a mezilidským vztahům v průmyslových podnicích, jimiž se zabývá tzv. etnografie práce a průmyslová antropologie. Svými empirickými výzkumy životního způsobu současné městské populace antropologie města výrazně rozšířila možnosti vědecké reflexe kultury soudobé společnosti a přispěla ke konstituování výzkumné perspektivy, která je komplementární k sociologickým výzkumům moderní
společnosti.
Výše uvedené výzkumné oblasti a subdisciplíny sociální a kulturní antropologie však nepředstavují konečný výčet antropologických výzkumných orientací. V souvislosti s další expanzí antropologie se dále formují takové oblasti antropologických výzkumů, jakými jsou například antropologie umění, antropologie filmu, antropologie náboženství, antropologie bídy, feministická antropologie, zdravotnická antropologie aj. Vše tedy nasvědčuje tomu, že proces diferenciace tradičních a krystalizace nových antropologických disciplín není zdaleka ukončen.
EVOLUCIONISTICKÁ ANTROPOLOGIE
Teoretické zdroje a východiska evolucionistického myšlení
Vznik sociální a kulturní antropologie je nerozlučně spjat se zrodem jednoho z nejvlivnějších vědeckých hnutí druhé poloviny 19. století - evolucionismem. Základy antropologie jako integrální vědy o člověku, společnosti a kultuře položili představitelé evropské etnografie, etnológie, archeologie a antropologie 2. poloviny 19. století, kteří rozpracovali globální antropologické pojetí kultury, vymezili základní tematické okruhy antropologických výzkumů, a vytvořili tak předpoklady pro konstituování moderní sociální a kulturní antropologie. Evolu-cionismus byl mezinárodním hnutím, které zasáhlo většinu evropských zemí, i když vůdčí úlohu sehrála anglická věda. Přitom si je třeba uvědomit, že to, co dnes z časové perspektivy označujeme jako evoluční směr v antropologii a etnológii, nebylo v době svého vzniku jednotnou školou, neboť k tvůrcům evolucionismu patřili představitelé různých vědních disciplín a výzkumných orientací.
Evolucionismus v jistém smyslu představuje dovršení osvícenské koncepce pokroku, podle níž je třeba vývoj chápat jako^^
1MäLva-Idcu Pokroku spolu s teorií, že kulturní vývoj je možné rozčlenit do kvalitativně různých evolučních stadií, anticipovali již v 18. století A. Ferguson, A. R. J. Turgot a J. A. Condorcct. Významným stimulem pro vznik evolucionismu byl také rozvoj přírodních věd a aplikace jejich metod a poznatků na zkoumání sociokul-turních jevů. Tento myšlenkový zdroj je spjat zejména s teorií biologické evoluce. Rozhodující roli z tohoto hlediska sehrál Charles Darwin (1809-1882), který v pracích O vzniku druhů přírodním výběrem (1859) a Původ člověka a pohlavní výběr (1871) shromáždil vědecké důkazy o živočišném původu člověka a vývoji živých bytostí od jednoduchých forem k složitějším a dokonalejším. Z tohoto hlediska evolucionismus představuje nejrůznější varianty spojení biologické evoluční teorie s tradiční osvícenskou koncepcí vývoje jako procesu nepřetržitého a nekonečného pokroku lidských dějin.
K předním představitelům evolucionistic-ké antropologické školy patří především E. li. Tylor, J. Lubbock, H. J. S. Maine, J. G. Frazcr,   J. F. McLennan,  J. J. Bachofcn,
Charles Darvin
29
A. Bastian, N. D. Fustel de Coulanges, M. M. Kovalevskij a L. H. Morgan, kteří aplikovali teorii biologické evoluce na dějiny lidské kultury a všude hledali principy darwinovské vývojové koncepce směřující od jednoduchého k složitému a od stejnorodého k různorodému a vývojově vyššímu. Společný základ evolucionistic-kých modelů společnosti a kultury je dán jednotným chápáním lidské přirozenosti, koncepcí stadiálního charakteru vývoje, užitím komparativní metody, preferencí výzkumů úlohy přežitků a hledáním geneze sociokulturních jevů.1) Nejobecnějším teoretickým východiskem a jednotící osnovou evolucionistické-ho hnutí byl pozilivismus.
Evolucionistická koncepce člověka má své kořeny v racionalismu 18. století. Její jádro tvoří předpoklad psychické jednoty všech etnických a rasových skupin. Podle této teorie člověk vždy a všude disponuje stejnými mentálními vlastnostmi, které jsou nezávislé na rase, prostředí nebo době. Slovy L. H. Morgana „v důsledku specifické jednotnosti mozku všech ras, všeho lidstva, byla jednotná i jejich duševní činnost-)." Zákonitosti vzniku a vývoje kultury považovali evolucionisté za analogické s principy biologické evoluce. Domnívali se, že všechny lidské společnosti procházejí stejnými stadii vývoje od nejjednodušších forem k nejsložitějším. Tento vývoj považovali za jednosměrný progresivní proces, který má ve všech geografických oblastech obdobný charakter (teorie vývojového paralelismu). Evolucionistická koncepce nebyla aplikována pouze na výzkum vývoje lidstva a společnosti jako celku, ale i na studium evoluce různých institucí (manželství, náboženství, právo aj.) nebo takových elementů kultury, jako jsou zvyky, mytologie, znalosti, technologie a nejrůznější formy materiální kultury.
Evolucionisté byli přesvědčeni, že vývoj nemá charakter kvalitativních skoků, ale povahu kumulace. Vývojem konkrétních lokálních kultur se příliš nezabývali. Usilovali spíše o zkonstruování hypotetických vývojových modelů, které pak více nebo méně svévolně zaplňovali konkrétními kulturními elementy. K tomu využívali komparativní metodu, která jim de facto nahrazovala historický přístup. Jednalo se o pseudohistorickou rekonstrukci založenou na srovnání velkého množství faktografického materiálu sebraného z nejrůznějších částí světa a násilně vkládaného do předem stanovených vývojových schémat. Kombinací komparativní a statistické metody se pak pokoušeli stanovit posloupnost jednotlivých vývojových stadií. Ve jménu rekonstrukce a priori stanoveného evolučního schématu tak byla konkrétní empirická data vytrhávána z původního kulturního kontextu, což se přirozeně odrazilo na strnulém statickém charakteru evolu-cionistických modelň.
Při výzkumech materiální kultury se evolucionisté opírali o obecné vývojové schéma - doba kamenná, bronzová, železná - které vypracovali již ve 30. letech 19. století dánští archeologové (Ch. J. Thomsen). Přispěla k tomu zejména sku-
1)   Viz WALIGÓRSKI A., Antropologiczna koncepeja czlowieka, Panstwowe wydawnictwo naukowe, Warszawa 1973, s.142
2)   MORGAN L. H., Pravěká společnost, ČSAV, Praha 1954, s.47
3D
tečnost, že archeologie v polovině 19. století uvolnila své tradiční sepětí s čistou historií, dějinami umění a klasickou archeologií a výrazně se sblížila s etnografií, etnológií a antropologií. Tato „nová syntéza" výrazně ovlivnila vývoj archeologie zejména v 60. až 80. letech 19. století, kdy nad historickou interpretací archeologických pramenů začala stále více převažovat interpretace kulturně antropologická.
