bylo rovnocenné. Patří k nim práva svědomí." (Beaumont, tamtéž, str. 213, 214,) Neslučitelnost náboženství s lidskými právy naprosto nevyplývá z pojmu lidských práv, naopak, právo být nábožným, a to libovolně nábožným, právo. Vykonávat kult syéhq zvláštního náboženství se počítá výslovně mezí .hdská pié^tjý Privilegium'viry jtobecpčiidské Jproits de ľhomme, lidská práva jako taková se odlišují od droits ohi_cjioyxa>.od práv státního občana. Kdo je homme na rozdíl od citoyen? Není to nikdo jiný než Člen občanské společnosti. A proč je Člen občanské společnosti nazýván „člověkem", Člověkem vůbec. a proč jsou jeho práva nazývána lidskýjmjitún^'? Jak lze vysvětlit tento fakt? Jen z poměru politického státu k občanské společnost^ y. podstaty politické emancipace. Především konstatujeme fakt, že tak zvaná lidská práva, droit; de ľhomme na rozdíl od'droits du citoyen, nejsou nic jiného než práva Člena občanské společností, t. j. práva. egoistického, člověka, člo-veka odděleného od lidské podstaty a od pospoHtostL-Nechť mluví nej radikálnější "ústava, ústava z roku 1793: Vyhlášeni práv člověka a občana. ČI. 2. „Tato práva atd." (přirozená a nezadatelná práva) „jsou: rovnost, svoboda, bezpečnost, vlastnictví." V Čem spočívá svoboda? ČI. 6, „Svoboda je možnost, aby člověk dělal všechno, co neškodí druhému", nebo podle deklarace lidských práv z roku 17g!: „Svoboda spočívá v tom, moci dělat všechno, co neškodí druhému." Svoboda je tedy právo dělat všechno, co neškodí druhému. Hranici, ve které se každý může pohybovat, aniž škodí druhému, určuje zákon tak, jako mezník určuje hranici dvou pozemků. Jde o ^syj3bo^u_xlcjY.ěk3jaJžQŽJXLJs.Q se. uzavřela, do sebe. Proč podle Bauera není žid schopen dostat Hdská práva? „Dokud je židem, musí nad lidskou podstatou, která by ho jako 387 človeka ňiěla spojovat s ostatními lidmi, vítězit ta omezená podstata, jež z něho dělá žida, a musí ho odlučovat od těch, kdo nejsou židy." Avšak právo člověka na svobodu se nj^zjikládájiA-Sgojení yoye|kas^by£ken^jEľ^brž naopak na odloučeni člověka od člověka. (0 ť* Je to právojxh. tQX.0 odíoučerj^právo ohraničeného, na sebe omezeného 'ivit Praktickým použitím lidského práva na svobodu je lidské právo na soukromé vlastnictví. V čem spočívá lidské právo na soukromé vlastnictví? Gl. 16. (Üstava z roku 1793): „Právo vlastnictví je právo každého občana užívat a disponovat libovolní svými statky, příjmy, plody své práce a píle." Lidské právo na soukromé vlastnictví je tedy právo libovolně, bes vztahu k jiným lidem, nezávisle na společnosti, užívat svého jmění a disponovat jím; je to právo zištnosti. Tato individuální svoboda stejně jako toto její použití tvoří základ občanské společností. Vede každého č1ověkaJk_rnrnp, aby v Hrnhčm rlnvě.V" rtakWl níkoU uskutečnění, nýbrž naopak hrania své svobody. Především však proklamuje lidské právo „užívat a disponovat libovolné svými statky, příjmy, plody své práce a píle". Zbývají jeŠte ostatní lidská práva, rovnost a bezpečnost. Rovnosy zde ve svém nepolitickém významu, není nic jiného než rovnost oné svobody, kterou jsme právě popsali, totiž, že každý člověk je považován za takovou v sebe uzavřenou monadu. Ústava z roku 1795 vymezuje pojem této rovnosti, její význam, takto: ČI. 3 (Ústava z roku 1795): „Rovnost spočívá v tom, že zákon je stejný pro všechny, ať už chrání, nebo trestá." A bezpečnost? Gl. 8 (Üstavazroku 1793) :,,Bezpečnostspočívá vtom,žespolečnostposky-tuje každému ze svých členů ochranu k zachování jeho osoby, jeho práv a jeho majetku.". ffj£^rc°tf j^! njáyyšsi sociální pojem občanské společnosti, pojeni policie, pojem