Současnófilosofickódi^
PROČ
NEJSEM BIOTECHNOOPTIMISTOU'
MARTIN SKABRAHA
Transhumanismus - konec rozdílu mezi přirozeným a umělým?
Technooptimismem jednoduše rozumím víru v to, že technika/technologie5 nám umožňuje zásadním způsobem přetvořit naše životní podmínky a zejména naši druhovou, biologickou výbavu tak, jak to vyhovuje našim potřebám a nejodvážnějším emancipačním snům, v nichž jsme zbaveni tragických pout a břemen uvalených na nás přírodou nebo Bohem; tedy víru, která byla v moderní kultuře nejilustrativněji rozvíjena oním žánrem, který nese poněkud záhadný a paradoxní název „vědecká fikce" (sci-fi).2
Nejnovější podoby technooptimismu lze označit spojením bio-techno-optimismus, protože produkty, do nichž dnešní vizionáři vkládají své naděje, už nejsou vůči lidskému tělu vnější zařízení typu verneovských ponorek a skafandrů, ale „frankensteinovské" technologie měnící přímo lidskou přirozenost {v biologickém slova smyslu), ať už prostřednictvím genetických zásahů nebo strojových implantátů, jako jsou umělé orgány předjímající
vznik umělé inteligence.
Za konkrétní příklad současného technooptimismu jsem si zvolil trans- ; humanistické či extropické3 hnutí, na jehož českých internetových stránkách se hned po otevření můžeme dočíst:
' Tento příspěvek je rozšířenou a přepracovanou verzí referátu, který byl pod názvem % „Proč nejsem technooptimistou" přednesen na Foucaultovském kolokviu, pořádaném '% Ústavem politologie FF UK 29. června 2006 v Praze. .
1 Pro účely tohoto textu používám obě slova synonymně, pomíjím tedy např. marcu-seovské rozlišení techniky ve smyslu výrobních prostředků a technologie jako výrobních | vztahů, založených na mocenských praxích ovládání. |
2 Nutno ovšem upozornit, že jde o žánr bytostně dvojznačný, neboť obsahuje i mnohé předpovědi vysloveně temné, koneckonců již jeho první veíký klasik, francouzský spiso-| vatel Juks Verne, měl cit nejen pro obrovské emancipační možnosti vědecko-technického poktóka, ale také pro nebezpečí spojená s různými „vynálezy zkázy". ■:.■■ l
3 Slovo extropie je odvozeno jako protiklad entropie a jde tedy o rostoucí míru uspořádanosti systému.
Proč nejsem biotechnooptimistou
217
Transhumanismus je nový způsob pohledu na budoucnost. Základem je předpoklad, že lidský druh ve své současné podobě nepředstavuje konec vývoje, ale naopak počátek. Formálně transhumanismus definujeme jako:
1. Intelektuální a kulturní hnutí zdůrazňující možnost, ale také víru ve zlepšení podmínek lidského života využitím rozumových schopností, které pomocí technologie potlačí proces stárnutí a výrazně zlepší intelektové, fyzické a psychologické schopnosti lidí.
2. Sledování a kritické studium důsledků, příslibů a potenciálních rizik spojených s využíváním vědy, technologie, tvořivosti a dalších způsobů, kterými překonáváme základní lidská omezení.
Vedecké objevy a nové technologie nevedou nutně k odcizení člověka svému prostředí ani ke zničení přírody, ale k překonání všech omezení a k otevření se novým a nečekaným podobám lidství, přírody i civilizace. Nové technologie vlastně mění celé směřování a smysl evoluce, a podobného procesu se nemáme proč bát, i když je třeba racionálně a věcně diskutovat o jeho rizicích. Celé hnutí také navazuje na sekulární tradice, které člověka nechápou jako dokonalou a neměnnou bytost vytvořenou bohem, ale jako bytost, která mění svoje prostředí a sama sebe, když se novému prostředí musí také přizpůsobit. Dnešní prostředí i samotné lidské télo jsou do značné míry propojené s technologiemi, a tento vývoj směřuje k překonání a zmizení rozdílu mezi přirozeným a umělým.4
Na jednu stranu s těmito tvrzeními mohu souhlasit. Myslím si, že rozdíl mezi přirozeným a umělým v nějakém „metafyzickém" slova smyslu nikdy pro člověka neplatil. Jsou pěstní klín a oheň přirozené, nebo umělé součásti lidského světa? Není i pro společenstva údajně nejbližší lidem doby kamenné (jako jsou Papuánci nebo Křováci) typická spousta věcí, které s přirozeností ve smyslu biologické danosti nemají nic společného (cílené deformace těla, tabu, podivné rituály)? A nejsou technické aparáty současně zjevným „prodloužením" přirozených lidských orgánů, smyslů a úkonů?
Na druhé straně se ve mně cosi vzpouzí, jakýsi odpor, který v první fázi nelze nazvat jinak než předsudečný. Osvícenská kultura, na jejíchž vulgari-zacích jsme byli školsky vychováni a ke které se sám v mnoha věcech hlásím, nás přitom učí, že předsudky jsou špatné, je třeba je vyvracet, bojovat s nimi a nahrazovat je „skutečným věděním".
