Severu17, v Melanésii a Mikronésii18. Všude jinde, v Africe, Polynésii, v Jižní Americe, ve zbytku Severní Ameriky podle nás základ směny mezi rody a rodinami zůstává u primitivnějšího typu totálních závazků. Nicméně některé důkladnější výzkumy nyní objevují poměrně značně množství přechodných forem mezi těmito výměnami, které se vyznačují vypjatým soupeřením a ničením bohatství, s jakým se setkáváme na americkém Severozápadě a v Melanésii, a dalšími, vyznačujícími se umírněným soupeřením, při němž se smluvní strany předhánějí v tom, kdo dá větší dar. I my soupeříme v rozdávání dárků, předháníme se, kdo vystrojí okázalejší hostinu či svatbu, i v tom, kdo si pozve víc hostí, a stále cítíme povinnost revansovat se {revanchieren}19, jak praví Němci. Takovéto přechodné formy jsme zjistili i v indoevropském starověku, zvláště u Thráků20. Tento typ práva a hospodaření zahrnuje různá témata — pravidla a ideje. Nejdůležitější z morálních pravidel je zjevně to, které nutí výměnou za přijatý dar nabídnout jiný. Nikde však není mravní a náboženská pohnutka tohoto nátlaku tak zřejmá jako v Polynésii. Budeme-li ji studovat podrobně, jasně uvidíme, jaká síla nutí dar opětovat a obecně naplňovat věcné smlouvy. 17 Oblast potlače ve skutečnosti přesahuje hranice severozápadních kmenů. Zejména nutno vzít v potaz „asking festival" aljašských Eskymáků, který je néco jiného než výpůjčka od sousedních indiánských kmenů: viz dále, s. 28, pozn. 45. 18 Viz naše poznámky v Année Sociologique, d. XI, s. 101 a d. XII, s. 372—374, a Anthropologie, 1920 (zpráva ze zasedání Francouzského antropologického institutu). R. LENOIR zaznamenal dva poměrně čisté typy potlače v Jižní Americe (Expeditions maritimes en Mélanésie v Anthropologie, září 1924). 19 Toto slovo používá M. THURNWALD, Forschungen auf den Salomo Inseln, 1912, d. Ill, s. 8. 20 Revue des Études grecques, d. XXXIV, 1921. 16 Kapitola první VÝMĚNA DARŮ a POVINNOST OPLÁCET JE ÍPOLYNÉSIE) i. TOTÁLNÍ ZÁVAZKY, MATEŘSKÝ MAJETEK PROTI MAJETKU OTCOVSKÉMU (SAMOA) Při výzkumech o rozšíření systému smluvních darů se dlouho zdálo, že v Polynésii potlač v pravém slova smyslu neexistuje. Polynéské společnosti, jejichž instituce se mu zdánlivě blížily nejvíce, nepřekračovaly systém „totálních závazků", kdy trvalé smlouvy mezi rody činí společnými ženy, muže, děti, obřady atd. Nepřipadalo nám, že by praktiky, které jsme tehdy studovali zvláště na Samoi — pozoruhodný zvyk mezi náčelníky spočívající v tom, že si při příležitosti svatby vyměňují rohož se svým rodovým znakem, tuto úroveň překračovaly.1 Zdálo se, že zde chybí prvek soupeření, ničení, boje, zatímco v Melanésii je přítomen. Nicméně měli jsme k dispozici příliš málo faktů. Dnes bychom byli méně kritičtí. Předně se systém smluvních darů na Samoi nevztahuje pouze na manželství; dary provázejí i narození dítěte2, obřízku3, nemoc4, dívčí pubertu5, pohřební obřady6, obchodování7. G. DAVY, Foi Jurée, s. 140, studoval tyto výměny v souvislosti se sňatkem a jeho vztahy ke smlouvě. Uvidíme, že se liší rozšířením. 2 TURNER, Nineteen years in Polynesia, s. 178; Samoa, s. 82 n.; J. B. STAIR, Old Samoa, s. 175. 3 KRÄMER, Samoa Inseln, d. II, s. 52—63. 4 J. B. STAIR, Old Samoa, s. 180; TURNER. Nineteen years, s. 225; Samoa, s. 142. 5 TURNER, Nineteen years, str. 184; Samoa, str. 91. 6 KRÄMER, Samoa Inseln, d. II, s. 105; TURNER, Samoa, s. 146. 7 KRÄMER, Samoa Inseln, d. II, str. 96 a 363. Obchodní výprava, „malaga" (srov. „walaga", Nová Guinea), má vlastně blízko k potlači, který je príznačný pro výpravy na sousední melanéské souostroví. Kramer pro směnu „oloa" za „tonga", o kterých budeme mluvit, užívá slova Gegenschenk (protidar). I když nechceme přehánět v duchu anglických etnologů školy Riverse a E. Smitha ani amerických následovníků Boase, kteří v celém 17 Dále jsou zde jasně doloženy dva základní prvky pravého potlače: prvek cti, prestiže, „many", který plyne z bohatství8, a prvek bezpodmínečné povinnosti opětovat dary, nechceme-li tuto „manu", tuto autoritu, tento talisman a zdroj bohatství, jímž je autorita sama9, ztratit. Na jedné straně nám Turner říká: „Po oslavách narození, poté co muž a žena přijali a oplatili oloa a tonga — neboli statky mužské a statky ženské —, nebyli bohatší než dříve. Dostalo se jim však uspokojení v tom smyslu, že viděli to, co považovali za velkou poctu — množství statků, nahromaděných u příležitosti narození jejich syna." Na druhé straně tyto dary mohou být povinné, stálé, bez jakékoli jiné protislužby než právní stav, z kterého vyplývají. Tak se dítěti, které sestra a švagr, mateřský strýc, dostávají na výchovu od svého bratra a švagra, rovněž říká tonga, ženský statek11. Je totiž „kanálem, jímž statky domácí povahy12, tonga, dále proudí z rodiny dítěte do systému amerického potlače vidí řadu výpůjček, přesto musíme putování těchto institucí věnovat zvýšenou pozornost, zvláště pak v případě, kdy kvetoucí obchod mezi ostrovy a přístavy musel už v pradávných dobách přenášet na velmi velké vzdálenosti nejen věci, nýbrž i způsob jejich směny. B. Malinowski měl v pracích, jež citujeme dále, v tomto ohledu pravdu. Viz studii o několika z těchto institucí (severozápadní Melanésie) v R. LENOIR, Expeditions maritimes en Melanésie, Anthropologie, září 1924. 8 Soupeřem mezi maorskými klany je v každém případě zmiňováno poměrně často, zvláště pak v souvislosti se slavnostmi, př. S. P. P. SMITH, Journal of the Polynesian Society (dále J. P. S.) XV, s. 87, viz dále, s. 34, pozn. 78. Důvod, proč neříkáme, že v tomto případě jde v pravém slova smyslu 0 potlač, je ten, že postrádá lichvářský charakter protidaru. Přesto však, jak uvidíme v maorském právu, neopětovaný dar vede ke ztrátě „many", „tváře", jak praví Číňané, a na Samoi se pod týmž trestem musí dávat a dar oplácet. 10 TURNER, Nineteen years, s. 178; Samoa s. 52. Téma zkázy a cti je ústředním tématem potlače na americkém Severozápadě, viz př. V PORTER, 1 lth Census, s. 34. 