" IN (" tfAJVI/1f?7 ~7t'1//f ft14u;:- ktff.,""t'WKy: M'IK.'i tvc?nrc/ I'tfotf'1ťcatft7 IYr5~?W/" .f~i ~ Itt/h:tw v 199ft eA'l/a~ ( 1/ý, /1 /'IUťPK f'J!IJTV1k / ,,~ ,;[: t ...., ,.. .,~, IO '4 ~ . "~ CO JE SVOBODA? I Zdá se, že je beznadejné položit si otázku, co je svo. boda. Jako by tu na nás číhaly letité protimluvy a antinomie~ pnpraveny uvrhnout mysl do logicky nerešitelných 'dilemat, takže koncipovatsvobodu či její protiklad je stejne nemožné jako predstavit si hranatý kruh. Tuto obtíž lze v nejjednodušší podobe' pochopit jako kontradikci mezi naším vedomím a svedomím, které nám fikajf~ že jsme svobodní, a tedy odpovední, a naší lqtždodenní zkušeností ve vnejším svete, kde se orientujeme podle princípu kauzality. Ve všech praktických a zvlášre politických záležitostech považujeme lidskou svobod'u za samozrejmou pravdu a práve na tomto axiomatu se v lidských společenstvích ustavují zákony~ činí rozhodnutí, vynášejí soudy. Naopak ve všech oblastech vedeckého a teoretického usilování se fidíme neméne samozrejmou pravdou nihil ex nihilo či nihil sine causa~ vycházíme tedy z pfedpokladu, že "naše vlastni životy jsou, vzato do dlisledku, podrobeny kau'?te", a tak, i kdyby v nás ,bylo vposledku svobpp1:vykazatelným faktem. Svoboda jako vykazatelný fakt~ ~.politi:m spadají vjedno a patfí k sobe jako dve strany~ lteze mmce. Avšak práve tuto koincidenci politiky a svobody nemužeme ve svetle naší současné politické zkušenosti považovat za samozrejmou. Vzestup totalitarismu, jeho požadavek, aby se všechlly sféry života podfídily nárokUm politiky, a jeho dusledné zneuznávání lidských práv, pfedevšim práva na soukromi a práva na svobodu od politiky, to všechno zpochybňuje nejen koincidenci politiky a SVObodY,. dOkonc.,e i samujejich slučitelnost. Jsm~ náchylní vent, že svoboda začíná tam, kde politika konči, poznali jsme pfece, že jakmile tzv. politické zretele ovládnou všechno ostatní, svobodase ztrácí. Nemelo ted liberálni krédo "méne politiky více svobody" nakonec pravdu? Neni to tak, že čím menší prostor zaujímá po­ (72 ) litika, tím více ho zbývá pro svobodu? Nem vskutku oprávnenou mfrou svobody v kterékoli dané společnosti práve ono volné pole, které společnost poskytuje nepolitickým aktivitám, jako svobodnému hospodái'skému podníkání nebo svobode vzdelám, náboženství, kulturní a intelektuá1ní činnosti? Nem pravdivé to, čemu všichni nejak verune, že politika je slučitelná se svobodou, jen pokud zajišťuje možnost svobody od politiky? . Defmice politické svobody jako možnost svobody od politiky se nám vnucuje nejenom díky našim nejnovejším zkušenostem, ale hraje i v dejinách politické teorie dúležitou roli. Nem tfeba chodít dále než k politickým myslitelúm 17. a 18. století, kten bežne ztotožňovali politic" Jwu svobodu s bezpečim. Nejvyššim dlem politiky ifPJY,'~ čelem vlády" byla záruka bezpečnosti, a bezpečnost ~U\ ak zase umožňovala svobodu. Slovo "svoboda" pak "~~ značovalo kvintesencičinností mimo politickou sféru. -vil' Politickou svobodu s bezpečností ztotožňoval pfíležitostne dokonce Montesquieu, který mel o podstate politiky mnohem vyšší mínem než Hobbes a Spinoza.9) Propast mezi politikou a svobodou ješte prohloubil vzestup politických a sociálmch ved v 19. a 20. století. Vláda, jež byla od počátku novoveku ztotožňována s celým oborem politična, se totiž začala považovat za instituci ustavenou