vyjadřující to, že celá společnost existuje jen proto, aby každému ze svých členů zaručila nedotknutelnost jeho osoby, jeho práv a jeho vlastnictví. V tomto smyslu nazývá Hegel ! občanskou společnost „státem potřeby a rozmyslu" [Not- und ! Verstandesstaat]. Aö 388 Pojmem bezpečnosti se občanská společnost nepovznásí nad svůj egoismus. Bezpečnostíe naopak zárukou egoismu. Ani jedno z tak zvaných lidských práv nevybočuje tedy z rámce I egoisúckéhn-člQyi.ka1llověka jakožto členajíbčajiské společnosti, t. j. j jjakpjto individua, jež se uzavřelo do sebe, jež se omezilo na svůj I - „ soukromý zájem a na svou soukrpjiiiniJuhavů^ "' od pospoHtasti. Nejenže v těchto právech člověk ani zdaleka není 'chápán jako a^ruiao^Lbytost, nýbrž druhový život sám, společnost y" se tu jeví spíše jen jako vn^SíránoejnndiyitiuíJako ohraničení jejich původní samostatnost Jediným pojítkem, které je drží pohromadě, L o je přirozená nutnost, potřeba a soukromý zájem, zachování jejich( vlastnictví a jejich egoistické osoby. ' Záhadou je už to, že lid, který se právě začíná osvobozovat, který právě začíná bořit všechny přehrady mezi různými svými elementy, zakládat politickou pospolitost, že takový lid slavnostně vyhlašuje práva ejgojstickéhoJ:lPX^ a odjp^poHtosti (Prohlášení z roku 1791), ba dokonce toto vyhlášení opakuje v okamžiku, kdy národ může zachránit jen hrdinská obětavost a kdy se tudíž tato obětavost velitelsky vyžaduje, v okamžiku, kdy je nutno dát na pořad dne obětováni všech zájmů občanské společnosti a kdy je nutno trestat egoismus jako zločin. (Prohlášení práv člověka atd. z roku 1793.) A ještě záhadnější je tento fakt, vidíme-li, že političtí emancípátoři dokonce snižují státní občanství, politickou pospolitost^ na pouhý prostředek k uchováni těchto tak zvaných lidských práv^ zeje tedy_citoy_eri prohlášen za sjuž.eb_níka__egp-istickéhoJipj]arii£^že sjera^v^ekteré sečlověk chová jako pospolitá bytost, je stavěna nféeji^žjiféra,^^ , bytost, a nakonec se nepokládá za vlastního a pravého člověka člqyuk \ jakožto citoyen^nýbrž človžk-jakažto haurgeois. ' „Účelem každého politického sdružení je zachováni přirozených a nezadatelných práv Člověka." (Prohlášení práv atd. z roku 1791, či. a.) „Vláda je ustavena proto, aby zaručovala člověku požívání jeho přirozených a nezadatelných práv." (Prohlášení atd. z roku 1793, či. 1.) Tedy dokonce i ve chvílích svého ještě mladického a tlakem okolností vyhroceného enthusiasmu prohlašuje politický život sám \ sebe za pouhý prostředek, jehož účelernježiyo^bčanské společnosti, j 389 ííiqsS^Krí^ í ■:-<■- Je pravda, že jeho revoluční praxe je v křiklavém rozporu s jeho theorií. Zatím co na př. bezpečnost je prohlašována za právo člověka, přichází veřejně na pořad dne porušování listovního tajemství. Zatím co je jako důsledek lidského práva, individuální svobody, zaručována »neomezená svoboda tisku" (ústava z roku 1793, či. 122), ruší se úplně svoboda tisku, protože „svoboda tisku nemá být dovolena, ohrožuje-li veřejnou svobodu" (Robespierre mladší v knize Bucheze a Rouxe, „Parlamentní dějiny francouzské revoluce", sv. 28, str. 159), t. j.: právo člověka na svobodu přestává být právem, jakmile se dostává do konfliktu s politickým životem, kdežto podle theorie je politický život jen zárukou lidských práv,, práv individuálního člověka, je tedy nutno se ho vzdát, jakmile odporuje svému účelu, těmto lidským právům. Ale praxe je jen výjimkou, kdežto theorie pravidlem. I kdybychom však chtěli samu revoluční praxí považovat za správné vyjádření poměru, nevyřešili bychom ještě hádanku, proč je ve vědomí politických emancipátorů