Židovsko-křesťanská tradice jako zdroj ekologické krize?

                                  I.  Lynn White a jeho argumenty

Z wikipedie: Lynn Townsend White, Jr. (April 29, 1907 – March 30, 1987) was a professor
of medieval history at Princeton from 1933 to 1937, and at Stanford from 1937 to 1943. He was
president of Mills College, Oakland, from 1943 to 1958 and a professor at University of California,
Los Angeles from 1958 until 1987.

         Lynn White, „The Historical Roots of Our Ecologic Crisis“, 1967, časopis Science

1) Ekologická krize je produktem vynořující se demokratické kultury. Proč? Protože spojení, fúze
techniky (technology) a vědy, zhruba v půli 19. století je spjata s demokratickými revolucemi,
které této fúzi nepatrně předchází nebo jí byly současné. Věda byla tradičně aristokratická,
spekulativní a intelektuální, technika byla nižšího řádu, byla empirická a zaměřená na jednání.
Tím, že demokratické revoluce snížily sociální bariéry, se objevil důraz na funkční jednotu mozku a
ruky. Nastává problém, zda může demokratizovaný svět přežít to, co je s ním spjato. Jak moderní
technika, tak moderní věda jsou západní, okcidentální. Naše technika sice absorbovala prvky
z různých oblastí, např. Číny, ale nyní je všude, od Japonska po Nigérii úspěšná technika západní.
I když zde byli velcí středověcí islámští vědci, nemálo jejich děl v arabštině zmizelo beze stopy,
a přežilo jen ve středověké latině, a pomohlo tak položit základy pozdějšímu západnímu vývoji. Dnes
je v celém světě věda západní, co se týče stylu i metody, ať už jsou zbarvení kůže nebo jazyk vědců
jakékoli.

2) Vztah k přírodě je hluboce podmiňován vírou v přirozenost člověka a v jeho osud, tj.
náboženstvím. To, jak lidé vnímají ekologii, závisí na tom, co si myslí sami o sobě ve vztahu k
okolnímu světu. Pro oči člověka ze Západu je to naprosto zřejmé v takové Indii nebo na Srí Lance.
Vítězství křesťanství nad pohanstvím bylo patrně největší duchovní revolucí v dějinách naší
kultury. Dnes se stává módou prohlašovat, že žijeme v „po(st)křesťanském“ věku. Bezpochyby formy
našeho myšlení a jazyk přestaly být převážně křesťanské, avšak, jak to vidím, obsah často
překvapivě zůstává spřízněný s minulostí. Např. naše každodenní zvyky jsou ovládány pevnou vírou v
neustálý pokrok, což bylo zcela cizí jak řecko-římské antice, tak Orientu.

A zde jsem již u kořene toho, proč White obviňuje židovsko-křesťanskou tradici z ekologické krize:

a) Víra v pokrok.

 Víra v pokrok je zakořeněna v židovsko-křesťanské teleologii; oddělí-li se od ní, je neudržitelná.
To, že ji sdílí komunisté, jen ukazuje, to, že marxismus, stejně jako islám, že židovsko-křesťanská
hereze. (Námitka: ne pokrok, ale linearita!). Dnes žijeme dále tak, jako jsme žili kolem roku 1700,
převážně v kontextu křesťanských axiomů. Aristoteles i intelektuálové starého Západu popírali, že
viditelný svět má počátek. V jejich rámci cykličnosti času idea počátku nebyla opravdu možná. Avšak
v ostrém kontrastu k tomu křesťanství zdědilo po judaismu nejen pojetí času jako neopakovatelného a
lineárního, ale i pozoruhodný příběh o stvoření. V postupných etapách milující a všemocný Bůh
stvořil světlo a temnoty, nebeská tělesa, zemi a veškeré rostlinstvo, zvířata, ptáky a ryby.
Nakonec Bůh stvořil (z hlíny) Adama a po dodatečné úvaze i Evu, aby muž nebyl osamocen. Muž
pojmenoval všechny tvory, čímž nad nimi nastolil svou nadvládu. (I jiné interpretace!) To vše Bůh
naplánoval výslovně k užitku a k nadvládě člověka: žádná jednotlivost v celém fyzickém stvoření
nemá jiný smysl, než aby sloužila účelům člověka. (Tedy: Dominium terrae! /JZ/) A i když tělo
člověka bylo stvořeno z hlíny (prachu země), není jen pouhou součástí přírody: byl stvořen k obrazu
Božímu. Zde jsme ještě očividně na sdílené půdě židovství a křesťanství. V následující výtce ovšem
White obrací svou pozornost ryze ke křesťanství. Jeho obvinění se nicméně netýká křesťanství vůbec,
nýbrž jeho západní podoby.

b) Antropocentrismus (člověkostřednost) a dualismus.

White doslova píše: „Zejména ve své západní podobě je křesťanství tím nejantropocentričtějším
náboženstvím, jaké kdy svět spatřil.“ Křesťanství v naprostém kontrastu k prastarému pohanství a
všem náboženstvím Asie (snad kromě zoroastrismu) nejenže nastolilo dualismus člověka a přírody, ale
také zdůrazňovalo, že je to vůle boží, aby člověk využíval (exploit – lze přeložit i jako
vykořisťoval) přírodu ke svým účelům. /Dualismus a panský postoj pak shodně a velmi výrazně
kritizují v teologii ekologicky orientované proudy teologie osvobození a feministické teologie/

c) Desakralizace (odsvátostnění, odkouzlení)

Na úrovni prostého lidu se to projevovalo zajímavým způsobem. Ve starověku každý strom, každý
pramen, řeka či hora měla svého ochranného ducha (tzv. genius loci). Tito duchové mohli s člověkem
komunikovat, ale byli od lidí velmi odlišní: kentauři, faunové a víly projevovali svou rozpornost.
Před tím, než člověk porazil strom, kutal v hoře či přehradil potok, musel si usmířit ducha, který
měl na starosti onu zvláštní situaci. Tím, že křesťanství zničilo pohanský animismus, umožnilo
vykořisťovat přírodu s lhostejným postojem k cítění přírodních jsoucen. /Srov. film Excalibur/
Konkrétní příklad: kácení posvátných hájů (Pro křesťana strom nemůže být nic víc než fyzický fakt.
Celá koncepce posvátného háje je křesťanství i étosu Západu cizí. Téměř po dvě tisíciletí
křesťanští misionáři posvátné háje poráželi, protože je pokládali za modlářskou podobu ducha
přírody.) Často se tvrdí, že církev nahradila animismus kultem svatých. Je to pravda, avšak kult
svatých je funkčně zcela jiný než animismus. Světec není v přírodních jsoucnech; může mít speciální
svatyně, ale jeho občanství je v nebi.

d) Západní  „přirozená teologie“ (rozdíl mezi západní a východní zbožností)

Zjevením dal Bůh člověku Bibli, Písmo svaté. Avšak protože Bůh stvořil přírodu, i příroda musí
nějak vyjevovat Boha či jeho úmysly. /srov. Augustin : Kniha Písma a kniha přírody/ Náboženské
studium přírody k lepšímu chápání Boha je známo jako přirozená teologie. V rané církvi a vždy na
řeckém Východě byla příroda pojímána prvořadě jako symbolická soustava, skrze níž Bůh promlouvá k
lidem: mravenec je promluvou k lenochům, šlehající plameny jsou symbolem vzletu duše. Tento pohled
na přírodu byl v podstatě spíše umělecký (a estetický) než vědecký. Avšak na římskokatolickém
Západě počátkem 13. století se přirozená teologie brala zcela odlišným směrem. Přestala být
luštěním fyzických symbolů komunikace Boha s člověkem a stávala se úsilím pochopit Boží mysl
zjišťováním, jak jeho stvoření funguje. Důslednost, s níž učenci opakovali během dlouhých staletí,
kdy se vytvářela západní věda, že úkol a odměna vědce je "myslet Boží myšlenky po něm" /viz Hawking
– poznat Boží mysl, i když v jiném slova smyslu – Bůh jako šifra pro přírodní zákony/, nás vede k
tomu, abychom uvěřili, že to byla jejich pravá motivace. Je-li tomu tak, pak moderní západní věda
byla odlita v kadlubu křesťanské teologie. Poháněla ji dynamika náboženské zbožnosti, utvářená
podle židovsko-křesťanského dogmatu stvoření. /Dalším rozdílem mezi Západem a Východem je v jednání
a kontemplaci. Východní světec dle Whitea kontempluje, zatímco západní jedná. /

White dospívá ke dvěma významným tezím:
  * z historického pohledu je moderní věda prodloužením, extrapolací přirozené teologie;
  * moderní techniku lze alespoň částečně vysvětlit jako realizaci křesťanského dogmatu
transcendence člověka a jeho oprávněné nadvlády nad přírodou.

 Avšak, jak nyní uznáváme, asi před sto lety věda a technika -- do té doby zcela oddělené činnosti
-- se spojily, aby daly lidstvu síly, které, máme-li je posuzovat podle mnoha ekologických
následků, se vymkly naší kontrole. Je-li tomu tak, pak křesťanství za to nese obrovské břemeno
viny.

3) Jak z krize ven? Řešení může být jedině náboženské!

Osobně velmi pochybuji, že ničivá ekologická krize se může vyřešit tím, že na své problémy budeme
aplikovat více vědy a více techniky. Naše věda a technika vyrostly z křesťanských postojů ke vztahu
člověka k přírodě. Ty téměř všeobecně zastávají nejen křesťané, ale i ti, kteří se rádi prohlašují
za postkřesťany. Více vědy a více techniky nás nedostane ze současné ekologické krize, pokud
nenajdeme nové náboženství či znovu nepromyslíme naše náboženství staré. (Ještě jinak: „Vzhledem k
tomu, že kořeny našich potíží a strastí jsou převážně náboženské, i náprava musí být v podstatě
(essentialy) náboženské povahy, ať už ji budeme či nebudeme za takovou označovat.“)

a) 1. možnost: Hledat mimo křesťanskou tradici?

Beatnici, revolucionáři našeho věku, projevují zdravý instinkt svou spřízněností se zen buddhismem,
který chápe vztah člověk/příroda tak, že je téměř zrcadlovým obrazem názoru křesťanského. Avšak zen
je tak hluboce podmíněn dějinami Asie, jako je křesťanství podmíněno zkušeností Západu, a proto mám
pochybnosti o jeho životaschopnosti (viability) mezi námi.

b) 2. možnost:  Alternativa v rámci křesťanství?

Tuto alternativu představuje pro Whitea František z Assisi. Považuje jej za největšího radikála v
dějinách křesťanství od Ježíše Krista. S notnou dávkou humoru poznamenává, že jeho největším
zázrakem je skutečnost, že neskončil na hranici jako mnoho jeho levicových následovníků.  Označuje
je ho za heretického (heretical). (Podle něj byl tak zřejmě heretický, že sv. Bonaventura, opat
řádu františkánů, významný a vnímavý křesťan, se pokoušel první zprávy o františkánství potlačit.)

Klíčové je u Františka zrušení antropocentrismu – obrazně řečeno: sesazení člověka z trůnu, nebo
Whiteovými slovy: Pokora. White: „František se pokoušel sesadit člověka z jeho nadřazeného místa
nad stvořením, a vytvořit tak demokracii pro všechny Boží tvory. Pro něho mravenec nebyl jen
homilií pro lenochy a plameny znakem vzepětí duše ke spojení s Bohem. Je to nyní bratr mravenec a
sestra oheň, velebící svými způsoby Stvořitele tak, jako to činí svým způsobem bratr člověk.“
František se pokusil nahradit ideu, že člověk je pánem přírody, ale neprosadil svou vizi. Dnes
stojíme na křižovatce, kde nám františkánské pochopení vzájemné duchovní závislosti všech částí
stvoření může ukázat směr. Pokud neodmítneme křesťanskou zásadu, že existence přírody nemá jiný
smysl než sloužit člověku, ekologická krize se bude prohlubovat.

White zakončuje svůj článek prorocky: „Navrhuji, aby byl sv. František prohlášen za patrona
ekologie.“ To se skutečně stalo 29. listopadu 1979, kdy jej za patrona ekologů prohlásil Jan Pavel
II.

 Lynn White, „Continuing the Conversation“, 1973, in Western Man and Environmental Ethics (ed. Ian
                                            G. Barbour)

1) Vzpomínka na hady aneb křesťané vs. buddhisté

V tomto článku se White po několika letech vrací ke svému článku z r. 1967 a k diskusi a reflektuje
diskusi, která mezitím proběhla. Článek začíná vzpomínkou na to, co stálo u základu jeho „osobní
teologie ekologie“, jak to sám nazývá. V roce 1926, když pobýval na tehdejším Cejlonu (dnes: Srí
Lanka), britští koloniální úředníci budovali nové cesty v džungli, aby se úroda z velkých čajových
plantáží dostala snadněji na trhy. Tam, kde byla vegetace vysekána pro nové cesty, Whitea
překvapily kuželovité hromádky země, které zůstávaly na těchto místech. Dělníci mu tehdy řekli, že
jde o hadí hnízda. Tato hnízda neušetřili proto, že by se hadů báli, ale protože dělníci byli
přesvědčeni, že had má právo zůstat ve svém „domově“ tak dlouho, jak chce. White tento postoj dává
do souvislosti s hínajánovým buddhismem, ke kterému se zde lidé kloní. Hluk a aktivita při budování
silnis hady nakonec vyžene, ale úředníci nechali dělníky dělat vše jejich tempem. White nicméně
poznamenává, že se zdálo, že mnozí úředníci byli Skotové. A Whitea tehdy napadlo, že kdyby drželi
lopaty tito skotští presbyteriáni, hadi by dopadli mnohem hůře. A později, když četl Maxe Webera,
si White říkal, zda by místní buddhisté vůbec zakládali tyto plantáže a budovali cesty. Znamená to
tedy, že křesťanská a buddhistická společnost má jiné hodnoty? Lze to poznat?