11 TURNER, Nineteen years, s. 178; Samoa, s. 83, nazývá tohoto mladíka „adoptovaným". Mýlí se. Obyčej tkví přesně ve fosterage (pěstounství), výchově poskytované mimo vlastní rodinu, s tím upřesněním, že fosterage je svého druhu návratem do matčiny rodiny, neboť dítě je vychováváno v rodině sestry svého otce, tedy u mateřského strýce, jejího manžela. Nesmíme zapomínat, že v Polynésii se užívá dvojí příbuzenská klasifikace: mužská a ženská; viz náš posudek práce E. BEST, Maori Nomen-clature, Année Sociologique, d. VII, s. 420, a připomínky E. Durkheima, Année Sociologi-que, d. V, s. 37. ň TURNER, Nineteen years, s. 179; Samoa, s. 83. této rodiny^ Na druhé straně je dítě pro rodiče prostředkem k získání statků cizí povahy {oloa) od rodičů, kteří je osvojili, a to vše po celou dobu života dítěte". „...Toto obětování [přirozených vazeb] soustavně usnadňuje přesun domácího a cizího majetku." Stručně řečeno dítě, ženský statek, je prostředkem, kterým se statky z matčiny rodiny vyměňují za statky z otcovy rodiny. Stačí konstatovat, že dítě žijící u mateřského strýce má jistě právo tam žít a tudíž i celkové právo na jeho majetek, a hned vynikne přímá příbuznost tohoto systému „fosterage" (pěstounství) s všeobecně uznávaným melanéským právem sestřina syna na strýcův majetek13. Chybí jen prvek soupeření, boje, ničení, aby to byl „potlač". Všimneme si dvou termínů: oloa, tonga; či se spíše zdržíme u toho druhého. Tonga označují trvalá parafernália*, zvláště pak svatební rohože14, jež podědí dívky vzešlé z tohoto manželství, ozdoby, talismany, jež se ženiným prostřednictvím dostávají do nově založené rodiny, která je má oplatit15; svým určením jsou to vlastně nemovitosti. Oloa16 označují předměty, převážně nástroje, které náležejí výhradně manželovi; jsou to v podstatě movitosti. Téhož výrazu se dnes používá i pro věci pocházející od bělochů . K tomuto rozšíření významu došlo zjevně nedávno. Nemusíme tudíž dbát na Turnérův překlad: oloa — foreign (cizí); tonga — native (domácí). Je to překlad nepřesný a nedostatečný, i když není nezajímavý, neboť do- 13 Viz naše poznámky o íidžijském vasu v Proces verbale de ľ I. F. A. V Anthropologie, 1921. " KRÄMER, Samoa Inseln, heslo toga, d. I, s. 482; d. II, s. 90. 15 Tam., d. II, s. 296; srov. s. 90 {toga = Mitgift, věno); s. 94, směna oloa za toga. 16 Tam., d. I, s. 477. P. L. VIOLETTE, Dictionnaire Samoan-Franr.ais, heslo „toga" výslovně praví: „bohatství země spočívající v jemných rohožích a o-loa, bohatství, jako jsou domy, plavidla, látky, pušky" (s. 194, sloupec 2); a odkazuje k oa, bohatstvím, statkům, které zahrnují veškeré cizí zboží. TURNER, Nineteen years, s. 179, srov. s. 186. E. TREGEAR (k slovu toga, heslo taonga), Maori Comparative Dictionary, s. 468, zaměňuje takto označovaný majetek s majetkem označovaným jako oloa. To je ovšem nedbalost. 18 19 kazuje, že některé statky, zvané tonga, se více pojí k půdě18, k rodu, k rodině a ke konkrétní osobě než statky jiné, zvané oloa. Rozšíříme-li však své zorné pole, pojem tonga okamžitě nabývá jiného významu. V maorštině, tahitštině, tongán-štině a mangarevanštině označuje vše, co je majetek jako takový, vše, co přináší bohatství, moc, vliv, vše, co lze směnit, co může být předmětem vyrovnání19. Jsou to výhradně cennosti, talismany, štíty, rohože a posvátné modly, někdy i tradice, kulty a magické rituály. Dospíváme zde k pojmu majetek-talisman, o němž jsme si jisti, že platí obecně v celém malajsko-polynéském světě, neřkuli v celém Tichomoří20. II. DUCH DAROVANÉ VĚCI (MAOROVÉ) Zmíněné pozorování nás vede k jednomu velmi důležitému zjištění. Taonga jsou, alespoň v teorii práva a náboženství Maorů, pevně spjata s osobou, rodem, půdou; jsou nositeli „many", magické, náboženské a duchovní síly. V přísloví, které naštěstí zaznamenal sir G. Grey21 a C. O. Davis22, jsou taonga žádána, aby zničila jedince, který je přijal. Znamená to tedy, že v sobě mají sílu ničit v případech, kdy by se nebral ohled na právo, a zvláště pak na povinnost dar oplatit. Náš zesnulý přítel Hertz postřehl důležitost těchto 18 KRÄMER, Samoa Inseln, d. II, s. 90, 93 19 Viz E. TREGEAR, Maori Comparative Dictionary, ad verb, taonga: (tahit-sky), tataoa, dát majetek, faataoa, kompenzovat, dávat dary (Markézy); A. LESSON, Polynesiens, d. II, s. 232, taetae; srov. „přitahuje dary", tiau tae-tae, poskytnuté dary, „dary, statky z jejich země, poskytnuté s cílem získat statky cizí"; M. RADIGUET, Derniers Sauvages, s; 157. Kořen slova je tahu, atd. 20 Viz M. MAUSS, Origines de la notion de monnaie, Anthropologie, 1914 (zprávy FA1), kde téměř všechny uváděné skutečnosti — s výjimkou těch, které se vztahují k negritským a americkým populacím — patří do této oblasti. 21 E. GREY, Proverbs, s. 103. 22 C. O. DAVIS, Maori Mementoes, s. 21. faktů; s dojemnou nezištností si na lístek s pŕípisem „pro rjavyho a Mäusse" poznamenal: Colenso říká23: „Měli určitý systém směňování či spíše dávání darů, které musí být později směněny nebo oplaceny." Směňuje se například sušená ryba za naloženou drůbež či rohože24. Směna probíhá mezi kmeny či „spřátelenými rodinami bez jakékoli smluvní podmínky". Hertz si však ještě zapsal text — našel jsem jej mezi jeho poznámkami —-, který jsem znal i já a jehož závažnost unikla nám oběma. Klíč k otázce hau, ducha věcí a zvláště pak ducha lesa a zvěře, která v něm žije, nám zcela náhodně a bez jakéhokoli předběžného upozornění dává Tamati Ranaipiri, jeden z nejlepších maorských informátorů Elsdona Bes-ta25. „Budu vám vyprávět o hau... Hau není vítr, který vane. Kdepak. Předpokládejme, že máte určitou věc {taonga) a že mi tu věc dáte; dáte mi ji bez stanovené ceny26. Nesmlouváme o ni. Jenže já tu věc dám nějaké třetí osobě, která se po určité době rozhodne, že mi něco poskytne jako úhradu {utu)27, něčím mě podaruje {taonga). A taonga, které mi dává, je duch {hau) toho taonga, které jsem dostal od vás a daroval jemu. Taonga, která jsem dostal za taonga pocházející od vás, vám musím vrátit. Nebylo by ode mě správné {tiká), kdybych si tato taonga ponechal, ať už jde o věci žádoucí {rawé) či nepříjemné {kino). Musím vám je dát, protože jsou hau28 taonga, které jste mi dal. Pokud bych si druhé taonga nechal pro sebe, 23 V Transactions of New-Zealand Institute, d. I, s. 354. 