jedné studoniky, o zvycích před ..vystoupením, o rozdělování rolí, další napsala práci o lesbických ženách, o tom jak si udržuji identitu na americkémrjihu, kde funguje mnoho předsudků, o lesbických ženách. Časté jsou práce o barech, kde studenti tráví dost času, a hospodách, i když v Americe nejsou v podstatě takové hospody jako v České republice, jsou to spíš takové diskotéky, kde se tancuje a kam se chodí někoho sbalit. Takže studenti popisují, jak se kluci snaží seznámit s holkami, jak si mezi nimi holky vybírají a podobně. BS: Mohl byste ještě čtenářům přiblížit váš výzkum ve věznici? JC: Jistě. Po ukončení studii jsem hledal práci na plný úvazek a tenkrát se rozvíjel takový výukový program pro vězněné, protože, jak asi víte, američtí odsouzenci mají většinou velmi nízké vzdělání a po propuštění si pak nemohou najít práci a zařadit se do normálního života. Takže jsem vzal práci v rámci tohoto programu a učil jsem asi šest hodin denně vlastně ty nejvzdělanějši chovance, kterým se mělo dostat jistého univerzitního vzdělání. Učil jsem tam ' o americké kultuře a o nativních amerických Indiánech. Během toho učení jsem také prováděl pozorování a výzkum. Zajímal jsem se o to, jak vězeňská kultura působí na lidi, jak pobyt ve věznici mění chování odsouzených a jaké postupy a taktiky si chovanci vyvíjejí, aby přežili. Jedna z otázek, která mě zajímala, bylo, jak je část chovanců v čistě mužské věznici sociálně proměněna v ženy. Reprodukuje se tak pohlavní společnost venku. V praxi to vypadá tak, že část chovanců je prostě vybrána za ženy a ti jsou pak okrádáni a často také znásilňováni. Jedno zjištění mi na tom zvláště nahánělo hrůzu - vybráni jsou většinou plaší, bojácní, mladí, zranitelní muži. Právě kvůli této zranitelnosti je ostatní považují za ženy. Stereotyp, který mužští chovanci aplikují na „ženské" chovance je ale typický stereotyp Američanů o amerických ženách. U amerických žen se předpokládá, že budou bázlivé, submisivní, že neodmítnou sexuální nabídku. To, co jsem viděl ve věznici nebylo příliš odlišné od americké společnosti, jenom to bylo dotažené do konce. Ta práce byla zajímavá a se svými studenty jsem se nikdy nebál, i když někteří z nich byli odsouzeni za vraždy. Mnohem víc jsem se bál strážců. Jednou se mi stalo, že jsem po večerním vyučování, končili jsme asi v devět, šel ještě se svými studenty do ubytovacích bloků, kde jsme se bavili o jejich úkolech na příští týden, tak jako s normálními studenty.. Trochu jsem se zdržel, a když jsem se vrátil ke školní budově, kde jsem. měl všechny svoje věci, oblečení, knihy, byla už zamčená a stáli tam dva strážci. Dva mladí běloši. Poprosil jsem je tedy, aby mi otevřeli, že si tam ještě musím vzít svoje věci. Nedostalo se mi vůbec žádné odpovědi. Tak jsem to zkusil podruhé a opět se nestalo vůbec nic, ani se na mne nepodívali. Pak je někdo volal vysílačkou, jestli je už zajištěná školní budova, což potvrdili. Potřetí jsem se tedy začal velmi omlouvat, nedíval jsem se jim do očí, mluvil jsem hodně poníženě, až konečně se mnou šli pro klíč a nechali mě vzít si svoje věci. Celou cestu jsem se omlouval, že je mi to opravdu hrozně lito a že už se to nikdy nestane. Následující týden jsem to vyprávěl ve své třídě a jeden mladý černoch mi řekl: „Tak tím my procházíme každý den." V tu chvíli jsem si uvědomil, co jsem vlastně musel udělat, aby se mnou strážci komunikovali, jak jsem se musel ponížit a dát jasně najevo svoje submisivní postavení, svou podřízenost a inferioritu. Na chviličku jsem si prožil to, jaké to je být chovancem. To byl nejstrašlivějši moment po dobu téhle práce. Mnohokrát děkuji za velmi zajímavý rozhovor. S profesorem Coqqeshallem hovořila Barbora Spálová. BEZPREDMETNE PRŮRVY kulturní prosakování Jaroslav Skupnik Rozhodl jsem se reagovat na Hůlové