V neposlední řadě sehrál významnou úlohu při koncipování evolucionistických koncepcí výzkum přežitků („survival"). Podle zastánců evolucionismu přežitky představují takové formy víry, umění, morálky, obyčejů, zvyků a praktik, které byly charakteristické pro předcházející vývojová stadia ajejichž pozůstatky přetrvaly ve zmírněné nebo modifikované podobě do současnosti. V tomto smyslu představují jakési „živé fosilie" dávno zmizelých kultur, které do značné míry umožňují pochopit a rekonstruovat kulturní dějiny. Studium přežitků bylo spjato s evo-lucionistickou snahou objasnit historický původ a genezi kulturních jevů. Jak v této souvislosti výstižně poznamenal E. E. Evans-Pritchard, nejsprávnější název evolucionistieke antropologie by byl „genetická sociální antropologie".
Konstituování evolucionistieke antropologie bylo přirozeně spjato s budováním institucionální základny. Významnou úlohu z tohoto hlediska sehrály zejména antropologické společnosti. Jako první vznikla pařížská Société ďan-tropologie (1859). V roce 1870 byla v Mohuči z iniciativy R. Virchowa, A. Bastia-na a A. Vosse založena Deutsche Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, která měla své pobočky v Berlíně, Mnichově, Stuttgartu, Gdaňsku, Hamburku, Freiburgu a Vídni. V témže roce vzniká v Itálii ve Florencii Societa Italiana di antropológia e di etnológia. V Anglii se v roce 1871 sloučily etnologic-ká a antropologická společnost v Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Současně se objevují první antropologická periodika a na vysokých školách začínají být realizovány soustavné přednášky z etnografie, etnológie a antropologie. Již ve 2. polovině 19. století tak byly položeny základy antropologie jako široce koncipované vědy o člověku a kultuře, která využívá poznatky přírodních a společenských věd.
Evolucionistický výzkum rodiny (J. J. Bachofen, J. F. McLennan)
Jeden ze základních tematických okruhů evolucionistieke antropologie představují výzkumy vývojových forem rodiny. Dnes již klasickou teorii evoluce rodiny předložil v knize Mateřské právo (1861) švýcarský právník a historik Johann Jacob Bachofen (1815-1887). Dějiny antropologického myšlení Bachofen ovlivnil zejména tím, že jako první vyslovil hypotézu..o prvotnosti,.matriarchátu před patriarchátem. Na počátku vývoje lidské společnosti byl podle jeho názoru stav prvotní promiskuity („héterismus"). Jeho existenci Bachofen vydedukoval z chrámové prostituce, o které byl přesvědčen, že představuje přežitek, dokumentující
promiskuitní podmínky v raném období vývoje lidské společností. Vládu v této době údajně měli v rukou muži, kterým daný stav vyhovoval, a proto jej neměli v úmyslu měnit. Díky vývoji náboženství, jež Bachofen považoval za hybnou sílu dějin, se však ženy postupně vymanily z nadvlády mužů a nastolily společenské uspořádání založené na matriarchátu, ve kterém se jméno a původ potomků odvozoval z ženské linie (matrilinealita). Zmocnily se vlády nejdříve v rodině a později i ve společnosti a lidská společnost tak vstoupila do období úplné nadvlády žen („gynaikokracie"), ve kterém převládala práva matky. Teprve mnohem později muži znovu získali dominující postavení a zahájili tak období rodového zřízení založené na patrilinealitě - patriarchát. Na počátku historického období byl pak rod nahrazen monogamní rodinou. Toto vývojové schéma Bachofen spc-: kulativně ilustroval materiálem získaným ze studia primitivních společností a antické kultury, přičemž historické prameny často kombinoval s mytologickými prvky, aniž je od sebe výrazně oddělil. Přesto jeho teorii matriarchátu přejala ve více či méně modifikované podobě řada dalších etnografii a antropologů.
Poněkud jinou variantu vývoje rodiny vypracoval další ze zakladatelů evolucio-nismu v etnológii a antropologii, skotský právník John Ferguson McLennan (1827-1881). V díle Primitivní manželství (1865) předložil svoji koncepci vývoje instituce manželství a zavedl do etnológie pojmy exogamie; a endogamie. Podle McLennana jsou počátky dějin lidstva spojeny s neustálým bojem malých, na sobě nezávislých kmenů a hord. Pro tuto vývojovou fázi byla charakteristická exogamie (pravidlo uzavírání sňatků pouze s členem cizí skupiny) a polyandrie (mnoho-mužství), které vznikly jako důsledek praktiky zabíjení dětí ženského pohlaví. Existenci exogamie a polyandrie McLennan vyvozuje ze studia únosů nevěst, které se v rituální podobě přežitku zachovaly i u současných přírodních národů a jako takové údajně zrcadlí původní stav společnosti, kdy bylo všeobecným zvykem získat ženu únosem z cizích kmenů.
Teprve v pozdějším období, ve kterém již způsob obživy nebyl založen na lovu, ale na zemědělství, jež zajišťovalo dost potravy pro všechny členy společenství, se podle McLennana upustilo od praktiky zabíjení dětí ženského pohlaví. Dostatek žen pro všechny muže spolu s kumulací majetku a potřebou jeho uchování pro vlastní potomky vedl k zániku polyandrie a matrilineality a stimuloval vznik monogamie a patrilineárního příbuzenského systému, který položil základy rodiny současného typu. McLcnnanova teorie vývoje rodiny byla podobně jako koncepce ostatních evolucionistů ostře kritizována, nicméně tematické okruhy, které McLennan rozpracoval, zejména studium forem rodiny a exogamie a endogamie, zůstaly významnou oblastí antropologických výzkumů.
Evolucionistický výzkum právních
a politických institucí (H.J. S. Maine)
Problematice evoluce právních a politických institucí věnoval pozornost Henry James Sumner Maine (1822-1888). Rozhodující roli při formování jeho odborné orientace sehrál pobyt v Indii, kde vletech 1862-69 působil jako člen místodrži-telské rady a právní poradce britského guvernéra. Později, v době, kdy již přednášel na Oxfordské univerzitě, spojil svoje bezprostřední zkušenosti ze setkání s tradičními indickými institucemi se znalostmi římského a středověkého práva. Své rozsáhlé komparativní výzkumy publikoval na stránkách knihy Starobylé právo (1861), ve které se pokusil dokázat, že teritoriální svazky charakteristické pro moderní politické strany, sahají svým původem do antického Řecka a odtud k preliterárním společnostem založeným na pokrvenství a rodových svazcích.