24 Novozélandské kmeny se podle tradice samotných Maorů teoreticky dělí na rybáře, zemědělce a lovce a jsou nuceny si mezi sebou neustále vyměňovat své produkty; srov. E. BEST, Forest-Lore, Transactions of New-Zealand Institute, sv. XLII, s. 435. 25 Tam., s. 431 (maorský text, překl. s. 439). 26 Slovo hau označuje, tak jako latinské spiritus, současně dech a duši, přesněji vzato — alespoň v některých případech — duši a moc neživých věcí a rostlin; slovo mana je vyhrazeno pro lidi a duchy a k označení věcí se používá méně často než v melanéských jazycích. 27 Slovo utu vyjadřuje uspokojení z vykonání krevní msty, odškodnění, vyrovnání, odpovědnost; atd. Označuje též cenu. Je to komplexní pojem z oblasti morálky, práva, náboženství a ekonomiky. 28 He hau. Překlad těchto dvou vět E. Best zkrátil, přesto se jím řídím. 20 21 mohlo by se ml stát něco velmi zlého, mohl bych i umřít. Takové je hau, hau osobního majetku, hau taonga, hau lesa. Kati ena. (Dost k tomuto tématu.)" Tento zásadní text si zaslouží několik komentářů. Specificky maorský text, prodchnutý oním dosud neurčitým teologickým a právním duchem, duchem učení o „domě tajemství", místy však překvapivě jasný, obsahuje jen jedno temné místo: zásah třetí osoby. Abychom však správně pochopili maorského juristu, stačí říci: „Taonga a veškerý majetek považovaný za ryze osobní mají hau, určitou duchovní sílu. Vy mi dáte nějaké taonga, já ho dám někomu třetímu; ten mi oplatí jiným, protože ho k tomu pudí hau mého daru; a já jsem povinován vám tuto věc vrátit, protože vám musím vrátit to, co je ve skutečnosti plodem hau vašeho taonga." Tímto výkladem se pojem nejen ujasňuje, ale také se hned jeví jako jeden z ústředních pojmů maorského práva. Přijatý, vyměněný dar zavazuje tím, že přijatá věc není pouhým nezúčastněným objektem. Třebaže už nepatří dárci, nadále si z něho něco uchovává. Jejím prostřednictvím je obdarovaný napojen na dárce, stejně tak jako zloděj je napojen na jejího vlastníka29. V taonga totiž žije hau jeho lesa, jeho kraje, jeho země; je skutečně „native"30: hau pronásleduje každého držitele. 29 Velké množství průkazného materiálu k tomuto poslednímu bodu shromáždil R. HERTZ, a to k jednomu oddílu své práce Le Péché et l'Expiation. Materiál dokazuje, že postih za krádež je jenom magické a náboženské působení many, moci, již si majitel uchovává nad ukradenou věcí, a že tato věc, obklopená různými tabu a označená známkami vlastnictví, je navíc celá nabita duchovní silou zvanou hau. A je to právě hau, kdo pomstí okradeného, zmocní se zloděje a očaruje ho až k smrti anebo donutí, aby věc vrátil. Tyto údaje čtenář najde v Hertzově knize, kterou vydáme, v oddílech věnovaných hau. 3 V Hertzově práci najdeme doklady o mauři, na která zde narážíme. Tato mauři jsou zároveň talismany, ochranné předměty a posvátná místa, kde sídlí duše klanu, hapu, jeho mana a hau jeho půdy. Doklady E. Besta k tomuto bodu vyžadují komentář a diskusi, zvláště pak ty, které se týkají pozoruhodných výrazů hau whitia a ícai hau. Jde hlavně o pasáže Spiritual Concepts, Journal of the Polynesian Society, d. X, s. 10 (maorský text) a d. IX, s. 198. Nemůžeme-li o nich pojednat tak, jak by si zasluhovaly, předkládáme alespoň jejich výklad: „hau whitia, averted (odvrácené) hau", praví E. Best a jeho překlad se zdá přesný. Prohřešit se krádeží, nezaplatit či neposkytnout protidar znamená zneuctít 22 Nepronásleduje pouze prvního obdarovaného, popřípadě nějakou třetí osobu, ale každého jedince, kterému je taonga prostě předáno31. To se vlastně hau chce vrátit na rnísto svého vzniku, na rodové posvátné místo v lese, ke svému majiteli. Taonga či hau —jež samo o sobě představuje určitou individualitu32 —, ulpí na této řadě uživatelů, dokud oni sami ze svých vlastních taong, z vlastního majetku či dokonce z vlastní práce či obchodu v podobě hostin, slavností a darů neposkytnou rovnocennou či vyšší náhradu. Ta přinese dárcům autoritu a moc nad prvním dárcem, který se stal posledním obdarovaným. To je zjevně ústřední myšlenka, jíž se na Samoi a na Novém Zélandu řídí povinný oběh statků, daní a darů. Tento fakt osvětluje dva důležité systémy společenských jevů v Polynésii, ba i mimo ni. Především pochopíme povahu právní vazby, která se vytváří předáním nějaké věci. Záhy se k tomuto bodu vrátíme. Ukážeme, jak duši, hau, jako v případech (směšovaných s krádeží), kdy se odmítne uskutečnit nějaký obchod či poskytnout dar: kai hau je naopak přeloženo chybně, je-li pokládáno za pouhý ekvivalent hau whitia. Ve skutečnosti označuje akt pojídám duše a je synonymem výrazu whanga hau. Srov. E. TREGEAR, Maori Comparative Dicüonnary, heslo kai a whangaí; ale nejde o pouhou synonymitu. Typický dar totiž mívá podobu potravy, kai, a slovo naráží na tento systém přijímání potravin a na prohřešek, jehož se dopustíte, zůstanete-li dlužníkem. Do této myšlenkové sféry kromě toho spadá i samo slovo hau: T. WILLIAMS, Maori Dicüonnary, s. 23, heslo hau, praví: „dar, kterým se revanšujeme na znamení vděku za dar prijatý". 31 Upozorňujeme i na pozoruhodný výraz kai-hau-kai, E. TREGEAR, Maori Comparative Dicüonnary, s. 116: „vrátit potravinový dar jednoho kmene druhému: oslava (Jižní ostrov)". Znamená to, že tento opětovaný dar a oslava jsou ve skutečnosti duší prvního daru, která se vrací do výchozího bodu: „jídlo, které je hau jídla". V těchto institucích a představách splývají nejrůznější zásady, jež se naše evropské slovníky naopak snaží co nejpečlivěji rozlišit. 32 Zdá se, že taonga jsou skutečně nadána osobitostí, dokonce i mimo hau, které vyplývá ze vztahu s jejich majitelem. Mají jména. Podle nejlepšího výčtu (E. TREGEAR, cit. místo, s.