polemiku s mým příspěvkem z Carga (2/1999) o sociobiologii. Protože však, jak píše Hůlová, mnohde jí „chybí argumenty" pro to, co říkám, bude muset být tento můj příspěvek poněkud obsáhlejší. I když to může vypadat, že v podstatě není o čem diskutovat, neboť, jak píše Hůlová, mnozí představitelé sociobio-logie by se „s chutí podepsali" pod můj výklad kultury jako „negenetické strategie adaptace". Negenetickými explanacemi kulturních fenoménů se ale sociální vědy včetně antropologie zabývají již dlouhá desetiletí. Sociobiologie by tedy nepřicházela s ničím novým a kontroverzním. Pokusím se znovu vysvětlit, že pro sociobiologii - alespoň pro její wilsonovskou podobu, kterou se zabývám ve svém minulém i v tomto příspěvku, což také tehdy i teď explicitně zmiňuji — „lidské chování spočívá na genetických základech" (Wilson 1993:40), že sociobiologická teorie lidské povahy je genetická (Wilson 1993:42), že „lidské bytosti vede [v jejich kulturních praktikách] instinkt, který je založený na genech" (Wilson 1993:43), že „většina specifických rysů lidského chování se vyvinula přírodním výběrem a ... jsou dnes v rámci druhu omezeny konkrétními sadami genů (Wilson 1993-49 kurziva dodaná). Pokusirr/se znovu ukázat takovéto pojetí kultury jako z antropo-logického hlediska pochybené a neakceptovatelné. V prvním bodě své kritiky se Hůlová snaží dokázat, že podobnosti mezi člověkem a ostatními živočišnými druhy nejsou a nemohou být metaforické, neboť metafora srovnává věci, které jsou "v jádru, ve své podstatě rozdílné,, (146). Tak tomu ale v případě člověka a ostatních živočišných druhů není, neboť "mezi člověkem a ostatními živočišnými druhy neexistuje zásadní kvalitativní propast [a] jejich zásadní pohnutky jsou si velmi blízké, jen jejich manifestace mají u člověka řádově složitější podobu,, (146-147). Tyto pohnutky a podobnost jejich chování "vychází ze stejného příčinného zázemí", neboť mezi ostatními živočišnými druhy a „člověkem [se] táhne kontinuální vývojová linie" (147). „Poukaz na společnou historii" všech biologických druhů činí podle Hůlové „tuto průrvu (...) [mezi člověkem a ostatními živočichy] bezpředmětnou a řetězec znaků, jež máme se zvířaty společné (...) dokazuje, že všechny lidské univerzálie se neobjevily zároveň se vznikem Horno sapiens, ba ani prvních hominidů" (147). Hůlová se tedy domnívá, že samotné uznání vývojové kontinuity mezi člověkem rozhovor diskuze a ostatními živočišnými druhy je dostatečným důkazem pro to, že podobné jevy - tj. kulturní'univerzálie - musí mít nutně příčinu, která leží právě ve společném původu a kon-tinuálnosti vývojové linie a kterou rozhodně není možné nahlížet jako pouhou metaforickou podobnost. Avšak i evoluční biologie — disciplína, ze které sociobiologie při svém výkladu podmínek existence člověka nemálo čerpá — poznala při svém studiu prostý fakt, že ne všechno, co vypadá na první pohled identicky, jsme zdědili po společných předcích. Proto užívá speciální terminologie, aby v tomto ohledu nedocházelo k nedorozuměním. Podobné rysy, které jsou výsledkem společného genetického dědictví, jsou nazývány homologiemi. Jako příklady jsou většinou uváděny přední končetiny lidi, delfínů, netopýrů a koní. Podobnosti, které jsou vyvolány obdobnými potřebami, ale mají rozdílný evoluční, a proto ne společný genetický původ, byť mají vnějškově zarážející a funkčně identické rysy, jsou nazývány analogiemi (Gould 1977a, Gould 1988c, Gould 1991; Lewontin, Rose a Kamin 1984:145, 255-256; Sahlins 1976:6-7). Jako příklady jsou většinou uváděny křídla motýlů, ptáků a netopýrů — ani jeden ze společných předků kteréhokoliv páru neměl totiž křídla. Zatímco homologické struktury jsou zděděny po společném předku a jsou výsledkem vlivu společných genů, analogické struktury mohou mít stejnou funkci, ale