2) Poznatelnost kulturních hodnot

Průzkumy hodnot jednotlivých společností jsou problematické již proto, že lidé neříkají to, co jim
připadá samozřejmé, nebo předkládají něco jiného, co je „tradiční“. Podle Whitea proto platí, že
pochopit hodnotovou strukturu společnosti musí být založeno méně na tom, co společnost říká, ale
spíše na tom, co skutečně dělá, a co vyjadřuje v obrazech a jiných symbolech, které hrají menší
roli ve formálním vyučování než slova. /Což může otevřít další otázky ohledně reklamy atd./ Naše
společnost není (kvůli rozporu mezi slovy a činy) pokrytecká, ale podle Whitea propadla sebeklamu.
Pro západní civilizaci pak White uzavírá tvrdě: „Zasloužíme si rostoucí znečištění, protože podle
naší hodnotové struktury má mnoho věcí přednost před schůdnou ekologií.“

3) Role náboženství ve společnosti.

Společnost je primárně formována vírou svých jednotlivců, přesněji svým sub-verbálním přesvědčením
o tom, kým jsou, jaký mají mít vztah k druhým lidem a přírodě, a o svém osudu. Každá kultura ať je
či není zjevně náboženská, je primárně formována svým náboženstvím. (Snad bychom mohli upřesnit, že
je formována souborem svých, často nevědomých, nebo ne plně uvědomělých přesvědčení.)

4) Náboženství jako jediné „kořeny“ náboženské krize?

White tentokrát opatrněji rozlišuje mezi příčinou a kořeny. Když hledáme příčinu, je to jako
pověstné loupání cibule. Je zde vždy a opět ještě hlubší příčina. A navíc, pro změny velkého
rozsahu, zdá se, platí, že je tu obvykle více než jedna příčina. To vedlo Whitea k tomu, že dal
přednost metafoře kořeny. Lynn White je však stále přesvědčen o tom, že kořeny náboženské krize
jsou v náboženství či kryptonáboženství. Zároveň ovšem popírá to, že by veškeré ekologické škody
byly zakotveny v náboženských postojích. Se špetkou humoru poznamenává, že lze pochybovat o tom, že
dinosauři měli měli nějaké kryptonáboženství. A přesto vyhynuli. Lynn ovšem v zásadě trvá na tom,
že kořenem je křesťanství v západní podobě, což dokládá opět na různých zobrazeních z minulosti,
zatímco východní křesťanství se odlišovalo. Klíčové je porovnání východního a západního zobrazování
panování člověka nad přírodou, tedy obrazové ztvárnění Gn 1,28 („A Bůh jim požehnal a řekl jim:
„Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským
ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe.“)
  * Na Východě: Ve východních rukopisech Adam odpočívá, zvířata jsou náhodně rozptýlena, někdy je
na zobrazeních Boží ruka, který z mraku všemu žehná. Nálada je uvolněná, idylická.
  * Na Západě: Levou rukou drží Adama Bůh za zápěstí a pravým ukazováčkem na něj s velkou vážností
kyne, tedy dává mu detailní instrukce, jak má nakládat se svěřeným lénem.  Zvířata jsou natěsnána
k sobě a vypadají poněkud vyděšeně. Panuje zde nálada náhlého jednání, neodkladnosti.

(Šlo by srovnat s Frommem. Být, nebo mít? Jako rozdíl mezi Západem a nekřesťanským Východem.)

5) Reakce na Whiteův článek z roku 1967.
  * Kladné: Jeden biskup mu napsal, že s ním naprosto souhlasí.
  * Záporné: Chodily mu dopisy, že je antikrist, že ho platí Kreml, aby zničil pravou víru apod.
  * Věcná kritika: Nejčastěji obvinění, že nepochopil, co je panování v Bibli, tj. že to znamená
správcovství (stewardship).

6) Whiteova odpověď na kritiku

Jako historik zkoumá to, co bylo, a proto může poukázat na převážně arogantní postoj západního
křesťanství k přírodě. Ovšem čtení Bible očima dvacátého století může být zcela jiné. Příkladem je
otroctví – stěží bychom dnes našli křesťana, který by obhajoval otroctví na základě Písma, ale
v minulosti to bylo běžné. W. přiznává, že ve Starém zákoně jsou pasáže, které můžeme číst jako
texty, které podporují duchovní demokracii celého tvorstva. Historicky však byly takto
interpretovány zřídka. Ovšem to by nemělo nikomu zabránit v tom, aby je nečetl nově. Za
nejpozoruhodnější považuje White text Přídavků k Danielovi 3,57–90.

^57„Dobrořečte Hospodinu, všechna jeho díla, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^58Dobrořečte Hospodinu, nebesa, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^59Dobrořečte Hospodinu, jeho andělé, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^60Dobrořečte Hospodinu, všechny vody nad oblohou, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^61Dobrořečte Hospodinu, všechny mocnosti, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^62Dobrořečte Hospodinu, slunce a měsíci, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^63Dobrořečte Hospodinu, nebeské hvězdy, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^64Dobrořečte Hospodinu, všechen dešti a roso, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^65Dobrořečte Hospodinu, všechny větry, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^66Dobrořečte Hospodinu, ohni a žáre, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^67Dobrořečte Hospodinu, chladno i teplo, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^68Dobrořečte Hospodinu, krůpěje rosy i sněhové vločky, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^69Dobrořečte Hospodinu, noci a dni, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^70Dobrořečte Hospodinu, světlo a temnoto, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^71Dobrořečte Hospodinu, lede a mraze, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^72Dobrořečte Hospodinu, ledovce a sněhy, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^73Dobrořečte Hospodinu, blesky a mračna, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^74Dobrořeč Hospodinu, země, veleb a vyvyšuj ho navěky.
^75Dobrořečte Hospodinu, hory a pahorky, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^76Dobrořeč Hospodinu, vše, co roste na zemi, veleb a vyvyšuj ho navěky.
^77Dobrořečte Hospodinu, moře a řeky, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^78Dobrořečte Hospodinu, prameny vod , velebte a vyvyšujte ho navěky.
^79Dobrořečte Hospodinu, netvoři a vše, co se hýbe ve vodách, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^80Dobrořeč Hospodinu, všechno nebeské ptactvo, veleb a vyvyšuj ho navěky.
^81Dobrořečte Hospodinu, všechna zvířata divoká i krotká, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^82Dobrořečte Hospodinu, synové lidští, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^83Dobrořeč Hospodinu, Izraeli, veleb a vyvyšuj ho navěky.
^84Dobrořečte Hospodinu, jeho kněží, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^85Dobrořečte Hospodinu, jeho služebníci, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^86Dobrořečte Hospodinu, duchové a duše spravedlivých, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^87Dobrořečte Hospodinu, věrní a pokorní srdcem, velebte a vyvyšujte ho navěky.
^88Dobrořečte Hospodinu, Chananjáši, Azarjáši, Míšaeli, velebte a vyvyšujte ho navěky. On nás
vysvobodil z podsvětí a zachránil nás z moci smrti, vychvátil nás z vnitřku pece, ze šlehajících
plamenů, vychvátil nás zprostředka ohně!
^89Chválu vzdejte Hospodinu, protože je dobrý, jeho milosrdenství je věčné.
^90Dobrořečte Hospodinu, Bohu bohů, všichni, kteří se ho bojíte, velebte a chválu vzdejte, protože
jeho milosrdenství je věčné.“

Je to ovšem text deuterokanonický, který není zařazován do protestantských biblí. Podle W: zde
nejdou rozdíly mezi jednotlivými kategoriemi tvorů.

Závěr: Z náboženského hlediska je třeba nalézt schůdný ekvivalent k animismu. Je v nás stále
hluboce zakořeněn dualismus člověk–příroda. Ukazuje se to i na tom, že kosmonauti, když viděli
z vesmíru planetu Zemi, začali hovořit o „Spaceshift Earth“. (A není náhoda, že někteří z těchto
kosmonautů četli na cestě k Měsíci z Genese.) Tato metafora je ekologicky strašná, protože vesmírná
loď je lidským artefaktem, který slouží čistě k udržení lidského života a k ničemu jinému.
Mentalita vesmírné lodi je sofistikací tohoto katastrofálního antropocentrického pojetí přírody.
White svůj článek zakončuje: „Jsme v horším nebezpečí, než se zdá.“

                                II. Kritika argumentů Lynna Whitea

Erazim Kohák v knize Zelená svatozář o Whiteovi mj. píše:
  * „White je historik, ne teolog, a tak víru popisuje poněkud nezasvěceně, z vnějšího pohledu,
jenže tak ji právě vnímá většina našich současníků.“ (s. 70) S tím nemohu souhlasit. White sice
nestudoval teologii, ale v článku sám píše, že je věřící, respektive navštěvuje kostel (churchman).
Měl tedy i zkušenost s tím, jak přírodu vnímají křesťané, neviděl situaci zvnějšku, ale zevnitř.
Někteří, např. Max Oelschlaeger jeho článek proto chápou jako „prorockou sebekritiku“.
  * „Whiteova nejradikálnější teze – že křesťanství je příčinou ekologické krize – prostě
neobstojí.“ (s. 70) Na tuto otázku zkusíme odpovědět později.
  * „Řada křesťanských i židovských teologů poukázala, že Whiteovy výklady křesťanské věrouky se
pohybují na bolestně naivní úrovni lidové pověrčivosti a že jeho citace Bible jsou zcela
nereprezentativní.“ (s. 70) Slušná facka Whiteovi, na které se ovšem také nechci podílet – někteří
teologové v lecčems s Whitem souhlasili, pro jiné byl alespoň odrazovým můstkem, což je také cenné!

Jaké otázky si můžeme kriticky klást v souvislosti s Whiteovými tezemi? (bez nároku na úplnost)
  * Nacházíme se v ekologické krizi? Dnes se objevuje i popírání a samozřejmě lze hovořit o tom, co
slovo „krize“ vůbec znamená. Já vycházím z toho, že o „ekologické krizi“ můžeme hovořit zcela
oprávněně.
  * Je s židovsko-křesťanskou tradicí spjata víra v pokrok? To je podle mého názoru neobhajitelný
koncept. Spíše můžeme hovořit o nahrazení cyklického času lineárním (to, že čas směřuje odněkud
někam, ještě nutně neznamená pokrok. Z Písma je navíc patrné, že člověk nedokáže vybudovat „ráj na
Zemi“ – slovy Zjevení Janova: Nový Jeruzalém sestupuje od Boha z nebe, nebuduje ho /jako
babylonskou věž/ člověk.) Podle J. Halamy „Tento  proud myšlení se rozvinul až hluboko v novověku,
nezávisle na křesťanství, s Herderem, Schellingem a dalšími.“ /sborník: Člověk a příroda: bludný
kruh?//Viz k tomu dále i Northcott/.
  * Je západní křesťanství antropocentrické? Zde záleží na tom, co chápeme jako antropocentrismus.
Byl středem západního křesťanství člověk, nebo Bůh? Máme tedy mluvit o antropocentrismu,
teocentrismu, nebo christocentrismu? V biblické zprávě o stvoření každopádně čteme o tom, že Bůh
prohlašuje stvoření za dobré ještě dříve, než se vynoří člověk, jaksi bez ohledu na člověka. Dále
je patrná souvislost mezi zemí (půdou) a člověkem (hebr. adam- adama), člověk je vlastně zemák!
  * Je židovsko-křesťanská tradice spjata s desakralizací  přírody? Halama: „O tom, že biblické
svědectví upírá všemu stvořenému, tedy celému universu, jakýkolí nárok na božskost, není sporu.
Předmětem sporu jsou možné a skutečné důsledky tohoto přístupu. Plyne z toho nutně, že celá živá i
neživá příroda se stává jen materiálem? Vede odtud přímá cesta k vykořisťovatelskému a
manipulativnímu nakládání se vším, čeho se člověk dokáže zmocnit? Není mnohem spíše takový přístup
projevem porušenosti stvoření, lidského hříchu … ?“ S touto otázkou souvisí další:
  * Je západní věda odlita v kadlubu křesťanské teologie? V 50. a 60 letech byla mezi teology
(Bonhoeffer, Gogarten, Metz, Cox) populární myšlenka, že moderní věda je plodem křesťanské tradice.
Stvoření světa totiž znamenalo to, že byla zbavena posvátnosti, byla „jen“ stvořená. Naopak Hans
Blumenberg vyslovil v Legitimität der Neuzeit (z r. 1966), že ke skutečnému vědeckému rozvoji došlo
až poté, co se začaly vazby s křesťanstvím trhat (i jiní autoři upozornili na to, že nástup moderní
vědy se časově kryje s dobou úpadku vysoké scholastiky). A dále tu máme sérii konfliktů mezi vědou
a vírou (Galiei), opičí proces atd.! Obě protikladné teze (věda jako následek křesťanství i teze
Blumenbergova) byly přitom napadány!
  * Výklad textu z Gn 1,28. White nikde neprokazuje, že text byl interpretován tak, jak píše. A
obecně (s odvoláním na ekoteologa Jamese Nashe) podle Halamy platí, že „až do 18. století se
v církvi neobjevuje teorie, že by člověk měl vládnout přírodě, nebo že by mu byla k dispozici. A
když se poté učení o dominiu člověka objevuje, jde o zdůraznění, že má jít o vládu milostivou,
ochrannou.“
  * Byl František z Assisi heretikem? Stěží, když byl velmi brzy uznán za svatého a jeho řád
oficiálně uznán.
  * Je židovsko-křesťanská tradice kořenem ekologické krize?  Jedna námitka spočívá v tom, že
k ekologické devastaci dochází i v těch částech světa, kde převládají jiná náboženství. Další
v tom, ve 2. kapitole Genese se píše také o tom, že člověk má zemi obdělávat a střežit (což lze
z dnešní perspektivy chápat jako pověření, které vede k ochraně životního prostředí).