Maine vycházel z předpokladu, že rané římské právo a hindské tradiční právo zrcadlí principy, na jejichž základě fungovaly primitivní indo-cvropské instituce (patriarchální rodina, komunální organizace s vlastnickými právy aj.). Podle Maina byly primitivní společnosti tvořeny řadou rozšířených patrilineárních a patriarchálních rodinných korporací, které disponovaly společným majetkem. Právní instituce byly založeny na principu příbuzenství a dominantní roli muže ve společnosti. Evoluční transformace tohoto původního stavu a přechod k teritoriálnímu a civilnímu právu je spjatý se změnou sociální organizace, která již není primárně založena na příbuzenství a pokrevenství, ale na příslušnosti k určitému geografickému území. Teritorium se tak stalo novou bázi pro fungování právního i politického systému. Charakteristickými rysy evolučního procesu ovšem není pouze přesun akcentu z principu příbuzenství k principu teritoria, ale také posun od rodinných vztahů k občanství, společenského vlastnictví k soukromému vlastnictví, od statusu ke smlouvě a despocie ke svobodě. Mainova evo-lucionistická interpretace vývoje právních systémů byla značně spekulativní a trpěla nedostatkem adekvátních empirických dat. Svým zájmem o problematiku studia právních systémů v mimoevropských společnostech Maine anticipoval vznik jedné ze současných antropologických disciplín - antropologie práva.
Evolucionistický výzkum náboženství a magie (J. Lubbock, J. G. Frazer)
Další významnou oblast evolucionistických výzkumů představuje problematika vývoje náboženství. Klasický evolucionistický model vývojových stupňů náboženského myšlení předložil v díle Původ civilizace (1870) skotský antropolog, archeolog a přírodovědec John Lubbock (1834-1913). Výchozím předpokladem Lubbockovy koncepce byla hypotéza o neexistenci náboženství v primitivních společnostech. Tento prvotní „ateismus" chápaný jako nepřítomnost jakékoli určité představy o bozích byl podle jeho názoru teprve později vystřídán stadii
33
fetišismu, totemismu, šamanismu a pohanství. Poslední vývojovou fázi Lubbock spojuje s morálkou, kterou pokládá za nesporný pí o-jcv civilizačního pokroku. Lubbock ovšem neomezoval svůj zájem pouze na antropologii a etnológii, ale přispěl také k rozpracování archeologické teorie zejména tím, že jako první navrhl periodizaci prehistorie na starší a mladší dobu kamennou (paleolit a neolit). K rozpracování antropologických výzkumů náboženství a magie výrazně přispěl britský antropolog a etnológ James George Frazer (1854-1941). Frazer se narodil v presbyteriánské rodině skotského právníka v Glasgowě. Na zdejší univerzitě studoval klasickou filologii. Studium ukončil v Trinity College v Cambridge, kde byl také zvolen do funkce vědeckého pracovníka („fellow"). Své první práce věnoval klasické filologii. Rozhodující roli při změně Frazerovy vědecké orientace sehrál W. Robertson Smith, který přiměl mladého vědce k napsání článku o totemismu pro Britskou encyklopedii a probudil tak jeho trvalý zájem o studium etnografie a antropologie. Pro institucionalizaci sociální antropologie má velký význam Frazerovo působení na Liverpoolské univerzitě, kde v roce 1908 stanul v čele katedry, která poprvé nesla tento název.
Frazer se zabýval problémy náboženství, magie, tabu, totemismu a také částečně vývojem politických institucí. Základním motivem jeho prací byla snaha rekonstruovat obraz stupňů rozvoje lidského myšlení. Východiskem se mu stala především interpretace myšlení přírodních národů a vývoje některých přežitků. Když v roce 1885 vystoupil v antropologickému institutu v Cambridge se svojí první antropologickou přednáškou, ocenil ji samotný Tylor, podle kterého byl Frazerův esej díky „novému a důvtipnému pojednání důkazového materiálu o výzkumu animistických zvyků pohřbívání velice přínosný".1) Také svojí první rozsáhlejší knihou Totemismus a exogamie (1887) Frazer výrazně zapůsobil na vývoj evropské sociální antropologie. Největší slávu mu však přinesla práce Zlatá ratolest, jejíž první verzi z roku 1890 v průběhu dalších desetiletí rozšířil do monumentální dvanáctisvazkové podoby.
Bezprostředním stimulem, který vedl ke vzniku tohoto díla věnovanému otázkám vývoje magie a s nimi souvisejícími kulturními jevy, se staly filozofické text)', jež byly objeveny v roce 1884 ve svatyni Diany Nemorejské nedaleko jezera Albano v Itálii. Při studiu těchto pramenů Frazer narazil na báji, podle které „kandidát na kněžství mohl nastoupit úřad jen tak, že zabil svého předchůdce, a když jej zabil, podržel úřad do té doby, dokud sám nebyl zabit někým silnějším nebo
')  GIRTLER R., Kulturanthropologie, Verlag GmbH, München 1979, s.29
34
obratnějším".1) Snaha objasnit tuto pověst, která je ukázkou přežitku, jenž se ve své modifikované a nepochopené podobě zachoval až do období klasické antiky, vedla Frazera k analýze nesmírného množství náboženských obřadů a rituálů všech dob a zemí. Frazer přitorrt vyšel z předpokladu, zeje možné nalézt podobný vzor chování i v jiných zemích, starších či vzdálenějších kulturách, a tak odhalit motivy, které vedly k zavedení tohoto rituálu v Nemi. V duchu eyolucionistických představ chápe Frazer lidstvo jako jediný celek, jehož vývoj probíhá ve znamení neustálého kulturního progresu. V tomto smyslu formuluje také koncepci magie jako vývojové fáze předcházející náboženství a vědu:.....magie představuje primitivnější a ranější fázi lidského myšlení, jíž prošly nebo ještě procházejí všechny lidské rasy na své cestě k náboženství a vědě."-) Tato hypotéza, která tvoří skrytou kompozici Zlaté ratolesti, umožnila Frazerovi spojit obrovské množství etnografických a historických údajů v kompaktní celek.
Podle Frazera na počátku lidských dějin měl člověk zcela mylné představy o příčinné souvislosti přírodních jevů. Základem jeho výkladu světa byla tzv. „sympatická magie", která vycházela z předpokladu existence určitého mystického vztahu mezi věcmi a jevy v přírodě. Sympatická magie opírá interpretaci světa o dva základní principy. První princip, který je možné definovat jako zákon podobnosti („homeopatická magie"), předpokládá, že podobné způsobuje a produkuje podobné. Snaha aktivně ovládat přírodní zákonitosti tak vyústila v jejich napodobování. U přírodních národů, které praktikují homeopatickou magii, se tak například můžeme setkat se snahou přivolat déšť prostřednictvím lití vody na zem, pokusy poškodit nepřítele tím, že zničíme jeho obraz (hliněnou figurku nebo loutku) a podobně. Druhy princip, který je možné definovat jako zákon kontaktu („kontagiózní magie"), předpokládá, že věci, které spolu již jednou byly v kontaktu nebo tvořily jednotný celek, na sebe působí, i když byl tento kontakt přerušen. Klasickým příkladem víry v kontagiózní magii je například snaha zmocnit se nějaké části těla nepřítele (vlasů, nehtů) nebo jeho šatů a jejich prostřednictvím pak negativně ovlivnit jeho život.