poměr převrácen a proč se účel jeví jakQ_rjros^edek_a__rjrostředek jako účel. Tento optický klam jejich vědomí by byl stále ještě hádankou, třebaže by to potom byla psychologická, theoretická hádanka. _^,,_ Řešení hádanky je prosté. Politická emancipace je zároveň ro^zkladem sta£érspolečnosti, na které spočívá lidu odcizená podstata státu, moc vladařova. \Po_- ' Ľucká-j:ev.p.luce je revoluce občansko Epniečnmri Jaký byl charakter staré společnosti? Tuto společnost charakterisuje jediné slovo. Feudalismus. Stará občanská společnost bezprostředně měla politický charakterní, zn. elementy občanského života, jako na př. vlastnictví nebo rodina~ňebo druh a způsob práce, byly povýšeny na elementy státního života ve formě pozemkové vrchnosti, stavu a korporace. V této formě určovaly vztah jednotlivého individua ke státnímu celku, t. zn. jeho politický vztah, t. zn. jeho odtrženost a odloučenost od ostatních součástí společnosti. JNeboť ona organisace života lidu nepovyšovala^jdastnictví neb.Q-_pra.ci._na... sociální elementy, nýbrž spise dovršovala jejich odtržení od státního celku a ustavovala je ve zvláštní společnosti ve společnosti. Tak byly přesto životní funkce a životní podmínky občanské společnosti politické, i když .politické ve smyslu feudalismu, t. zn. odlučovaly individuum od 390 f státního celku, přeměňovaly zvláštní vztah jeho korporace ktt\ nímu celku v jeho. vlastní obecný vztah k životu lidu, stejnH'L jeho určitou občanskou činnost a situaci v jeho obecnou cinr a situaci. Jako důsledek této organisace se nutně jeví státní jedí"" stejně jako vědomí, vůle a činnost státní jednoty, obecná s^ moc, rovněž jako zvláštní záležitost vladaře, odloučeného oál a jeho služebníků. Politická revoluce, která svrhla tuto vladařskou moc a povf, záležitosti státu na záležitosti lidu, která konstituovala polil' stát jako obecnou záležitost, t. j. jako skutečný stát, rozbila i všechny stavy, korporace, cechy a privilegia, jež byly jen rozmi -tými výrazy odtržení lidu od jeho pospolitosti. Tímj3oĽ_ic__ji luce zrušila politicky charakter občanské společností. Rozbila občany společnost na její elementární součásti, s jedné strany na iniii-1 s druhé strany na materiální a duchovni elementy, které tvoří d\ života, občanskou situaci těchto individuí. Zbavila okovů politici" ducha^ který jako by se byl rozdělil, rozložil, rozběhl do růži slepých uliček feudální společnosti; posbírala ho z této rozptýleny zbavila ho smíšení s občanským životem a konstituovala ho; sféru pospolitosti, o£gffljjzáležitQg_ti lidu, ideálně nezávislé na ct zvláštních elementech občanského života. JJrČitá životní čiiiř a určitá Životní situace měly nadále už jen individuální výzs Netvořily už obecný vztah individua ke státnímu celku. Veit záležitost jako taková se naopak stala obecnou záležitostí kazí individua a politická funkce jeho obecnou funkcí. Dovršení idealismu^st^ujDy]o.x^k.zároveň„.dovršením m rialismu občanské společnosti.^Setřesení politického jařma bylo-roveň setřesením pout, která omezovala egoistického ducha obi ské společnosti- Politická emancipace byla zároveň emancif občanské společnosti od politiky, dokonce i od zdání obecného obsí Feudální společnost byla rozložena a převedena na svůj, klad - iL&člověka. Ale na člověka, jaký byl skutečně jejím základna egoistického. Čloyjka, Tento člověk^ člen občanské společnosti, je tedy záklacb předpokladem politického státu. Tento _,stát Jej uznává jako t předpoklad v lidských právech. 391 Svoboda egoistického člověka a uznání této svobody je však uznáním bezuzdného pohybu duchovních a materiálních elementů, které tvoří obsah života člověka. .