Jak ukazuje skotský teolog, působící na univerzitě v Edinburghu, Michael S. Northcott (1955),
v knize The Environment & Christian Ethics z r. 1996, odpovědi na příčinu ekologické krize se velmi
různí, a uvádí jednotlivé názory: přelidnění; hospodářství růstu; úsilí o pokrok; moderní vědecká
metoda, která vedla k porušenému vztahu mezi člověkem a přírodou; karteziánský dualismus;
rozloučení tělesnosti a rozumovosti, přírody a kultury v osvícenství; patriarchalismus. Samotný
Northcott chce prokázat, že stejně jako je ekologická krize komplexní záležitost, je její příčina
komplexní a multifaktoriální. A hovoří o následujících faktorech:

- zemědělská revoluce: 99 procent lidských dějin byli lidé lovci a sběrači a minimálně zasahovali
do života jiných druhý a rovnováhy ekosystému. (Lovci a sběrači již také omezeně pěstovali
plodiny.) Také důvěrně znali vztahy mezi rostlinami a živočichy ve svém okolí. Přesto je nutné
podotknout, že již lovci a sběrači jsou zodpovědní za omezenou ekologickou destrukci. Fosilní
nálezy ukazují, že američtí indiáni způsobili vyhynutí některých velkých suchozemských savců ještě
před příchodem Evropanů do Nového světa. Také máme doklady o tom, že pralesní kmeny vyhubily malý
počet zvířat. Ovšem sběrači byli zároveň šetrní, nesesbírali třeba z keřů všechny plody, stačilo
jim tolik, aby uživili svou rodinu a blízké, a zbytek nechali pro ostatní nebo aby spadli a semena
zakořenila. Nebo lovci neodnesli z hnízd všechna ptáčata, považovali ptáky za své sousedy a mají
potřebu života stejně jako jejich rodiny. Těžko se sice můžeme vracet v dnešní době ke stylu lovců
a sběračů, ale přesto se od nich můžeme něco naučit – větší ohled na regeneraci přírody a tím i na
druhé – budoucí generace. Dostupná archeologické a fosilní důkazy ukazují, že k prvním dlouhodobým
a závažným lidským zásahům do přírodního prostředí došlo ve chvíli přechodu od nomádského lovení a
sběračství k usedlé zemědělské společnosti. (K vývoji nové zemědělské techniky/technologie dochází
asi 10.000 př. n. l). Dále pak: Přehnané požadavky následných civilizací (založených na městech) na
zemědělský nadbytek, který byl třeba k udržování velkých armád, vedl mnoho starověkých k záhubě a
půdu, kterou využívaly, se změnily v pustinu (desert). Tento vzorec se opakoval v Mezopotámii,
údolí Indu, římské říši, střední Americe. Když pak dojde k vyčerpání půdy aj. a stále je touha po
nadbytku, rozšiřuje se území (kolonialismus a postkolonialismus se všemi průvodními projevy, /o
kterých pak píše např. Boff/). De facto po evropském vojenském kolonialismu a obchodním
imperialismu následuje imperialismus ekologický! Na krajinu měly obzvláště velký vliv také
cisterciácké a benediktinské kláštery, protože mnichové přišli s mnoha zemědělskými inovacemi, jako
byla např. domestikace ovcí, což právě přineslo následnou proměnu krajiny. Tato společenství byla
modely udržitelného hospodářství, kde vládlo sebezásobování a samospravování, což bylo odráželo
židovskou a křesťanskou vizi správcovství přírody. Později, když kláštery pokročily v zemědělských
technikách a rozšířily své pozemky, narostla jejich moc. Ale jejich úspěch byl zároveň jejich
pádem. Došlo ke zkorumpování klášterů a zničení původní ekologické vize spojené s klášterní vizí
správcovství.

- komodifikace přírody (příroda jako zboží) – druhým významným faktorem, který stál u kořene
ekologické krize je rozvoj tržního hospodářství a vzestup světového ekonomického systému a jeho
rozvoj v evropský industrialismus. Počátky moderního ekonomického systému vidí již ve středověku.
V podstatě postupně došlo k tomu, že práce i půda byly chápány stále více jako zboží. N. poukazuje
např. na Enclosure – ohrazení půdy, která byla původně ke společnému užití. K Whiteovu článku je
nicméně důležitější jeho poznámka, která se týká desakralizace přírody (je-li příroda zbožím,
nemůže být sakrální). Protestantští teologové zdůrazňovali více než jejich středověcí předchůdci
upadlost (fallenness) přírody, a  s přírodou nakládali jako se zdrojem stvořeným výlučně pro
člověka. Protestanti se snažili odstranit všechny stopy duchovní síly ve světě přírody, která byla
patrná na středověkých katolických poutích k posvátným místům, nebo na slavnostech u posvátných
studní a místech Boží aktivity. Zkrátka: protestanti se snažili očistit krajinu od posvátného a
umístit Boží aktivitu zcela do individuálního. Stačilo to však na změnu postoje člověka k přírodě?
N. se domnívá, že spíše než náboženství zde měly vliv příchod osobního vlastnictví a rozvoj
peněžního hospodářství.  Ještě ve středověku se pohlíželo na rozmnožování peněz jako na něco
podezřelého a neexistovalo absolutní právo na vlastnictví (je to patrné například na problému
úroků). Podle Aristotela i Tomáše Akvinského jsou peníze jen prostředkem směny, ale pro Kalvína již
mohou „peníze dělat peníze“. Kombinace nového peněžního hospodářství s rozvojem zemědělství na
sklonku středověku a v postreformační Evropě vedla k tomu, že se z přírody stalo zboží. Patrné je
to i na vztahu ke zvířatům, v rané moderní Evropě se rozšířila krutost ke zvířatům, a tato krutost
byla rozšířena do kolonií – některé zvířata se ocitla na pokraji vyhubení ne kvůli jídlu, ale kvůli
lovu-sportu. Tradiční neřesti lakoty a nenasytnosti se najednou staly ctnostmi. Došlo ke ztrátě
etických bariér a lakota a nenasytnost se staly jedněmi z nejsilnějších kořenů ekologické krize, ve
které vězíme.

- Věda, technika a mytologie pokroku – ačkoli se peněžní hospodářství vynořilo v 16. století,
teprve spojení s technologickými inovace spojené a s industrializací, vedlo k tomu, že nový
ekonomický systém tak dramaticky zasáhl přírodní prostředí v Evropě. Třetím hlavním faktorem je
aplikace nových technologií (techniky) v průmyslu. Zde připisuje N. částečnou vinu i descartovskému
mechanickému pojetí přírody. Dodnes má věda tendenci chápat svět jako nespojité části, jako atomy a
molekuly. Ačkoli s kvantovou mechanikou, Einsteinovou teorií relativity atd. nastupuje nové pojetí,
které klade důraz na propojenost a holistický pohled, v praxi nadále přetrvává popření
propojenosti, což má často závažné ekologické dopady – např. se používají postřiky ke zničení
škůdců, ale v úvahu se neberou dlouhodobé následky na celé životní prostředí a ty, kteří tam žijí.;
podobně není jisté, co způsobí geneticky upravené rostliny a jiné organismy. Feministky a
postmodernici dále poukazují na vědecké metafory, které jsou často násilné a patriarchální /viz
např. využití aj. – nebo panenská, neposkvrněná krajina, která čeká na využití, dobytí,
„znásilnění“/. K mytologii pokroku – moderní věda často vystupuje s kvaziteologickým nádechem jako
spasitelka lidstva. Moderní vědecký mýtus o pokroku chápe to, co je minulé jako nevyhnutelně horší,
slabší, méně naplňující /viz často i pojetí hudby a umění/, přinášející méně štěstí než to, co je
moderní. /možný exkurs, otázka o štěstí/. N. se opírá o K. Löwitha, který tvrdí, že tato víra
v pokrok je v zásadě sekularizovanou verzí židovské a křesťanské eschatologie, v níž je naděje
v budoucí naplnění dějin díky návratu Mesiáše a Božímu obnovení přírody přetavena v lidský
futurismus, kde lidský a technologický pokrok nahrazuje Boží jednání. K mýtu pokroku také přispěla
teorie evoluce, obzvláště sociální darwinismus (idea o stálém zdokonalování člověka) a Hegelova a
Marxova filosofie. Jiný autor tvdí, že mýtus pokroku souvisí se zbožštěním vědce, jehož pozorování
se stávají naprostým vysvětlením existence a jejího účelu.

Podle N. (který zde reaguje na Whitea) instrumentální pohled na přírodu souvisí naopak
s narůstající sekularizací, odnáboženštěním  (popisuje nárůst individualismu a utilitarismus, který
je kulturním paradigmatem současnosti – podle McIntyra toto morální paradigma parazituje na
ctnostech a zvycích, které jsou odvozeny z náboženské tradice Západu, tento parazit ničí předchozí
kultury, až jsou morální ctnosti zničeny). Tradiční středověký náboženský světonázor měl sklon
zabraňovat nadměrným lidským zásahům. Náboženské rituály byly provázány s přírodními cykly a
ročními obdobím a byly často chápany tak, že přispívají jak vztahům mezi lidmi a Bohem, tak lidmi a
jejich rostlinnými a zvířecími sousedy. Ovšem Lynn White se zcela nemýlil, protože na konci
středověku se objevil nový, antropocentrický typ náboženství, který podporoval více instrumentální
pohled na přírodu a doprovázel vzestup raně moderní vědy s jejím postupným vyprázdněním Bohem
garantovaného významu a účelu z kosmu. Tato nová orientace křesťanství také vytvořila
protestantskou pracovní etiku, která zase legitimovala peněžní hospodářství, na které potom
navázala průmyslová transformace přírody. Protestantská teologie se také soustředila na nitro a
spásu jednotlivé duše a přírodu chápala jako padlou a jako marginální vzhledem k tomuto primárnímu
cíli.

Jindřich Halama ovšem kriticky přiznává (v již uvedeném sborníku): „Leč i kdybychom všechny výtky,
které byly a jsou proti křesťanství vznášeny v souvislosti s ekologickou krizí, teoreticky beze
zbytku vyvrátili, zůstane tu skutečnost, že křesťanské učení o dominiu terrae, o panování nad zemí,
se stávalo opakovaně argumentem k podpoře sporných i záporných postojů. Křesťané se svým postojem
k přírodě většinou nijak neodlišovali od svého okolí a skutečnost, že zájem církví a teologů o
ekologickou problematiku i vlna pokusů nově vyložit učení o panství člověka nad přírodou byly
vyvolány patrně teprve zmíněným obviněním z pera Lynna Whitea a jemu podobných, také není zvláštním
důvodem k hrdosti.“

                                   III.  Pohled Johna Passmorea

    (John Passmore, Man´s Responsibility for Nature. 2. vyd. 1980; 1. vyd. 1974); John Passmore
                                 (1914–2004), australský filosof.

·         zlatý věk

Passmore zkoumá sz tradice. Židy podle P. znepokojovalo, jaký mají k přírodě vlastně vztah. Na
jedné straně je udivovalo, že dokážou domestikovat zvířata, což vnukalo dojem, že člověk má
autoritu nad zvířaty. Na druhé straně chápali vlastní násilí a masožravost jako barbarské a hledali
pro to vysvětlení. To našli v Adamově hříchu – pokud by jej nebylo, žili by jako vegetariáni (ovšem
příkaz až po Noemovi!). Na tomto promítnutí idylické skutečnosti do minulosti samozřejmě není nic
specificky židovského.  Podle Empedokla bylo primárním proviněním člověka vraždění zvířat, i když
se jednalo o náboženské oběti. Ve zlatém věku nebyl oltář krví býků poskvrněn (fragment 128). Také
pole taoisty Chuanga Tsu, který psal ve 4. století před Kristem, žili lidé ve věku dokonalé ctnosti
ve společenství s ptáky a zvěří. Podle Čerokíů kdysi člověk žil souladu nejen se zvířaty, ale
dokonce i s rostlinami.  Jedinečně židovský je jen názor, že lidé panovali nad svými zvířecími
druhy dokonce i před Pádem.