Jenže nejméně od druhé světové války a příslušných děl Frankfurtské školy víme, že osvícenství je „dialektické" (jak říkali Horkheimer a Ador-
4 Viz http://wvmtranshumanismus.cz (cit. 22.6.2007).
I
<f|:
'IT -'IS
218
Současná filosofická diskuse
Proč nejsem biofechnooptimistou
no)5 a že „etiologický mýtus", jak jej kritizuje Zygmunt Bauman, může být spíše než čímkoliv jiným způsobem s0elegitimizace moderního totalita-rianismu.6
Habermasova kritika „liberální eugeniky"
Reflexi takové intuitivní nedůvěry k vědotechnickému procesu poskytuje v aktuálních debatách např. Jürgen Habermas, když kritizuje možnost cílených genetických zásahů do vyvíjejícího se lidského plodu podle přání rodičů:
Zdá se, že se dnes ve znamení neoliberalismu, který se stal globálním, opět obnovuje výbušná směs darwinismu a ideologie svobodného obchodu, která se rozšířila na přelomu 19. a 20. století pod záštitoupax Britannita. Nejde už pochopitelně o nadměrné sociálně darwinistické zobecňování biologických náhledů, nýbrž o medicínsky a současně ekonomicky zdůvodněné uvolňování „sociálně morálních pout" biotechnického pokroku.7
Jádrem Habermasovy polemiky se zastánci liberální eugeniky je hájení nedotknutelného prostoru osobní autonomie, který je narušen, jestliže někdo má možnost změnit genetickou výbavu druhého člověka v situaci, kdy ten (coby nenarozený) ještě nemá žádnou šanci dát k tomu výslovný souhlas. Německý postmarxistický filosof se v té souvislosti dokonce hlásí k jisté „moralizaci lidské přirozenosti", ačkoliv si je vědom jejích problematických, poněkud protiosvícenských konotací. Snaží se ji pochopit „ve smyslu sebe-potvrzení určitého rodově etického sebeporozumění, na němž závisí, zda se i nadále budeme pokládat za bezvýhradné autory svého životního příběhu a zda se můžeme vzájemně uznávat jako autonomně jednající osoby".8
1 Český překlad slavné knihy Dialektika osvícenství se podle mých informací připravuje i k brzkému vydání.
6 Etiologický mýtus říká, že obsahem tzv. civilizačního procesu je proměna zvířete j a barbara, jimiž původně jsme, ve skutečnou lidskou bytost. Bauman proti tomu staví.: tezi, že moderní civilizace v sobě nese obrovský dehumanizační potenciál, neutralizaci tzv.; „morálních instinktů" (tedy svého druhu předsudků), což se naplno projevilo v nacismu.: Viz Z. Bauman, Modernita a holocaust, Praha 2003, zejm. str. 31-66.
7 J. Habermas, Budotanost lidské přirozenosti. Na cestě k liberální eugenice?, Praha 2003,
str. 31.
s J. Habermas, Budoucnost lidsképřirozenosti, str. 35.
219
Habermasův rozchod s radikální levicí, z níž původně vzešel, je v tomto bodu velmi dobře patrný. Např. slovinský marx-lacanovský filosof Slavoj Zižek v souvislosti s Habermasovýrni námitkami proti biogenetice říká, že jde nesporně o reálné nebezpečí, na druhé straně ale oproti Habermasovu požadavku zákazu prenatálních zásahů zdůrazňuje:
Myslím si, že toto řešení jednoduše nefunguje; nejenom z toho vulgárního důvodu, že lidé to budou dělat tak jako tak, ale proto, že jakmile jednou víme, že geny mohou být manipulovány, pak se už tohoto vědomí nemůžeme zbavit. To by byl podvod, jistý druh fetišistického rozpolcení, kdy bychom bylí v situaci vědění o tom, jak manipulavat s geny, ale současně bychom předstírali, že to nevíme, abychom uchránili svobodu. Takže paradox zde spočívá v tom, že Habermas, ten velký osvícenec, si v zásadě osvojuje onu starou katolickou strategii ,lepší je nevědět'; abychom zachovali lidskou důstojnost, nepokoušejme příliš. Paradoxně je tak Habermas nucen přijmout anti-osvícenské stanovisko. [...] Jestliže zmanipuluji vaše genetické dědictví, jste nesvobodní; ale jakmile jste si jednou vědomi pouhé možnosti mého zmanipulování vašich genů, ztrácíte svobodu stejně tak - proč byste měli být více svobodní, když jste si vědomi, že to je ta hloupá přírodní kontingence, co determinuje, kým jste?9
Žižkova kritika je podle mého názoru nepřesná. Za prvé, Habermas nepožaduje zákaz všech prenatálních biogenetických zásahů, ale jejich omezení na ty, které lze označit za terapeutické, tedy odstraňování zjevných zdravotních handicapů, oproti těm, které by měly charakter pouhých tržních preferencí rodičů, kteří si prostě přejí, aby měl jejich potomek ty a ty vlastnosti; hovoří v té souvislosti o „regulativní ideji", kterou by se rozhodování mělo řídit: oprávněný je ten zásah, o kterém lze předpokládat, že by s ním dotyčný jednotlivec souhlasil. Takový „předpoklad konsensu převádí egocentricky řízené jednání v jednání komunikativní".10
Vytknout lze ovšem Habermasovi to, že se zdá podceňovat obtížnost onoho rozlišení: co je normální „individuální rys" a co je „handicap"? Není první jen krajní variantou druhého? Není ta hranice příliš křehká na to, abychom na jejím základě zakázali rodičům vybírat si fyzické vlastnosti svého dítěte? Nevybírají si vlastnosti dítěte již s výběrem partnera, pouze s mnohem větší mírou neurčitelnosti výsledku? A nemá celá lidská činnost ve fázi vysoce rozvinuté technické civilizace takový dopad na přírodu obecně, že biologická
' S. Žižek - G. Daly, Convmations vsitb Žiéek, Cambridge (UK) 2004, str. 92-93. 10 J. Habermas, Budoucnost lidské přirozenosti, str. 63-64.