zcela odlišný evoluční původ, a nemohou tudíž být výsledkem vlivu společných genů. Jinými slovy, i když se nám křídla motýla, netopýra a kosa jeví jakkoli identická ve svém tvaru i funkci, je mezi nimi zarážející „průrva", smim-li užit tento Hůlové termín. Jejich podobnost je skrz naskrz „vnější", analogická či metaforická, chceme-li: to, co drží tuto geneticky nesourodou změť bílkovin pohromadě jako metaforickou kategorii „křídlo", jsou právě metonymie tvaru a funkce, skrze něž je vnímáme jako identické. Základním znakem analogie je to, že „je poměrně snadné jí dosáhnout a je to vysoce adaptivní, a hlavně jediná možné cesta k dosažení příslušných evolučních výhod" (Gould 1988c:250). Podobnosti behaviorálních rysů lidí s behaviorálními rysy vos, mravenců, termitů či primátů mohou být velmi dobře analogické: každá skupinová interakce vyžaduje určitou kooperaci a ta zase určitou hierarchizaci úkolů a rolí atd. Sociální hierarchie v lidských společnostech a „společnostech" sociálního hmyzu či primátů tedy nemusí nutně vycházet z genetické instruktáže homologického genofondu, ale z podobných potřeb. Stejně tak, jako je každá společnost hierarchizovane, je také každá společnost vytvářena spletivem vzájemně kooperujících — a možná i „altruistických" jedinců. Hierarchizace i kooperace je jednoduše strukturální vlastností systému zvaného společnost. Je možné, že fungování komplikovaných mechanismů hierarchizace a kooperace u sociálního hmyzu a snad i dalších sociálně žijících druhů je nejlépe vysvětlitelná socio-biologickou teorií příbuzenského výběru. V lidských společnostech ale totéž nemusí mít nutně stejnou příčinu. „Podobnosti mezi sociálním chováním lidí a šimpanzů" nejenže nemusí nutně být „založeny na vlastnictví totožných genů" (Wilson.1993:39, kurziva dodaná), jak se sociobiologie domnívá, ale ani nemusí mít nutně genetický původ. Opět se může jednat nikoli o geneticky determinovaný příčinný vliv vedoucí k funkční podobnosti, ale o jednoduše rozpoznanou — a tedy naučenou a kulturně předávanou — výhodu kooperace (jako strukturální vlastnosti systému) vyjádřenou i v lidové moudrosti „poškrábeš-li mi záda, poškrábu ti je taky" (Gould 1977a:255, Gould 1992:52). Recipročně altruististické a kooperativní chování u člověka nemusí být vyvoláno stejným genem jako u šimpanze (je-li takový gen) nebo u včely, mravence či termita, ani žádným analogickým specificky lidským altruistickým genem: „It is simply not possible to say that traits that appěar to be homologous between humans and apes are reály so. Behavior that is genetically stereo-typed in apes may be learn.ed early in humans" (Lewontin, Rose a Kamin 1984:255; kurziva původní). Nejedná se tedy o „v jádru, ve své podstatě" stejné věci, jak se Hůlová vyjadřuje o podobnostech diskutovaných lidských a ostatních živočišných projevů, ale o „vnější podobnosti", tedy podobnosti metaforické, a už vůbec není možné tvrdit, že oba jevy vycházejí ze „stejného příčinného zázemí" (146-7) mezi lidmi a ostatními živočišnými druhy. S podobným problémem se ostatně biologie potýká na svém vlastním terénu v podobě evolučních konvergenci, to je „opakovaným vývojem podobných adaptací v různých vývojových liniích" (Gould 1988b:37). Tak se vakovlk, příbuzný klokanů a koal, podobá vlkovi nebo plaz ichtyosaurus rybám. Tyto vysoce konvergentní formy ale přes svou značnou podobnost nejsou homologické, i když neodborník by je asi mohl bez problému vidět jako šelmy a ryby. Tuto podobnost jim prostě vnutilo prostředí, ve kterém si dané organismy musí zajišťovat obživu a přežití. Problémem podobnosti forem a tvarů se z hlediska biologie zabýval i D'Arcy Wentworth Thompson (Thompson 1942; podle Gould 1988b). Na otázku po původu podobnosti šestiúhelníků voskových polí medových plástů a do sebe zapadajících