·         zpráva v Genesi jako ospravedlnění praxe

Podle P. byly příběhy Genese koncipovány v době, kdy již člověk přírodu transformoval. V Genesi jde
o ospravedlnění jednání, ne o prvotní pokyn. Genese je spíše utišením svědomí. /To je ovšem
problematické z mnoha ohledů – jednak je panování spjato s tím, že se nejí maso, jednak je zde
vylíčen pád a člověk jako neposlušný, můžeme to tedy chápat jako utišení svědomí?/

·         antropocentrismus a dominium terrae (popření jejich jednoznačnosti v Bibli)

Ovšem i když Genese tvrdí, že člověk panuje, je daleka tvrzení, že by osud zvířat byl pouze
v lidských rukou. Bůh dává lidem k potravě každou zelenou bylinu, po potopě se mají množit všichni,
nejen lidé, a Jóbovi říká, že divočinu a poušť vytvořil jako domov pro osly (Jób 39,1–8: „Znáš čas
vrhu skalních kozorožců? Opatrovals laň, když rodí? Počítáš měsíce, kdy jsou březí, a znáš čas
jejich vrhu, jak se skloní, vrhnou svá mláďata, svých bolestí pozbývají? Jak jejich mláďata sílí,
volně si rostou, odběhnou a už se k nim nevracejí? ^ Kdo vypustil divokého osla na svobodu, kdo
uvolnil řemení stepnímu oslu, jemuž jsem za domov vykázal pustinu, solnou pláň za příbytek? Posmívá
se městskému hluku, neposlouchá povyk poháněče, na horách slídí po pastvě, pídí se po zeleni.“)
Podobná tvrzení o péči o tvory najdeme i v žalmech. P. upozorňuje i na Přísloví 12,10 („Spravedlivý
cítí i se svým dobytkem, kdežto nitro svévolníků je nelítostné.“) Existují tedy dvě interpretace sz
pohledu na lidské panování: 1) Je absolutním vladařem, který se stará o svět, jenž mu Bůh podřídil,
jen pokud mu to přináší prospěch; 2) stará se o živý svět, nad kterým panuje, kvůli němu samému, ne
násilně a krutě, ale jako dobrý pastýř. Starý zákon netvrdí, že vše stvořené je tu kvůli člověku.

·         Antropocentrismus jako plod řecké filosofie a jeho spojení s křesťanstvím

Kritici mají pravdu v tom, že na Západě je silná tradice, že člověk může nakládat s přírodou, jak
se mu zlíbí, protože existuje jen kvůli němu. Ale chybné je stopování této tradice ke Genesi.
Genese is SZ sice tvrdí, že člověk je nebo má právo být pánem země i s tím, co je na ní. LA zároveň
tvrdí, že svět byl dobrý dříve, než byl člověk stvořen a že svět je tu k oslavě Boží spíše než
k tomu, aby sloužil člověku. Pouze vlivem řeckého vlivu si začala křesťanská teologie myslet, že
příroda je pouze systém surovin, a vztah člověka k přírodě nepodléhá morální cenzuře.  Aristoteles
– tvrdí ve své Politice, že rostliny jsou stvořeny kvůli zvířatům a zvířata kvůli lidem (kniha 1,
kapitola 8.) Takové pojetí nezastávali všichni řečtí filosofové, avšak stoikové a po nich řečtí a
středověcí apologeti v podstatě tvrdili, že tvorové jsou zde pro člověka. Stoik Chrýssipos prý
tvrdil, že blecha je dobrá k tomu, aby budila lenocha ze spánku a myš proto, aby odrazovala od
nepořádku. Křesťanští apologetové zase často chápali přírodu jako knihu určenou pro lidské čtení.
Stoikové také zdůraznili roli racionality – vládl předpoklad, že vše existuje jen kvůli těm, kdo
mají ratio. Tento předpoklad najdeme nejen u Augustina a Tomáše Akvinského, ale také u Kanta, který
považoval člověka jako účel o sobě, protože je racionální.  I Origenés se snaží ze SZ podložit
křesťanské učení, že vše je učiněno pro lidský užitek. Ovšem podle P. se v některých ohledech
obrací spíše ke stoicismu než ke SZ. Nakonec P. píše, že pokud někdo hovoří o křesťanské „aroganci“
v tom smyslu, že křesťanství má za to, že vše je tu, aby to sloužilo člověku, měl by tu zaznít
výhrada, že se nejedná o hebrejsko-křesťanskou „aroganci“, ale o řecko-křesťanskou „aroganci“.
Kořeny tohoto učení totiž neleží v židovství, odkud je křesťanství přejímá. Jedna věc je držet se
Genese a říci, má člověk panství nad přírodou v tom smyslu, že ji využívá. A něco zcela jiného je
držet se stoiků a tvrdit, že příroda slouží pouze lidským zájmům. Dokonce i řecko-křesťanská nauka
může být chápána jako vodítko dvou typů praxe: konzervativní a radikální.

o   Konzervativní výklad tvrdí, že když Bůh vše vytvořil pro lidské užití, je bezbožné to nějak
měnit (to by znamenalo, že to umíme lépe než Bůh). /“Kdyby Bůh chtěl, abychom létali, dal by nám
křídla.“/

o   Radikální výklad tvrdí, že protože je vše k lidskému užití, může to člověk měnit, jak se mu
zlíbí.

/ stoikové ovšem chápali svět přírody jako božský. W. Weischedel v Zadním schodišti filosofie píše,
že podle stoiků byl „mohutný a božský princip ve všem skutečném živě přítomen“ a cituje tyto
stoické výroky: „Bůh je do světa pojat, je jeho duší.“ Je „tvůrcem světa, otcem všeho“, „celá země
a nebe jsou bytím boha“, bůh „bydlí i v odpadcích, škrkavkách a zločincích“; svět je
„všeobjímající, rozumem nadaný živočich.“/

·         desakralizace

Jasné je ovšem to, že příroda není posvátná. To co odděluje hebrejské náboženství od tehdejších
blízkovýchodních náboženství, je přísné oddělení Boha od přírody. To sice neznamená ospravedlnění
nezodpovědného přístupu vůči ní, minimálně to však k němu otevírá cestu. Odbožštění přírody ovšem
najdeme i v řecké filosofii (Anaxagoras prý byl vypuzen z Athén za to, že nazval Slunce pouhým
ohnivým kamenem, tj. popřel jeho božství).

·         věda a vědecko-technická revoluce

Moderní věda podobně zdůrazňovala a zdůrazňuje, že příroda není posvátná. Ovšem  předpoklad
bezprostředního přechodu od stoicko-křesťanské nauky, že vše je učiněno pro člověka k pokusům
proměňovat svět vědou, je chybný. Tato nauka by spíše podpořila kvietismus. Až spojitost
s Pelagiem, s humanistickým předpokladem, že člověk není zásadně zkažený, ale má povinnost
vlastními silami vytvořit novou přírodu (na Západě identifikovanou s druhou zahradou v Edenu), může
provokovat či pokusit se ospravedlnit vědecko-technickou revoluci. Francis Bacon – roku 1597
prohlásil, že vědění je moc. Je zakotven v židovsko-křesťanské tradici tím, že projekt vědeckého
pokroku chápal jako obnovu stavu před Pádem, tj. obnovu panování nad zvířaty, obnovu práv nad
přírodou (Novum Organum, aforismus CXXIX).  Descartes – tvrdil, že pro nás Bůh vše nestvořil,
protože existuje nespočet věcí. Které člověk neviděl ani nepochopil. Zastává slabší pozici, že
neexistuje nic stvořeného, z čeho by člověk nemohl mít nějaký užitek. Descartes ovšem vše kromě
lidské mysli považoval za pouhý stroj. Descartova filosofie, spíše než Baconova, je tak chartou
průmyslové revoluce. Ovšem kartezianismus stejně jako stoicismus se nezakládá na zjevení.

·         Křesťanství a jiná náboženství (na příkladu šintoismu v Japonsku)

I když šintoistické svatyně mohou být zasvěceny hoře či prameni a příroda zde byla chápána jako
posvátná, Japonsko vyvinulo obrovskou průmyslovou civilizaci, a dochází zde k velkému ničení
životního prostředí.

Passmoreův závěr:

P. si nemyslí, že by vyřešil jakýkoli ekologický problém.  Ekologické problémy může vyřešit jen
společné úsilí vědců, techniků, ekonomů, státníků a úředníků. (Srov. Oelschlaeger, který tuto tezi
zpochybňuje) Co tedy P. udělal? Připravil trochu půdu a odklidil smetí (rubbish – tedy i nesmysly),
které leží v cestě poznání. Toto smetí je podle něj následující:

·         „Smetí“ mysticismu – názor, že nás může zachránit mystika tam, kde technika nemůže. Věda,
technika, demokracie a svobodné podnikání měly vždy své nepřátele – mysticismus, primitivismus,
autoritářství. P. jsou jasné důvody, proč se mělo za to, že ekologie je v podstatě mystická,
protivědecká či zahrnující „filosofii celistvosti“. Obecná tendence západní vědy je analytická a
atomistická. Větší celky se snaží vysvětlovat z dílčích skutečností. To ovšem neznamená, že se
ekolog může vyhnout laboratorním studiím. Věda podle P. není ze své podstaty atomistická. Někdy je
třeba dívat se „odspodu“, někdy „z větších celků“.

·         Posvátnost přírody – návrat k takovému pojetí, které odmítli Řekové i Židé, považuje P.
za chybný krok. Znamenalo by to návrat před vědu, a věda je možná největší výdobytek celé západní
tradice. Věda proměňuje záhady v problémy, jejichž řešení můžeme najít.  Takový návrat navíc
neznamená záchranu. I společnosti, které chápaly přírodu jako posvátnou, zničili své prostředí. P.
uvádí ekologickou destrukci v Japonsku, které je přitom prosáklé náboženskou úctou k přírodě. Navíc
názor, že příroda je posvátná, může být i argumentem proti její ochraně. Protože je božská, může
někdo argumentovat, je schopná postarat se o sebe. Podle P. znamená brát naši ekologickou krizi
vážně uznat jednak naši naprostou závislost na přírodě a jednak křehkost člověka i přírody. Možná
bude třeba menší revoluce ve vědě (např. větší důraz na interdisciplinaritu), ale tvrdit, že věda
potřebuje nový směr, a požadovat, aby Západ opustit těžce vydobytou tradici kritického zkoumání,
jsou dvě zcela jiné věci. Co vlastně vnášejí lidé svou přítomností? Civilizaci. Kdyby člověk neměl
schopnost civilizace, byl by jen jedním z predátorů. Ale lidské památníky, věda, technika,
architektura i přetvořená krajina, se zakládají na lidské snaze porozumět a podmanit si přírodu.

·         rámec: liberální a demokratický Západ – z hlediska rozmanitosti kultur, rozsahu svobody
pro občany a péče stojí velmi vysoko. To, čeho kulturně dosáhl ve filosofii, umění a vědě, je
nesouměřitelné s žádnou jinou oblastí. Jestliže se liberální demokracie zhroutí, bude to proto, že
ve svých občanech vzbudí přání a touhy, které nemůže naplnit žádná společnost. Pokoušet se o jejich
zničení znamená zničit jedinou společnost, která se vůbec přiblížila ke splnění těchto tužeb.
Názor, že ekologické problémy by spíše vyřešila autoritářská společnost  než liberální demokracie,
spočívá na nepravděpodobném předpokladu, že autoritářský stát by byl veden ekologickými panovníky.

·         Vina křesťanství Ekologičtí kritici Západu mají pravdu v tom, že křesťanství podněcovalo
člověka k tomu, aby si myslel, že je metafyzicky jedinečný, že je nadpřirozeně „nad“ přírodou,
spíše než v ní. Co je na křesťanství nebezpečné je nikoli to, že popírá posvátnost přírody, ale to,
že podněcuje člověka, aby si myslel, že je „synem Božím“ a je tedy garantována jeho existence na
Zemi přímo Bohem. To vede k pýše (P. uvádí přímo řec. termín hybris), příroda se stává něčím, na
čem můžeme kořistit. Jen pokud se lidé chápou takoví, jací jsou, tedy samotní, odkázaní na pomoc
druhých, dokážou čelit ekologickým problémům.

·         Dva slibné postoje

Slibné jsou podle P. dva tradiční postoje: správcovství a spolupráce s přírodou. První nepovažuje
za specificky křesťanské. Spíše je to spjato s myšlenkou, že člověk se podílí na zlepšení a nese
zodpovědnost vůči těm, kdo přijdou po něm – takový přístup můžeme datovat přinejmenším ke Kantovi.
Co se týče spolupráce, nemůžeme to samozřejmě brát doslova (stejné jako Auer!). Příroda není něco
polobožského, co by s člověkem sdílelo cíle. Ale jde tu spíše o respektování přírodních mechanismů,
krajiny atd. (něco jako když postavíme mlýn  u potoka a využijeme vody na náhon, ale tak, že ničemu
neublížíme).

·         Potřeba nové etiky?

Nepotřebujeme novou etiku, ale spíše obecný příklon k dobře známé etice. Protože hlavními příčinami
našich ekologických pohrom – ponecháme-li stranou nevědomost – je chtivost a krátkozrakost, což je
vlastně totéž.