k ochrane chodu života vôbec, zájmú společnosti a jednotlivcú, a nikoli k ochrane svobody. Rozhodujícim meI'Ítkem zústala bezpečnost; ne už v podobe záruky osobního bezpečí pred "násilnou smrtí" jako u Hobbese (u nehož je svoboda od strachu podmínkou svobody vôbec), nýbržjako bezpečnost života společnosti jakocelku. Chod života není vázán na svobodu, sleduje svou vlastní vnitfní nutnost. Proto ho lze nazývat svobodným pouze v tom smyslu, v jakém hovofíme o svobodne plynoucim '1 Viz &pritdes Lois, XII, 2: "La libertéphilosophique consiste dans Z'exercise de la volonté ... La liberté politique consiste dans Ze sureté." l ( ! \ ~ ~ l l, ( ! { l l { (73 ) toku. Zde už svoboda nem dokonce ani nepolitickým dlem politiky, nýbrž pouze okrajovým jevem, jaksi vytvárejícim mez, kterou by vláda nemela prekračovat, pokud nem v sázce sám život a jeho bezprostfední zájmy a po­ tfeby. A tak svobodu a politiku neoddeIujeme jen my, kdo máme vlastní dúvody, abychom politice ve veci svobody neverili, politiku. a svobodu oddeloval již celý novovek. Mohla bych však zajit do mmulOSll hloubeji a pfipomenout ješte starší·· vzpominky a tradíce. Pfedmoderní sekulární pojetí svobody kladlo jiste dÚľaz na oddeleni svobody poddaných od každého pruného podílu na vláde. "Svoboda a volnost lidí spočívaly na vláde takových zákonu, diky niIDŽ jejich životy a statky . mohly v co nejvetší míre patfit jim samotným: ne aby meli podíl na vláde, to jim nepfisluší" - jak to shmul ve své reči na popravišti Karel I. A nebylo to z touhy po svobode, jestliže lidé nakonec žádali podíl na vláde; byla to nedúvera v ty, kdo rozhodovali nad jejich životy a statky. Kresťanské pojetí politické svobody povstalo z podezíravosti a neprátelství viiči politické sfére jako takové, jejího vlivu chteli být kfesťané zprošteni práve proto, aby se ~y..ob()clnými:--.AléfOkfesťanskésvobode ke spáse predcházela, jak jsme již videli, neúčast filosofu na politice jako nevyhnutelná podmínka nejvyššího a nejsvobodnejšího života, tj. vita contemplativa. I když je bremeno této tradíce nesmímé, i když na nás piisobive naléhají naše vlastní zkušenosti a obojí nás nutí oddelovat svobodu od politiky, myslim, že čtenM bude mit za to, že prečetl jen starou samozrejmost, užila-li jsem obratu, že raison d'etre politiky je svoboda, kterou lze zakusit pouze v jednám. V dalšim te.xtu_nepudu.tedy delat nic jiného než o tét~ozr~) /";:;;;~ti;~ .. _~.~-. '~~emýs.------:J --­ _.~-~­ _~.1 zaq,~."-'" ? (74 ) (75 ) II Ve vztahu k politice není svoboda fenoménem vúle. Nemáme zde co delat s liberum arbitrium, svobodou volby, která soudí a rozhoduje mezi dvema danými vecmi, dobroua zlou; taková volba je predem určena motivem, jemuž stačí ukázat sejen v náznaku, aby začal pi:tsobit. "Nu, nemohu být milencem a tím! si zpfíjemnít tu dobu sladkýchslov/, a takse stanu lotrem,jemuž seInícotné radosti té dob)" hnusí." Beží spíše, abychom zi:tstali u Shakespeara, o~toYu:...,Tak to bude,JID1'l.bo m!9n~e!'J V tomto druhém pfípade jde o svobodu k uskutečnení néčeho, co dosud neexistovalo, tj. nebylo dáno dokonce aní jako premet vedení či imaginace, a co tedy presne rečeno aní nemohlo být známo. Aby jednání bylo svobodné, nesmi záviset na jedné strane na motivu, na strane druhé na zamýšleném cíti, jako účinku který).ze.,Rredpovedet. To však neznamená, že by/~ i,.c.