Vznik náboženství, které vystřídalo období magie, představuje vývojově vyšší stadium lidského myšlení. Podle Frazera se náboženství zrodilo spolu s poznáním, že zákony homeopatické a kontagiózní magie se příliš neosvědčují a že člověk nedokáže ovládat přírodu svojí vlastní silou. Víra v to, že vesmír ovládají nadpřirozené síly, vedla ke specializaci kouzelníků na náboženství. Jejich domnělá schopnost kontaktu s nadpřirozenými silami jim umožňovala, že získávali stále větší prestiž a moc nad ostatními lidmi. Ti nejvýznamnější se postupně stávali „božskými králi" a jejich duše byly po jejich smrti uctíványjako božstva. Poslední a nejvyšší vývojové stadium lidského poznání představuje podle Frazera věda, která má svými výchozími premisami blíže k magii než k náboženství. Lidé v moderní společnosti totiž stejně jako v období magie opět věří v možnost ovládal
')  FRAZER J.G., Zlatá ratolest, Odeon, Praha 1977, s.13 a) Tamtéž, s.66
35
prírodu, tentokráte ovšem na základě skutečných a pravdivých znalostí příčinné determinace a zákonitostí věcí a jevů.
Frazerův model evoluce lidského poznání od magie přes náboženství k vědě představuje typickou evolucionistickou spekulaci, kterou zpochybňuje nejen fakt, že náboženství a magie mohou koexistovat s vědou, ale především terénní antropologické výzkumy, které Frazerovu hypotézu v konkrétní empirické realitě neprokázaly. Ostatně Frazer sám si byl velice dobře vědom rizika teoretických spekulací a dával přednost klasifikaci a prezentaci konkrétních antropologických faktů. Jak sám v této souvislosti poznamenal, „je osudem teorií, že je odnese čas... a já sám nejsem tak domýšlivý, abych sám pro sebe vyžadoval výjimku z této obecně platné zásady. Teorii nepřeceňuji a využíval jsem jí hlavně jako přirozeného věšáku, na kterém mohu rozvěsit své sbírky faktů."1) Tím, že Frazer empirická data vytrhával z přirozeného kulturního kontextu a vkládal je do svých hypotetických evolucionistických modelů, aby je poté interpretoval jako smysluplný koherentní celek, vytvořil fascinující epos o vývoji kultury a lidského myšlení, který ovšem zcela postrádal verifikaci.
Široký vědecký záběr spojený s nesmírnou pracovitostí a erudicí prostupuje celým Frazerovým dílem. Mezi jeho další významné práce patří Folklór ve Starém zákoně (1918), Víra v nesmrtelnost a uctívám mrtvých (1913-1924), Uctívání přírody (1926), Strach z mrtvých v primitivním náboženství (1933-1936). Frazer měl velký vliv na rozvoj antropologický orientovaných výzkumů ve Francii (E. Durkheim, M. Mauss, L. Lévy-Bruhl), v Německu (R. Thurwald, W. Wundt), Finsku (E. A. Westermarck) i v rodné Anglii (B. Malinowski, A. E. Crawley). Frazer byl typický kabinetní vědec, který své knihy psal na základě materiálů získaných pracovníky koloniální správy, cestovateli a misionáři. Nikdy se nezúčastnil žádného terénního výzkumu přírodních národů. Nemohl tudíž ovlivnit empirický sběr dat, která klasifikoval a zpracovával, což se přirozeně odrazilo ve značné nepřesnosti a spekulativnosti jejich interpretace. To bylo také základním terčem četných kritik, kterým bylo Frazerovo dílo vystaveno. Zvlášť sžíravě shrnul výhrady proti způsobu Frazerovy práce s antropologickými daty R. R. Maret, který napsal: „Hodoval snad Frazer někdy s kanibaly? Proměřoval snad jejich hlavy s rizikem, že o svojí vlastní přijde? Pracoval někdy alespoň jediný den mimo čtyři stěny své pracovny tak, aby se naučil rozlišit vůni své lampy od pravého zápachu necivilizovaného člověčenství?"2) Vliv Frazerových prací na odbornou i laickou veřejnost byl přesto nesmírný. Výstižně tuto skutečnost shrnul B. Malinowski, když označil jeho Zlatou ratolest „snad za největší vědeckou odyseu moderního humanismu".3) V této souvislosti je možné souhlasit také s výstižnou připomínkou A. W. Malefijtové, která konstatovala, že vypustíme-li z předcházejícího výroku slovo „vědeckou", neztratil svojí platnost dodnes.4)
!) KARDINER A. - PREBLE E., They Studied Man, The New American Library, Toronto 1963, s.80
2)   GIRTLER R., cit.dilo, s.30
3)   MALEFIJT A. W., Images of Man, Knopf, New York 1974 s.156 i) Tamtéž, S.158
36
Zrození antropologie jako vědy o kultuře (E. B. Tylor)
Konstituování antropologie jako vědy o kultuře je spjato se životem a dílem britského antropologa Edwarda Burnetta Tylora (1832-1917). Tylor pocházel z kvakerské rodiny, což bylo v době jeho mládí závažnou překážkou k přijetí na univerzitu. Po absolvování kvakerské školy v Tottenhamu proto začal pracovat v rodinném podniku na odlévání bronzu. Vzhledem ke zhoršujícímu se zdravotnímu stavu opustil na doporučení lékaře v roce 1855 otcův podnik a začal cestovat. Rozhodující zlom vjeho životě znamenalo setkání s bankéřem, amatérským etnologem a archeologem H. Christiem, který jej získal ke spolupráci při etnografických a archeologických výzkumech prováděných v Mexiku.
Na základě Tylorova pobytu v Mexiku vznikla jeho první práce, anekdotický cestopis Anahuak neboli Mexiko a Mexičané (1861). V roce 1865 vydává knihu Vvzkumy rané historie lidstva a vývoj civilizace, kterou se zařadil mezi nejvýznamnější britské antropology a etnology své doby. V souladu s evolucionistickou teorií vývojového paralelismu Tylor v této práci uvádí celou řadu příkladů nezávislého vzniku stejných kulturních elementů u společností, které mezi sebou neměly žádné vzájemné kulturní kontakty: „Australští domorodci si na těle vytvářejí jizvy podobně jako africké kmeny, obřezávají děti podobně jako Židé a Arabové, brání sňatkům v ženské linii podobně jako Irokézové, vynechávají ve své řeči jména rostlin a zvířat, která byla užita jako osobní jména mrtvých lidí a vytvářejí místo nich nová slova, podobně jako Abiponové v Jižní Americe..."1) Existenci obdobných kulturních prvků a komplexů u různých skupin lidské populace Tylor objasňuje jako logický důsledek psychické jednoty lidstva a univerzální schopnosti inovace, která je podle jeho názoru také příčinou vzniku nezávislých objevů. Tylor ale nesnižuje ani roli kulturní difúze, i když je zřejmé, zeji nepovažuje za základní mechanismus kulturního vývoje.