\
220
Současná filosofická diskuse
danost je takjako tak ovlivněna množstvím vedlejších důsledků lidských intervencí, o nichž ti, kdo nesou jejich následky, nemají šanci hlasovat? A není - last not kast - tím klíčovým rozhodnutím to, zda rodiče vůbec nějaké dítě chtějí a rozhodnou se přerušit antikoncepční praktiky nebo neprovést potrat? Zdá se, že pokud by chtěl být Habermas opravdu důsledný, pak mu skutečně nezbude než postavit se na jednu stranu s křesťanskými konzervativci.11 Což není samo o sobě důvodem k odsudku, je to však přinejmenším zarážející. Výše citovaný Žižkův postřeh je oprávněný v tom, že poukazuje na možnou nekonzistenci v současném Habermasově myšlení.12
Především je ale třeba se ptát, zda není u Habermase obecně přeceněn rozdíl mezi rodičovským vlivem kulturním (tedy výchovou v nějaké tradici, zejména, samozřejmě, náboženské) a potenciálním biogenetickým zasahováním. Habermas předpokládá, že vliv výchovy je pouze relativní
" Což nakonec, zdá se, opravdu činí - viz jeho široce komentovaný výrok (pochází z eseje Cos přechodu) o tom, že „křesťanství - a pouze křesťanství - je konečným základem svobody, svědomí, lidských práv a demokracie, těchto věcí, typických pro západní civilizaci. [...] Do dnešního dne se neobjevila žádná jiná alternativa. Žijeme z tohoto zdroje a zbytek je jenom postmoderní žvanění." Citováno dle článku D. Rauše „Evropský křesťanský comeback", in Magazín Christnet.cz, dostupného na adrese http://www.christnet.cz/ magazin/clanek.asp?clanek=201&zamyslem=true (cit. 22.6.2007).
12 Ta by mohla být důsledkem podstatných nedostatků, které byly znatelné již v teorii komunikativního jednání. Nejsem znalcem Habermase, ale myslím si, že její klíčový „argument" je ve skutečnosti pouze rétorickým skokem. Habermas píše: „Identifikuji--li strategické jednám a komunikativní jednání jako typy, předpokládám, že konkrétní jednání mohou být klasifikována z těchto hledisek. Nechci používat termíny .strategický' a,komunikativní'jen k popisu dvou analytických aspektů charakterizujících totéž jednání - na jedné straně jako reciproční ovlivňování aktéra jeho protějšky jednajícími účelově-ra-cionálně, a na druhé straně jako proces dosahování porozumění mezi členy životního světa. Spíše mohou být sociální jednání rozlišena podle toho, zda se účastníci adaptují na přístup orientovaný k úspěchu, nebo ten, jenž směřuje k dosahování porozumění. [...] Dosahování porozumění (Verständigung) lze považovat za proces dosahování shody (Einigung, doslova sjednocení - M. Š.) mezi hovořícími subjekty" (J. Habermas, „Social Action and Rationaiity", in: S. Seidman, ed., Jürgen Habermas on Society andPolitics. A Reader, Boston . 1989, str. 157), Jenže „rozumět si" ve smyslu mít zhruba společnou definici situace, v níž se : s druhými nacházíme, např. přibližně stejné významy užívaných slov (což lze chápat čistě funkcionálně), není totéž jako „shodnout se" ve smyslu sdílet společné priority, nehádat se, nesoutěžit sobecky mezi sebou, apod. Nemohu se zbavit dojmu, že Habermas je sveden právě rétorickým posouváním těchto významů, vágně skrytých za argument, že závislostí strategického jednání na komunikačním rámci je do našeho světa vnesen „kus ideality". Žižkův postřeh o souznění mezi Habermasem a katolictvím tady nabývá hlubší význam: argument spočívá na svou podstatou katolickém předsudku nadřazení jednoty a shody nad. různost a rozpory, což v posledku nelze ospravedlnit jinak než vírou.
a nepřipravuje jedince o osobní autonomii, zatímco vliv biogenetický ano.13 Implicitně se tedy opírá o rozlišení přírody (přirozenosti) jako toho, co je nerelativizovatelně dáno, a kultury či společnosti jako toho, co je na tomto daném základě jaksi dodatečně vykonstruováno.
V té souvislosti je příznačné, že Habermas explicitně přiznává své souznění s teorií druhé modernosti Ulricha Bečka.14 Podle francouzského sociologa Bruno Latoura je totiž Beckova teorie, resp. její kantovský (opět podobnost s Habermasem) kosmopolitismus závislý na typicky modernis-tickém „Velkém předělu" mezi „reprezentací věcí" a „reprezentací lidí", tedy přírodou a společností, jako by tyto pojmy označovaly něco esencialisticky nebo materiálně absolutního a hotového. Latour zdůrazňuje, že příroda i kultura, resp. jejich rozlišení, jsou výsledkem politických praktik, negociace o tom, kdo a jak náleží do našeho světa; „přirozené" je stejně vykonstruované jako „kulturní", jsou to jen dvě podoby téhož.15 Toho šije ve světlejší chvilce vědom i Habermas, když říká:
Poté co Koperník a Darwin vyvrátili naši geocentrickou a antropocentrickou představu o světě a my jsme se cítili být uraženi ve svém narcisismu, budeme snad s větší trpělivostí sledovat třetí decentraci našeho obrazu světa, totiž podřízení těla a života biotechníce.16
Toto je opravdu osvícenský pohled na svět, který se snaží otřást všemi náhražkami geocentrismu, jak je moderní myšlení „propašovalo" do nejrůz-nějších -ismů novodobých dějin. To, co oproti tomu vede Habermase ke konzervativně znějícím argumentům ohledně nerelativizovatelně autonomie individuálního života by se dalo spojit s jiným postojem, totiž humanismem. Vymezení obou stanovisek poskytuje Michel Foucault v textu, jehož citací předjímám pointu tohoto článku. Foucault zdůrazňuje, že pojem humanismus může v evropském myšlení označovat velmi různorodé věci, přesto se snaží o obecné vymezení jeho povahy:
13 Viz J. Habermas, Budoucnost lidsképřirozenosti, str. 61. u Viz J. Habermas, Budoucnost lidské přirozenosti, str, 35-36.
ls Viz B. Latour, „Whose Cosmos, Which Cosmopolitics. Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck", Common Knowledge 10 (2004) 450-462. Dostupné elektronicky na adrese http://www.bruno-latour.fr/articles/article/92-BECK-CK.html (cit. 22,6.2007).