í.l.e--hebyly duležitými činíteli každého je veno činu;pam však k jeho determinujícím fa a jednání je svobodné, pokudje s to jeprekroči _ Iljeto, cojednání fídí a určuje. Jeho žádoucnost však ješte dfíve musel uchopit rozum, než jeho uskute.čnení iačala chtít vúle: uchopit a 2;ároveň tím vúli vyzvat, protožejedine onaje s to diktovatjednání rečeno v parafrázi na pfíznačný popis tohoto procesu u Dunse Scota.1~ cnjednání se mení a závisí na promenlivých okolnostech sveta; rozpoznat tyto okolnosti není vecí svobody, nýbrž správného či špatného úsudku. Vule, videná jako určitá oddelená lidská schopnost, následuje až za úsudkem, tj. za rozpoznáním správného cHe, a až poté je díky ní čin proveden. Moc velet, diktovat jednání není vecí svobody, nýbrž otázkou síly či slabosti. 1<) lntellectus apprehendit ag/bite antequam vol~ntas illud velit; sed non apprehendit determinate hoc esse agendum quod apprehendere dicitur dictare. Oxon IV, d. 46, quo 1, no. 10 Pokud je jednání svobodné, nepodléhá ani fízení intelektu aní pfíkazu vúle - i když je obojího zapotfebí k uskutečnení jednotlivého cHe -, pramení z nečeho zcela odlišného, co budu nazývat princípem (podle slavné Montesquieuovy analýzy torem vlády). Princípy neúčinkují zevnitf já jako motivY - "moje vlastní neumerenost" nebo naopak "vyváženost." - inspirují iakoby zvnejšku. K postižení jednotlivých cllujsou souča~ príliš obecné; když se však již jednání rozebehlo, 1ze posuzovat ve svetle jeho princípu každý partikulárni zámer. Na rozdíl od rozumového úsudku, který jednání predchází, i príkazu vúle, který je vyvolává, se totiž inspirující princíp· zjevuje až v samotném provádeném činu. Zatímco behem činu, který uskutečňují společne, ztrácejí duvody úsudku svoji platnost asHa pfikazující vúle se vyčerpává, princíp, 1·1 tI' který jej inspiroval, na sHe aplatnostijeho dokonáním ~ neztrácí. Na rozdíl od cHe lze princíp jednání znovu a znovu opakovat, jako princip je nevyčerpateiný; na rozdíl od motivu je jeho hodnota univerzální a se nejaké jednotlivé osobe či skupine lidí. rincipy s však vyjevují pouz~~edn~ím.' ve sv~t~ j~ou pa~é pouz, EO dobu, kd}.:Jednam trva, am o Ch=lhele. MeZI tako'y:~princípy pa~ čest, sláva,.láSka, rovnos tedy to, co Montesquieu nazyval ctnos~í, zname' stí.či výbomostí _ která odpovídá reckému AE! ARISTEUEIN (vždy se snaž konat co nejlépe a ,buď ze všech nejlepší) -, avšak také f strach, neduvera, nenávist. Kdykoli se tyto princípy zpfí\ tomňují, objevujese ve svete svoboda, nebojejí protiklad; t jakomanifestace princípu spadá vyjeveni svobody vjedno i.j s konáním'nejakého činu. Lidé jsou svobodni na rozdíl od pouhé dispozice ke svobode - pokud jednají; predtím ani potom svobodni nejsou. Neboť být svoboden a jednat je t9rež;-. íSvobodu jako samu esencí jednání nejlépe zobrazuje " / ""', Machiavellíhó· pojem-virlu)zdatnosti, s níž človek odpovídá pfíležitostem, Ktere pred nim otevírá svet v po­ ľtAfiMr ~ ŕAU4ffV l ' \j fft/-f'o/ 4Ú/i'/ť#-~7J' Akh!