*360, heslo pounamu, vytaženo z Colensových rukopisů) jmenovitě zahrnují jen tyto kategorie: pounamu, pověstné nefrity, posvátné vlastnictví náčelníků a rodů, zpravidla nadmíru vzácné, jedinečné a skvěle vyřezávané tifcí, pak rozličné druhy rohoží, z nichž jedna, nesporně malovaná jako na Samoi, nese jméno korowai (což je jediné maorské slovo, které nám připomíná samojské slovo oloa, jehož ekvivalent jsme v maorštině marně hledali). V jednom maorském dokumentu jsou názvem taonga označena Karakia, individuálně nazývané čarovné formule, považované za přenosné osobní talismany: Journal of Polynesian Society, d. IX, s. 126. 23 tyto skutečnosti mohou přispět k obecné teorii závazků. Pro tuto chvíli je jasné, že v maorském právu je právní vazba, zprostředkovaná věcmi, vazbou duchovní, neboť i věc má duši, je oduševnělá. Z toho vyplývá, že tím, co nabízíme, dáváme něco ze sebe sama. Lépe tak pochopíme samu podstatu výměny darů, všeho toho, čemu říkáme totální závazky, a mezi nimi i „potlače". Z daného myšlenkového systému jasně a logicky vyplývá, že jeden musí druhému vrátit to, co je ve skutečnosti součástí jeho povahy a podstaty, neboť přijmout něco od někoho znamená přijmout něco z jeho duchovní podstaty, z jeho duše. Ponechat si danou věc by bylo životu nebezpečné, a to nejen proto, že je to zakázané, ale i proto, že ta věc pochází od jiné osoby nejen právně, ale též fyzicky a duchovně — tato podstata, tento pokrm33, tyto movité či nemovité statky, tyto ženy či děti, rituály či svazky dávají druhému nad vámi magickou a duchovní moc. Darovaná věc není prostým neživým předmětem. Je oduševnělá, často individualizovaná a snaží se vrátit tam, co Hertz nazývá jejím „původním domovem", anebo vytvořit pro rod a půdu, ze které vzešla, rovnocennou protihodnotu. III. DALŠÍ TÉMATA: POVINNOST DÁVAT, POVINNOST PŘIJÍMAT Abychom cele pochopili instituci totálních závazků a potlače, zbývá nám najít výklad dvou dalších momentů, které ji doplňují; totální závazek totiž nezahrnuje pouze povinnost oplácet přijaté dary, ale předpokládá ještě dvě další, neméně důležité: na jedné straně povinnost dary poskytovat, na straně druhé povinnost dary přijímat. Souhrnná teorie těchto tří povinností, těchto tří témat z téhož souboru by dala zásadní, uspokojivý výklad formy E. BEST, Forest Lore, tam., s. 449. 24 smlouvy rňezi polynéskými kmeny. Pro tuto chvíli můžeme pouze načrtnout způsob, jakým budeme o daném tématu pojednávat. Značný počet faktů týkajících se povinnosti přijímat najdeme snadno, neboť kmen, domácnost, společenství, host nejsou osvobozeni od nutnosti žádat o pohostinství34, přijímat dary, obchodovat35, uzavírat svazky s příbuznými či prostřednictvím sňatku. Dajakové dokonce vyvinuli celý právní a morální systém týkající se povinnosti nechybět u jídla, které pomáhali připravovat nebo jehož přípravě přihlíželi36. Povinnost dávat není o nic méně důležitá; z jejího studia by mohlo vyplynout, jak se lidé stali účastníky směnné smlouvy. My můžeme jen uvést několik skutečností. Odmítnout dát, opomenout pozvat37, stejně tak jako od- 34 Sem by patřilo studium celé soustavy skutečností, jež Maorové označují citově zabarveným výrazem „pohrdání Tahu:'. Hlavní dokument obsahuje E. BEST, Maori Mythology v Journal of Polynesian Mythology, d. IX, s. 113. Tahu je „symbolický" název pro potravu vůbec, je jejím ztělesněním. Výraz „Kaua e tokahi ia Tahu", „nepohrdej Tahu" se používá ve vztahu k osobě, která odmítla potravu, již jí předložili. Studium představ týkajících se jídla v maorské zemi by nás zavedlo příliš daleko. Spokojme se s tvrzením, že tento bůh, tato hypostaze potravy, je totožný s Rongem, bohem rostlin a míru, a lépe pochopíme myšlenkové asociace, jako je pohostinnost, potrava, přijímání, mír, směna, právo. 36 Víz E. BEST, Spiritual Concepts, Journal of Polynesian Society, d. IX, s. 196. 36 Viz HARDELAND, Dayak Wörterbuch, heslo indjok, trek, pahuni, d. I, s. 190, 397a. Komparativní studium těchto institucí lze rozšířit na celou oblast malajské, indonéské a polynéské civilizace. Jediná nesnáz tkví v tom. jak příslušnou instituci rozpoznat. Příklad: Spencer Saint-John pod názvem „vynucený obchod" popisuje způsob, jakým v Brunejském státě (Borneo) urozenci vybírali tribut od Bisajů. Napřed je obdarovali tkaninami a Bisajové je pak po léta s lichvářským úrokem spláceli (Life in the forests of the far East, d. II, s. 42). Omyl pochází už od samotných civilizovaných Malajců, kteří těžili ze zvyklostí svých méně civilizovaných bratří a už jim nerozuměli. Nebudeme zde vypočítávat veškeré údaje tohoto typu z indonéské oblasti (viz dále hodnocení práce KRUYT, Koopen in Midden Celebes). Opomenout přizvání k válečnému tanci je hřích, chyba, která má na Jižním ostrově označení puha. H. T. DE CROISILLES, Short Traditions of the South Island, JPS, d. X, s. 76 (k povšimnutí: tahua, gift of food, potravinový dar). Obřad maorské pohostinnosti zahrnuje povinné pozvání, které příchozí nemůže odmítnout, ale jehož se nemůže ani domáhat; musí zamířit k přijímacímu domu (který se liší podle kast) a nerozhlížet se kolem; hostitel pro něho musí nechat připravit zvláštní jídlo a pokorně asistovat při jeho 25 mítnout si vzít je totéž jako vyhlásit válku, jako odmítnout spojenectví a přátelství.39 Člověk dává, protože je k tomu nucen, neboť obdarovaný má svým způsobem vlastnické právo na vše, co patří dárci40. Toto právo se vyjadřuje a chápe jako jisté duchovní pouto. Tak v Austrálii zeť, který je povinen veškeré úlovky odvést tchánovi a tchyni, nemůže nic sníst v jejich přítomnosti ze strachu, že pouhý jejich dech by mohl potravu otrávit41. Výše jsme se už setkali s právy tohoto druhu, která má mateřský synovec (taonga) na Samoi a jež jsou zcela srovnatel- pojídání; na odchodu cizinec dostane dar na cestu (E. TREGEAR, Maori Race, s. 29), viz dále identické obřady indické pohostinnosti. 