                                  IV. Pohled Douglase Johna Halla

 (Douglas John Hall, The Steward: A Biblical Symbol Come of Age. 1. Vydání 1982, toto 1990); D. J.
       Hall (nar. 1928) , emeritní profesor teologie na McGill University, Montreal, Quebec

Autobiografický úvod:

Hall vzpomíná na to, jak se jej jednou jeho kolegové z University of Saskatchewan ptali, proč mají
křesťané tak politováníhodný náhled na přírodu, a ukázali mu nově publikovaný esej Lynna Whitea
„Historické kořeny naší ekologické krize“. Od té doby se článek L. Whiteašell podle Halla mezi
přáteli z ruky do ruky. Hall se ptá, do jaké míry je Whitova kritika oprávněná a odpovídá na to
tím, že uvažuje o třech aktuálních (stejně jako historických) způsobech stanovení vztahu mezi
lidstvem a přírodou:

·         Lidstvo nad přírodou

Je způsob nazírání, ve kterém je člověk vysoko na žebříku jsoucen a tvrdí, že příroda je zde
jednoduše pro lidské využití. Na počátku moderní doby byla tímto postojem prosycena filosofická
literatura (Hobbes, Descartes, Bacon) a tento postoj zůstává dominantní podnes. Ať k tomuto pohledu
máme jakýkoli postoj, jsme částí společnosti, která je na něm vybudována. Představa, že lidstvo je
pánem a majitelem přírody, je schopná předělat to, co Bůh dal dosti bezmyšlenkovitě dohromady, je
téměř přesným popisem severoamerického postoje k přírodě. Ale můžeme to připisovat
židovsko-křesťanské tradici? Podle Halla takové připsání ukazuje dosti naivní chápání Bible. Ve
skutečnosti je řada věcí v biblické tradici namířena přímo proti takovému manipulativnímu přístupu
k přírodě. Mj. je lidské úsilí o ovládnutí spjato v Bibli nikoli s pozitivní Boží vůlí, ale
s neposlušností. Příroda trpí, když lidé nechtějí a nedělají to, co by podle Božího záměru měli, a
místo toho hřeší. Tato pasáž z Izajáše by mohla být zakomponována jako text do řečí
nejzapálenějších přátel přírody – Iz 24,4–11 („Truchlit, vadnout bude země, chřadnout, vadnout bude
svět, nejvznešenější z lidu země budou chřadnout. Zhanobena je země svými obyvateli, neboť
přestoupili zákony, změnili nařízení, porušili věčnou smlouvu. Proto pozře zemi prokletí, kdo v ní
přebývají, budou pykat; proto obyvatelé země zajdou v žáru a zůstane lidí maličko. Bude truchlit
mošt, zvadne vinná réva, všichni, jejichž srdce se raduje, budou vzdychat. Ustane veselí bubnů,
pomine hluk rozjařených, ustane veselí citery. Nebudou pít za zpěvu víno, opojný nápoj pijákům
zhořkne. Zbořeno bude pusté město, vchod do každého domu bude zatarasen. V ulicích bude žalostný
křik pro víno, nastane večer veškeré radosti, veselí se vystěhuje ze země.“)

I na čistě historických základech, je zjednodušující chápat toto pojetí jako výsledek biblické
tradice. Pokud by to bylo podstatou této tradice, proč již první křesťané a středověká církev
neustavili takové pojetí lidského druhu? Proč museli čekat tisíc a více let, aby se toto údajně
křesťanské pojetí uplatnilo? Leonardo da Vinci na konci středověku již věděl o ponorce, ale odmítl
tuto myšlenku předat svým aristokratickým patronům, protože věřil, že lidstvo je příliš ďábelské na
to, aby mělo takové tajemství. Stejně jako staří Řekové i středověcí křesťané byli pro to, aby
lidská moc byla omezená. Nechápali vědění (scientia) jako moc (potestas) (= Bacon), ale jako pravdu
(veritas). Usilovali o moudrost, ne o kontrolu. Opravdové kořeny pojetí „člověk nad přírodou“ jsou
mnohem blíže počátkům modernity, než většina vědců, kteří jsou sami dětmi modernity, přiznává.

Nový pocit lidské autonomie a potenciálu se objevuje až v 16. století. Možná to byl následek
předcházejícího apokalyptického věku, plného morových ran, hroucení institucí a celkového rozpadu
středověké vize světa. Možná právě v temnotě onoho věku se vynořila představa, že lidé nemusejí
pasivně čekat na smrt a zmar, ale mohou vzít svůj osud do vlastních rukou. Ale něco se ztratilo,
něco, co patřilo jak k Athénám, tak k Jeruzalému – totiž smysl pro naši nepatrnost před
„Skutečným“. I když byl středověk plný teologického triumfalismu a církevního triumfalismu, přece
jen v něm byl zachován náhled proroků a apoštolů, že lidské užití moci je často, ne-li habituálně,
zaměřeno ke zlým cílům. Také byl opuštěn respekt k přírodě, jehož příkladem je Taulerova či
Eckhartova mystika, i v primitivnějším a pověrečném podání strach lidí před nevyzpytatelností a
majestátem přírody.

To všechno ovšem neznamená omluvu církve. Protože se musíme ptát, proč křesťané při nástupu nové
epochy a v dalším období dovolili, aby jejich víra a posvátné texty byly užívány způsobem, kterí
jim není vlastní? Proč křesťané neříkali Baconům, Descartesům, Hofferovům a Skinnerům tohoto
světa,  že pojmenování, které dala naše náboženská tradice lidskému úsilí o moc bez lásky, je
hřích? (Pozn. U Řeků hybris!) Prorocká bdělost až na několik světlých vyjímek chyběla! Křesťané
často sdělovali „křesťanské pravdy“ bez ohledu na situaci. A tak imago Dei vlastně podporovalo
antropologii „lidstvo nad přírodou“. Avšak imago Dei neznamená nějakou lidskou kvalitu, ale vztah,
který máme ke Stvořiteli, a naše povolání (steward!)

·         Lidstvo v přírodě

Toto pojetí zasazuje člověka do přírody jako jednoho z tvorů – člověk je smrtelný stejně jako
ostatní, nemůže nabídnout víc než ostatní a nemá ani větší právo žít než ostatní. Stopy tohoto
přístupu můžeme najít v různých tradicích, např. epikureismu, ale také v Bibli – člověk, adam, je
učiněn ze země, adama. Viz Iz 40, 6–8  (Hlas toho, jenž praví: „Volej!“ I otázal se: „Co mám
volat?“ „Všechno tvorstvo je tráva a všechna jeho spolehlivost jak polní kvítí.^ Tráva usychá, květ
vadne, zavane-li na něj vítr Hospodinův. Věru, lid je pouhá tráva. Tráva usychá, květ vadne, ale
slovo Boha našeho je stálé navěky.“) /srov., co Hall neuvádí – Kazatel!) Ovšem celkově se v Bibli i
jiných starověkých zdrojích píše o tom, že člověk není jen tráva. Jeho existenci obklopuje
tajemství, tajemství mysli, ducha. Toto tajemství zabránilo jak Jeruzalému, tak Athénám, aby
člověka považovali pouze za „další zvíře“. Ano, je to zvíře, ale „zvíře rozumné“ (Athény) a „zvíře
mluvící“ (Jeruzalém). Tendence naturalizovat člověka a udělat z toho program, patří až do naší
epochy, stejně jako snaha stavět lidstvo nad přírodu. První je reakcí na druhé, protest proti duchu
osvícenství, industrializaci a technizaci existence, které z osvícenství vyrostly. Proti
rozumovosti stáli romantikové na straně srdce, na straně přírody. Přeměna lidstva v nic než mysl
mohla vést k tomu, že vše co není i v samotném člověku mysli (cit, láska, tělo, sexualita, utrpení
atd.), má být potlačeno, nebo dokonce zničeno. Romantikové se zde ve své kritice osvícenské
racionality nemýlili. Pokud začneme panovat přírodě, nakonec musíme panovat i nad lidskou
přirozeností! To je Hlava 22 syndromu „člověk nad přírodou“. Tato romantická kritika je tedy
oprávněná, ale někdy, např. v kontrakulturám hnutí na Západě, a zejména v Severní Americe, to došlo
až ke směšným závěrům. A nyní dokonce můžeme i křesťany slyšel mluvit tak, jako by jediným
způsobem, jak zachránit naši planetu, bylo zbavit se vlastní existence, být tak  „přírodní“ jako
dinosauři. Hall vzpomíná, jak se jej při jedné přednášce v 60. letech zeptala jedna slečna na to,
zda by nebylo světu lépe bez člověka. A Halla ihned napadla otázka, co by v takovém světě znamenalo
slovo „lépe“? Zda by sloni uspořádali kongres o tom, zda je teď bez Homo sapiens na světě lépe, zda
by švábi uspořádali děkovnou bohoslužbu, kde by všem tvorům dali novou verzi Te Deum, kde by stálo
„Bože zástupů, nyní jsme na tom lépe! Pochválen buď, Bože, za vyhubení tvora Adama…“

Je nepochybné, že lidé způsobili na světě více problémů než jiní tvorové. Křesťané s tím souhlasí
odpradávna, když chápou pád stvoření jako následek pádu Adama a Evy. Křesťané, kteří zůstali
v kontaktu se svou tradicí, nebudou překvapeni ani zprávami o lidské bezohlednosti, tak jako jsou
humanisté, kteří rozumnému zvířeti předpovídali zářnou budoucnost. Ale dosáhneme „opravy stvoření“
tím, že vyhubíme problémový lidský komponent? Přistřihneme člověka tak, aby pouze byl, zasadíme ho
přírody tak, aby nemohl škodit ani chránit přírodní řád? To je podle Halla patentovaný nesmysl.
Jako korektiv současného postoje k přírodě (viz 1) je tento přístup potřebný, ale jako stále platný
přístup je to bez základu ve skutečnosti.  A ve chvíli, kdy vládne ve společnosti apatie a
nezodpovědnost, je doslova nebezpečný.

·         Lidstvo s přírodou

Tento přístup musíme chápat spíše jako možnost, než jako něco, co dostalo v minulosti šanci. Tento
přístup se sice vynořil, ale nebyl důsledně uskutečňován. Kdo čte Bibli, často narazí na to, že je
někdo s někým – např. Ježíšovi učedníci jsou „s“ Ježíšem jako jeho přátelé, manželé jsou „s“
manželkami a naopak, Bůh je Bůh „s“ námi (Immanuel!). Zde je kladen velký důraz na propojenost, v
„s“ je myšlenka stejnosti i odlišnosti, bytí dohromady i zvlášť, participace i partikularity!
Předložka „s“ patří do jazyka lásky. Porušení naší existence (hřích) není ničím více a ničím méně
než odcizení od toho, s čím jsme měli být spojeni. Hřích je rezolutním „býti sám“, což zahrnuje i
„býti proti“. Křesťané toto chápali ve vztahu k Bohu a k člověku, ale teologie zřídka zkoumala
třetí základní vztah – vztah k mimolidskému. To nyní musí být prozkoumáno. „S“ zde znamená rozdíl
(proti sentimentální spiritualitě), což ovšem ještě neznamená nadvládu, nadřazenost. Ano, můžeme
použít slovo „panovat“ (have dominion). Ovšem na koho máme myslet, užijeme-li toto slovo a
myslíme-li biblicky? Jistě ne na Cézara, faraóna nebo Heroda, dokonce ani na Kýra, i když je Bohem
schváleným králem. Pro Bibli je Pánem Bůh. A Ježíš Kristus je „Boží exegeze“ – Ježíš Kristus je
Pán, Dominus. Nemůžeme být tak naivní, abychom si mysleli, že se zkrátka rozpustíme v přírodě, že
s ní splyneme, jsme mluvčí veškerého tvorstva. Pokud ovšem chceme být strážci a kněží ostatních,
musíme být v určitém smyslu stejní jako oni. Jistě, my sdílíme jejich způsob bytí, jejich
smrtelnost, závislost na stravě a vzduchu. Ale naší možností a pokušením je popřít naši solidaritu
s nimi, přehnat to, co nás rozděluje, snažit se být nad nimi. A tak (jako marnotratný syn, který
závidí i prasatům, která krmí) pravidelně degradujeme do stavu, který zvířata neznají.  Naše
„dary“, jako je myšlení, vůle a řeč nejsou cíle, ale nutné prostředky k službě ve sféře tvorstva.
Správce (steward) – není žádný jiný symbol v biblické víře a možná ani v celé literatuře, která tak
dobře oba póly dialektického napětí, o kterém mluvíme. Symbol správce je v oblasti metaforického
totéž, co předložka „s“ v oblasti jazykového. Zástupce je vyčleněn jako někdo speciální. Na rozdíl
od ostatních služebníků je správce odpovědný za domácnost. Zároveň stojí správce mezi ostatními
služebníky, není jim nadřazen a nemá nad nimi absolutní právo. Bude posuzováno, jak s nimi jednal a
nakládal. Zástupce je tentýž a zároveň odlišný.


                                   V. Pohled Francise Schaeffera


   (Francis A. Schaeffer Pollution and the Death of Man, 2011, 1. vyd. 1970), Francis Schaeffer
                      (1912–1984), křesťanský (evangelikální) teolog a pastor

·         nová senzitivita v 60. a 70. letech

V 60. a v raných 70. letech, kdy se objevil hluboký zájem o problémy života, se úzkost objevovala i
v populární hudbě. Skupina Doors měla píseň Strange Days (ze stejnojmenného alba z roku 1967, tedy
roku, kdy otiskl White svůj článek!), kde se zpívalo:

 What have they done to the earth?

What have they done to our fair sister?

 Ravaged and plundered, And ripped her and bit her,

 Stuck her with knives in the side of the dawn,

And tied her with fences and dragged her down.