16 J. Habermas, Budoucnost lidsképřirozenosti, str. 66.
222
Současná filosofická diskuse
Humanismus slouží na zkrášlení a odůvodnění koncepcí člověka, ve kterých je nucen sám hledat útočiště. Myslím si, žé'proti této tematice, která se tak často vrací a je závislá na humanismu, lze postavit princip kritiky a permanentního utváření sebe samého ve vlastní autonomii, tj. princip, který spočívá v srdci historického sebeuvědomění osvícenství. Z tohoto hlediska nevidím mezi osvícenstvím a humanismem totožnost, ale spíš napětí.17
Od morálky kodexů k etice starosti o sebe sama
Napětí může být plodné stejně jako ničivé. Důležité je, že je nelze zrušit filosofickou argumentací nebo vyřešit podobně, jako řešíme logické rozpory. Napětí nelze formalizovat,je spíš téměř živočišnou silou, která působí např. mezi dvěma diskurzy, v jejichž nitru lze teprve formalizovat a řešit problémy. Napětí působí na hranicích, je permanentní gravitační hrou odpuzování a přitahování, je to usebírání prostoru mezi prostory, působí v území na pomezí diskurzů, kde na sebe diskurzy naráží, prolínají se, mohou se vzájemně osvětlovat, ale i zatemňovat, když definují vlastní meze srozumitelnosti a racionality. Neexistuje mezi nimi definitivní shoda (byť i na tom, o čem a proč spolu nesouhlasí), mohou pouze metodou zkoušek a omylů dojednávat svůj modus vivendi.
V takovém napětí, které není předmětem, ale spíš podmínkou možnosti samotného filosofického myšlení, se nacházíme - a to dokonce dvojnásob -také v okamžiku, když se snažíme myslet ne snad soulad či naopak rozpor, ale cosi jako sousedství Foucaultova a Habermasova myšlení na příkladu napětí dvou pojmů: humanismus a osvícenství. Jejich status je přitom odvozený od jiného napětí, kterým lze propojit (ne ovšem smířit) dva uvedené, zpravidla protikladne vnímané myslitele: napětí mezi morálkou a etikou.
U Habermase je toto napětí (v souladu s mainstreamem současné politické filosofie) chápáno jako poměr mezi otázkou „Co je správné (či spravedlivé)?" a otázkou „Co znamená vést dobrý lidský život?". V situaci nereduko-vatelné světonázorové plurality, se kterou se Evropa vyrovnává nejméně od náboženských válek, je nutné zaujmout ve veřejném prostoru pokud možno neutrální postoj ve vztahu k hledání nějakého posledního účelu, nejvyššího dobra lidského života. Na tuto klíčovou etickou otázku dávají různé náboženské nebo je nahrazující koncepce různé odpovědi, rozhodnout, kdo má pravdu, jednoznačně nelze, a tak nezbývá než se soustředit na realizaci čistě
17 M. Foucault, „Čo je osvietenstvo?", in: M. Foucault, Moc, subjekt a sexualita. Výber.:, z článkov a rozhovorov publikovaných v rokoch 1980-1988, Bratislava 2000, str. 92.
morálního imperativu, který říká: každý by měl mít stejné právo sledovat poslední cíle svého života v souladu se svou etickou koncepcí dobra.
Vztah mezi správností a dobrem však nelze zcela přerušit, dokonalá neutralita je nemožná. Např. tam, kde nastává spor mezi náboženskou a sekulární odpovědí na otázku přípustnosti či nepřípustnosti potratu, je správné rozhodnout ve prospěch sekulárního přístupu. Kdybychom totiž rozhodli ve prospěch křesťanských konzervativců, nemohli by ateisté sledovat své etické cíle (z kterých např. plyne, že není správné přivést na svět dítě, pro které nevidí rodiče příznivou situaci), zatímco křesťané je sledovat mohou; musí je sice poněkud omezit (musejí se vzdát imperativu, že je-li potrat vražda, pak se mu musí dobrý křesťan nejen vyhnout ve svém životě, ale prosazovat i jeho zákaz v případě druhých, a to ve jménu dosud nenarozeného života), to je ale menší újma, než kdyby se ateisté museli zcela podřídit koncepci dobra, kterou nesdílejí, a dostali by se svým jednání mimo zákon; křesťanům nikdo nezakazuje snažit se bojovat proti potratům alespoň ve sféře tzv. občanské společnosti a tím dostát imperativu ochrany nenarozeného života,
V rámci své polemiky s liberální eugenikou používá Jürgen Habermas popsané rozlišení morálních a etických principů následovně:
V podmínkách postmetafyäckého myšlení už nelze ani z rodově etického sebeporozumění, do něhož jsou vepsány určité tradice a životní formy, vyvozovat argumenty, které by zvítězily nad nároky platnosti nějaké presumptivně obecně platné morálky (světonázorově neutrálního státu - M. Š). Avšak tato .přednost spravedlivého před dobrým' nám nesmí bránit v tom, abychom pochopili, že abstraktní rozumová morálka subjektů lidských práv sama zase najde oporu v nějakém předběžném, všemi morálními osobami sdíleném etickém sebeporozumění rodu}*
Tímto etickým sebeporozuměním by zřejmě mělo být porozumění sobě samým jako bezvýhradným autorům vlastního životního příběhu, což je závislé na existenci autonomie vůči manipulativním instrumentálním zásahům, o jejichž odsouhlasení nejsme žádáni. Pak se ale objevuje Zižkem nastíněný problém: proč bych si měl připadat autonomnější (svobodnější) tam, kde je má biologická přirozenost determinována naturální kontingencí (nebo nějakým bohem, chcete-li), více než tam, kde jsem ovlivňován technologickými zásahy nebo nespočtem odmalička zakoušených výchovných praktik, vycházejících z kultury, do které jsem se náhodou narodil?