plátů krunýřů některých želv či tvaru křivky zvané logaritmická spirála, po níž můra létá za světlem, dával vždy stejnou odpověď: „zmíněné abstraktní formy představuji optimální řešení společných problémů. Vyvíjejí se opakovaně u zcela odlišných skupin, protože jsou nejlepší a často jedinou cestou jak se přizpůsobit" (Gould 1988b:40, kurziva dodaná). Šestiúhelníky se tvarem blíži kružnici a uzavírají maximum vnitřního prostoru, aniž kladou velké nároky na nosné stěny, jsou stavebně nejméně náročnými skladišti pro co největší objem medu. Logaritmická spirála je zase jedinou křivkou, která při narůstání rozměrů nemění svůj tvar (Gould 1988b:40). I kdyby se tedy „všechny lidské univerzálie (...) neobjevily zároveň se vznikem Horno sapiens, ba ani prvních hominidů", jak tvrdí Hůlová, rozhodně z toho nemůžeme vyvozovat, že by měly „stejné příčinné zázemí" (147), pokud tímto „příčinným zázemím" budeme chápat genetickou instruktáž, což sociobiologie explicitně tvrdí ústy Wilsonovými a implicitně to vyplývá z argumentace Hůlové. rnaniwa BBBBEBBBBH diskuze Nikdo by asi netvrdil, že při projektování šestistěnných obilních sil architekti jednoduše sledují genetický imperativ společný nám a sociálnímu hmyzu. Stejně tak bychom asi těžko tvrdili, že budováni střech univerzálně pod ostrým úhlem nebo univerzální umístění těžiště kopí a šípů v jejich přední části je výrazem genetické fixace chování v druhovém genofondu vedoucí k těmto projevů. Je jasné, že aby byla daná adaptace (chceme-li na kulturní fenomény takto pohlížet) funkční, není jiná varianta možná. Pro univerzalitu sociální organizace, rodiny, společenské kooperace, dělby práce, vlády, byrokracie či náboženství už ale sociobiologie takovouto genetickou příčinu postuluje. Ale tak jako „kontinuální vývojová linie" nedokazuje, že výskyt „univerzálií" je výsledkem sdílené genetické výbavy, která je zapříčiňuje jak u člověka, tak u ostatních živočichů, jjnedokazuje ani samotný výskyt jiných „univerzálií" pouze v lidských společnostech, že jijsou zapříčiněny jednotným druhovým genofondem. K tomu, aby se některé jevy vyskyto-ivaly ve všech, či téměř ve všech společnostech, není nutné, aby byly geneticky pro-jgramovány. Mohou to jednoduše být negenetické, kulturní invence (či adaptace, I chceme-li), které jsou jedinou možnou či nejlepší možnou odpovědi na požadavky I daného prostředí a sociálního uspořádání. Obdobně, jako není nutný specifický gen pro hydrodynamický tvar ryb, plazů a savců, není nutný ani gen pro náboženství, altruismus, sociálni hierarchii, zemědělství a předpovědi počasí. Shodný výsledek ještě nutně neznamená genetickou příčinu. Výskyt určitého jevu či projevu, ať už u člověka i zvířat, či univerzálně ve všech lidských společnostech, jako důkaz o jeho genetické fixaci jednoduše nestačí. „Společný původ" není pro vysvětlení příčin podobnosti mezi včelí, anglickou a českou královnou jednoduše dostačující. Pro vysvětlení těchto analogií tedy nemusí být nutně postulovány hypotetické geny. Proč ale sociobiologie tak urputně genetická vysvětlení hledá? Proč „[zjákladní otázkou není zda, ale do jaké míry je lidské sociální chování geneticky determinováno" (Wilson 1993:27, kurzíva dodaná)? Tvrzení o genetické fixaci domnělých univerzálií se ze samotné jejich existence nedá vyvodit — proč by univerzální mělo svědčit pro genetické? Odpověď na tuto otázku leží v tom, o čem se Hůlová mylně domnívá, že jsem „vložil sociobiologii do úst" (148) sám, totiž v předsudku o funkčnosti a užitečnosti světa, a tedy i užitečnosti behaviorálních a anatomických rysů. Celá Wilsonova popularizace sociobiologie (Wilson 1993) je jednou dlouhou řadou konstrukcí o užitečnosti, tj. adaptivní hodnotě, různých typů chování —od agresivity přes sexualitu, homosexualitu, párové svazky, rodinu, altruismus