Lidé tehdy začali diskutovat, co s tím lze dělat. Lynn White publikoval svůj článek, který
Schaeffer nazývá skvělým (briliant. Spolu s článkem Richarda L. Meanse, profesora sociologia,
(publikován v Saturday Review v roce 1967) Why Worry Anout Nature? z konce 60. let jej považuje za
klasický. Means se ptá, proč nerozšířit Whiteův koncept a nenajít řešení v panteismu? Nebylo by
řešení říci, že máme všichni jednu podstatu? (To ale podle mě Means vůbec neříká!)

·         Meansův příspěvek

o   Manko dosavadní etiky – zabývá se jen člověkem.

Albert Schweitzer jednou napsal: „Velkou chybou veškeré dosavadní etiky je to, že věřila, že se
musí zabývat pouze vztahem člověka k člověku.“ M. uvádí, že moderní etika se v tomto ohledu příliš
neposunula. Příkladem je Situační etika Josepha Fletchera, kde není ani náznak toho, že lidský
vztah k přírodě klade nějaké morální otázky. Obecně se mezi náboženskými autory objevuje jen
několik, kteří chápou, že vztah člověka k přírodě spadá do oblasti etiky. Např. kniha Harveyho Coxe
Sekulární město se týká městského světa izolovaného od problémů zdrojů, potravin atd. Coxova
analýza se omezuje na vztah člověka k člověku v tomto městském prostředí, a stranou ponechává
zvířata, rostliny atd.

o   Zdravý instinkt beatniků a hippies (příklon k zen-buddhismu)

V pasáži, kde se M. vrací k článku L. Whitea tvrdí, že generace beatniku a hippies může mít „zdravý
instinkt“ v tom, že se někteří z tzv. beatniků obrátili k zen-buddhismu. Může to představovat
zpožděné vnímání skutečnosti, že potřebujeme plněji ocenit náboženské a morální rozměry vztahu mezi
přírodou a lidským duchem.

o   Poškozování přírody zasáhne člověka

Dále píše o tom, co S. kritizuje – tedy argumentaci následky lidských zásahů do přírody – zásahy do
přírody ovlivňují můj život, moje děti a budoucí generace.

Schaefferův postoj – kudy cesta nevede

·         kritika panteismu (který Schaeffer bezdůvodně Meansovi, zen-buddhismu ale i Schweitzerovi
připisuje) jako zdroje přístupu „to, co je, je morální“

S. souhlasí s Meansem v tom, že hippies z 60. pochopili něco důležitého. Oprávněně bojovali proti
umělé, plastové kultuře, a církev to měla dělat také ještě dříve, než se vůbec objevilo
kontrakulturní hnutí. Měli pravdu v tom, že umělá kultura – moderní člověk, mechanistický pohled na
svět v univerzitních učebnicích i v praxi, ohrožení strojovostí, měšťácká střední třída – má bídnou
citlivost, co se týče přírody. V tom by byl S. na straně kontrakultury. V čem se ovšem od Meanse S.
odlišuje, je toto: když tvrdí, že mají zdravý instinkt, myslí tím, že se beatnici vydali směrem
k zen-buddhismu. Není třeba to ovšem omezovat na zen, jde o panteismus obecně. A podle S. téměř
všichni noví teologové k panteismu směřují. Kultura, která nás obklopuje, se bezpochyby do velké
míry pohybuje od Západu k Východu. A Means také navrhuje toto řešení. Ne náhodou cituje v první
větě svého článku Schweitzera. Na konci svého života byl totiž Schweitzer panteista, když velký
důraz kladl na „úctu k životu“, čímž myslel – vše má jednu podstatu (ovšem od toho je k panteismu
ještě hodně daleko, navíc je to pravda!).

Co se týče panteismu, je to nedostatečná odpověď, protože v panteismu nedává žádný význam
jednotlivostem, pouze jednotě. Pokud však nemají význam/smysl jednotlivosti, nemá smysl ani příroda
včetně člověka. Panteismus se týká jednoty, nikoli diverzity. Panteista vidí přírodu jako něco
normálního, není zde prostor pro abnormální; panteistický pohled nemá odpověď na skutečnost, že
příroda má dvojí tvář, benevolentní a nepřátelskou (srov. v této souvislosti Schweitzera s jeho
rozdvojenou vůlí k životu/. Je-li všechno jedno, jak můžeme bojovat proti nepřátelské stránce,
proti moru? Křesťan může. Když stál Ježíš před Lazarovou hrobkou,  byl naplněn hněvem, i když byl
božský. Panteistický postoj dále člověka snižuje, místo toho, aby jej pozvedl. Ať už je panteismus
oděn v hávu moderního scientismu, který vše vztahuje zpět k částicím energie, nebo ve východním
hávu, příroda se nestává důležitější a člověk se stává bezvýznamnější. Ve východních zemí není
skutečný podklad pro hodnotu člověka. I idealistický marxismus se musel vynořit na Západě jako
křesťanská hereze, protože na panteistickém Východě pro hodnotu člověka není prostor. Problém
vidíme i v oblasti hospodářství. Ekonomické problémy Indie jsou komplikovány tím, že v jejich
panteistickém systému mohou krávy a krysy žrát jídlo, které potřebují lidé. V panteismu příroda i
člověk klesají na dno. Platí dictum Markýze de Sade „to, co je, je morální“ – a člověk není víc než
tráva.

·         kritika platonismu v křesťanství

Schaeffer kritizuje křesťanství, které spočívá na platónské dichotomii a kde je hlavní zájem o
spásu duše a o to, dostat se do nebe (a takového křesťanství je podle Schaeffera mnoho). V této
podobě křesťanství je jen málo pochopení po tělesné potěšení a je zde silný sklon vnímat přírodu
pouze jako jeden z klasických důkazů Boží existence. Není podstatná příroda o sobě a její hodnota o
sobě, ale příroda vystupuje pouze jako apologetický nástroj.

Zde má bohužel Lynn White pravdu. Když se totiž White dívá do historie, vidí v křesťanství
oprávněně příliš platónského myšlení, co se týče vztahu k přírodě.

·         kritika egoismu, který přírodě nepřiznává vnitřní hodnotu

S. kritizuje Meanse kvůli slovům, která píše na konci svého článku. Means zde hovoří o novém
pohledu, který pomůže zničit egoistickou politiku státu quo, pomůže demaskovat skutečnost, že
činnost lidí je pouze osobní záležitost bez následků; jejich činy, které znamenají změnu v přírodě,
zasahují můj život, moje děti a generace, které přijdou. Toto podle S. není morálka, ale čirý
pragmatismus – jediným důvodem, proč máme nakládat s přírodou dobře, je kvůli dopadům na člověka a
jeho děti. Ve skutečnosti jde, navzdory Meansovým slovům, o zcela egoistickou pozici.

Schaeffer – kudy cesta vede

·         návrat k biblickému pohledu

S.  se ptá, co je tedy opravdový biblický pohled, který, jak je přesvědčen, bude dostatečnou
základnou pro vyřešení ekologického problému? (Podle S. má opravdu biblické křesťanství skutečnou
odpověď na ekologickou krizi.)

o   příroda má hodnotu o sobě (vymezení vůči /I./ evolucionismu, /II./ platonismu a /III./
modernímu pohledu)

I. /Proti evolucionismu/ Hodnota přírody plyne právě z toho, že ji stvořil Bůh. Musíme mít ke
stromu respekt jakožto ke stromu, protože Bůh tento strom stvořil jako strom. Křesťané, kteří
nevěří v naprostou evoluční škálu (tedy v evoluci) mají důvod respektovat přírodu tak jak naprostý
evolucionista nikdy nedokáže, protože věříme, že Bůh stvořil tyto věci v jejich specifických
oblastech.

II. /Proti platonismu/ Platonismus zase pohlíží na hmotu jako na něco nižšího, ale my se na hmotu
takto dívat nemůžeme, protože ji stvořil Bůh. Myslet si o materiálních tvorech, že jsou něco
nízkého, znamená urážet Boha, který je učinil. Druhý důvod, proč se nemůžeme dívat na hmotu jako na
něco nízkého je skutečnost, že Kristovo tělo bylo vzkříšeno z mrtvých (které S. oproti jiným
koncepcím chápe doslovně), a také fakt Kristovy inkarnace (později ještě zmiňuje Boží smlouvu
s tvorstvem s Gn 9,8–17). Protože miluji toho, které věci učinil, mám respekt k tomu, co učinil.

III. /Proti modernímu pohledu/ Moderní člověk naopak nevidí např. v oceánu opravdovou hodnotu. Vidí
jen hodnotu pragmatickou, egoistickou. Přistupuje k němu jako k věci v nejhorším slova smyslu, aby
jej využil pro „dobro“ člověka. Člověk, který si myslí, že věci jsou zde pouhou náhodou, jim nemůže
přiznat opravdovou vnitřní hodnotu. Ale pro křesťany tato vnitřní hodnota (intrinsic value)
existuje. Ovšem tato hodnota není autonomní, je tu, protože je Bůh vytvořil.

o   postavení člověka (biblická antropologie) (/I./ postavení člověka v rámci přírody; /II./ úkol
člověka; /III./ zpronevěra úkolu – hřích)

I.  /Postavení člověka/ Všechny věci byly stvořeny z ničeho, což znamená, že všechno, včetně
člověka jsou si rovné, co do původu. Člověk má stejné postavení se stvořeným, protože je také
stvořený, odlišuje jej ovšem to, že je stvořen k Božímu obrazu. Člověk je výjimečný tím, že je
osoba. Jsem tedy od zbytku stvoření oddělen (jako obraz Boží, jako osoba), a přece jsem s ním
jednotný.

II. /Úkol člověka – přinést uzdravení/ Křesťané, kteří uznávají Bibli, nejsou povoláni k tomu, aby
jen říkali: „jednoho dne“ zde bude uzdravení. Uzdravení se díky Boží milosti a na základě Kristova
díla může dít již zde a nyní. Ovšem zde, jak S. přiznává, církev opravdu selhávala. Bůh volá
křesťany nyní, aby nyní přinesli uzdravení mezí člověka a přírodu. S. cituje Francise Bacona, který
v Novum Organum Scientiarum napsal: „Člověk Pádem padl zároveň ze svého stavu nevinnosti a ze svého
panování nad přírodou. Obě tyto ztráty mohou být ovšem do jisté míry napraveny v tomto životě; to
první náboženstvím a vírou, to druhé uměními a vědami.“ Podle S. je tragédie, že na to církev vždy
nepamatovala. Na základě Gn 1,28 S. tvrdí, že člověk má panování (dominion) nad stvořením, ale to
neznamená suverénní nadvládu. Člověk neužívá svůj vlastní majetek. Má jít o takové užívání, jaké
chce Bůh. V této souvislosti S. poukazuje na Ježíšovo podobenství o svěřených hřivnách z Mt
25,15nn.  Také nám je příroda svěřena, ale není naším majetkem, nýbrž patří Bohu.

Z praktického hlediska: Můžeme porazit strom, abychom postavili dům nebo rozdělali oheň, aby bylo
naší rodině teplo, ale neměli bychom pokácet strom pro nic za nic (sro. Schweitzer + kde je meze
využití člověkem? – nenažranost!). Máme právo zbavit svůj dům mravenců, ale nemáme právo zapomenout
vzdát mravenci úctu jako někomu, koho stvořil Bůh a dal mu náležité místo v přírodě. Když narazíme
na mravence na chodníku, překročíme jej. Je tvorem jako my; není sice jako člověk učiněn k obrazu
Božímu, ale je člověku roven coby stvoření. V tomto smyslu označení ptáků jako bratrů, jak to
učinil František z Assisi, není jen teologicky správné, ale má to být také myšleno a praktikováno.
Pokud musíte pohnout kamenem, abyste postavili základy domu, tak to všemi prostředky udělejte. Ale
na procházce lesem z kamene neseškrabávejte bezdůvodně mech, anby pak zemřel. Mezi ním a člověkem
jako stvořeními je rovnost. Lov je dalším příkladem téhož pravidla. Zabíjení zvířat pro potravu je
jedna věc, ale na druhé straně neexistují pouze jako věci, které jsou tu pro porážku. Totéž platí i
pro rybolov. Někteří rybáři uloví ryby a pak je nechají hnít na souši. Avšak nemají ryby práva? Je
jistě chyba zacházet s rybami, jako by to byly lidské děti, ale také to nejsou kusy dřeva či
kamene.

III. /Zpronevěra úkolu – hřích/

Pád, jak vždy zdůrazňovala reformační teologie, neoddělila pouze člověka od Boha, ale způsobila
další hluboké příkopy. Nejprve došlo k oddělení člověka od Boha a potom se člověk od Pádu stále
odděluje sám od sebe (odcizení) – to jsou psychologická oddělení. Dalším oddělením je to, že se
člověk odděluje od dalších lidí – to jsou sociologická oddělení. Od Pádu člověk panuje špatně. Je
vzbouřencem, který se postavil do středu vesmíru. Naše církve jsou často spíše pohoršením. Bývají
kruté nejen k těm vně, ale i k těm, kdo jsou v jejich řadách. Totéž je pravda psychologicky.
Naložíme na lidi psychické problémy tím, že ji m říkáme, že „křesťané se nehroutí“, a to je druh
vraždy.Také církev zde selhala, protože neučila, že člověk má panovat, aniž by byl destruktivní.
Musíme proto vyznat svou vinu. Žijeme a praktikujeme něco, co křesťanství nedosahuje
(sub-Christianity). Církev by měla být „pilotním podnikem“, kde lidé mohou v našich sborech vidět
zásadní uzdravení všech rozdělení a odcizení, které s sebou přinesla lidská vzpoura. Zároveň ovšem
musíme uznat, že jsme propásli jako křesťané příležitost.