224
Současná filosofická diskuse
\
Proč nejsem biorechnooptimistou
Aniž bychom tuto otázku uspokojivý zodpověděli, podívejme se, jak protiklad morálního a etického pracuje v'myšleni Michek Foucaulta. Francouzský filosof, z jehož díla jsou v této souvislosti klíčové Dějiny sexuality a menší pozdní texty, používá pro popis problému několik komplementárních pojmů. Mj. rozlišuje morálku v širokém slova smyslu, od morálky v užším slova smyslu, jíž má na mysli „morálku kodexů", která klade důraz na to, aby skutky byly v souladu s určitými pravidly či předpisy. Vedle této morálky staví morálku „směřující k etice", jejíž podstatou je konstituce subjektivity prostřednictvím „asketické" snahy o sebepoznání a sebeovíádnutí. Oba tyto přístupy jsou provázány, Foucault se ovšem domnívá, že předkřesťanský řecký svět kladl větší důraz na druhý z nich, tedy na sebevztah a sebeutváření.19 To jej přitahuje a je to hlavní východisko jeho zkoumání, v němž mu nejde jen o historické bádání, ale také o to, jak je využít pro reinterpretaci naší vlastní situace.
Technologie sebe samého
Za tímto účelem zavádí Foucault do svého myšlení pojem technologie. Rozlišuje čtyři hlavní druhy technologií: 1) technologie výroby věcí a zacházení s nimi, 2) technologie znakových systémů, 3) technologie moci a ovládání a 4) technologie sebe samého.20
Každá z těchto technologií je více nebo méně (přímo či nepřímo) spojena s ovládáním jednotlivců a většinou fungují provázaně. Běžně se zkoumají první dvě technologie, Foucault sám se dlouho zaměřoval především na třetí jmenovanou.
V jakém smyslu hovoří o technologiích v úvodu zmiňovaní transhuma-nisté? Je vcelku nesporné, že jejich pozornost se zaměřuje především na technologie v prvním a druhém slova smyslu — autoři, na něž se transhumanisté nejčastěji odvolávají (jako Ray Kurzweil a další osobnosti kolem časopisu IVired), jsou zpravidla mágové umělé inteligence a kyborgizace, zakořenění v prostředí bouřlivě se rozvíjejícího světa computerové techniky.
Poučeni Foucaultem však víme, že tyto technologie neexistují v žádném instrumentalistickém vakuu, ale že stejně jako jsou v kapitalismu výrobní prostředky vestavěny do sítí výrobních vztahů, tak i technologie transhuma^
»M Foucault, Užívám slastí. Dějiny sexuality II, Praha 2003, str. 36-45
225
nistických vizí předpokládají určitý rámec sociálních, politických a kultur nich praktik, v němž jedině mohou nabývat funkční význam.21
Jak je patrné z citovaného úvodu na webových stránkách tohoto hnutí, transhumanisté vědomě navazují na modernistickou rétoriku člověka jako sebetvůrce, člověka pojímaného antiesencialisticky, člověka jako bytosti, která je tím, čím se udělá. Tato rétorika se staví proti pojmu rigidní lidské přirozenosti jako něčeho definitivně daného vyšší autoritou (Boha, bohů nebo Matky přírody) a trvá na neustálém a vždy znovu započínaném svobodném tvoření sebe sama.
Toto vyprávění má svůj historický kontext, jímž je vzestup buržoasie a kapitalismu, kontext, který je v podstatě přítomen v našem veřejném prostoru dodnes jako určitý závazný vzor: člověk má být tím, čím se udělá. Je dobře známo, že za touto rétorikou, dnes prezentovanou např. v podobě étosu flexibility, se může skrývat nová forma mocenských vztahů, nadvlády a panství, jak ji popisují Zygmunt Bauman nebo Ulrich Beck.22 Levicová teoretička Nancy Fraserová pak v této souvislosti navrhuje i aktuální čtení Foucaulta.23
Výše uváděné dva typy morálky (morálka kodexu, tedy morálka v užším slova smyslu, a etika sebeutvářní) mají podle Foucaulta dva antické, úzce propojené zdroje: zásadu „starej se o sebe samého" ve smyslu „zabývej se sebou samým" (tedy ve smyslu sebereflexe, nikoliv egocentrismu jako čehosi morálně závadného) a delfskou výzvu „poznej sebe sama", která podle Foucaulta získala během západních dějin nad tou první zásadou převahu - hlavně díky křesťanství a jeho morálce, ale i díky moderní karteziánske filosofii.24
Foucault se snaží tuto zděděnou perspektivu obrátit a ukázat, že poznání sebe sama můžeme chápat spíš jako následek jistého typu starosti o sebe sama: např. následkem křesťanského asketismu, který je praxí ctnostného, ke
str. 187-188.
21 Připomeňme v té souvislosti Heideggeiův výrok, že „bytnost techniky není nic technického" (M. Heidegger, „Otázka techniky", in: M. Heidegger, Veda, technika a zamyškní, Praha 2004, str. 7) - že totiž moderní techniku nelze redukovat na viditelný soubor nej-různějších „udělátek", ale že to, co ji dělá technikou, je na první pohled neviditelné, za konkrétními (ná)stroji skryté a jen filosofickou analýzou odhalitelné působení „Gestell".