až k náboženské víře. Ta, stejně jako další kulturní praktiky/totiž přináší „biologickou výhodu" (Wilson 1993:180, kurzíva dodaná). Užitečnost těchto praktik je dána právě výhodami, které svým nositelům poskytují. Tou finální výhodou je přežití a reprodukční úspěch jednotlivce: „jednotlivec usiluje nejvíce o osobní reprodukční úspěch" (Wilson 1993:189) či, slovy Hůlové, ,,[v] evolučním dramatu (...) [vítězí] (...) ten, který zanechá nejpočetnější potomstvo" (147-8). Wilsonova formulace zní následovně: „Jádrem genetické hypotézy je tvrzení (...) že se rysy lidské povahy byly schopny přizpůsobovat po dobu vývoje lidského druhu. Tím se v populaci rozšířily geny pred-určující své nositele k rozvinuti těchto rysů. (...) Jestliže vlastnictví- určitých genů předurčuje Jedince k nějakému zvláštnímu rysu, řekněme k určitému druhu sociální reakce, a tento rys zase poskytuje větší způsobilost, budou příslušné geny více zastoupeny v příští generaci. Jestliže přírodní výběr pokračuje v mnoha generacích, protěžované geny se rozšíří v celé populaci a rys se stane charakteristickým- pro daný druh. Tak mnozí sociobioiogové. antropologové a další tvrdí že lidskou přirozenost formoval přírodní výběr" (Wilson 1993:40). Kdyby však určitý rys nebyl shledán adaptivním, tj. nepřinášel by svému nositeli žádnou reprodukční výhodu, nemohl by být přírodním výběrem selektován, tj. jeho nositel by nebyl zvýhodněn v konkurenčním boji a nezanechal by větší množství potomků, kteří budou nositeli tohoto rysu v příštích generacích. Právě proto, že každý detail byl pro sociobiologii přírodním výběrem „vytvořen", vybrán či selektován, musí být adaptivní, neboť přírodní výběr selektuje jen to, co organismu napomáhá v „boji o přežití" a vede ke zvýšenému reprodukčnímu úspěchu. A samozřejmě zpětně: je-li vše selektováno (či vytvořeno, chceme-li) přírodním výběrem, musí být nutně vše adaptivní— jinak by přece přírodní výběr daný rys nemohl selektovat, neboť by nepřinášel žádnou reprodukční výhodu (nemohl by se tedy „za pomoci" přírodního výběru šířit). Přírodní výběr je tak vlastně pokládán za doslova všemocného tvůrce. Svět jím vytvořený je nutně hyperselekcionis-tický — veškeré evoluční změny jsou výlučně výsledkem přírodního výběru, a panadap-tační — každý, i ten nejmenší morfologický, fyziologický i behaviorální rys byl všemocným přírodním výběrem selektován pro svou adaptační hodnotu. Každý rys proto je (nebo byl) optimální adaptací na dané prostředí a lidská společnost je nejen adaptivní, ale i optimální: „S trochou nadsázky dokonce lze říct, že [panselekcionisté] takřka znovu zavedli kreacionistický pojem přírodní harmonie; jenom za dobrotivou božskou podstatu dosadili jakožto všemohoucí silu právě přírodní výběr (Gould 1988a:49, kurzíva dodaná). Hyperselekcionismus a panadaptacionismus tak dohání do krajnosti západní kulturní předsudek užitečnosti, kterým trpí všechny funkcionalisticky založené teorie. Ten byl do evoluční teorie převzat z mnohem starší tradice naturální teologie, která viděla přírodu jako harmonické boží dílo manifestující se právě v dokonalém uzpůsobení organických forem a jejich funkcí (Gould 1995:48). Adaptační vysvětlení tedy pramení z tohoto předsudku utilitárnosti — víry v užitečné a funkční uspořádání našeho světa, v jakýsi nejlepší z možných světů (Gould 1980, 1988a, Lewontin, Rose a Kamin 1984:237, 135) a s tímto předsudkem jsou také v souladu. Tvrzení o genetické fixaci selektovaných ( a proto i adaptivních) rysů tedy logicky vyplývá z hyperselekcionistických a panadaptačních premis: protože přírodní výběr je mechanismem evoluční změny, a ta je změnou genetickou, neboť geny jsou nositeli informace v jednotlivcích, na něž je přírodní výběr cílen, musí mít i selektované adaptivní rysy diskuze diskuze genetickou