Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/2012 39
ANTHROPOLOGIA INTEGRA
3/2012/1
ČASOPIS PRO OBECNOU ANTROPOLOGII A PŘÍBUZNÉ OBORY
JOURNAL FOR GENERAL ANTHROPOLOGY AND RELATED DISCIPLINES
„Romská“ kriminalita – specifika, příčiny, souvislosti
marek Jakoubek
Katedra antropologických a historických věd Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni, Sedláčkova 15, 306 14 Plzeň
“roma” crImInalIty – partIcularItIes, causes, conteXt
ABSTRACT The main question of the article is whether there exists a specific Roma criminality. In his study, which primarily answers the
above mentioned question, the author examines the issue from the socio-cultural perspective, that is he considers “Roma” as bearers of a specific
(i.e. Roma) culture and Roma criminality as a specific part of this culture, or more precisely, as a consequence of the contact of the bearers
of this culture with the bearers of the culture of the majority (in this case Czech) society. In this sense, the paper represents a criticism of all
the conceptions of Roma criminality based on a presumption that criminal behaviour is part of the Roma nature (“it is in their blood”). In this
connection, the author makes an attempt to discover the causes of Roma criminality. At a general level, he identifies two types of these causes:
1) causes determined by a specific (i.e. Roma) cultural tradition and 2) causes resulting from the adaptation of the Roma (in a given sense)
to the contemporary situation of the Czech society. The empirical data come from research conducted by the author and his fiancée in Roma
settlements in Eastern Slovakia and in the so called “Roma ghettos” in the Czech Republic.
Do redakce doručeno 25. října 2011 ; k publikaci přijato 14. února 2012
KEY WORDS criminality; Roma; Gypsies; culture of poverty; Czech Republic
ABSTRAKT Vstupní otázkou textu je, existuje-li specificky romská kriminalita. Ve své studii, která je primárně odpovědí na uvedenou otázku,
autor danou problematiku nahlíží programově v perspektivě sociálně-kulturní, kdy jako „Romy“ chápe nositele specifické (tj. romské)
kultury a romskou kriminalitu pak následně jako specifickou součást této kultury, respektive jako výsledek kontaktu nositelů této kultury
s kulturou majoritní (zde české) společnosti. V této poloze je celý text kritikou všech – v české a slovenské populaci doposud převládajících –
představ o tom, že kriminální jednání mají Romové/Cikáni vrozené („v krvi“). V úzké vazbě na centrální otázku se autor snaží odhalit příčiny
romské kriminality. V základním plánu pak identifikuje dva základní typy těchto příčin – jednak příčiny vyplývající z determinace specifickou
(tj. romskou) kulturní tradicí, za druhé pak příčiny vyplývající z adaptace Romů (v uvedeném smyslu) na současné podmínky české společnosti.
Podložím celé studie jsou autorovy výzkumy prováděné jednak v tzv. romských osadách na Slovensku a jednak v tzv. romských ghettech
v České republice.
KLÍČOVÁ SLOVA kriminalita; Romové; Cikáni; kultura chudoby; Česká republika
Zkrácená forma této studie byla publikována v maďarštině jako Jakoubek 2010.
Daná verze textu je dílčím výstupem projektu SGS–2011–074,
Kriminalizace chudoby v ČR: média, marginalizovaní aktéři a strategie penálního státu.
Následující text se snaží odpovědět na otázku, existuje-li nějaká
specificky romská kriminalita. Text vychází z výzkumu
realizovaného na  zakázku Odboru bezpečnostní politiky
Ministerstva vnitra České republiky, který uvedenou otázI.
ÚVod ku ve svém zadání formuloval takto: „Především nás zajímá
(a předmětem výzkumu by tedy měla být) specifická ,romská‘
kriminalita, přičemž předpokládáme, že něco takového existuje.
[…] Tou nespecifickou myslíme ty druhy kriminality,
které páchá kde kdo a každý přitom používá podobných způsobů
(tj. např. krádeže v obchodech). Specifickou kriminalitou
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/201240
„Romská“ kriminalita – specifika, příčiny, souvislosti
pak myslíme takovou, kterou páchá (opět dle předpokladu)
jen nějaká zvláštní skupina, v našem případě ,Romové‘. Specifická
kriminalita jsou tedy takové druhy kriminality, kterou
ostatní nepáchají, a případně způsob, který ostatní nepoužívají.
A o popis této specifické kriminality nám jde především.“
Odpovídající výzkum probíhal v  období od  července 2005
do prosince 2005 a jeho terénní složka byla realizována v typových
lokalitách Ústeckého a Karlovarského kraje. Třebaže
tato studie vychází z konkrétních šetření v jednotlivých lokalitách,
je především pokusem o prezentaci shrnujících závěrů
celého výzkumu na obecné rovině, jejím cílem je tedy postižení
obecných parametrů analyzovaných sociálních praktik.