V roce 1871 vychází Primitivní kultura, kla--------------------------------------------
sické dílo psané z pozic důsledného evolu-cionismu. Tylor zde na nesmírně rozsáhlém a pečlivě vybraném materiálu pojednává o otázkách poznání, víry, magie a mýtu v primitivních společnostech. Zvláštní místo tato práce zaujímá v dějinách antropologického myšlení zejména proto, že právě zde Tylor podal první formální vymezení antropologického pojetí kultury. Jeho slavná definice kultury nesporně představuje zahájení nové etapy studia člověka a kultury. Podle Tylora
') TYLOR E. B., Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization, The University of Chicago Press, Chicago 1964, s. 233-
234                                                                             ____________________________________
Edward Burnett Tylor
37
kultura nebo civilizace... je ten komplexní celek, který zahrnuje poznání, víru, umění, právo, morálku, zvyky a všechny ostatní schopnosti a obyčeje, jež si človek osvojil jako člen společnosti."1) I když v Anglii a Francii přijetí nově vymezeného pojmu kultura narazilo zpočátku na určitý odpor, ve Spojených státech scan tropologická koncepce kultury stala základem nové vědní disciplíny - kulturní antropologie.
Tylorova Primitivní kultura měla velký úspěch a byla přeložena do němčiny, francouzštiny, španělštiny a ruštiny. Tylorovi bylo uděleno členství v Královské společnosti („Fellow of the Royal Society") a v roce 1896 byl jmenován řádným profesorem na Oxfordské univerzitě, kde položil základy antropologie jako vědy o člověku a kultuře. Úspěch Primitivní kultury přivedl Tylora k připravení její populární verze, která byla vydána pod titulem Antropologie: Úvod do studia člověka a civilizace (1881).
Zvláštní místo v Tylorově tvorbě zaujímá studie O metodě výzkumu vývoje institucí, kterou napsal v roce 1889 pro antropologický institut jako odpověď na své vlastní tvrzení, že „antropologie nebude nikdy přijata, dokud nebude schopna statistických závěrů".2) Základní empirická data zahrnující údaje o příbuzenských a rodinných systémech Tylor shromáždil z 350 lidských společenství. Jako základní okruhy svého zkoumání přitom vymezil problematiku evoluční transformace matrilokality (typ manželského soužití, ve kterém manželé žijí společně v příbuzenské skupině manželky) v patrilokalitu (manželské soužití v příbuzenské skupině manžela). Zvláštní pozornost věnoval analýze levirátu (obyčej, podle kterého se vdova stávala manželkou nejbližšího mužského příbuzného svého zesnulého manžela) a kuvade (rituální obyčej, při kterém muž symbolicky imituje ženino těhotenství a porod).
Na základě komparativní a statistické analýzy Tylor vypracoval evoluční model, podle kterého matrilinealita a matrilokalita předcházely patrilinealitě a patrilo-kalitě. Tuto teorii údajně potvrzuje jak existence levirátu, tak obyčej kuvade. Například kuvade se podle Tylora v matriarchální společnosti nevyskytuje z toho důvodu, že postavení žen bylo zcela dominantní. Setkáváme se s ním až ve stadiu přerůstání matriarchátu v patriarchát, tedy v době, kdy muži usilovali o získání nadvlády nad ženami, a proto imitovali jejich chování. Simulace porodu z tohoto hlediska nepředstavovala nic jiného nežli symbolickou proklamaci otcovství. V čistě patriarchální společnosti se již kuvade vyskytuje pouze jako přežitek, neboť většina společností tento zvyk již opustila, protože ztratil svojí původní funkci. Podle Tylora tento fakt názorně potvrzuje jeho hypotézu p tom, že matriarchát předcházel patriarchát.
Charakteristickým rysem Tylorova přístupu ke studiu člověka a kultury byl pozitivistický předpoklad existence objektivních zákonů, na kterých závisí vývoj kul-
') TYLOR E. B., Primitive Culture, Harper Torchbooks, New York 1958,1.vol. s.l
2)  TYLOR E. B., On a Method of Investigating the Development of Institution1!: Applied to Law of
Marriage and Descent, In: Evans-Pritchard E. E., A History of Anthropological Thought, Faber
and Faber, London 1981, s. 91
38
tury a lidského myšlení. Zformování Tylorovy teorie kulturní evoluce bylo vedle intelektuálního klimatu vědeckého pozitivismu výrazně ovlivněno diskuzí mezi „degeneracionisty" a „progresionisty", která výrazně kulminovala v 60. letech 19. století. Degeneracionistická teorie, již v době Tylorova života hájil například arcibiskup Whately z Dublinu, vycházela z předpokladu, že civilizace byla původním stavem lidstva, který z Boží vůle společně sdílely všechny lidské společnosti. Divoši a barbaři však klesli v očích Boha a postupně degenerovali do svého dnešního postavení, zatímco civilizované národy si svoji vysokou kulturu udržely a dále zdokonaloval}'. Tylor jakožto zastánce progresionismu byl naproti tomu přesvědčen, že všechny společnosti a jejich kultura procházejí přirozeným kontinuálním procesem vývoje, přičemž různé národy a etnika světa představují různou úroveň dosaženého kulturního pokroku.
Tylorův model univerzální evoluce kultury lidstva je založen na analogii s vývojem lidského poznání. Podle Tylora stejně jako cesta k vědeckému poznání prochází stadii omylů a neadekvátních teorií, je i kulturní evoluce charakterizována postupnou eliminací chyb, nárůstem lidských znalostí a dovedností, které vedou k progresivnímu rozvoji všech oblastí lidské kultury. Tylor je pevně přesvědčen o tom, že ke kulturní evoluci dochází proto, že v dlouhodobé perspektivě rozum a lidské poznání převažují nad omylem a nevědomostí.