bázi. Sociobiologie proto logicky musí proklamovat genetickou fixaci a kontrolu každého takto selektovaného rysu, ať už anatomického či behaviorálního: dokonce „pokud by genetické složky lidské povahy nevznikly přírodním výběrem, dostávala by se základní evoluční teorie do nesnází" (Wilson 1993:41). Odtud, z této formální chyby v podobě kulturního předsudku užitečnosti světa, vychází logická řada sociobiologických argumentů o genetické fixaci lidské sociability a sociálních behaviorálnich rysů. Tvrzení o jejich genetickém podloží tedy není vyvozováno z pozorování a „srovnávání sociálních druhů" (Wilson 1993:26), jak sociobiologie proklamuje, ale je výsledkem apriorní aplikace hyperselekcionistických a panadaptacionistických principů. Předsudek užitečnosti jsem bohužel, jak se mylně domnívá Hůlová, nevložil do úst sociobiologie já sám, ale leží v samotném „jádru genetické hypotézy". Mé pochybnosti tedy nevyvěrají z rozhořčeného moralizování nad „pochopitelnýfm] pocitjem] bestializace člověka", jak psychologizuje Hůlová, ale z pochybností nad explanačními východisky toho, co zde Hůlová obhajuje a co by se dalo nazvat uniformním zoocehtrismem. Zoocentrismem proto, že se snaží zacelit „průrvu" mezi člověkem a ostatními živočichy, kterou vybudovaly různé antropocentrické koncepce. Uniformním proto, že se obává, že jakékoliv přiznání lidské specifičnosti či unikátnosti - třeba specifičnosti* a unikátnosti adaptivních mechanismů — by znovu vytvořilo „propast", jak to označuje Hůlová, mezi takto „privilegovaným" postavením člověka a postavením ostatních v živočišné říši. Proto všechny ty odkazy na kontinuitu a z ni vyplývající snahy o uniformní vysvětlení „mechanistickými modely evoluční biologie" (Wilson 1993:191): jestliže jsou projevy „nižších" živočichů s jednoduchým nervovým systémem geneticky kódovaným výsledkem přírodního výběru, potom i lidské chování musí mít nutně stejné podloží (Gould 1991:244). Vždyť člověk je přece zvíře, jak vášnivě tvrdí i Hůlová, neni-liž pravda? Skoro jako by se zdálo, že by jeden opět mohl zaslechnout hlas, který zvedá „moralista", tentokrát ale „rozhořčený" nad herezí velikášské sebevýjimečnosti budující „průrvu" mezi člověkem a ostatními zvířátky. Vyhloubení takovéto „průrvy" se ale není třeba obávat, ani když člověku, stejně jako ostatním živočichům, přiznáme jejich „unikátnost" či „výjimečnost". Odmítání sociobiologického konceptu a výkladu světa totiž rozhodně neznamená, že by na člověka bylo nutno pohlížet jako natolik výjimečného, že je zcela vydělen z živočišné říše, jak se zoocentrismus snaží osočit ty, kteří se pokouší lidskou přirozenost charakterizovat s odkazem na zoocentricky neuniformní lidská druhová specifika. Naopak, můžeme říct například s Frommem, že „náš druh je sám o sobě druhem právě tak, jako je druh šimpanze, koně, nebo vlaštovky. Každý z druhů je určen svými specifickými fyziologickými a anatomickými charakteristikami. To platí obecně o lidském druhu v biologických terminech" (Fromm 1992[1976]:106). Lidský druh - a lidskou přirozenost - je potom možno nahlížet jako střetnutí dvou ten- dencí (Fromm 1992:106-107): Jednou z nich je stále klesající determinace chování instinkty (ve smyslu organických hnacích sil). Tento proces klesající determinace chování na základě instinktů je kontinuem, na jehož počátku jsou nejnižší formy evoluce živočichů s nejvyššim stupněm instinktivní determinace. Ta postupně klesá a u druhu Horno sapi-ens dosahuje minima. Druhou tendencí, kterou se vývoj živočichů vyznačuje, je růst íriozku a zvláště mozkové kůry. Také zde lze pozorovat evoluční kontinuum s tzv. nižšími živočichy s primitivní nervovou strukturou a malým počtem neuronů na jednom konci a Horno sapiens s daleko větší a komplikovanější mozkovou strukturou na druhém konci (mozková