Existuje paralela mezi lidským zneužíváním přírody a lidským zneužíváním druhých. Dva příklady: 1)
Postoj muže k ženě je a la „playboy“, žena se stává „hračkou“ (plaything), pouhým sexuálním
objektem. Máme svého bližního milovat jako sebe sama. Máme právo na potěšení (rozkoš), ale nemáme
právo zapomínat, že žena je osoba a ne zvíře, rostlina nebo stroj. Jinak není umenšeno jen její
lidství, ale i naše. Je to jako princip bumerangu, kruh se uzavře a zničen je ničitel. A právě to
platí i vzhledem k přírodě. Pokud s ní nakládáme jako s něčím, co nemá hodnotu o sobě, je umenšena
naše vlastní hodnota. 2) Postoj k někomu, s kým obchoduji. Musím s ním jednat tak, jako bych jednal
se sebou. Jako křesťan mohu mít zisk, ale neudělám pro něj všechno. Jak v sexualitě, tak v obchodu
si člověk musí stanovit vědomá omezení.  Jinak řečeno: ani osobně ani technicky nesmíme dělat vše,
co se nám zamane. Hrůzné a strašné je to, že moderní člověk dělá v oblasti technické a individuální
vše, co udělat může. Zabíjí svět, zabíjí lidstvo, zabíjí sebe.


Závěrem – postoj k Whiteovi

Je pravda to, co zdůrazňuje Lynn White, že mnoho křesťanů je v oblasti ekologie horších, než jsou
animisté, kteří si myslí, že jsou ve stromech duchové, a proto je bezstarostně nekácejí. Ale není
to podle S. tím, že by křesťané nezastávali názor, který dává stromům větší hodnotu, než je tomu u
animistů. Problém je v tom, že jsme nejednali podle toho, co víme.

                                   VI. Pohled Maxe Oelschlaegera

  (Max Oelschlaeger, Caring for Creation: An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, New
  Haven and London: Yale, 1994.), Max Oelschlaeger (asi 1940), americký filosof, který se věnuje
                                      ekologické problematice


·         náboženství jako zdroj ekologické krize a odborník jako zachránce – dvě iluze

Hned v úvodu O. přiznává, že téměř celý dospělý život věřil, stejně jako mnoho environmentalistů,
že hlavní příčinou ekologické krize je náboženství. Také předpokládal, že řešení na environmentální
problémy přinesou různí odborníci. Byl, jak píše, „opravdovým věřícím“ a říkal si: kdyby tak lidé
naslouchali ekologům, ekonomům a dalším, kteří tvrdili, že dokážou dobře „řídit“ planetu Zemi, byli
bychom zachráněni. Ale tuto víru O. po malých kouscích ztratil. Kniha „Caring“ může být chápána
jako svědectví o změně smýšlení, o „zkušenosti konverze“.

·         dobří a zlí aneb další iluze

O. také odmítá představu, že jsou tu „zelení spasitelé“ na jedné straně a „zlí vykořisťovatelé“
přírody na straně druhé. Toto rozdělení nepomůže, aby v Americe vznikla solidarita potřebná ke
změně jednání. Chrysler i General Motors, O. i my všichni hrajeme svůj part v kulturním scénáři,
který jsme nenapsali. O. píše, nezná jediného environmentalistu, který žije vně převládajícího
sociálního matrixu. Viz např. doprava: všichni jeho přátelé, mezi nimi i ti, kteří ho inspirují,
mají auto a někteří dokonce i více než jedno. A často létají komerčními společnostmi na konference
a workshopy. Již Aldo Leopold tvrdil, že každý, kdo je environmentálně uvědomělý, žije ve světě
otevřených ran, a my všichni přispíváme ke zraňování.

·         paradox environmentalismu

Globální ekokrize (vymírání druhů, nárůst CO2 atd.) se paradoxně nadále zhoršuje přes veškerou
lidskou snahu s tím něco udělat. To nazývá O. paradoxem environmentalismu. Jako Alenka v říši divů
– čím rychleji běžíme, tím vzdálenější je náš cíl, kterým je přinejmenším udržitelnost. Po více než
dvou desetiletích dobře míněných a stálých akcí se blížíme spíše ekologickému zhroucení .A
politická vůle čelit lidskému jednání, které vede k ekokrizi, se nepřetavila v činy. Voliči si
myslí, že všechno vyřeší technika. Nebo si myslí, že problémy nejsou reálné, že za takovými
zprávami stojí média nebo ekologičtí cvoci.

·         Dominantní a nové paradigma

Velká většina obyvatel západních průmyslových demokracií je pevně vsazena do dominantního
sociálního matrixu (DSM). Producenti i konzumenti jsou připraveni vášnivě hájit své ekonomické
zájmy nad jakýmkoli altruistickým zájmem o obecné dobro – jako je ochrana životního prostředí.
Američané bez ohledu na svou víru zjevně preferují život, který vyžaduje masivní spotřebovávání
přírodních zdrojů a který produkuje množství odpadu (znečištění). Demografická a ekonomická fakta
se to zdají podporovat – Američaní tvoří méně než 5 procent světové populace, ale spotřebovávají
více než 30 procent světových zdrojů. Ačkoli 90 procent z nás má církevní příslušnost, většina
z nás má za to, že náboženství je privátní záležitost s malým nebo žádným dosahem pro veřejné
otázky. Materialismus, vlastnění věcí je chápáno Američany jako samozřejmost, dokonce do takové
míry, že blahobyt je znamením Boží přízně.

Dominant Social Matrix (DSM)
  * Nature has instrumental (anthropocentric) value only; biocentric values, such as the
preservation of endangered species, are meaningless.
  * Short-term economic interests override long-term issues like intergenerational equity; future
generations of human beings will be able to fend for themselves.
  * If environmental risks caused by habitat modification, consumption of resources, and the
emission of pollution are economically beneficial (as measured monetarily), then they are
acceptable.
  * Environmental risk poses no limits to growth, just problems that requiered engineered solutions
(for example, restoration of habitat, resource substitution, and pollution control technologies).
  * The strategy of managing planet Earth is feasible; through biotechnology and other science,
humankind will ultimately be able to control all biophysical processes on the planet.
  * The politics of interest is sufficient to guarantee that the best available technology to
restore habitat, devise resource substitutions, and control pollution will be employed.

Moderní Američan je kulturně podmíněn k tomu, aby přírodu pojímal pouze jako hmotu v pohybu, jako
stálou rezervu ke konzumnímu využití. I tzv. milovníci přírody jsou často do velké míry jen
konzumenti, kteří hledají autentické zážitky národních parcích nebo v lyžařských střediscích na
horách. . Outdoorová rekreace je v Americe velký byznys. Jako členové tržní společnosti, umožněné
jazykem utilitárního individualismu, jsme ztratili smysl pro to, že osoba je ve společenství, pro
to, že blaho společenství je podstatné pro blaho jednotlivce. V politice většina hlasuje jen pro
svou peněženku, pro kandidáty, kteří reprezentují jejich ekonomické zájmy. A průměrný člověk má za
to, že ekologie a ekonomie jsou konkurenční, ne-li dokonce antitetické zájmy. Dnešním snem o
úspěchu je „expresivní individualismu“, tj. svoboda žít si podle toho, jak se mi zachce. Američané
mají sklon k tomu definovat osobní úspěch jako moc zajistit si život v pohodlí a s dobrým
postavením. Avšak většina lidí, jak píše Thoreau, žije v tichém zoufalství. Dolce vita mnoha
Američanům přes jejich bohatství uniká.  Zato narůstá alkoholismus, užívání drog, zločin a
deprese.  Při zkoumání dat se ukazuje, že poválečná nárůst blahobytu nebyl provázen nárůstem
lidského štěstí. Spotřeba a výše příjmu má málo co do činění se štěstím. Pomineme-li opravdovou
chudobu, hrají zde roli kvalita domácího života, pracovní místo, oddech a volný čas, přátelství a
smysluplné zapojení do společenství.  Je třeba tedy změnit životní styl. Ovšem i církev je někdy
nahlodána kulturou individualismu, který je vůči této primární tradici podvratný.  Zdá se, že
náboženství se méně a méně zabývá obecným zájmem, ale stává se pouze záležitostí individuálního
životního stylu. Náboženství se stalo tržní komoditou stejně jako další produkty tržní společnosti.
 Nové církve nabízejí „náboženským konzumentům“ „produkt“, který jim pomáhá, aby se lépe cítili ve
svých životech, ve svém úspěchu a bohatství.

O. je však přesvědčen, že náboženství a církve mohou sehrát roli k tomu, abychom dospěli k novému
sociálnímu matrixu (NSM).

New Social Matrix (NSM)
  * Nature has intrinsic value (value in its own right apart from human interests) as well as
instrumental value; a healthy economy cannot be sustained by a sick environment.
  * Long-term issues, such as intergenerational equity, are at least as important as short-term
economic interests; sooner or later pays the costs associated with short-term greed, and that
someone is our children and the infrahuman species adversely affected by actions motivated solely
by economic self-interest.
  * Economic activity always entails risk, but risk that entails either unpredicted or irreversible
ecological consequences is not acceptable no matter how profitable; when in doubt – and especially
when human action affects fragile ecosystems, endangered species, or has global implications – act
conservatively.
  * There are biophysical limits to growth that no human technology can overcome in the long-term,
thought these limits can be exceeded in the short-term; accepting limits to growth does not mean
that human beings live in degraded conditions of poverty. A life of relative plenty is possible
even in delicate ecosystems.
  * Creating a sustainable society is a feasible alternative to the modern project that attempts to
manage planet Earth; the modern project is in fact driving the earth toward ecocatastrophe. Hubris
sustains the illusion that humankind can control the biophysical processes that govern life on
earth.
  * A citizen democracy, attentive to local geography and environmental issues as well at to global
issues, is required to build a sustainable society that is also consistent with democratic life.

·         krátký přehled předsudků – environmentalisti proti náboženství

 O. zaujatost vůči náboženství, zejména židovsko-křesťanské tradici – nejprve podezření po četbě
Johna Muira a Aldo Leopolda, upevnění ve víru po přečtení článku Lynna Whitea. Ale na rozdíl od
mnoha environmentalistů nepublikoval svůj názor, protože se domníval, že některá náboženství jako
zen-buddhismus či americká domorodá náboženství by mohla být lékem, a také protože měl za to, že by
útok na židovsko-křesťanskou tradici bylo kopání do mrtvoly. Ale paradox environmentalismu ho
v posledních letech vedl ke změně názoru a také k novému čtení článku L. Whitea (nakonec jej
označil za prorockou sebekritiku). Paradox environmentalismu ukazuje, ani vědecké ani etické
argumenty nevedli k tomu, aby environmentálně závadné politické jednání ustoupilo blahodárnému.
Environmentálnímu hnutí se nepodařilo vytvořit demokratický konsensus ohledně udržitelnosti.
Náboženský diskurs je jediná možnost, jak dosáhnout solidarity, tj. jak vytvořit politickou vůli,
která povede ke zvolení těch, kteří povedou veřejné jednání směrem k udržitelnosti. O. se staví
proti kritice mnoha environmentalistů, kteří obviňují tradiční západní náboženství z ekologické
krize a ignorují to, co bylo v oblasti teologie napsáno o vztahu, který mají mít křesťané
k přírodě. Např. kanadský konzervacionista John Livingston píše v roce 1981, že nezná západní
teologii, která byť jen připouští otázky, které kladou ekologové, natož aby jim čelila. Proti tomu
ukazuje O. na tři příklady: knihy F. Schaffera Pollution and the Death of Man, Ruetherové New
Women, New Earth a Cobbovo Is it too late? A Theology of Ecology – všechny vyšly v 70. letech! O.
píše, že Livingston se stejně jako on sám a mnoho dalších environmentalistů jen klaněli u oltáře
článku Lynna Whitea. Od té doby, co Lynn White publikoval svůj článek, se ovšem několik věcí
změnilo.

o   Jednak se ukázalo, že jeho obvinění je obrovské zjednodušení. Křesťansko-židovskou tradici
nelze vydělit z většího celku dějin jako nějakou jednotku a nezávislý faktor.

o   Dále se ukázalo, že i domorodé kultury ničily přírodu. Americký Jihozápad je např. poset místy,
které domorodé obyvatelstvo opustili, když zde narušili dynamickou rovnováhu.

o   A v židovsko-křesťanské tradici samotné stále více roste mezi věřícími zájem o ekologickou
problematiku. Ekoteologická literatura narostla natolik, že žádný čtenář nemůže doufat, že s ní
udrží krok. Samozřejmě nárůst literatury a její znalost několika intelektuály je jedna věc a praxe
věřících, změna jejich postojů je jiná. Avšak potenciál, aby věřící reagovali na ekologickou krizi,
je skutečný.

·         role církve

Církev je v zachování života na zemi důležitější než všichni politici a odborníci dohromady. Církev
může být ve skutečnosti naše poslední šance. Podle O. náboženství samo nemůže vyřešit
environmentální krizi, ale má nenahraditelnou funkci v širším procesu. Také konstatuje, že se
v současnosti začíná náboženství zelenat (greening of religion).