22 Za četná díla těchto filosofujících sociologů uvedu pouze dvě: Z. Bauman, Tekutá modernita, Praha 2002, a U. Beck, Rizikové společnost. Na cestě k jiné moderně, Praha 2004.
23 N. Fraser,„From Disciplině to Flexibilization? Rereading Foucault in the Shadow of Globalization", Constellations 10 (2003) 160-171.
34 M. Foucault, „Technológie seba samého", str. 189-191. Analogická tomuto rozlišení je pojmová dvojice ars erotica - scientia sexualis, kdy je druhý výraz spojen s institucí tzv. doznání - viz M. Foucault, Vůle k vědění. Dějiny sexuality I, Praha 1999, str. 68-74.
226
Současná filosofická diskuse
spáse vedoucího života, je poznání nekrytějších koutu vlastního ja; pokorné, ba ponížené sebezavržení je nutně spojeno s tím, že se o sobe dozvídám to, co bych jinak nikdy nepřiznal a se svým já nespojil.
Co je přirozené?
Přestože Foucaultův přístup bývá běžně kladen do protikladu k autorům, kteří hájí přirozenost nebo jakýsi předzjednaný řád bytí, myslím si, že jeho analýzy mocenských vztahů nám budou nejprospěšnější, tj. poskytnou nám nejúčinnější prostředky v boji proti nadvládě a panství,25 tehdy, když najdeme způsob, jak v nějaké reflektované, fundamentalistických konotací zbavené podobě rehabilitujeme ve foucaultovském kontextu právě např. pojem přirozenosti jako něčeho daného (darovaného), nevykonstruovaného, něčeho, co nás dělá tím, čím „přirozeně" jsme, a tak nám dává oporu v obraně před tlakem, který z nás chce učinit něco jiného (podle těch či oněch zájmů a nároků zvnějšku).
Foucault sám před snadným užíváním slova přirozenost varuje:
Vždy jsem byl trochu nedůvěřivý k všeobecnému tématu osvobození; jestliže k němu totiž nepřistupujeme opatrně a v jistých hranicích, riskujeme, že nás přivede k myšlence existence lidské přirozenosti nebo podstaty, která je v důsledku jistých historických, ekonomických a sociálních procesů zastřená, odcizená nebo uvězněná v represivních mechanismech, a to jejich prostřednictvím. Podle tohoto předpokladu by člověku stačilo prolomit tyto represivní mříže a vzápětí by došel smíru se sebou samým, opět by našel svoji přirozenost, znovu by navázal kontakt svým původem a obnovil by plný, pozitivní vztah
is Pozdní Foucault je mj. zajímavý v tom, že reformuluje svůj diskurz tak, že uniká některým zásadním námitkám vůči tomuto diskurzu vznášeným a týkajícím se nemožnosti odvodit z analýz moci nějaký smysluplný odpor vůči ní - i tento odpor, dokonce i působení oběti na kata, by totiž byl jen projevem moct. (Příznačná je v té souvislosti debata, kterou vedli v roce 1971 Foucault a Chomsky v jednom pořadu nizozemské televize - viz N. Chomsky - M. Foucault - F. Elders, Člověk, moc a spravedlnost, Praha 2005.) Později Foucault mocenské vztahy specifikuje tak, že rozlišuje vztahy praktikované svobody od vztahů nadvlády či panství; obojí je mocenský vztah, vztah nadvlády je jím však paradoxně méně, neboť zabraňuje plnému rozvinutí strategických interakcí a realizaci všech potenci^ alit. Oproti anarchistickému „svoboda proti moci" bychom snad foucaultovsky mohli říci: „Čím více svobody, tím více mocí!" Srv. zejména M. Foucault, „Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody", in: M. Foucault, Moc, subjekt a sexualita, str. 132-154.
Proč nejsem biotechnooptimisíou
k sobě samému. Myslím si, že tuto myšlenku bychom neměli Df ověření.26
__227 přijmout bez
Má-li nějaký smysl hovořit o přirozenosti, pak jen jako o tom, co je součástí mocenských her, které nikdy nelze redukovat na pouhé vztahy represivní (vlastně už ty jsou vždy něčím víc). Přirozenost není libovolným konstruktem, na druhé straně je její nalézání vázáno na konstitutivní praktiky, které jsou nepředvídatelnou praxí svobody, V následujícím citátu se tak s pojmem přirozenost pracuje v typicky foucaultovském dvojznačném duchu:
Když se v 19. století objevila v psychiatrii, v soudní praxi i v literatuře celá série diskurzů o druzích a poddruzích homosexuality, o zvrácenosti, pederastii, „psychickém hermafroditismu", umožnilo to jistě velmi výrazný pokrok ve společenské kontrole tohoto území „perverze"; ale umožnilo to také konstituování „obráceného" diskurzu: homosexualita začala sama mluvit, začala vyžadovat svou legitimitu nebo svou „přirozenost", a často slovníkem obsahujícím kategorie, jimiž byla medicínsky diskvalifikována. Neexistuje na jedné straně diskurs moci a naproti němu jiný, který mu oponuje. Diskurs, to jsou prvky nebo taktické bloky v poli silových vztahů; uvnitř jedné a téže strategie mohou existovat rozdíly, dokonce i rozpory; naopak mohou beze 2měny formy obíhat mezi protikladnými strategiemi.27
Inspirováni Foucaultem můžeme tedy užívat slovo přirozenost antie-sencialisticky jako označení ne nějaké dané substance nebo látky, ale spíš „formální" či ještě lépe politické vymezení praktik, v nichž subjekt (byť i konstituovaný v důsledku původně dohlížecích a represivních disciplín) usiluje o autonomní mocenskou praxi, tj. o svobodu v utváření vlastního života (bez ohledu na původ tohoto života). „Přirozenost" je spíš než ta či ona (biologická nebo kulturní) výbava určitý prostor, který si subjekt osvojil a který je současně zapojen do svého prostředí tak, že umožňuje tomuto subjektu realizovat vlastní strategická rozhodnutí (zatímco vztahy nadvlády jsou v tomto na jedné straně autonomii rušící, na druhé straně zabraňující svobodným interakcím přes hranice onoho prostoru, tj. přístupu ke zdrojům apod.).