kůra je třikrát větší než u našich předků primátů). Lidský druh je pak možno definovat jako „primáta, který se vynořil v bodu evoluce, kdy instinktivní determinace dosáhla minima a vývoj mozku maxima" (Fromm 1992:107). Tato kombinace minimální instinktivní determinace a maximálního vývoje mozku se v živočišném vývoji nikdy předtím neobjevila a zakládá kompletně nový fenomén — to je něco, o čem uniformně zoocentrické sociobiologické interpretace z obavy nad rozbitím organické jednoty evoluce biologických druhů vůbec neuvažují. Tento fenomén pak můžeme chápat jako specifický druh negenetické adaptace, tedy adaptivní strategii biologického druhu Horno sapiens, která je strukturálním produktem oné neuronové komplexity odpovědné za rostoucí množství těchto naučených reakcí, z nichž některým připisujeme adaptační hodnotu. Souhrn těchto naučených, sociálně předávaných reakcí, tvoří to, co nazýváme tradicí či kulturou (mechanismy jejího předávání jsou v antropologii detailně popsány, mimo jiné v analýzách procesu socializace, enkulturace a akulturace). Není sporu o tom, že člověk a svět, ve kterém žije, je vymezován také jeho biologickou „přirozeností". Jak ví každý čtenář sci-fi literatury, kulturní bytosti, jejichž fyziologie by byla založena na křemíku místo na uhlíku, měly tři pohlavi místo dvou a preferovaly písek před hovězím, by vykazovaly určité zvyklosti, jež by bylo těžké najít v lidské společnosti (Harris 1980:319). Anebo, abychom užili příkladu bližšího terestriálním životním formám — vedli bychom velmi odlišný sociální život, kdybychom byli schopni fotosyntézy a ne lovu, sběračství a zemědělství a náš životní cyklus by měl délku životního cyklu jepic (Gould 1977a:252-253). To ale nic nemění na pojímání kultury a kulturních variací jako negenetické evoluční adaptační strategie. Proti sobe nestojí univerzální biologie versus lidská výjimečnost, ale biologická potencialita versus biologický determinismus (Gould 1977a:252). Potencialita a determinace jsou velmi odlišné koncepty. Biologický determinismus, kterého je sociobiologie reprezentantem, v podstatě tvrdí, že lidské projevy jsou nevyhnutelným důsledkem přímé genetické determinace či že lidé jsou svou genetickou výbavou předurčeni a nuceni ke konkrétním sociálním projevům: k agresivitě, altruismu, heterosexualitě, homosexualitě, náboženské víře atd. Podle koncepce biologické poten-ciality jsou lidé jednoduše schopni dělat vše, co jim umožňuje jejich biologický potenciál: diskuze diskuze jsou schopni agrese i pacifistického chování, mohou být altruističtí i sobečtí, jsou schopni heterosexuálních i homosexuálních aktivit. Vše, co člověk dělá, plyne z jeho potenciálu to dělat. Znamená to, že člověk není dědičně determinován k agresivnímu chování (či pacifismu, altruismu, vytvoření společnosti atd.), ale je mu pouze dědičně předávaná potence k agresivnímu či pacifistickému chování (či potence k vytvoření společnosti atd.}. Která z těchto mnoha potencialit bude aktivizovaná je už čistě záležitostí kultury. Člověk tak není „přirozeně" ani agresivní, ani pacifistický. Má potenciál k oběma reakcím. Jejich aktivace je kulturní záležitost. Tak, jako není člověk ani bytostí „čistě" biologickou či „čistě" kulturní, není ani jeden jeho projev determinován „čistě" tou či onou protichůdnou tendencí. Každý jeho projev je naopak kulturní aktivací biologického potenciálu. Hůlová pochybuje „o tom, že má smysl uvažovat o svlékáni čehokoli z vlastních kulturních projekcí" (148). Já se přiznám, že mám naopak svlékání rád. Neznamená to ale nutně, že doufám, že po svlečeni najdu nějakou „nahotu skutečnosti." Souhlasím s ní, že ,,[v]še vzniká v nějakém kulturním kontextu, do každé vědecké teorie prosakuje daná kulturní konstelace". (148), a proto nikdy k nějaké „objektivní