38 Ve skutečnosti obě pravidla neodlučitelně splývají, stejně jako protichůdné a oboustranné závazky, jež stanovují. Tuto směsici vyjadřuje přísloví: E. TAYLOR (Te ika a maui, s. 132, přísloví č. 60) je přibližně překládá jako: „When raw it is seen, when cooked, it is taken." „Lepší jíst jídlo nedo- I vařené (než čekat, až přijdou cizinci), než aby bylo uvařené a museli jste I se s nimi o ně dělit." I 39 Náčelník Hekemaru (Maruův prohřešek) podle legendy odmítal přijmout j .jídlo", pokud ho napřed neviděla a nepřijala cizí vesnice. Jestliže jeho 1 průvod prošel nepozorován a vysílali za ním posly, kteří jeho i jeho druži- nu prosili, aby se vrátili po vlastních stopách a pojedli s nimi, odpovídal jim, že „jídlo nebude následovat jeho záda". Chtěl tím říci, že pokrm nabízený „posvátnému pozadí jeho hlavy" (tj. když už byl dávno mimo vesnici) by byl nebezpečný pro ty, kdo by mu jej poskytli. Odtud pochází přísloví: „Jídlo nebude následovat Hekemarova záda" (E. TREGEAR, Maori Race, s. 79). 40 U kmene Turhuů E. BESTOVI (Maori Mythology, J. P. S„ d. VIII, s. 113) komentovali tyto mytologické a právní zásady takto: „Kdykoli má kraj navštívit nějaký slavný náčelník, předchází ho jeho mana." Lidé z kraje začnou lovit zvěř a ryby, aby měli dobré jídlo. Nic neuloví, „to proto, že naše mana odešla napřed a učinila všechna zvířata a ryby neviditelnými"; „naše mana je vypudila"..., atd. (Následuje výklad o mrazu a sněhu, Whai riri [hříchu proti vodě], který zadržuje stravu daleko od lidí.) Tento poněkud nejasný komentář ve skutečnosti popisuje stav, v jakém by se nacházelo území loveckého hapu, jehož členové by neučinili vše potřebné k tomu, I aby přivítali náčelníka jiného kmene. Dopustili by se tak přečinu, jemuž | se říká „kaipapa, hřích proti jídlu", a přivodili si tak újmu na úrodě, zvěři 1 i na rybách, jimiž se živí. I 41 Př. Aruntové, Unmadžerové, Kaitišové; viz B. SPENCER a F. J. GILLEN, j Northern Tribes of Central Australia, s. 610. ! I i ná s právýjnateřského synovce {vašu) na Fidži42. V tom všem je obsažena celá řada práv a povinností konzumovat a oplácet, odpovídajících právům a povinnostem nabízet a přijímat. Tato směsice symetrických a protichůdných práv a povinností se však přestává jevit jako rozporuplná, vezmeme-li v potaz, že je to především směsice duchovních vazeb mezi věcmi blízkými duši a jednotlivci či skupinami považovanými do jisté míry za věci. A všechny tyto instituce vyjadřují pouze jedinou skutečnost, jedno společenské zřízení či jednu určitou mentalitu, to znamená, že vše — potrava, ženy, děti, statky, talismany, půda, práce, služby, kněžské úřady a hodnosti — je předmětem dávání a splácení. Vše obíhá tam a zpět, jako kdyby šlo o neustálou výměnu jakési duchovní materie zahrnující věci i lidi, o výměnu mezi rody a jednotlivci, rozdělenými podle společenského postavení, pohlaví a generací. IV. POZNÁMKA DAR VĚNOVANÝ LIDEM a DAR VĚNOVANÝ BOHŮM Čtvrté téma. které hraje v ekonomice a morálce dam určitou úlohu, je téma daru věnovaného lidem pro bohy a přírodu. Nepodnikli jsme shrnující bádání nutné k tomu, aby vyplynula jeho závažnost. Kromě toho ne všechna fakta, jež máme k dispozici, patří do oblastí, na které jsme se omezili. Konečně mytologický prvek, kterému dosud příliš nerozumíme, je v nich zastoupen tak silně, že jej nelze pominout. Omezíme se tedy jen na několik údajů. Ve všech společnostech severovýchodní Sibiře43 a u Eskymáků na O vasu viz zejména starý spis T. W1LLIAMSE, Fiji and the Fijians, 1858, d. I, s. 34 n. Srov. STEINMETZ, Entwickelung der Strafe, d. II, s. 241 n. Právo mateřského synovce se vztahuje pouze k rodinnému spoluvlastnictví, umožňuje mu však prokázat se i jinými právy, jako jsou práva založená na příbuzenství vzniklém sňatkem, kterým se obecně říká „legální krádež". 43 Viz BOGORAS, The Chukchee (Jesup North Pacific Expedition; Mem. of the American Museum of Natural History, New York), sv. VII. Povinnosti 27 západní Aljašce44 a na asijském břehu Behringovy úžiny působí potlač45 nejen na lidi, kteří se předhánějí v štědrosti, nejen na věci, jež se předávají a spotřebovávají, na duše mrtvých, které přihlížejí či se přímo na událostech podílejí a jejichž jména lidé nosí, ale i na přírodu. Výměna darů mezi lidmi, namesakes, jmenovci duchů, podněcují duchy mrtvých, bohy, věci, zvířata, přírodu k tomu, aby „k nim byli štědří"48. Výměna darů tak prý přináší hojnost. Pánové Nelson47 a Porter48 nám podali zevrubný popis těchto slavností i toho, jak působí na mrtvé, na zvěř, kytovce a ryby, jež Eskymáci loví. V hantýrce anglofonních lovců kožešin bývají poskytovat, přijímat a opětovat dary a pohostinnost jsou výraznější u Přímořských Čukčů než Sobích Čukčů. Viz Social Organization, tam., s. 634, 637. Srov. pravidlo obětování a porážky soba. Religion, tam., d. II, s. 375: povinnost zvát, právo hosta požadovat cokoli, jeho povinnost poskytnout nějaký dar. 44 Téma povinnosti dávat je příznačné pro Eskymáky. Viz naši práci Variations saisonniěres dans les sociétés eskimo, s. 121. Jeden z posledních vydaných eskymáckých sborníků obsahuje další zkazky tohoto typu učící štědrosti, E. W. HAWKES, The Labrador Eskimos, Canadian Geological Survey, Anthropological Series, s. 159. 45 My jsme slavnosti aljašských Eskymáků považovali za spojení domácích prvků s prvky vypůjčenými z vlastního indiánského potlače (Variations saisonniěres dans les sociétés eskimo, Année Sociologique, d. IX, s. 121). Ale poté, co jsme studii napsali, byl potlač i zvyk obdarovávat zjištěn u sibiřských Čukčů a Korjaků, jak uvidíme dále. Vypůjčené prvky tedy mohou stejně tak dobře jako od amerických indiánů pocházet od nich. Kromě toho musíme přihlédnout ke skvělým a věrohodným Sauvagetovým hypotézám (Journal des Américanistes, 1924) o asijském původu eskymáckých jazyků, jež potvrzují neměnné představy archeologů a antropologů týkající se původu Eskymáků a jejich civilizace. Vše nakonec ukazuje, že Eskymáci ze západu, místo aby byli spíše degenerovaní ve srovnání s Eskymáky z východu a středu, jsou jazykově i etnologicky blíže základu. Nyní to zjevně prokázal W. Thalbitzer. Za těchto okolností musíme být rozhodnější a říci, že u východních Eskymáků existuje potlač, a to už od dávných dob. Nicméně najdeme zde i totemy a masky, které jsou pro slavnosti na západě dosti vzácné a z nichž některé jsou zjevně indiánského původu. Skutečnost, že na východě a ve středu arktické Ameriky eskymácký potlač vymizel, si lze vysvětlit jen tím, že eskymácké společnosti na východě se zmenšila. 