26 M. Foucault, „Etika starostlivosti o sebe samého", str. 133.
27 M. Foucault, Vůle k věděni, str. 119.
228
Současná filosofická diskuse
Vylepšovat lidskou bytost? £
Vraťme se nyní k biotechnologiím - jaké je jejich postavem ve vztahu k takto chápaným praxím svobody a takto chápané přirozenosti?
Transhumanistický autor James Hughes28 popisuje perspektivu v podstatě neomezeného sebevylepšování lidské bytosti: budoucí technologie umožní jednotlivci nepřijímat vlastní biologickou přirozenost a cílenými zásahy upravovat své fyzické i povahové vlastnosti tak, jak to bude nejlépe odpovídat aktuálním potřebám, zájmům a snům. Jednotlivec tak bude konečně svobodný, zbavený všech nezaviněných omezení a limit.
Vtip je podle mne v tom, že touto cestou svobodu automaticky nezískávám, naopak ji mohu ztrácet. To, čím každý z nás svobodně je a oč se může opřít jako o své autorství, je to, k čemu se vlastním úsilím vypracuje, co sám založí. Jenže co to znamená „k něčemu se vypracovat"? Znamená to překonat to, co je pouze dáno (přírodou, společenským původem atd.),udělat něco nad to, iniciovat něco vlastního, co mi nikdo jiný nedaroval a pod čím jsem podepsán jen já se svým úsilím; to je jediná možná cesta k sebeúctě a k poznání, že člověk není beze zbytku určován tím, co je prostě dáno - že se sám může stát původcem svých rozhodnutí.
Abych takto ale mohl vlastní danost překonat, musím jí nejprve přijmout právě jako danost, jako výchozí bod; musím přijmout zodpovědnost za něco, co jsem sám nezpůsobil (počínaje již samotným faktem mého bytí). Biotechnologické sebevylepšování mi sice (bude^li fungovat) umožní snadno získat vynikající vlastnosti, jenže k těm jsem se v takovém případě nedostal snahou, prací, zápasem, sebez(a)koušením, ale vnějším technologickým zásahem, který byl - paradoxně - dán (zřejmě někým, za něco a patrně i podle nějakého vzoru, dost možná manipulativně mi vsugerovaného); což jen posiluje závislost na vždy nahodilém, daném uspořádání genů, zatímco moderní ideál svobody předpokládá člověka, který je, jak se říká, tím, čím se udělá (self-made man).
Jiný případ: Donna Harawayová, pozoruhodná feministická autorka, ve svém Kyboržském manifesttP vítá možnost překonat tradiční rigidní identity a zrelativizovat údajně nepřekročitelné hranice mezi různými formami
21J. Hughes, Citizen Cyborg. Wby Demacralh Societies Musí Response to the Redesignsd . Human ofthe Future, Cambridge (MA) 2004.
29 D. Haraway, ,A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Femínism in the LateTwentieth Century", in: D. Haraway, Simiam, Cyborgs and Women: TheReinventi-<m ofNature, New York, 1991, str. 149-181. Dostupné na adrese http://www.stanford.edu/, dept/HPS/Haraway/CyborgManifesto.html (cit. 22.6.2007).
Proč nejsem biofechnooptimistou
--~—
života: „z naších fúzí se zvířaty a stroji se můžeme učit, jak nebýt člověkem--mužem (v orig. Man - M. Š.), ztělesněním západního logu."30
Pozornému čtenáři jejího textu nemůže ale uniknout jeho ironické (záměrně?) vyznění. Neustálý důraz na vynalézání nové identity, na neukonči-telnou sebe-tvorbu, k níž kyborgizace otevírá nebývalé možnosti, je vlastně mezi řádky spjat s hledáním té pravé ženskosti, té skutečné přirozenosti, ke které se nepřiblížíme dogmatickým trváním na zděděných podobách lidství, ale naopak tím, že ji budeme vynalézat, spíš intuitivně než podle plánu.
Ostatně, třeba změny pohlaví, jež umožňuje dnešní medicína, nejsou u těch, kdo je podstupují, žádány jen tak ze zvědavosti, ale proto, že tělo, v němž dotyční vězí, podle nich neodpovídá jejich skutečné přirozenosti. Neodpovídá jejich „dané podstatě", kterou poznáváme tak, že ji nepřestáváme vynalézat ve starosti o sebe samy; řečeno již poněkud archaickým slovníkem: je to esence, již odkrýváme v procesu naší nepředvídatelné existence - a jedině v ní jako její výsledek.
Vnější technologický zásah pak může být smysluplný, jestliže mi pomůže vyrovnat se s nějakou objektivně nepřekonatelnou překážkou, která mi evidentně brání v naplňování toho, co jsem v péči o sebe sama rozpoznal jako svou přirozenost, a která je vlastně formou nadvlády; v takovém případě je technologie něčím osvobozujícím. Může mne ale stejně tak o svobodu připravit, jestliže má technologický zásah jaksi za mne vyřešit problém, s nímž jsem se ve skutečnosti nedokázal vnitřně vyrovnat a od nějž chci de facto utéct - pak je technologie nadvládou, které se dobrovolně podrobuji, neboť neumím zacházet se svojí svobodou. Hledání vlastního štěstí pak končí v paradoxu spokojeného otroka.