-Mv .? wvt{" 1 (76 ) dobefortuny. Smyslu vžrfit se nejvíce pfibližuje "virtuo~ zita", zdatnost, kterou pfičítáme umením interpretačním (na rozdíl od umení kreativních, která neco zhotovují). Cílem takových umení není konečný produkt, který pretrvá, aje na tvorbe nezávislý, ale sama interpretace. Virtuozita Machiavelliho vžrfit námponekudyfipomíná fakt, o nemž Machiavelli steží vedel, že totiž Rekové politiku pruovnávali k hraní na flétnu, k tanci, ranhojičství, mo~ feplavbe, tj. když ji chteIi odlišit od jiných činností, čerpali své analogie z umení, v níchž rozhoduje virtuozita predvedení. Protože každé jednání obsahuje prvek virtuozity a také proto, že virtuozita je zdatnost, kteroupfisuzujeme in~ terpretačním umením, byla často politika definovánajako určitý druh umení. To všakje spíše metafora než definice a pochopili bychom jí naprosto falešne,· kdybychom upadli v obecný omyl a považovali stát či vládu za umelecký výtvor, za určitý druh kolektivního mistrovského dUa. Máme-li na mysli umení, v nemž vzníká neco hma~ tatelného, které zvecňuje lidskou myšlenku do té miry, že jím zhotovená vec nabývá vlastní samostatné existence, je politika pravým opakem umení. (Neznamená to mimochodem, že by mela být vedou.) Trvání politických institucí bez ohledu na to, zda jsou koncipovány dobte čí špatne, závisí na jednajících lidech; uchovávat je Ize stejnými prostiedky, které je ustavily. Nezávislou existencí se vyznačuje umelecké dno, které bylo zhotoveno. Naproti tomu stát jako výsledek jednání je zcela závislý na dalších činech, které udržuji kontinuitu jeho existence. Je-li umelec-tvirrce ve své tvorbe svobodný, o to zde nebeží. DUležité je, že proces tvorby se neodehrává pred verejností, že dokonce vilbec není určen k tomu, aby se ve svete objevil. Element svobody, který jejisre v procesu tvorby pfitomen, zUstává skryt. To, co se nakonec ve svete objeví a co má pro nej nejaký význam, není svobodný tvUrčí proces, ale umelecké dílo samo, výsledek l tohoto procesu. Interpretační umení jsou naopak s politikou úzce spnznena. Umelci, kten neco predvádejí tanečníci, herci, hudebníci a další interpreti - potiebují obecenstvo, aby mohli svou virtuozitu predvést. Stejne 1 potiebují pfítomnost druhých lidí, pred než by mohli pfedstoupit ti, kdo jednaji. Jedni i druzf pro svou "práci" potiebuj! verejne organizovaný prostor, jedni i druzí závisí v samotném pfedvádení na druhých. Takový prostor zjevnosti však není automaticky zaručen všude, kde jsou 1 lidé sdruženi ve společe " ormou vlády",která li~ dem poskytovala pili-stor,.. äe mohli jednat, která jím tak 1 J nabízela cosi jako .vadlo' kde se mohla ukazovat svoI boda, byla kdysi práve recká polis. .. Užívat slovo "politický" ve smyslufecké polis není libovolné ani násilné. Práve v tomto slove, které se ve l 1 i všech evropských jazycích dosud odvozuje od historicky jedinečné organizace reckého mestského státu, se odrá­ žejí - a to nejen etymologicky a nejen v reči učencu - zkušenosti společenstvi, které jako první objevilo sféru politična a její podstatu. Je opravdu obtižné a prímo za­ vádející chtit hovofit o politice a o jejích vnitfních prin­ cipech a nevycházet pfitom ze zkušenosti reckého a fímt, ského staroveku, z toho prostého dôvodu, že nikdy pred­ tim a ani potom lidé nepfimávali politické sféfe takovou velikost. Pokud jde o vztah svobody k politice, je tu ješte další duvod - pouze antická politická společenství byla založena s výslovným účelem sloužit svobodným lidem, tem, kdo nebyli ani otroky, nucenými poslouchat své pá­ ny, ani pracujícími ovláda,nými životními nutnostmi a po­ tiebami. Chápeme-li politiku ve vztahu k antické polis, její cíl, její raison ďetre je ustavovat a udržovat prostor, l v nemž se muže zjevovat svoboda jako virtuozita. \ V tomto prostoru je svoboda realitou sveta, spočívající I. \ ve slovech, která lze slyšet, ve skutcích, které lze videt, i v událostech, o níchž se hovorí, na než se vzpomí:fiá, . z níchž povstávají príbehy, které se nakonec zaradí do ľ'(hw1J'"'1J-.