46 H. U. HALL, Life with the Esquimaux, d. II, s. 320. Je nanejvýš pozoruhodné, že tento výraz nám byl dán nikoli v souvislosti s poznámkami k aljašskému potlači, ale k Eskymákům obývajícím centrální oblast, kteří znají pouze společné zimní slavnosti a výměny darů. To dokazuje, že představa přesahuje hranice instituce potlače jako takového. Esfcimos about Behring Strats, XVIIIth Annual Report of Bureau of American Ethnology, s. 303 n. 48 PORTER, Alas/can, Xtth Census, s. 138 a 141, a zejména WRANGELL, Statistische Ergebnisse atd., s. 132. 28 expresivně nazývány Asláng Festival či Inviting-in Festival Zpravidla překračují hranice zimních osad. Toto působení na přírodu je zdůrazněno v jedné z posledních prací o těchto Eskymácích50. Asijští Eskymáci dokonce vynalezli určité mechanické zařízení, kolo ozdobené zásobami všeho druhu, nesené na jakémsi stožáru na způsob májky, zakončeném mroží hlavou. Tato část stožáru ční nad obřadním stanem, jehož osu tvoří. Stožár je ovládán ze stanu pomocí jiného kola a roztáčí se po směru slunce. Spojitost mezi všemi těmito tématy ani nelze lépe vyjádřit51. Ta je stejně tak zřejmá u Cukčů52 a Korjaků na severovýchodním okraji Sibiře. Oba tyto národy mají potlač. Ale Přímořští Čukčové, podobně jako jejich sousedé, asijští Eskymáci (Inuit), o nichž jsme se před chvílí zmiňovali, nejvíce praktikují povinné i dobrovolné výměny darů během dlouhých obřadů díkůvzdání, Thanksgiving Ceremonies53, které se hojně pořádají v každé domácnosti především v zimě. Zbytky z obětní hostiny se vyhodí do moře či rozptýlí ve větru; vracejí se do země původu a odvádějí s sebou toho roku ulovenou zvěř, která se napřesrok vrátí. Jochelson se zmiňuje o podobných slavnostech u Korjaků, avšak kromě slavnosti velryby nebyl jejich očitým svědkem.54 49 E. W. NELSON, srov. asking stick (zvací hůlka, kolík) v E. W. HAWKES, The Inviting-in Feast of the Alaskan Eskimos, Geological Survey, sborník č. 45. Anthropological Series II, s. 7. 50 E. W. HAWKES, cit. místo, s. 3, 7, 9, popis jedné z těchto slavností: Unalaktít proti Malemiutovi. Jedním z nejpříznačnějších rysů tohoto souboru je komický sled darů první den a protidarů, které vyvolávají. Kmen, který dokáže rozesmát druhý kmen, po něm může žádat cokoli. Nejlepší tanečníci dostávají hodnotné dary, s. 12—14. Je to zcela jasný a vzácný příklad (další příklady znám pouze z Austrálie a Ameriky) rituálního ztvárnění tématu, které je naopak dosti běžné v mytologii: téma žárlivého ducha, který když se zasměje, uvolní věc, jíž střeží. Obřad Inviting in Festival končí ostatně tím, že angekok (šaman) navštíví lidské duchy „inua", jejichž masku nosí a které ho vyrozumějí o tom, že našly v tancích zalíbení, a pošlou za ně zvěř. Srov. dar tuleňům. D. JENNES, Lije oj the Copper Eskimos, Report of the Canadian Arctic Expedition, 1922, sv. XII, s. 178, pozn. 2. Ostatní témata „dárkového práva" jsou také velmi rozvinuta, například náčelník „näskuk" nemá právo odmítnout žádný dar ani pokrm, ať je jakkoli vzácný, jinak jím budou navždy pohrdat, HAWKES, tam., s. 9. Hawkes se zcela právem domnívá (s. 19), že slavnost Deneů (Anvik), popisovanou Chapmanem (Congrěs des Américanistes de Québec, 1907, d. II) převzali Eskymáci od indiánů. 51 Viz obr. V Chukchee, d. VII (II), s. 403. 52 BOGORAS, tam., s. 399—401. 53 JOCHELSON, The Koryak, Jesup North Pacific Expedition, VI, s. 64. 54 Tam., s. 90. 29 U Korjaků je systém obětin zjevně velmi rozvinut. Bogoras56 právem srovnává tyto zvyklosti s ruskou koljadou (koledou): přestrojené děti chodí od domu k domu koledovat o vejce a mouku a nikdo se neodváží je odmítnout. Jak známo, tento zvyk je v Evropě notně rozšířen57. Vztahy těchto smluv a výměn mezi lidmi a smluv a výměn mezi lidmi a bohy významně osvětlují teorii Oběti. Především je dokonale chápeme zvláště ve společnostech, kde se tyto smluvní a ekonomické rituály praktikují mezi lidmi, kteří jsou ve skutečnosti maskovaným, často šaman-ským vtělením ducha, jenž je ovládá a jehož jméno nosí. Tito lidé vlastně jednají pouze jako zástupci duchů58. Výměny a smlouvy totiž strhávají do svého víru nejen lidi a věci, ale i posvátné bytosti, které jsou s nimi více či méně spjaty59. Typickým příkladem je tlingitský potlač, jeden ze dvou druhů potlače haidského i potlače eskymáckého. Tento vývoj byl přirozený. Jednou z prvních skupin bytostí, s nimiž lidé museli uzavírat smlouvu a které tu koneckonců byly od toho, aby s lidmi smlouvu uzavíraly, byli především duchové mrtvých a bohové. To oni jsou totiž skutečnými vlastníky vezdejších věcí a statků60. Právě s nimi bylo 55 Srov. s. 98, This for Thee. 56 Chukchee, str. 400 57 O zvycích tohoto druhu viz FRAZER, Golden Bough (3. vyd.), d. Ill, s. 78—85, 91 n.; d. X, s. 169 n. (Česky Zlatá ratolest, Mladá fronta, Praha 1994.) Viz dále. 58 O tlingitském potlačí viz dále, s. 68, 76. Tento základní rys je společný všem potlačům na americkém Severozápadě. Přesto není zcela zjevný, protože obřad je příliš totemistický, aby jeho působení na přírodu bylo výraznější než působení na duchy. Mnohem jasnější je zvláště u potlače, který se pořádá u Čukčů a Eskymáků na ostrově Svatého Vavřince v Be-hringově úžině. 