Proč nejsem biotechnooptimisíou
Co z toho všeho plyne pro naše úvodní úvahy nad Habermasem a konečně i pro otázku, proč nejsem biotechnooptimistou?
Myslím si, že Habermas má správnou intuici, když hovoří o nutnosti osobní autonomie, která nám umožní být svobodnými autory vlastního života. V dalším kroku ji však pojímá příliš „metafyzicky" (jakkoliv to u prominenta post-metafyzického myšlení zní překvapivě). Z foucaultovského hlediska, které zdůrazňuje polyvalenci mocenských her, jež se odráží i v samotném
30 D. Haraway,^ Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century", str. 174. feminism m
230
Současná filosofická diskuse
pojmu subjektu (subjekt jako autor, ale i subjekt jako ten, kdo je konstituován doznáváním sebe sama před nějakou autoritou),31 je irelevantní, jestli jsme determinováni nahodilou přírodní událostí, cíleným biogenetickým zásahem nebo disciplinací v rámci nějaké kulturní komunity; tyto mocenské vztahy vždy vyvolávají inverzní protipohyb, působení protimoci, v němž si konstituovaný subjekt vydobývá svou autonomii, zakouší „přirozenost" jako to, co je mu dáno, ale teprve v „asketickom" osvojování si této danosti se mu stává
opravdu přirozenou...
Důležitější než to, co je zdrojem naší prenatální biologické výbavy, je schopnost a možnost jejího osvojení v praxi péče o sebe sama, z níž teprve dostává smysl morálka jako kodex určitých pravidel, včetně např. regulace zásahů do nenarozeného života. Příkladem předpokládaných regulí může být zákaz takových zásahů, které by dítě prokazatelně zdravotně poškodily nebo instrumentálně podřídily nějakým vyhraněným cílům rodičů; ale také je třeba zohlednit sociálně ekonomické souvislosti: mají mít např. právo na nákladné vylepšování jen bohatí? Nejsou biotechnologie především další zdroj, o jehož distribuci je nezbytné uvažovat s ohledem na politické souvislosti, zejména občanskou rovnost?
Biotechnologie nám dávají nové možnosti, jak onu praxi etické autonomie zvětšovat („poopravováním" některých „přirozených" překážek osobního rozvoje), ale stejně tak otevírají nové příležitosti pro manipulativní vztahy nadvlády, např. v souvislosti s podřizováním jednotlivců požadavkům trhu nebo morálním kodexům nějaké kultury (potenciální genetické úpravy „nežádoucích" sexuálních orientací apod.). V každém případě za nás nemohou vyřešit opravdu klíčový problém - jak se vyrovnat s tím, co jsem, a osvojit si svoji danou (ať už jakkoliv a kýmkoliv) situaci tak, abych se v ní mohl stát svobodným autorem vlastních rozhodnutí.
Přirozenost je něco víc než soubor genetických daností. Je to něco, čeho naplňováním se teprve stáváme tím, Mm (vždy už) jsme; svou přirozeností se musíme vy-nalézavě „dělat", současně si ji vsak nemůžeme jen tak naprogra-^ movat a pak splnit ten program, není volně „objednatelná á disponovatelná", jak by řekl Martin Heidegger. Přirozenost nikdy předem neznáme, ale když už ji (vy)nalezneme, víme, že je to právě to, co jsme vždy hledali, celou tu předchozí dobu. Pokud však takový okamžik (faustovské Jsi tak krásný! : Prodli jen!") vůbec může nastat...
Technologie sebe sama ve věku transhumanismu by tak neměla příliš podléhat vizím technooptimistů, jakkoliv lákavým. Obtížnost vy-nalézání
Proč nejsem biotechnooptimistou
toho pravého JÁ je přímo úměrná vzrůstu možností, které nám ^ , toho hledání nabízejí. ere nam technologie
Why I am not a Biotechnooptimist
Martin ihabraha
In my paper I try to answer the question Why am 1not a biotecknooptimist? I admit that my position is motivated by certain distrust of technological progress, which is a kind of prejudice. However, as we know from Z. Baumann, prejudices may contain some important moral impulses that are worth of defending.
In order to reformulate my prejudice in terms of philosophical rationality I firstly turn to Jürgen Habermas and his criticism of liberal eugenics. On the one hand, I agree with his focus on the necessity of protecting personal autonomy against illegitimate interventions that undermine individual authorship of our decisions. On the other hand, I - being inspired by B. Latour and S. Zizek - object to Habermas that the distinction he makes between natural and cultural (human-dependent) determination of someone's deal is not crucial; I think Habermas is too much humanist and not enlightened enough, meaning that he looks for some substitute for lost certainities of pre-Copernican world.
Therefore I turn to the late work of Michel Foucault, especially to his difference between morals and ethics, the latter pointing to the care fironeself"(i.e. a self-reflective and self-trying auto-creation, not an approval of egoism). In this context it is important to reconsider the notions of power and freedom. Usually we tend to oppose them, but - according to Foucault - their relationship is much more complex since they are intertwined in one discourse game. There is, however, a crucial distinction between power relations as such and specific relations of dominance or masterdom; the latter can be normatively interpreted as undesirable because they prevent power relations from full-value development, of which practice of freedom is the best and most advisable example. Nature then might be reasonably described not as essence or material substance but as space of autonomy being permanently righted for in power interaction; nature is that what can be mastered and develop by an individual on his or her own, regardless of its origin. From this Foucauldian point of view the stance of Habermas seems to be too much fixed on nature as a given biological substrate.
■ Employing this philosophical apparatus, I deal with visions of transhumanist author James Hughes and pheminist Donna Haraway. I conclude that biotechnology can be helpfol in emancipatory practices of care for oneself, but it can also strengthen the very danger of escaping this burden as well as intensify various forms of dominance-serving manipulation.
11 Srv. např. M. Foucault, Vůle k vědění, str. 72.