ť-. 'r-1P!t~ ;:~jj"t1.~.iiJ;:;\4GWJiWJi$.Iit~;sg $kA ;U;li!lläil,.,#h";;; . J i. 14 . ; .1 kU!: 2111 liU'··· .....- ;:ťHl&·A'~*$~~P._~O;;;:;Ú~_ ..~ k. itJii~ kW ­ (78 ) velké knihylidské historie. Cokoli se zde pfihodí, dokonce anižjde o pfuný výsledekjednání, je ex defmitione z predstavy, pravda politické. Vše, co zôstává vne tohoto rámce - napr. velké činy barbarských imperií - je snad pusobivé a pozoruhodné, nicméne politické, rečeno presne, to není. Každý pokus vyvozovat pojem svobody ze zkušenosti v politické sfére, vyznívá podivne a prekvapive, všem naším teoriím o techto vecech vládne pojetí, v neIDŽ svoboda je spíše atributem vUle a myšlení než jednání. Prednost myšlení a vUle se v tomto ohledu nevyvozuje pouze každému činu musí z psychologického hlediska predcházet poznávací akt intelektu a pnKaz vitle, který rozhodnutí vykoná, nýbrž, a snad dokonce predevším, z·minení, že "dokonalá svoboda je s existencí spo~ečnosti neslučitelná", že ji lze tolerovat pouze mimo lidských vecí, tedy mimo oblast politiky. Tento I\ILJ/\bežny argument netVrdí, že myšlení potrebuje ze své povahy vice svobody než jiná lidská čirmost - což je asi - spíše tvrdí, že samo myšlení není nebezpečné, že omezovat je tudiž treba pouze jednání. "Nikdo prece vážne nepožaduje, aby jednání bylo stejne svobodnéjako minení"Y) To ovšem pam k zásadám liberalismu, který se bez ohledu na své jméno podili na tom, že jakákoli pfedstava svobody byla z politické oblasti odstranena. Podle téže filosofie se musí politika soustreďovat predevším na udržování života a obranu jeho zájmu. Ovšem tam, kde je v sázce život, ex definitione ovládá všechno jednání nutnost; vlastni oblasti, v níž jsou potreby života uspokojovány, se pak stává dnes již gigantická a stále se rozrlistající sféra sociá1ního a ekonomického života, jehož mení a administrování zaplavilo politickou sféru od samého počátku novoveku. Zdá se, že v okruhu ]?usohnosti politiky.: zÚstávají jen ~ční záležitosti, ne=]:>oť jedine vztahy mezi národy dosud obs~ŕáteIll) John Stuart Mill, op. cit. 09 )... /l!Uj7f//i4d/ t/·';ttf!,~-(t~,,{I 444{/ Uťff/ Iéd4it/,' ef-CI!· ~/i/",~h-rv· &ÚnY4f/,I . ství a sympatie, které nelze redukovat na ekonomické 1 faktory. Avšak i zde již prevažuje tendence uvažova('f ! o mezinárodních vztazích a konfliktech, jako by i tyto problémy mely svitj počátek v ekonomických ohledech a zájmech. Avšak jako dosud prese všechny teorie a -ismy výrok "svoboda je raison ďetre politiky" je pouze samozrejmostí, tak také navzdory zjevne výlučnému zájmu o život považujeme za samozrejmé, že jednou ze základních politických ctnosti je odvaha. I když - kdybychom meli být dôslední, což nejsme -, bychom museli být první, kdo svobodu zavrhnou jako bláznivé, ba zvrácené opovrhování životem a jeho zájmy, jako pohrdání tím, co je prý nejvetším ze všech statkU. Odvaha je velké slovQ, a nemíníme jim smelost dobrodruha, který ochotne riskuje život jen proto, aby žil tak intenzívne, jak to je tvárí v tvár nebezpečí a smrti možné. Taková smelost se o život nezajímá o nic méne néž zbabelost. Odvaha, o níž veríme, že je pro politické jednání nepostradatelná - Churchill jednou nazval odvahu "první z lidských ctností, protože ~ zaru~uje všechny ostatní" -, neslouži kuspokojování í .a vybíjení privátni vítality, je od nás vyžadována samou { podstatou verejné oblasti. Náš svet, který existoval již pred námia naše životy pretrvá, si jednoduše nemuže dovolit zabývat se na prvním miste indivíduálními životy a zájmy, které se k nim pojí. Jako takováje verejná sféra v ostrém protikladu k naši sfére soukromé, kde vše slouží a musí sloužit k zabezpečení životniho chodu, k ochrane rodiny a rodirmého domu. Již vystoupit z bezpečí jeho zdí vyžaduje odvahu, a nejen.pro jednotlivá nebezpečí, která na nás možná číhají, také proto, že vystoupenim ze soukromého úkrytu jsme vstoupili do oblasti, kde starost o život prestala vitbec platit. Odvaha osvobozuje člo­ , veka ze starostí o život ke svobode sveta. Je nezbytná, protože v politice není v sázce život, ale svet. ~V;f#'A-­ 'Id (80 ) ID Pčedstava vzájemné závislosti svobody a politiky je ve zrejmém protikladu vôči novovekým sociálnún teoriiiiL" Z toho však bohužel neplyne, že stačí, abychom se pouze vrátili k staršÚll, novoveku predcházejícím teoriún. Pochopit, co je svoboda, je nesnadné proto, že nám nepomuže návrat k tradici, zvlášte ne k tomu, co jsme zvykli nazývat velkou tradicí. Ani filosofický koncept svobody, který vznikl v antice, podle nehož se svoboda stala fe.noménem myšlení a človek si mohl svetjakoby odmyslet, ani kresťanský a novoveký koncept svobody jako svo-. bodné ville není založen na politické zkušenosti. Naše filosofická tradice je prakticky zajedno v tom, že svoboda začíná až tam, kde lidé opustili oblast politického života obývapoumnožstvÚll; žeji nelze zakoušet ve vzájemném styku s druhými, pouze v obcování se sebou, ať už v podobe vnitfního dialogu, který od Sókratových dob nazýváme myšiením, nebo sváru uvnitr sebe sama, níterného boje mezi tím, co bych činit mel, a tím, co skutečne činím, bojem, jehož vražedná dialektika odhalila nejprve Pavlovi a pak Augustínovi nejednoznačnost a bezmoc lidského srdce. V historii pro 'mtt-8VBb011,x!iJ.b"!)la vskutku rozhodujíCúll činitele kfesťanská tradiCe} akfka automaticky ztotožňujeme sv ou vôlí, vlastností, která v klasické antice byla ve skutečnosti neznámá. Totiž ville v té podobe, jak ji objevilo kfesťanství, mela tak málo společného s dobre známými schopnostIDi po nečem toužit, neco zamýšlet, o neco usilovat, že na sebe strhla pozornost až poté, co se s temito schopnostmi dostala do konfliktu. Kdyby nebyla svoboda opravdu níc jíného než fenomén vôle, museli bychom z toho vyvodit, že lidé v antice svobodu neznali. To je ovšem nesmysl, kdyby však presto nekdo chtel neco takového tvrdit, mohl by argumentovat tím, co jsem již uvedla, že totiž pred i li li ,li (81 ) ugustinem nehrála svoboda ,;:e filosofii pražádnou roli. V antickém Recku i ve starém Ríme byl koncept svobody výlučne politický, svoboda byla kvintesencí mestského státu a občanství, cožje duvod toho pfekvapujícího faktu. ~are filosofická tradíce, počínající u Parmenída a Pla­ tóna, se zakládá na výslovném odstupu vilči polis a jejÚll občaniim. Zpiisob ~ivóta, který si filosof vyvolil, byl chá­ pán v protikladu vUčí BIOS POUTIKOS, politickému zpu­ sobu života. Svoboda - v reckém slova smyslu samotný stred politiky - byla idea, která se do recké filosofie ne": mohla zaradit témer ex