Zatímco  (1.) technokratická elita se snaží mít k Zemi manažerský přístup, (2.) filosofická elita
nabízí teorie. Ať je jejich důležitost jakákoli, sterilita je prokázána paradoxem
environmentalismu. Jak píše MacIntyre, je navíc posvícenská etika projektem, který se nezdařil.
Nápadným rysem současných morálních výroků je to, že mnohé z nich se zaměřují na nesouhlas. Etické
teorie profesionální komunity environmentálních etiků nedokáže překonat utilitární individualismus,
ideologii, která je zakořeněná v politických a ekonomických institucích. A tyto teorie také hovoří
jazykem, který je nepřístupný laické veřejnosti. Dnešnímu environmentalismu vládne jazyk expertů,
z nichž někteří si myslí, že se z ekologické krize dostaneme teoretizováním, a jiní zase spoléhají
na manažerské postupy.  Ovšem o tom, že by environmentální filosofové změnili jednání velké části
Američanů lze pochybovat, protože tito filosofové jsou odborníci, intelektuálové, které „nikdo
nechce“.  Jedna mainstreamová křesťanská denominace ovlivní jednání lidí víc než všechny
ekofilosofie dohromady. Jak píše jeden autor, filosofie může být lepší v analýze etického jednání,
ale náboženství je mnohem efektivnější ve změně závazků, přesvědčení a emocí. Druhá, „manažerská“
skupina má za to, že odborné znalosti a technika vyřeší ekokrizi. Avšak toto pojetí má mnoho
problémů, v neposlední řadě hrozbu administrativního despotismu. Ale také sem patří neopodstatněný
technický optimismus, arogantní myšlenka, že jsme dostatečně inteligentní, abychom nahradili
biosféru, která se vyvíjela miliardy let, a risk, že uděláme něco, co nepůjde zvrátit a povede ke
katastrofě (technický vývoj není předvídatelný, je zde mnoho zpoždění, selhání i katastrof; dopady
jsou někdy nepředvídané – např. pesticidy vedly k ničení některých zvířecích druhů a zvýšily výskyt
rakoviny u lidí).

Podle O. čtyři instituce utvářejí sociální a přírodní ekologii (našed vzájemné vztahy a naše vztahy
k životnímu prostředí):
  * Stát. Stát musí být samozřejmě zapojen do jakéhokoliv řešení ekokrize. Žádná analýza se nemůže
vyhnout roli, kterou hraje lokální, regionální a národní vláda. Např. doprava, znečišťování vzduchu
úzce souvisí s opatřeními státu. Avšak také je jasné, že společnost nemůže očekávat, že ekologickou
krizi vyřeší pouze stát. Politikové, jak píše bývalý viceprezident Al Gore, opatrně zkoumají, odkud
vane politický vítr. Politikové spíše následují, než vedou. Protože environmnentalismus chce změnit
socioekonomický status quo, politikové couvají ze strachu, že naruší ustavený řád, zejména mocní
osobní zájmy. To, co bylo v ochraně životního prostředí v 20. století uzákoněno, je podle O. spíše
výsledkem oddané práce ekologických skupin než tlakem voličů či inspirovaným vedením politiků.
Politické kampaně se většinou točí kolem ekonomických otázek  (větší příjmy a blahobyt), otázky
jako třetí svět, ekosystémy, flóra a fauna, a budoucí generace jsou na okraji zájmu. Politikové
jsou v úřadě omezenou dobu, a proto neřeší dlouhodobé problémy, jakou je ekologie. Federální vláda
je největším znečišťovatelem a ničitelem přirozeného prostředí v USA. Agentury, které mají
regulovat privátní zájmy, jsou s nimi často provázány. Prvním jazykem amerických voličů je
evangelium chtivosti (hrabivosti) – the gospel of greed. Veřejný občan, občan, kterého zajímá blaho
společnosti, je ohrožený druh.
  * Obchodní společnosti (korporace). Stejně jako stát nemohou ekokrizi vyřešit ani obchodní
společnosti. To, že zasáhnou pod praporem sociální odpovědnosti, je naivní. Konzumenti i producenti
tančí ekologický danse macabre. O. má za to, že pozitivem je, že environmentální krize není nutně
spjata s tržní společností. Ukazují to ekologické katastrofy v Rusku a východní Evropě za minulého
režimu. Problémem je zde spíše demokracie a zákony, které řídí jednání korporací. Některé obchodní
společnosti se sice chovají ekologicky uvědoměle (Mary Kay), ale obecně platí, že i ony jsou
následovníky, ne vůdci, a jsou zapleteni do prvního jazyku utilitárního individualismu. Někteří
environmentalisté se naivně domnívají, že existuje vládnoucí elita uvnitř korporací, která
kontroluje vládu a zabraňuje environmentální reformě. Ovšem skutečnost je taková, že konkurenční
prostředí samo zabraňuje ekologicky uvědomělé akci. Ten, kdo má zvýšené náklady s ekologickými
opatřeními, je méně konkurenceschopný. I zde musíme najít klíč, který korporace nasměruje
ekologicky odpovědným směrem.
  * Univerzity. Instituce vyššího vzdělávání a spřízněné výzkumné instituce prohlašují, že revoluce
v poznání či vědecký  výzkumný program promění společnost. Ale víra, že naše univerzity podnítí
tváří v tvář ekokrizi strukturální změnu, lze udržet jen stěží. Univerzita stále méně vede
společnost. Naopak více a více odráží charakter společnosti. Stále více univerzita funguje jako
obchodní společnost. Omezený rozpočet nutí dělat rozhodnutí na základě financí spíše než na základě
vědeckých cílů. Studium environmentalistiky, klimatologie, biologie atd. je potřebné, ba nutné, ale
ani toto studium nemůže vést k dosažení udržitelnosti. Dále dochází k tomu, že se jednotlivé
disciplíny izolují a metodologicky se od sebe oddělují, dochází k „disciplinolatrii“. Jeden
specialista se už nedokáže účastnit rozhovoru jiných specialistů. A univerzity se stávají
společenstvím individuí, kde každý sleduje své vlastní sobecké cíle. I profesoři vědí, čí chléb jí,
a zpívají tedy píseň grantů, specializované výzkumu aj. Často ten, kdo má zájem o opravdu kvalitní
výuku, ztrácí před kolegy, kteří jsou zábavní. A studenti, často také pohlceni v individuálním
utilitarismu, již nesledují tradiční cíl, to, že vzdělání je hodnota sama o sobě, ale sledují
diktát ekonomického úspěchu. Cesta za blahobytem totiž často vede přes akademický titul.
  * Církve. Ta podle O. zbývá jako jediná alternativa. Náboženství nám může ukázat zemi jako něco,
co není pouhým zdrojem surovin a odkladištěm odpadu, a nadto může být organizačním nástrojem změny.
Náboženský diskurs je nejdostupnější alternativou jazyka utilitárního individualismu, církev se
může stát místem revitalizace občanské společnosti, kde touha po zisku nebude hrát prim. Církev je
ovšem také plná tradice, kterou lidi chtějí jako oporu, jako ostrov na rozbouřeném moři. Ta může
být brzdou, neboť církev do sebe může začlenit jen to, co zapadne do hlavního proudu relativně
nezměněné tradice. Obchodní společnosti, vláda a univerzita ztratila spojení se zájmy průměrného
člověka, což secírkvi nestalo. Členové církve se také díky vyprávění stali částí komunity paměti
(community of memory) – což posiluje jejich smysl pro historii a dělá je efektivnějšími členy
společnosti. Účastí v komunitě víry věřící získávají pocit legitimity a autentičnosti, který jde za
pouhou nahodilou identitu, kterou poskytuje moderní kultura. O. navrhuje, aby lokální církve vnesly
téma péče o stvoření nejen do bohoslužeb, ale také do náboženského vzdělávání a navrhuje prvky
programu pro nejrůznější věkové skupiny (pro mladé např. příběhy o Noemově arše, děti mohou přinést
své mazlíčky a hovořit o péči o ně a v návaznosti na to, jak bychom měli pečovat o zvířata,
procházky přírodou, doma povzbuzování dětí ke třídění odpadu aj.

·         „druhý jazyk“ církve

Náboženský diskurs zůstává napříč spektrem náboženských vyznání druhým jazykem, jazykem srdce,
který mluví za hranicemi moderního materialistického slovníku ulitlitárního individualismu. Pro
většinu Američanů je náboženský jazyk jediným jazykem, který se vymyká modernímu paradigmatu. To,
že by mělo náboženství ovlivňovat politiku, i kdyby to byla politika usilující o obecné dobro, může
znít jako kacířství, protože stát garantuje svobodu vyznání. Ovšem my bychom tuto myšlenku neměli
pustit k vodě. Náboženství ostatně hrálo v dějinách vždy znovu podstatnou úlohu – občanské hnutí za
rasová práva bylo např. rozvinutím  příběhu o zaslíbené zemi. Náboženství v dějinách bylo a dodnes
je klíčovým zdrojem kritiky státu a rezistence vůči státu. To O. dokládá odkazy na Izrael a církev,
které se vzpírali dominantním mocím (pronásledování křesťanů v Římě je legendární). Patrné je to i
v historii USA – občanské hnutí, protesty proti válce ve Vietnamu (sále píše např. i o social
gospel, které bylo namířeno proti sociálnímu darwinismu) atd.

·         různé dialekty aneb spektrum víry

1. V rámci židovsko-křesťanské tradice:
  * Konzervativní (důraz na neomylnost a autoritativnost Bible coby Božího slova, tj. stvoření
světa v šesti dnech, Adam a Eva jako skutečně žijící lidé atd.)
  * Umírněné (autoritativnost a inspirovanost Bible, ale ne její neomylnost, Bible může být
reinterpretována dle situace, dobového kontextu, např. stvoření v šesti dnech není chápáno jako
doslovná pravda, a není proto nutně ve střetu s vědeckým obrazem světa; Adam a Eva mohou být
chápání v rámci evoluce atd.; konzervativci a umírnění mohou být v rámci jedné denominace; umírnění
bývají teisté či panenteisté; tím se pohybují mezi teismem konzervativců a panenteismem liberálů;
umírnění laikové tíhnout k teismu, duchovenstvo tíhne k panenteismu)
  * Liberální (zůstávají v rámci biblické tradice, ale při výkladu Bible používají řadu nástrojů,
jako je kritika pramenů, teorii diskurzu atd.; Bible není chápána jako neomylná doslovná, ale je
potřeba její interpretace jako každého jiného textu; patří sem např. T. de Chardin, John Cobb, Jay
McDaniel aj.)
  * Radikální (tradice, které jsou výzvou židovsko-křesťanskému mainstreamu; jsou ostřejší kritikou
biblické tradice a představ, často jsou panenteistické či panteistické; zástupci John Muir a
Matthew Fox)

2. Mimo židovsko-křesťanskou tradici:
  * Alternativní (buď ignorují nebo explicitně odmítají biblické vyprávění o stvoření, jsou zde:
Goddess feminists, feminist Wiccans, novopohani, Gaians, původní americká náboženství) a
mimokřesťanská náboženství, o kterých O. záměrně nepojednává.

Primárním O. cílem je ukázat, že tyto různorodé tradice se sbíhají v politicky účinné, či
přinejmenším užitečné metafoře „starosti o stvoření“. Náboženství ze sociolingvistické perspektivy
– O. se opírá o George Lindbecka, který vidí náboženství jako kulturní a jazykový rámec, který
formuje život a myšlení. Stejně jako kultura a jazyk formuje subjekty, není výrazem těchto
subjektů. Podle O. odtud vyplývá, že žádné učení není privilegované, všechny nauky mohou být
chápány jako způsoby života, které určují lidské jednání. O. uznává, že si náboženství kladou také
metafyzický nárok, ale jeho cílem není jej prověřovat, ale ukázat potenciál, který existuje ve
spektru věr


Obnova podle O. začíná u místní církve, komunity, které jsou věřící oddáni. Ta je  klíčová, protože
sbor má zprostředkující funkci mezi individualismem a obrovskými institucemi, a protože každá
církev má v rámci vlastní narativní tradice sílu konkurovat jazyku sobectví a evangeliu chtivosti.
A pak je tu v druhém kroku veřejná církev, komunita sdružující komunity, to jsou různé organizace
typu Světová rada církví apod. Jak O. poznamenává, většina amerických křesťanů náleží do církví,
které vydaly ekologická prohlášení a aktivně v této oblasti pracují.


O. považuje církev za nejdůležitější zprostředkující instituci v americké společnosti, ale poznat
potenciál církve zprostředkovat mezi privátními a veřejnými hodnotami je jedna věc, Udělat z tohoto
potenciálu skutečnost je věc druhá, protože církev je zapletena do individualistické kultury.
Pokušení stáhnout se do uzavřeného kruhu osobních zájmů a zbožnosti je stálým ohrožením existence
veřejné církve. Širším problémem je otázka, zda se samotné náboženství nevydává osvícenskému
příběhu a církevní členství se nestává dalším prostředkem k sebenaplnění. Nic se ovšem nezdá být v
principu protikladnější biblické tradici než exkluzivita a uzavřenost.

Vedle individualismu  (privatizace) existuje řada dalších problémů:
  * Nebezpečí tradicionalismu
  * Nebezpečí platonismu v křesťanství (zásvětné křesťanství)
  * Specifičnost USA v počtu věřících
  * Samotné církve nestačí (stále je třeba i odborníků atd.)