SOCIOBIOLOGIE
ani neanimalizuje
a ke kultuře má rozhodně co říci
fpolemika s článkem Jaroslava Skupnika)
.....sociobiologická vysvětlení (kultury)
nemají pro antropologii žádnou heuristickou hodnotu - s výjimkou heuristické hodnoty samotného sociobiologického modelu kultury, který vypovídá mnohé o našich představách nás samotných," píše v minulém čísle časopisu Cargo (1/99) Jaroslav Skupnik ve svém článku Sociobiologie: antropologická perspektiva.
Odmítnutí sociobiologie jako legitimního vysvětlujícího schématu a její pasování do role pouhé výpovědi o našich představách nás samých autor opírá v zásadě o dva argumenty.
Prvním argumentem je údajná vulgární, zjednodušující metaforika, kdy jsou antro-pomorfní termíny projektovány do nelidských fenoménů (autor uvádí příklad mechanické aplikace lidského termínu altruistická oběť v říši hmyzů).
Druhým fundamentálním Skupnikovým argumentem pro nezpůsobilost sociobiologie cokoli závažného říci k podstatě a fungování kultury je názor, že sociobiologická teze pouze odrážejí kulturní kontext disciplíny samé. To znamená opětovné obvinění z jakési zjednodušující metaforiky, v tomto případě podobnosti zákonů světa volného trhu a mechanismů, jimiž sociální život vysvětluje sociobiologie. Skupnik tuto disciplínu podezřívá z toho, že mechanismy, které sociobiologie za zjevnou stránkou
provozu organického světa nalézá, jsou pouhou analogií, odrazem situace kapitalismu, do něhož je věda sama vkořeněna a z něhož nedokáže vykročit. Výše uvedené Skupnikovy názory se pokusím v následujících řádcích zpochybnit, protože definice sociolobiologie jako inspirativní představy nás o nás se mi zdá přece jen příliš úzká. Anebo se tohoto agnostického přístupu držme, ale jeho nestrannou aplikací by nám do Skupnikem vymezené role sociobiologie muselo vklouznout mnoho dalších disciplín, celou antropologii nevyjímaje.
Ad1
Na Skupnikově kritice povrchní metaforiky sociobiologie, která svévolně přelévá termíny vztahující se ke světu lidí do světa zvířat a zjištění z živočišné říše pak zpětně do lidského společenství promítá, je myslím problematická již její formulace. Sociobiologie totiž metafor Člověk - zvíře dost dobře ani užívat nemůže. Podmínkou metafory, tzn. významu, který je přenášen na základě vnější podobnosti, je totiž situace, kdy ony dvě srovnávané věci jsou v jádru, ve své podstatě rozdílné. Jen v této situaci je metafory třeba a jen v tomto případě srovnání funkci metafory plní. Ovšem sociobiologie vychází z předpokladu, že mezi člověkem a ostatními živočichy neexistuje
zásadní kvalitativní propast, jejich základní pohnutky jsou si velmi blízké, jen jejich manifestace mají u člověka řádově složitější podobu. Altruistická oběť u mravenců tedy není metaforou lidského nezištného jednání ve prospěch . druhých, altruismu, jak se běžně chápe. Dle socio-biologů totiž u obou dvou druhů, člověka a mravence, obětování se vychází ze stejného příčinného zázemí a nesobcem není vpravdě ani jeden. Na místě je otázka, máli smysl mluvit v této situaci vůbec o altruismu. V konvenčním významu mravního principu nikoli, ve smyslu oběti ve prospěch druhého ano. I ta totiž může být v intencích sociobiologie za jistých okolností tou nejsobečtější variantou.
Můžeme se přít o to, zda pohnutky jednání lidí a zvířat jsou si skutečně tak blízké, jak se nám pokouší ukázat sociobiologie, či nikoli. Pokud se ale sociobiologie zdá činit v tradičním chápání chování lidí a zvířat nějaké významové posuny, jsou to spíše lidé, u nichž zdánlivě dochází k ani-malizaci, než živočichové, jejichž popis by se antropomorfizoval. Ovšem ani tento pochopitelný pocit bestializace človekaj'který se může při prvním čtení sociobiologických knih u laika objevit, není na místě, stejně jako dojem, že popis zvířat je neúnosně znečištěn antropomorfizací. Pokud se totiž např. mezi prvními myším podobnými savci a člověkem táhne kontinuální vývojová linie živočichů nehĺbestializaci k čemu vztahovat. Není propast, přes niž by se člověk skrze bestializaci dostával ze svého privilegovaného místa do živočišné říše. neboť poukaz na společnou historii tuto průrvu činí bezpředmětnou a řetězec znaků, jež mámě se zvířaty společné, ač proti proudu evoluce ztrácí na síle, dokazuje, že všechny lidské univerzálie sé neobjevily zároveň se vznikem Homo sapiens, ba ani prvních hominidů.