*" ■ Qověk tudíž nebylpsyo.bo2en Qd nábožensM^nýbrždostal ná-J3oženskou_ svobodu. Nebyl osvobozen od vlastnictví. Dostal svobodu vlastnictví. Nebyl osvobozen od egoismu podnikánlj dostal svobodu podnikání. Ustavení politickélwjtátu a rozklad^^bčans^é.společnosti .na nezávislá individua - jejichž vzájemný vztah je vyjádřenj^Lj^rií/y tak, jako vzájemný vztah stavovských a cechovních lidí byl vyjádřen v privilegiu - se uskutečňuje týmž* aktem. Člověk, takový, jaký je členem občanské společnosti ^nepoliticky člověk, se však nutně jevíjakp , přirozený*,člověk. Les droits de rhqmmef.se jeví jako les droits natu-j "řěls^ protože mjä^mélájimwst se, soustřeďuje na JtQÜticky__akt Ego-i istickýSlovek $t pasivním,jen uldaným výsledkemrozlošenéspolečnosti, předmětem bezprostřední jistoty, tedy přirozeným předmětem. Politická revoluce rozkládá občanský život v jeho součásti, aniž tyto součásti samy revolucionuje a podrobuje kritice. Ghová se k občanské společnost^ ke svetu potřeb, práce, soukromých zájmů, soukromého práva, jako k základné své existence, jako k předpgMaduy.kterf není dále odůvodňován, čili jako ke své přirozené základné. Konečně je člověk, takový, jaký je členem občanské společnosti, pokládán za vlastního! ■ člověka, je hojnme na rozdíl ocjxřitoyen, protože je člověkem ve své •' smyslové, individuální, bezprostřední existenci, kdežto politický,člověk je jen abstrahovaný, umSý člověk, je člověkem jakožto.alegonskás: mgráhiLosoba. Skutečný Člověk je uznáván teprve v podobě ego- i'. | isiického individua, pravý člověk teprve v podobě abstraktního citoyen. J j Abstrakci politického člověka líčí Rousseau správně takto: JU^-J-~' „Kdo se odvažuje dávat lidu určíte zřízení, musí si věřit, zeje s to zmínit, abych tak řekl, lidskou povahu, proměnit každé individuum, které je samo o sobě dokonalým, a isolovaným celkem, v část větSího celku, od něhož toto individuum v jistém smyslu dostává svůj život a své~ByB7~ďät tnu Čästečnou a morální existenci i. náhradou za existenci fysickou a nezávislou. Je třeba, aby odňal HooSkujeho vlastni í j síly a dal mu síly, jež jsou mu cizí a kterých nemůže užívat bez pomoci druhých." v („O společenské smlouvě", kniha II, Londýn 1782, str. 67.) * ~ práva člověka, — přirozená práva. (Pozn, red.) m /" Kaldá emancipace je návratem lidského světa, lidských vztahů, ž fo^čjt ■' k Člověku samému. li ^ L_- EqJí^H fmapc^ace je redukce člověka s jedné strany na člena občanské společnosti, najgoistické nezávislé individuum, s druhé strany naobSana státu, na morální osobu. Teprve až skutečný individuální člověk znovu do sebe pojme abstraktního občana státu a stane se jakožto individuální člověk ve J svém empirickém životě, ve své individuální práci, ve svých individuálních poměrech druhovou bytostí, teprve až člověk pozná a zorga-nisuje své „vlastni sttÝU"1áko společenské sily a nebude už tedy společenskou sílu od sebe oddělovat jako politickou sílu, teprve potom bude provedena Udskáema^cinace. II BRUNO BAUER: „SCHOPNOST DNEŠNÍCH&DŮ A KŘESŤANŮ STÁT SE SVOBODNfMI". (Jednadvacet archů, str. 56-71.) Pod tímto záhlavím pojednává Bauer o poměru Bdovského a křesfanského náboženství a o jejich poměru ke kritice. Jejich poměr ke kritice je jejich poměr ke „schopnosti stát se svobodnými". Výsledek je takovýto: „Křesťan musí překonat jen jeden stupeň, totiž své náboženství, aby se zřekl náboženství vůbec," tedy aby se stal svobodným, „kdežto žid se musí rozejít nejen se svou židovskou podstatou, nýbrž také s dalším vývojem, dovršením svého náboženství, s vývojem, který mu zůstal cizí". (Str. 71.) 393