definítione. Teprve když rané kfesťanství - jmenovite Pavel - objevilo určitý typ svo­ body, který nemá k politice žádný vztah, mohl se pojem svobody zaradit i do dejin filosofie. Svoboda se stala jednún z hlavních filosofických problému, až když ji člo­ vek odhalil jako neco, co vyvstává v obcování se sebou samým a mimo styk s druhými lidmi. Svobodná wIe a svoboda se staly synonymyl2) a pfítomnost svobody byla zakoušena v naprosté samote, "kde níkdo nemuže zabrámt prudkému sporu, ve kterém se potýkám se sebou samým", v konfliktu na život a na smrt, který se odehrává v"nitemém obydlí" duše a temné "komnate srdce."13) Zkušenost fenoménu samoty klasické antice v žádném pfipade nechybela. Že osamocený človekjiž není jeden, nýbrž dva v jednom,jí bylo dobre známo. Vedela, že v momente, kdy človek, ať už z jakýchkoli duvodu, prerušil kontakt s druhými lidmi, počíná se vztahovat sám k sobe. Krome této duality, která je nutnou podmínkou myšIení, kladIa antická filosofie od Platóna diiraz na dualismus duše a tela a pntom lidskou schopnost pohybu 12) Leibniz pouze shrnuje a zvýslovňuje kresťanskoutradici, když píše: "Die Frage, ob U1lSerem Willen Freiheit zukommt, bedeutet eigentlich nichts anderes, als ob ibm WilJen zukommt. Die Ausdriicke 'frei' und 'wi]lensgemäss' besagen dasselbe." (Schriften zur Metaphysik, I, "Bemerkungen zn den cartesischen Prinzipien". Zu Artikel 39). '"13) Augustin, fiYznání, kniha VIn, kap. 8 _Ii (82 ) (83 ) pfisuzovala duši, pfedpokládajic, že duše pohybuje jak telern, tak sama sebou. Interpretovat tuto schopnost jako vládu nad tHem znamenalo stále ješte setrvávat v rámci plat6nského myšiení. Augustinovská samota "prudkého sváru" uvnitf duše samé však zde byla naprosto neznámá. Boj, jimž se počal zabývat Augustin, nebyl hojem mezi rozumem a vášní, mezi rozumovým nahlédnutim a THY­ MOSI4 ), tj. boj mezi dvema riiznýrni lidskýrni mohutnostmi. Byl to konflikt uvnitfsamotné vť:tle. Pr~ve tato dualita uvnitf jedné a téže mohutnosti byla známá jako charakteristický rys myšiení, jako dialog, který vedu se sebou samým. Jinýrni slovy: dualita, rozdvojenost v jednom, která charakterizuje situaci osamoceného a uvádí v pohyb myšiení, má na vúli účinek práve opačný - ochromuje ji a uzavírá uvnitf sebe sama. Chtít o samote znamená vždy velle i nolle, současne chtit i nechtit. Ochromující účinek, jímž, zdá se, vUle pôsobi na sebe samu, prekvapuje tím víc, že její vlastní podstatou je piece poroučeta být poslušen. To, že si človek môže prikázat a neuposlechnout, vypádá jako "monstrum", lze to vysvetlit jenom jako simultánní prítomnost "chci" i "nechci"Y) To však je již interpretace Augustinova; historickým faktem je, že nečiním to, co bych činit chtel, že existuje neco jako chci, ale nemohu. Neznámé pro antiku nebylo to, že je možné vím, avšak nechci, nýbrž to, že chci a mohu není totéž - non hoc est velle, quod 14) Tento konflikt nalézáme často u Euripida. Tak Medea nká pred zavraždením svých detí:" Já vím, jaké zlo hodlám spáchat, ale THÝMOS je silnejší než mé uvaWvání.". (1078 a nás!.); ve stejném duchu hovon i Faidra (Hippolytos, 376 a násl.) Kličovým bodem je vždy to, že. rozum, znalost, náhled atd. jsou pnliš slabé, aby se mohly postavit náporu žádosti. Náhodné snad není aní to, že takový konflikt vypuká v dušÍch žen, které jsou méne než muži ovlivneny rozumem. IS) "Nakolik duch pnkazuje, natolik