59 Viz mýtus o potlačí v BOGORAS, Chukchee Mythology, s. 14, ř. 2. Dva šamani se dají do řeči: „What will you answer?" („Co odpovíš?"), to jest „give as return present" („dej dar na oplátku"). Dialog končí soupeřením, pak se oba šamani dohodnou, vymění si mezi sebou svůj kouzelný nůž a náhrdelník, posléze duchy (magické pomocníky) a nakonec i tělo (s. 15, ř. 2). Let a přistání se jim však úplně nevydaří, protože si zapomněli vyměnit náramky a tassels (střapce), my guide in motion (svého průvodce v pohybu): s. 16, ř. 10. Nakonec se jim však jejich kousek podaří. Je vidět, že veškeré věci mají tutéž duchovní hodnotu jako duch sám, jsou tedy duchy. 60 Viz JOCHELSON, Koryak Religion, Jesup Expedition, sv. VI, s. 30. Téma komentuje jeden kvakiutlský zpěv při tanci duchů (šamanismus při zimních obřadech): Posuáte nám vše z onoho světa, vy duchové, kteří zbavujete lidi smyslů, Zaslechlijste, že máme hlad, duchové! 30 nejpotřebnější směňovat a nejnebezpečnější nesměňovat. Ale na druhou stranu směňovat s nimi bylo též nejsnadnější a nejjistější. Rituální niěení obětin má za svůj vlastní cíl poskytnout dar, který bude bezpodmínečně oplacen. Veškeré formy potlače na americkém Severozápadě a asijském severovýchodě téma ničení znají61. Otroci se posílají na smrt, pálí se vzácné oleje, do moře se hází měděné předměty a dokonce se zapalují knížecí příbytky nejen proto, aby se dokázala moc, bohatství a nezištnost, ale též proto, aby se obětovalo duchům a bohům, kteří vlastně splývají se svými živými vtěleními, nositeli jejich titulů, se svými zasvěcenými spojenci. Objevuje se však další téma, které už nepotřebuje lidskou podporu a které je možná stejně staré jako potlač sám: má se za to, že se musí nakupovat pro bohy a že bohové umí cenu věcí oplácet. Patrně nikde tato představa není vyjádřena tak jasně jako u Toradžů na Celebesu. Krayt62 praví, „že majitel tam musí od duchů .odkoupit' právo určitým způsobem nakládat se .svým', vlastně Jejich' majetkem." Než začnou kácet „svůj" les, orat „svou" půdu, než zapustí nosný sloup svého obydlí, musí zaplatit bohům. Zatímco pojem koupě se zdá ve společenských a obchodních zvycích Toradžů6J velmi málo rozvinut, pojem kovípě pro duchy a bohy je naopak trvale přítomen. Pokud jde o formy směny, které budeme vzápětí popisovat, B. Mali-nowski zaznamenává podobné skutečnosti u obyvatel Trobriandských ostrovů. Ti zažehnávají zlého ducha, tauvau, jehož mrtvolu (v podobě hada či suchozemského kraba) našli, tím, že mu nabídnou jeden z vaygu'a, cenných předmětů, ozdobu, talisman a bohatství zároveň, které slouží k výměnám kula. Dar působí přímo na mysl tohoto ducha64. Jinak jsou o slavnostech mila-milae5, potlačí k poctě mrtvých, oba druhy vaygu'a, z kuly a ty, které Malinowski poprvé nazval „trvalá vaygu'a"6e, vystaveny a nabídnuty duchům na témž podnose jako náčelníkovi. Jejich duchové se dary udobří a odnesou si s sebou stín těch cenných věcí do země mrt- Mnoho toho od vás získáme! atd. F. BOAS, Secret Societies and Social Organization of the Kwalautl Indians, s. 483. 61 Viz G. DAVY, Foijurée, s. 224 n. A viz dále, s. 64. 62 Koopen in midden Celebes, Meded. d. Konink. Akad. v. Wet., Aid. let-terk. 56, řada B, č. 5, s. 163—168, 158—159. 3 Tam., s. 3 a 5 separátu. 64 B. MALINOWSKI, Argonauts of the Western Pacific, s. 511. 65 Tam., s. 72, 184. S. 512 (ty, jež nejsou předmětem povinné směny). Srov. BALOMA, Spirits of the Dead, Journal of tire Royal Anthropological Institute, 1917. 31 vých67, kde soupeří v bohatství, tak jako soupeří živí lidé, když se vracejí ze slavnostního obchodu kulaes. Van Ossenbruggen, který je nejen teoretikem, ale též znamenitým pozorovatelem, a který žil mezi domorodci v Nizozemské Indii postřehl další rys těchto institucí89. Dary lidem a bohům mají vykoupit mír s jedněmi i druhými. Člověk tak zapudí zlé duchy, obecněji vzato všechny neblahé vlivy, a to i ty nezosobněné; neboť lidské proklínání žárlivým duchům umožňuje, aby do vás pronikli a zabili vás, umožňuje působení neblahých vlivů, a prohřešky proti lidem činí viníka slabým vůči duchům a zlým silám. Van Ossenbruggen tím zejména vysvětluje, proč svatební průvod v Číně rozhazuje peníze, i proč má nevěsta svou kupní cenu. Je to zajímavý podnět, od něhož se dá odvíjet zkoumání celého řetězce faktů . Vidíme, že odsud se může odvodit celá teorie a historie oběti coby smlouvy. Ta popisované instituce předpokládá a na nejvyšším stupni je naopak vytváří, neboť bohové, kteří dávají a oplácejí, jsou zde od toho, aby dali výměnou za maliěkost něco velkého. Není patrně dílem pouhé náhody, že obě slavnostní formule smlouvy: latinsky do ut des, sanskrtsky dadamí se, dehi me71, se uchovaly i v náboženských textech. Další poznámka, almužna — Později se však ve vývoji práva a náboženství znovu objevují lidé, 67 Maorský mýtus o Te Kanavovi. E. GREY. Polynesian Mythology, nakl. Routledge, s. 213, vypráví o tom, jak duchové a víly vzali stín pounamu (nefrity atd., alias taonga), vystaveným na jejich počest. Naprosto stejná báj v Mangaji, W. GILL, Myths and Songs from the South Pacific, s. 257, vypráví totéž o náhrdelnících z kotoučků z červené perleti, a líčí, jak získaly přízeň krásné Manapy. 68 S. 513. B. Malinowski trochu přehání, Argonauts of the Western Pacific, s. 510 n., pokud jde o jedinečnost těchto skutečností, naprosto stejných jako při tlingitském a haídském potlačí. Het Primitieve Denken, voorn. in Pokkengebruiken... Bijdr. tot de Taal-, Land-, en Voľkenk. v. Nederl. Indie, sv. 71, s. 245—246. 