V souladu s evolucionistickou teorií o psychické jednotě lidstva byl Tylor přesvědčen o tom, že principy racionálního myšlení jsou základem lidského chování v moderních i primitivních společnostech. Slovy Tylora: „proto bychom vždy měli hledat praktické a srozumitelné motivy pro zvyky a názory, které je možné ve světě nalézt... tvrzení, že činy divochů jsou bez motivu a jejich mínění hloupostí, je také teorií, ale jsem přesvědčen, že důkladně nepravdivou..."1) Rozdíl mezi civilizovanými a primitivními národy tedy netkví v odlišných principech myšlení, ale ve stupni kulturního vývoje, zejména míry lidského poznání, jehož daná společnost dosáhla. Například jednoduché nástroje a technologie typické pro primitivní společnosti dostatečně jasně vypovídají o celkově nižší úrovni znalostí a dovedností, než jakou disponují civilizované společnosti. Technická evoluce tak podle Tylora představuje jednoduchou lineární akumulaci objevů a vynálezů, která sice v různých společnostech probíhá s různou rychlostí, ale analogickým způsobem. Odlišnosti mezi jednotlivými evolučními stupni jsou přitom do té míry evidentní, že je lze stanovit na poměrně objektivních základech. Podle Tylora například „nikdo srovnávající luk a kuši nepochybuje, že kuše vznikla vývojem z jednodušího nástroje".2)
Podobným způsobem Tylor hodnotil také evoluci duchovních oblastí lidské kultury. O egyptských nástěnných malbách například hovořil jako o stylu na poloviční cestě mezi nejnižším a nejvyšším. Domníval se, že staří Egypťané navzdory své inteligenci nepřekročili primitivní stadium vývoje umění a malovali
')  TYLOR E. B., The Religion of Savages, Fortnightly Review 1866, 6, s.86
') TYLOR E. B., Primitive Culture, Harper Torchbooks, New York 1958,1.vol. s.15
39
spíše obrázkové písmo blízké dětským barevným mazaninám nežli skutečné obrazy. Stejně hodnotil také díla starověkých Řeků, která také údajně nepřekročila stadium obrázkového písma, neboť lesy, hory a domy nebyly věrnou kopií skutečnosti, ale stály jako znaky vnějšího světa.1)
Obdobně přistupoval také k analýze vývoje příbuzenských vztahů a rodiny. V souladu se svojí hypotézou o vývojově starším jako primitivnějším a odlišnějším od civilizované společnosti vyšel z předpokladu, že počáteční stadium evoluce rodiny se musí zásadně lišit od současného stavu. Vzhledem k tomu, že základní formou manželského soužití byla vTylorově společnosti monogamie, neváhal označit za prvotní stupeň vývoje rodiny primitivní promiskuitu.
Tylor si byl ovšem velice dobře vědom, že ne každá evoluční proměna představuje pokrok směřující k lepšímu stavu. Dostatečně výmluvně a nadčasově to ilustrují jeho vlastní slova: „Naučit se podávat jed tajně a přitom účinně, pozvednout pokleslou literaturu k morbidní dokonalosti, zorganizovat efektivní systém, který umožňuje uvěznit člověka za svobodně vznesený dotaz a zamezuje svobodnému projevu myšlenek - to jsou produkty znalostí a dovedností, jejichž užití k uvedeným cílům sotva přispělo k obecnému dobru."2) Navzdory určitým dílčím regresím je přesto možné v dlouhodobé a komplexní perspektivě kulturní evoluce, kterou tvoří obecná stadia divošství, barbarství a civilizace, sledovat neustálý kulturní pokrok. Podle Tylora se kulturní pokrok nejvýrazněji zrcadlí ve faktu, že lidské poznání, technologie, zvyky, instituce a další oblasti kultury jsou progresívnejší, rozumnější, pravdivější a užitečnější.
Tylor, který zastával teorii utilitární funkce kultury, byl přesvědčen, že kultura plní ve vztahu k lidským potřebám užitečnou funkci, neboť jednotlivé kulturní instituce byly vědomě vytvořeny, aby sloužily praktickým, utilitárním cílům. Přestože je užitečnost základním atributem lidské kultury, tyranie kulturní tradice a značná míra autonomie vývoje kulturních institucí vedou podle Tylora k tomu, že původně racionální základ určitých zvyků a obyčejů může ztrácet svůj původní utilitární smysl. Z tohoto hlediska vidí Tylor význam antropologie zejména v tom, že odhaluje, které víry a praktiky civilizované společnosti jsou dobré a užitečné a které představují pouhé nesmyslné a absurdní pověr)' a přežitky vyrůstající z tradicionalismu a konzervativismu předcházejících vývojových období. Tylor považoval konzervativismus doslova za morbidní a nikdy k němu neskrýval svůj kritický postoj. Navíc se ve svých výzkumech vždy zajímal více o kulturní pokrok nežli o jeho překážky. Svůj názor na sílu evolučního progresu v dějinách lidské kultury výstižně vyjádřil v představě kultury jako pomalu rostoucí, ale vytrvalé rostliny, která se pokouší protlačit těžkou půdou. Lidské ideje jsou přitom na nižších stupních kulturního vývoje často omezeny konzervativním poutem tradic a omylů, ale racionální myšlení jako vše prostupující základní princip lidské psychiky a hybná síla vývoje lidské kultury vždy dříve nebo později převládne.
>)  TYLOR E. B., Anthropology: An Introduction to the Study of Man, D.Appleton § Co., New York
1898, s. 300-305 2)  TYLOR E. B., Primitive Culture, Harper Torchbooks, New York 1958,1.vol. s.28
40
Při svých rekonstrukcích průběhu kulturní evoluce Tylor preferoval dvě základní metody - komparativní analýzu a studium přežitků. Evolucionistická komparativní analýza vycházela z předpokladu, že vzájemně si podobné kulturní elementy, které se vyskytují v různých kulturách světa, lze uspořádat do komplexních klasifikačních schémat. Po rekonstrukci jednotlivých tříd (například typologické řady zbraní, jako jsou oštěpy, luky, šípy, kyje, praky aj.) jsou údaje v rámci každé kategorie uspořádány tak, aby ukazovaly modely pokroku a směru evolučního vývoje. Tak při studiu střelných zbraní začne vědec od raných a primitivních forem, jakou je například puška s křesacím zámkem a postupuje k modernějším...1) Jako komplementární metodu při rekonstrukcích kulturní evoluce Tylor často užíval analýzu přežitků. Podle Tylora přežitky představují takové kulturní elementy, které díky tradici a konzervativismu přetrvaly z předcházejících vývojových stadií, i když mezitím ztratily svůj původní účel. Při studiu dějin kultury se přežitky stávají cenným informačním zdrojem zejména proto, že ilustrují vývojově starší stupně kulturní evoluce. Tylor byl přesvědčen, že přežitky je možné nalézt například v pověrách, dětských hrách, příslovích, hádankách a říkadlech.
Charakteristickým rysem Tylorových interpretací primitivní kultury je jeho snaha o pochopení způsobu myšlení přírodních národů. Tylorův postup představuje značně spekulativní typ introjekce - vcítění se a promýšlení primitivních zvyků a obyčejů, o kterých byl přesvědčen, že navzdory své exotičnosti a zdánlivé absurdnosti skrývají původně racionální, utilitární jádro. Typickou ukázkou tohor to přístupu je Tylorova rekonstrukce evolučních stupňů náboženského myšlení a teorie animismu.