realitě" nedojdeme. Není proto ani podstatné, je-li, či neni-li. Ale i když si nemyslím, že ji jednou, po důkladném vysvlečeni, uvidím jako „Boží oko", nemohu také souhlasit s tím, co formulace Hůlové implikuje, totiž že každý model reality v podobě vědecké teorie je stejně vždy „prosáklý" kulturními předsudky, takže je naprosto zbytečné se je pokusit „filtrovat," a že ve svém kulturním znečištění jsou si všechny modely rovné. To, že není možno dosáhnout absolutní asepse ještě neznamená, že můžeme žít v septiku. Je skutečně zcela irelevantní, je-li, či není-li vně našich kulturních reprezentací reality nějaká realita objektivní: svět je nám přístupný vždy pouze jako kulturní konstrukt. Nicméně to neznamená, že se o něm — o tom, jak byl vyroben jako reálný — nemohu nic dozvědět. Svlékání - či reflektování toho, jak je konstruován jako smysluplný, abych užil jinou metaforu — je právě způsobem, který mi o jeho podstatě mnohé poví. Či ještě jinak — „kulturní prosáknutí" je vlastně tím jediným, k čemu se mohu dostat, připustíme-li, že jakási „objektivní", jiná než „kulturně prosáknutá" (či konstruovaná) realita je nedostupná. Snad právě proto, že náš život není přehledně organizován geneticky determinovanými impulzy, musí každá lidská společnost vnášet do chaotické mnohovrstevnatosti světa řád. Empiricky probíhá naše existence vždy v organizovaném a uspořádaném světě. Chaos, oproti tomu, je empiricky nedostupný a je přístupný pouze teoreticky. Udělováním řádu vytváří kultura z reality naší každodenní existence organizovaný, uspořádaný a účelný celek, který představuje předpověditelné, a tudíž bezpečné prostředí (Berger a Lučkmann 1967:47-52; Baumann 1997:59, '138-143). V rámci tohoto uspořádaného celku se nám dostává vysvětlení vzniku světa, člověka a jeho místa v něm, vysvětlení souvislostí jevů a z toho všeho plynoucích návodů k praktickému jednání. Tato vysvětlení se vztahují jak na lidskou společnost, tak na širší kontext její existence, který můžeme nazvat přírodou či univerzem. Protože se jedná o uspořádaný - celek, má každá společnost tendenci vidět se určitým způsobem v souladu s přírodou (byť by byl tento soulad tvořen binární opozicí), a nejinak je tomu v případě západní společnos-' ti, a to jak v současné, tak v jejích historických podobách. Z představy o fungování přírody se odvíjí legitimace fungování společnosti. „Každá společnost o sobě více méně otevřeně prohlašuje, že mezi ní a přírodou existuje určitá analogie. (...) V praxi ovšem dochází k obrácení této závislosti a k interpretaci přírody skrze lidskou společnost. Z rozmanitých jevů, které živá příroda nabízí, si ta která dějinná epocha vybere ty, které jsou v souladu s jejím náhledem na sebe samu" (Komárek 1995:10). V evropském středověku jsou ve zvířatech viděna ztělesnění různých křesťanských ctností či neřestí. V živé přírodě je spatřována stejná hierarchie jako ve feudální společnosti. Obraz přírody je stejně stacionární jako obraz tehdejší společnosti. V době baroka a osvícenství je příroda stejně neměnná a mechanická jako osvícenský stát či stroje tehdejších konstruktérů. Zájem se přesunuje z člověku blízkých obratlovců na hmyz, který daleko lépe splňuje představu zvířete-stroje. S nástupem romantismu — se zdůrazněním časové dimenze — se zájem přesouvá na fosilie a posléze paleontologii (Komárek 1995:10-11). V druhé polovině minulého století přicházejí Darwin a Wallace s myšlenkou přírodního výběru, boje a konkurence: .T$rw>inom8nt ie mimořádně hajný pozornosti, protože obe autoři žili pravé v průmyslově nejrozvinuiěiší zemi tehdejšího světa kde rnsii obdobné vztahy mezi lidmi takříkajíc stale na í .noh. ■■ a stejné iako v tržní společnosti zmíněné íenoménv nŕispívaií k leiírm i růstu r- Í ' a zdokonaleni Pyia uvař, vínem aj/or.zdějšírni generacemi jeho násl