70 A. E. CRAWLEY, Mystic Rose, s. 386, hypotézu tohoto druhu už vyslovil a E. WESTERMARCK problém vytušil a začíná jej řešit. Viz zejména History of Human Marriage, 2. vyd., d. I, s. 394 n. Neviděl však jasně a do hloubky, udělal chybu tím, že ztotožnil soustavu totálních závazků a rozvinutější systém potlače, jehož jsou všechny tyto výměny, a zvláště výměna žen a manželství, pouze součástí. O plodnosti manželství zajišťované dary manželům viz dále. 71 Vádžasanejisamhitá, viz H. HUBERT a M. MAUSS. Essai sur le Sacrifice, Année Sociologique, d. II, s. 105. kteří se opět stávají zástupci bohů a mrtvých, pokud jimi vůbec kdy přestali být. U súdánských Hausů se kupříkladu stává, že když je „guinejská pšenice" zralá, šíří se horečky; jediný způsob, jak se jich vyvarovat, je po-darovat z této pšenice chudé72. U týchž Hausů (tentokrát tripoliských) při Velké modlitbě (Baban Salla) navštěvují děti domy (jde o zvyky stredomorské a evropské): „Mám jít dál...?" „Ó zajíci s velkýma ušima!" odpovídá se jim. ..budeš sloužit za jedinou kost." (Chudák je šťasten, že pracuje pro bohaté.) Tyto dary dětem a chudým se líbí mrtvým73. Možná jsou tyto zvyklosti u Hausů muslimského původu74, nebo muslimského, černošského a evropského současně, a také i berberského. V každém případě jsme svědky toho, jak zde vzniká teorie almužny. Almužna je plodem mravního pojetí daru a majetku75 na jedné straně, a pojetí oběti na straně druhé. Štědrost je povinná, protože Nemesis mstí chudé a bohy za přemíru štěstí a bohatství některých lidí, kteří se musejí tohoto přebytku zbavit. Taková je stará morálka daru, která se stala zásadou spravedlnosti; bohové a duchové souhlasí s tím, aby podíl, který jim náleží a který byl promrháván ve zbytečných obětech, posloužil chudým a dětem76. Vlastně zde líčíme historii mravního učení Semitů. Arabská sadaqa77, stejně tak jako židovská cedaka, původně znamenala výhradně spravedlnost, a teprve pak se z ní stala almužna. Vznik učení o dobročinnosti a almužně, které obešlo svět s křesťanstvím a islámem, můžeme dokonce časově zařadit do mišnaistického období, kdy došlo k vítězství „Chudých" v Jeruzalémě. Je to doba, kdy slovo cedaka mění smysl, neboť v Bibli almužnu neznamená. Vraťme se však k našemu hlavnímu námětu: daru a povinnosti jej oplácet. Tyto dokumenty a komentáře nemají pouze místní etnografický význam. Jsou to údaje, které lze srovnáváním 72 A. J. N. TREMEARNE, Haussa Supersüttons and Customs. 1913. s. 55. 73 A. J. N. TREMEARNE, The Ban oftheBori, 1915, s. 239. 4 R. SMITH, Religion of the Semites, s. 283. „Chudí jsou božími hosty." Madagaskarští Betsimisarakové vyprávějí, že byli dva náčelníci; jeden rozdával vše, co měl, druhý nedával nic a všechno si nechával. Bůh obdaroval štědrého a lakomce přivedl na mizinu (A. A G. GRANDINER, Ethnographie de Madagaskar, d. II, s. 67, pozn. a). O pojmech almužna, štědrost a štědrý dar viz faktografickou sbírku E. WESTMARCKA Origin and Development of Moral Ideas. I, kap. XXIII. O stále aktuální magické moci sadaqy viz dále. 32 33 rozšířit a prohloubit. Základní prvky potlače78 tak nacházíme v Polynésii, třebaže se zde nesetkáme s touto institucí v její celistvosti79; v každém případě tam směna ve formě daru tvoří 78 Nemohli jsme si dát tu práci a znovu přečíst veškerou literaturu. Existují otázky, které vyvstanou, až když je bádání ukončeno. Nepochybujeme však o tom, že kdybychom zrekonstruovali soubory faktů rozptýlené etno-grafy, nalezli bychom v Polynésii ještě další důležité stopy po potlačí. Například během hakari, slavností vystavování potravy v Polynésii, viz E. TREGEAR, Maori Race, s. 113, jsou potraviny vyloženy, nakupeny a rozdělovány stejným způsobem jako během hekarai, týchž slavností téhož jména u Melanésanů z Koity. Viz C. G. SELIGMAN, The Melanesians, s. 141—145 a přílohy. O hakari viz též R. TAYLOR, Te ika a Naui, s. 13; YEATS, An account of New Zealand, 1835, s. 139. Srov. E. TREGEAR, Maori Comparative Dictionnary, heslo hakari. Srov. mýtus v E. GREY, Polynesian Mythology, s. 213 (vyd. Z roku 1855), s. 189 (Routledgeovo lidové vyd.), popisuje hakari zasvěcené bohu války Maruovi; slavnostní vyhlášeni obdarovaných je stejné jako při podobných slavnostech v Nové Kaledonii, na Fidži a na Nové Guineji. Uvádíme i promluvu představující Umu taonga (pec na taonga) pro hikairo (rozdělování jídla), která se dochovala v jednom zpěvu (sir E. GREY, Konga Moteatea, Mythology and Traditions, v New-Zealand, 1853, s. 132) a kterou se pokusím přeložit (2. sloka): Dej mi odtud taonga dej mi má taonga, at je dám na hromadu ať je dám na hromadu k zemi ať je dám na hromadu směrem k moři atd. ... směrem v východu dej mi má taonga. První sloka nepochybně naráží na kamenná taonga. Je vidět, do jaké míry je sám pojem taonga vlastní obřadu slavnosti jídla. Srov. P. SMITH, Wars of the Nothern against the Southers Tribes, J. P. S., d. VIII, s. 156 (Ha/carizTeToko). 79 I když předpokládáme, že v současných polynéských společnostech potlač neexistuje, je možné, že existoval v civilizacích a společnostech, které pohltila či nahradila imigrace z Polynésie, a je také možné, že u Polynésa-nů potlač existoval před jejich migrací. Vlastně známe důvod, proč v části této oblasti zanikl. Spočívá v tom, že kmeny na téměř všech ostrovech se jednou provždy hierarchizovaly, ba dokonce soustředily kolem jedné monarchie; chybí tu tedy jedna ze základních podmínek pro potlač, nestálost hierarchie, již má právě soupeření mezi jednotlivými kmenovými náčelníky za cíl dočasně upevnit. Stejně tak nalezneme-li více stop (možná druhotných) u Maorů, než na kterémkoli jiném ostrově, znamená to, že se obnovila instituce klanových náčelníků a izolované klany mezi sebou začaly soupeřit. K ničení bohatství melanéského či amerického typu na Samoí viz KRAMER, Samoa Inseln, d. I, s. 375. Viz rejstřík, heslo ifoga. Maorské múru, ničení statků kvůli nějakému prohřešku, lze z tohoto hlediska rovněž dobře studovat. Na Madagaskaru jsou vztahy mezi Lohateny — kteří musí mezi sebou obchodovat, mohou se urážet, navzájem si všechno ničit — rovněž stopami někdejších potlačů. Viz A. A G. GRANDIDIER, Ethnographie de Madagascar, d. II, s. 131 a pozn. s. 132—133. Kapitola II. 34 pravidlo. Bylo by však pustým vědátorstvím toto právni téma zdůrazňovat, kdyby bylo pouze maorskou, popřípadě polynéskou záležitostí. Přistupme tedy k tématu z jiné strany. Můžeme ukázat, alespoň pokud jde o povinnost oplácet jak je rozšířena. Ukážeme si rovněž, jak jsou rozšířeny další povinnosti, a doložíme, že naše interpretace platí pro mnoho dalších společenských skupin. 35