Klíčem k pochopení geneze náboženství je podle Tylora „hledání racionálního myšlení, jež kdysi dalo vznik rituálům, které se nyní zdánlivě nebo skutečně staly zavrženíhodnou a pověrečnou pošetilostí".-) Z tohoto hlediska se pokoušel objevit původní přirozené a logické zdroje víry v nadpřirozené bytosti, která podle Tylorova názoru představuje univerzální kulturní jev vyskytující se ve všech lidských společnostech. Při hledání racionálních důvodů, které vedly ke vzniku náboženských představ u primitivních národů, dospěl Tylor k hypotéze, že víra i divochů v božské bytosti má svůj původ v jejich pokusech rozumně vysvětlit exis- } tenči dvou záhad života: 1. V čem spočívá rozdíl mezi životem a smrtí a co je příčinou takových stavů, jakými jsou trans, spánek, nemoc, bezvědomí a smrt? 2. Co jsou lidské tvary, které se objevují ve snech a vizích?3) Přirozená snaha člověka o vysvětlení těchto jevů vyústila podle Tylora v přesvědčení, že mimo tělo a na něm nezávisle existuje v člověku duchovní složka - duše. Tato duše má kvalitativně odlišné vlatnosti než fyzický organismus, neboť je ve spánku schopna dočasně lidské tělo opustit, bloudit a prožívat stavy, které vystupují v podobě snů i odejít navždy, a způsobit tak smrt. Představa, že všechno má svůj život a duši, byla po-
') Tamtéž, vol.I. s.14-16
2)   Tamtéž, vol.II. s.5
3)   Tamtéž, vol.II. s. 12
41
stupně přenesena na rostliny, zvířata, neživou přírodu i lidské výtvory, a dala tak vzniknout prvotnímu náboženství - animismu. Víra v to, že duše pokračuje ve svém životě i po smrti těla, vedla k uctívání duchů zemřelých, kterým byly přičítány stále nové vlastnosti a větší moc. Snaha komunikovat s duchy vyústila ve vznik prvních modliteb a forem uctívání. Předpoklad, že duše a duchové někde musí přebývat, byl příčinou vzniku vír)' v posmrtný život. Představa, že duše mohou vstupovat do těl živých, a způsobit tak posedlost a trans, přispěla k praktikám exor-cismu. Víra v to, že se duchové mohou usídlit i v materiálních objektech, které díky tomu disponují zvláštní silou, vedla ke vzniku fetišismu. Postupně byla feti-šům dávána lidská podoba a zrodila se modloslužba, která pozvedla duchy na úroveň bohů. Podle Tylora tak vznikl polyteismus, vývojové stadium náboženství, pro které byla charakteristická představa, že každý bůh ovládá určitou oblast přírody nebo života. Bohové byli značně diferenciovaní a tvořili hierarchii s jediným bohem jako nejvyšším božstvem. Později ustoupili nižší bohové do pozadí, a kdy-ž byli zcela nahrazeni jediným bohem, vstoupila lidská společnost do stádia mo-noteismu.
Tylorova koncepce vvvojc náboženství ukazuje jak sílu a působivost evolucio-nistické metodologie, tak její slabiny. Jejím kladem je využití rozsáhlého antropologického materiálu, jímž Tylor velice detailně ilustroval každý svůj argumen t. Také jeho definice náboženství jako víry v nadpřirozenou bytost spolu s chápáním náboženské víry jako kulturní univerzálie jsou dodnes obecně příjmány. Současně ale Tylorovy analýzy negativně poznamenal spekulativní charakter jeho „introjekcí" do podstaty primitivního myšlení a nesmírná šíře evolucionistické komparativní analýzy, která nepovažovala za nutné „brát příliš v úvahu historické období nebo místo na mapě".1) Navzdory oprávněné kritice je přesto možné souhlasit s americkým antropologem E. Hatchem, kterývýstižně poznamenal, že ..obviňovat Tylora z vytrhávání údajů z jejich kulturního kontextu znamená obviňoval ho z toho, že nedosáhl pojetí kultury, které bylo zcela cizí jeho myšlení a intelektuální tradici, v níž pracoval".-) S odstupem časuje možné Tylora považovat za dovŕši tele zásadních tendencí ve vědě o člověku a kultuře 2. poloviny 19. století. Tylorovo pojetí antropologie jako historie člověka a kultury, jeho hluboký zájem o přírodní národy, víra v pokrok a stadiální charakter vývoje, užití komparativní a statistické metody a analýza přežitků není přirozeně pouze jeho vědeckým přínosem, ale má své kořeny již v dílech předcházejících badatelů. Tylorovou zásluhou je ale syntéza všech těchto trendů do jednoho souvislého celku, čímž vytvořil předpoklady pro konstituování antropologie jako svébytného oboru o člověku a kultuře. Tylorovy zásluhy o vybudování této disciplíny dostatečně jasně ilustruje fakt, že se již za jeho života o antropologii začalo hovořit jako o „vědě pana Tylora".3)
')  Tamtéž, vol.I. s.6
2)   HATCH E.( Theories of Man and Culture, Columbia University Press, New York 1973, s.37
3)   Viz MALEFIJT A. W., cit dílo
Al
I když současná věda nedává Tylorovu evolučnímu rámci za pravdu, je možné jeho animistické teorie o původu a nejstarších formách náboženství považovat za klasickou ukázku evolucionistického myšlení. Jak zdůraznil americký antropolog R. H. Lowie, Tylorovy práce byly rozsáhle studovány a citovány psychology, historiky, biology i filozofy, prostě všemi, kteří se zajímali o myšlení a chování přírodních národů.') Tylorova slavná definice kultury z roku 1871 se stala prototypem komplexně pojatých výzkumů člověka a kultury a trvalým základem moderního antropologického pojetí kultury. Svojí koncepcí antropologie jako integrálního studia člověka a kultury na základě výzkumů archeologie, historie a jazykovědy Tylor výrazně ovlivnil nejen britskou, ale také americkou antropologii 20. století.
Německá etnológie a antropologie (A. Bastian)
Nejvýraznější osobností německé evolucionisticky orientované etnológie a antropologie byl Adolf Bastian (1826-1905). Bastian vyrůstal v kupecké rodině, která měla rozsáhlé obchodní styky po celém světě. Na univerzitách v Heidelbergu, Jeně a Wůrzburgu získal široké znalosti v oblasti práva a biologie. Svá studia ukončil na lékařské fakultě v Praze a v roce 1850 přijal místo lodního lékaře. Během svých mnohaletých cest navštívil velké množství původních domorodých kultur v Americe, Africe, Asii a Oceánii. Současně se organizačně podílel na vytvoření moderní německé etnológie a antropologie. Spolu s R. Virchowem stál u zrodu Německé antropologické společnosti (1869). Byl organizátorem a později ředitelem berlínského Královského muzea pro etnografii (1886) a redaktorem Časopisu pro etnológii. Z jeho iniciativy vznikla také Společnost afrikanistiky a byla realizována expedice do Loanga (severní Angola).