Ad 2
Skupnik vykládá sociobiologii jako derivát každodenní zkušenosti v podobě tržního hospodářství. A tímto derivátem je každodennost zpětně vykládána. Sociobiologii. tedy charakterizuje jako jakýsi bludný, v sobě uzavřený kruh, neschopný (mini-; málně v rámci lidské kultury a společnosti) přispět k našemu poznávání toho, „jak se věci skutečně mají".
Ano, i to je možné, ale chybí argumenty. Pokud by totiž Skupnikova domněnka neplatila a sociobiologie by nebyla pouhým konceptem světa trhu přeneseného do světa přírody, ale funkčním výkladovým systémem, situace by se nezměnila. Ba naopak, sociobiologický koncept lidského chování by náš tržní svět tím spíše připomínal. Podobnost sociobiologických tezí fungování světa tak může právě správnost těchto tezí dokazovat, dokládat schopnost této disciplíny předpovídat, což je ostatně metou každé renomované vědy.
Skupnik dále pokračuje v kriticky vnímané shodě neviditelné ruky trhu a charakteru přírodního výběru a zdůrazňuje, že ve světě sociobiologie stejně jako ve světě volného trhu přežívá podezřele jen „to nej-lepšía nejpotřebnější', což označuje za předsudek „funkčnosti a užitečnosti světa". Tento předsudek je údajně do sociobiologie přenesen z kulturního kontextu, ve kterém věda sama existuje, tzn. je pouhou kulturní projekcí.
Můžeme rozjímat a dle mého úspěšně pochybovat o tom, zda ve světě kolem nás skutečně vítězí funkčnost a užitečnost, ale ve světě, jak ho popisuje sociobiologie, tomu takto jednoduše rozhodně není. Je totiž nezbytně nutné položit si otázku, vzhledem k čemu hovoříme o funkčnosti. V evolučním dramatu totiž často nevítězí nej-

funkčnější, tedy konvenčně chápáno ten, kdo je nejlépe přizpůsoben přírodním podmínkám, ale ten, který zanechá nejpočetnější potomstvo, což se může, ale také nemusí překrývat.
Přitahuje-li totiž samici na jejím protějšku např. rozložité paroží, bude zhruba platit přímá úměrnost mezi velikostí paroží samce a četností jeho potomstva. Tzn. extrémně zbytnělé paroží se bude v populaci šířitnehledě na to, že tato samčí okrasa bude v běžném životě nesmírně na obtíž. A budou tp tak právě samci se zdánlivě funkčním, tj. relativně malým parožím, kteří se z populace vytratí nejdříve.
„Když sociobiologii svlékneme z jejích předsudků a vlastních kulturních projekcí, její model kultury jako nevyhnutelného důsledku přímé determinace lidského sociálního chováhígeny ztratí kredibilitu," píše Skupnik:
Předsudek funkčnosti vložil sociobiologii do úst autor sám, a pokud kulturní projekci Skupnik podepírá pouze argumentem pochybné povrchní analogie mezi volným trhem a přírodním výběrem, nic tím nedokazuje. A pokud něco, tak nejspíše schopnost široké predikce a vysvětlovači potenciál této disciplíny.
Mimochodem pochybuji o tom, že má smysl uvažovat o svlékání čehokoli z vlastních kulturních projekcí. Vše vzniká v ně^ jakém kulturním kontextu, do každé vědecké teorie prosakuje daná kulturní konstelace, „duch doby", který není jen jakýmsi svléknutelným oblekem skrývajícím „nahotu skutečnosti" či „objektivní realitu" ani chirurgicky odstranitelným obtížným apen-dixem, ale nedělitelnou součástí každého mentálního i hmotného projevu. Autorova myšlenka svléknutí sociobiologie implikuje vizi jakéhosi Božího oka, tedy dávno překonané utopie 19. století.
EEHBHE15ES
Za jediný přijatelný výklad kultury, poté co se sociobiologie ukázala jako nevhodná považuje Skupnik charakterizaci tohoto fenoménu jako negenetické strategie a-daptace, způsobené extrémní plasticitou lidských  behaviorálních reakcí.  Paradoxem je, že Skupnik se ve svém článku vymezuje vůči disciplíně, jejíž představitelé (alespoň mnoho z nich) by se pod jeho závěrečné  résumé  s   chutí podepsali. Nemalé množství sociobiologů totiž již nepokládá gen za jediný replikátor v evolučním vývoji. Obhajují existenci replikátoru kvalitativně odlišného - mému. Evoluce mernú je paralelní klasické genetické evoluci, není jí podřízena a šíří se reprezentací, tj. imitací z mozku do mozku. Jejími hlavními prostředky je psané a mluvené slovo a memem je dostatečně zapamatovatelná a rozlišitelná část písně, myšlenky, ale také módního trendu.  Podmínkou definování určité informace jako mému je schopnost její nezávislé existence mimo původní souvztažnosti.