chce, a nakolik nekoná, co pnkazuje, natolik nechce", jak praví Augustin ve slavné 9. kapitole 8, knihy Vyznání, která pojednává o Vlili a Její moci. pro Augustina ovšcm platilo, že "chtít" a "pnkazovat" je totéž. posse.16) Vztah chci a mohu byl ovšem antice znám velice dobre. Stači si pfipomenout, jak veliký dliraz kladl Platón na to, že pouze ti, kdo se utni ovládat, maji právo vládnout i nad druhými a mohou být osvobozeni od závazku poslušnosti. Dále je pravda, že sebekontrola zôstala jednou ze specifických politických ctnosti, byť jen jako významný fenomén patfici k virtuozite, kde práve chci a mohu musí být sladeno do té míry, že prakticky spadá v jedno. Kdyby si antická filosofie byla vedoma možného sporu mezi tim, co mohu, a tím, co chci, jiste by fenomén svobody kladla do souvislosti s "mohu", pfipadne by ji definovala jako shodu mezi "chci" a "mohu". Rozhodne by však neuvažovalá o svobode jako atributu "chci" a "chtel bych". Toto tvrzení není prázdná spekulace; dokonce i euripidovskýkonflikt mezi rozumem a 1HÝMOS, které jsou v duši pfitomny zároveň, je jevem relativne ~ypičtejši a v našem kontextu dôležitejši bylo presvedčení, že vášeň sice, mme lidský rozum zaslepit, avš!lkjakmile,sejižjednou rozum prosadil a byl vyslyšen, žádná vášeň nemôže človeku zabránit, aby neučinil to, Q.čem ví, že je správrié. Na tomto názoru se zakládá jiste i učení S6kratovo, podle nehož ctnost je určitým druhem vedení. Náš podiv nad tim, že si nekdo mohl kdy myslet, že ctnost je "racionální" a že se ji .lze naučit, nevyplývá ani tak z našeho povzneseného nahlédnutí do údajné bez- . Ipnoci rozumu, jako spíš z toho, že máme povedomí o vôli, 111 V{která je v sobe rozlomená, která chce i nechce zároveň.!V Jinýrni slovy: vôlť, vôle-moc a vôle k moci jsou pro nás témer identické pojmy. Sídlem moci je pro nás schop­ nost vť:tle, tak jak ji človek zná a zakouši ve styku se sebou samým. A kvitli této vôli-moci jsme okleštili nejen naše rozumové a poznávací, nýbrž i jiné "praktičtejší" schopnosti. Neni však dokonce i nám zrejmé, že podle l~ Augustin, ibid. (84 ) Pindara - toto je "nejvetším horem: být donucen stát svýma nohama mímo to, o čem víme, že je dobré a krásné"?17) Nutnost, která mi brání činit to, co vím a co chci, môže povstávat ze sveta nebo z mého vlastního tela, nebo môže být zpôsobena nedostatkem vloh, daru či schopností, jimižje človek obdaten pfi narození a které nejsou v jeho moci o níc víc než jiné vnejší podminky. Všechny tyto faktory, včetne psychologických, predstavují pro človeka, pro jeho "chci" a "mohu", vnejší pod" l ínky: "Mohu" je práve ona moc, jež se s temito okolnostmi stretává a jež toho, kdo ví a chce, vlastne z pout nutnosti osvobozuje. Jedine tehdy, když mezi ;,chci" a "mohu" panuje shoda, je svoboda skutečnostL Existuje ješte jedna možnost, jak naši bežnou predstavu svobodné wIe, zrozenou z náboženSkého problému a formulovanou filosofickým jazykem, konfrontovat se starší, výlučne politickou zkušeností svobody. V období r . ického m šlení která doprovázela nástup QQYn.v:éku môžeme myslitele rozlišit na ty, které bychom '-mohli vskutku nazvat ,;McLpoliti.ck.é.-Y.My", protože své teze zformulovali na základe nových objew prírodních ved (jejich nejvýznamnejším predstavitelem je Hobbes), a ty, ktefi novovékým vývojem relativne nedotčení seI I 1j'VJitili-k-po1itickémlUlL)!šle.ní anti!