Bastian byl velmi plodný autor. Jak výstižně konstatoval K. von den Steinen, „žádný jiný německý učenec více necestoval, nepřečetl a nenapsal".2) Bastianův literární odkaz čítá asi deset tisíc stran. Bohužel jeho knihy postrádají vytříbenou eleganci a přesvědčivou jasnost Tylorova literárního díla. Právě Bastianův nesystematický, neuchopitelný, často bombastický a nepřeložitelný styl vykladu značně omezil jeho vliv na širší etnologickou a antropologickou veřejnost, třebaže jeho práce obsahují velké množství cenného etnografického materiálu. Bastian na svých cestách věnoval pozornost studiu duchovní kultury mimoevropských národů, především otázkám náboženství, mytologie a orientální filozofie. Evolucionistické koncepci se přiblížil zvláště svojí teorií „elementárního myšlení" a „myšlení národů". Její základy můžeme spatřovat již v racionalistické filozofii 18. století. Podle Bastiana vznik stejných nebo podobných kulturních prvků
') LOWIE R. H., The History of Ethnological Theory, Holt, Rinehart and Winston, New York 1937,
S.68 '-) Tamtéž, s.32
43
u různvch společností světa svědčí o psychické jednotě lidstva. Je to způsobeno existencí tzv. elementárních myšlenek („Elementargedanke"), které se projevují ve filozofii, jazyce, náboženství, právu, umění, společenských organizacích a institucích ajsou společné celému lidstvu. Bastian považuje elementární myšlenky za univerzální komponenty lidské kultury, které jako její základní stavební jednotky tvoří výchozí bázi kulturní evoluce. V tomto smyslu je postavení a význam elementárních myšlenek analogický roli, kterou ve světě anorganické a organické přírody hrají atomy a buňky.
Elementární myšlenky jsou ovšem pouhými abstrakcemi, které svůj kulturní a evoluční potenciál mohou aktualizovat jen v rámci konkrétního ekologického prostředí. Pod vlivem lokálních geografických, kulturních a historických podmínek vjednotlivých geografických provinciích vystupují elementární myšlenky jako myšlenky národů („Völkergedanke"). Umění, morálka, náboženství a instituce jako geograficky a historicky zformované varianty elementárních myšlenek tak nabývají u různých národů a etnik specifických kulturních obsahů i forem. Podle Bastiana v průběhu kulturní evoluce mají myšlenky národů, původně pevně uzavřené uvnitř svého geografického území, tendenci v pohraničních oblastech podléhat difúzi a následné „hybridizaci". Bastian takjako jeden z prvních evolucionistů anticipoval problematiku kulturních kontaktů a difúze, i když k jejímu zásadnímu rozpracování došlo až v průběhu prvních desetiletí 20. století představiteli německo-rakouské školy kulturních okruhů a amerického historismu. Jeho význam také spočívá v tom, že místo spekulativních evolucionistických úvah o počátku a vývoji kultury usiloval o vybudování etnológie jako induktívni vědy, která je založena na sběru empirického materiálu.
Vliv evolucionismu jako rozhodujícího směru antropologického myšlení 2. poloviny 19. století ovšem nezůstal omezen na Evropu, ale výrazně se prosadil také ve Spojených státech. Zde sehrál rozhodující roli pro konstiuování evolucionis-tické antropologie L. H. Morgan.
Americká evolucionistická antropologie (L. H. Morgan)
Nejvýznamnějším reprezentantem americké evolucionistické antropologie byl Lewis Henry Morgan (1818-1881). Morgan se narodil ve farmářské rodině ve státě New York. Po ukončení právnických studií zahájil praxi ve městě Rochesteru, kde se jako advokát specializoval na problematiku železničních drah. Přestože se stal členem společnosti pro vybudování železnice a později jedním z ředitelů této dráhy, vždy ostře vystupoval proti bezohlednému loupení indiánské půdy. Od mládí se zajímal o život původních obyvatel Ameriky a byl aktivním členem organizací, které se zabývaly studiem kultury indiánských kmenů a bránily jejich práva. Později jako soukromý vědec prováděl v rezervacích Tonawada, Onondaga a Buffalo dlouhodobé terénní výzkumy, zaměřené především na studium sociální organizace indiánských kmenů. Zvláštní pozornost věnoval Irokézům, jimiž byl
44
také přijat za člena kmene Seneka. Morgan nepůsobil na žádné univerzitě. Za své zásluhy o rozvoj vědy byl však v roce 1880 zvolen předsedou prestižní Americké společnosti pro vědecký pokrok (American Association for the Advancement of Science).
Morganovou první významnou prací je dodnes citovaná monografie Liga Ho-De-No-Sau-Nee neboli Irokézů (1851). N^z^ad.ě terénního výzkumu spojeného s důkladným studiem archivních materiálů vytvořil Mor-gan jednu z nejlepších studu sociálni a poh-ticke organizace těchto indiánskych kmenu.
V roce 1858 si Morgan povšiml výrazných po-
.               ...                                                               Lewis Henry Morgan
dobnosti mezi príbuzenskými terminologiemi, které používaly kmeny Irokézů, Odžibvejů a Dakotů. Prostřednictvím zvláštního dotazníku i vlastních terénních výzkumů mezi indiány na území Kansasu a Nebrasky se Morgan pokusil prokázat svoji hypotézu, podle níž se systém příbuzenství zaznamenaný u Irokézů vyskytuje i u indiánských kmenů odlišných jazykových skupin.
V roce 1860 se Morgan rozhodl realizovat rozsáhlý komparativní výzkum, který by umožnil srovnání příbuzenských terminologií u co největšího množství národů světa. Za tímto účelem sestavil speciální dotazník pro zjišťování terminologie příbuzenství, který zahrnoval rozsáhlou tabulku o 234 položkách a v roce 1860 jej rozeslal prakticky do celého světa. Současně realizoval řadu terénních výzkumů v oblasti jezera Winnipeg, na pobřeží Hudsonova moře ave Skalistých horách. O výsledcích svých výzkumů terminologických systémů příbuzenství informoval Morgan vědeckou veřejnost v referátu Předpokládané řešení otázky původu klasifikační soustavy příbuzenství, který přednesl v Americké akademii umění a věd.
V roce 1870 vydává Morgan rozsáhlé a velmi vlivné dílo Systémy pokrevenství a sešvagření lidské rodiny, které představuje završení více než pětadvacetiletého systematického studia terminologií příbuzenských systémů. Ve svých analýzách příbuzenských termínů Morgan zavádí distinkci mezi typem přímého pokrevního příbuzenství („klasifikační soustava příbuzenství") a typem příbuzenství, které vzniká „sešvagřcníin" („popisná soustava příbuzenství"). Morgan byl přesvědčen, že současné příbuzenské termíny neodpovídají současným příbuzenským vztahům, nýbrž zrcadlí příbuzenské vztahy, které reálně existovaly v dobách dávno minulých. Například klasifikační soustava příbuzenství svědčí o existenci mnohem starší formy rodiny - rodiny komunální (skupinové manželství). Již v této práci se Morgan pokusil vypracovat evoluční model manželství a rodiny. Ve své rekonstrukci vývojových stupňů rodiny vycházel z předpokladu, že proměny příbuzenských systémů i forem rodinyjsou přímo spjaty s vývojem celého kultur-
45