Nemusíme tedy hledat obvyklé biologické znaky schopnosti přežít u takových fenoménů jako hudba, rituály, tanec apod.. aniž bychom byli z pozic sociobiologie heretiky.
Nejvíce takových heretiků, z pohledu antropologie odpůrců sociobiologie, spadá myslím do kategorie rozhořčený moralista. Neboť přijmout tezi o sobeckosti altruismu se zdánlivě rovná akceptaci morálního relativismu - fenoménu, jehož odmítáním se společenské vědy od přírodních tak rády vymezují. Ovšem kategorie dobra a zla nejsou relativní ani v rámci sociobiologie samé. Nejsou totiž v rámci sociobiologie vůbec, evoluční vývoj o nich mlčí. Jejich vymezení je na nás a jejich šíření zase na měmech, stejně jako šíření Skupnikova i mého článku. A o výsledku tohoto duelu rozhodujete pouze vy.
Metoda a její kontexts
OPTICKÝ A POLITICKÝ KLAM KULTURNÍHO RELATIVISMU.
Yasar Abu Ghosh
Náklonnost k relativismu, lépe řečeno náklonnost, kterou antropologie vzbuzuje v těch, kteří pociťují nesnaže s množstvím jejích materiálů, je v jistém smyslu v tomto oboru implicitně přítomná jako v takovém. ('. Geertz, Anti Anti-Relativism (1984)
Myslím, že by neměl být problém uvědomit si, že odmítat jistý názor ještě neznamená zastávat ten opačný. K takovému nedorozumění často dochází v debatách, kde se diskutují -ismy nebo jiné, pro danou oblast závažné, hranice. Tento článek, který vznikl v'reakci na příspěvek ]. Skupnika „O absolutnosti poznávací metody a relativitě poznávané reality" v minulém čísle Carga (1/99), má snahu pohybovat se spíše v okolí takových hranic, než by se podílel na jejich vytyčování. Z řečeného samozřejmě . vyplývá, že existence hranic se připouští, ovšem jen za podmínky, že to |iejsou kontinuální neprodyšné linie. Úkolem by i proto mohlo být odhalování podmínek, za kterých takové hranice vznikají.
Na úvod bude nutné stručně shrnout Skupnikbvu tezi ve výše zmíněném příspěvku. Ta se zakládá na kritice Gellnerova chápání relativismu jako takového „teore-ticko-filosofického srňěrfu]... [který] zpochybňuje kpnečnou Pravdu a hlástá] platnost všech pravd" (cit. podle Skupnika, s. 64). .Skupnik ovšem rovněž polemizuje s Gell-nerovou pozicí „osvícenského racionalismu", litery si jako metoda zkoumání světa „činí nárok na transcendenci, tedy obecnou nadkulturní platnost", protože jako strategie poznávání by byla správná v jakémkoli světě (Ibid.), a která zároveň inspiruje Gellnerovu kritiku relativismu.
Skupnik přímo neodmítá analytický postup této metody, tj. „rozčlenění dat na pivky a jejich shrnutí do obecných zákonů" (Ibid), ale její nárok na to, že takto získané závěry mají jakýkoli vztah k jedinečné Pravdě. Ačkoli jsou její úspěchy neúprosné, nemají hodnotu konečné Pravdy, protože jsou pouze jednou z mnoha konstrukcí reality, které o světě známe. Autorovým úmyslem je upozornit na ten aspekt antropologie, který pomocí konceptu kulturního relativismu uvádí všechny konstrukce světa na správnou míru' tím, že uzná jejich smyslupnost pro své nositele jako konečnou kvalifikaci jejich bytí. Ve Slcupnikověpodání není tedy kulturní relativismus alternativní metodou k osvícenskému racionalismu, ale spíše jeho körektivem ve chvílích, kdy je obecně vědecký pohled užíván mimo „místo svého původu", tj. při pohledu na Jiné. Z toho i plyne jeho odmítnutí Gellnerovy kritiky relativismu. Kulturní relativismus totiž není podle autora „hodnotovým postojem" (kurziva původní, s. 65), tedy nečiní si nárok na rozlišování lží a pravd různých konstrukcí reality, pouze prověřuje smysluplnost těchto konstrukcí pro její nositele. Stručně řečeno, konstrukce reality jsou sice totožné s pravdou, ale vzhledem k jejich zakotvenosti v odlišných kulturách nemohou být srovnávány. Každá z nich má moc
wmmwm reči