Současně s tím se pak text zaměřuje též na projasnění terminologického
a konceptuálního aparátu nezbytného k tematizaci
odpovídajícího předmětu zájmu.
Budeme-li se zabývat specifickou „romskou“ kriminalitou,
nevyhneme se otázce po tom, kdo je „Rom.“ Jak naznačuje
název této kapitolky, budeme při odpovědi na otázku po specifické
„romské“ kriminalitě vycházet z kulturního vymezení
dotyčné skupiny. Jednoduše řečeno – za „Romy“ budeme
považovat nositele specifických kulturních vzorců, respektive
zvláštní kultury (kterou budeme vzhledem k  zaužívanému
úzu označovat jako „tradiční romskou“). Takové vymezení se
přitom v mnoha ohledech výrazně odlišuje od lidového pojetí
„Romů / Cikánů“ a nese s sebou přijetí určitých limitativních
principů.
Vymezujeme-li totiž odpovídající skupinu („Romové“) nositelstvím
specifické kultury, znamená to, že tato skupina je
určena (pouze) jistými kritérii, přičemž jiné zřetele jsou v
daném pohledu považovány za irelevantní. Jinými slovy, o
problematiku „romské“ kriminality se budeme zajímat z
hlediska kultury a jiné determinanty (jazykové, biologické)
ponecháme stranou. Tyto determinanty nikterak nepopíráme,
trváme však na tom, že se vztahují k jiné relevanci.
Důvodem volby tohoto konceptuálního terénu je snaha
maximálně se tímto krokem distancovat od všech pojetí vycházejících
z představy, že kriminalita je dědičná, respektive
představy, že „Romové“ mají krminalitu v krvi apod. (které
jsou v  naší společnosti standardním stereotypním laickým
názorem). Vzhledem k  definičně negenetické povaze kultury
považujeme tento koncept a jemu odpovídající sféru za
mimořáfdně vhodné pole pro tematizaci „romské“ kriminality,
neboť uvedené (mylné a nebezpečné) představy a priori
vylučuje.
Aby pak v tomto kontextu nedošlo k nedorozumění, dovolíme
si v krátkosti shrnout základní atributy kultury v antropoII.
Vymezení konceptuálního terénu pole
odpovědi
aneb
Východiskem bude specifická kultura /
specifické kultury
(obava z primordialistické dezinterpretace)
logickém pojetí. Standardní sociálně-vědní koncept kultury
vychází z předpokladu, že kultura je:
1) Negenetická. Kultura je tedy naučená, je každým jedincem
po narození osvojována během života v procesu socializace
respektive enkulturace. Kultura není instinktivní, vrozená či
přenášená biologicky, proto jsou v otázkách kultury „výklady
z hlediska dědičnosti nepřípustné“ (Murdock 1969, 66).
V tomto ohledu tedy „Romové“ nebudou vymezeni specifickou
tělesností (tmavá barva kůže, vlasů, oční duhovky, apod.), ale
právě a jen participací na odpovídající (romské) kultuře, přičemž
kompetence k této získali buď výchovou v dětství, nebo
resocializací v dospělosti.
2) Sdílená. Jinak řečeno – „Kultura je sociální“ (Murdock
1969, 81; zvýraznění v originále). Kultura tedy není možná
bez odpovídající společnosti (viz Kroeber 1963, 60), zjednodušeně
řečeno: každé zvláštní kultuře odpovídá určitá společnost.
Ano, kultura je „způsob života charakteristický pro
určitou společnost“ (Linton 1945, 30), v jejímž rámci je daná
kultura předávána, uchovávána, vyžadována etc. Mezi určitou
kulturou a konkrétní společností panuje vztah vzájemné
korespondence; daná kultura a daná společnost jsou na sebe
vzájemně vázány, jedna odpovídá druhé a právě jen jí, a proto:
kdo není členem společnosti, není ani nositelem kultury této
společnosti. Je-li tomu ovšem tak, že (určitá) kultura předpokládá
a vyžaduje (určitou) společnost, je zřejmé, že jedinec
sdílí kulturu skupiny, v jejímž rámci se nalézá a žije. V našem
případě budeme tedy (v poloze hypotézy) chápat specifickou
(romskou) kriminalitu jako projev zvláštních společenství
a  za  jejich členy budeme považovat pouze ty jedince, kteří
participují na strukturách a kanálech (informačních, finančních,
komunikačních, příbuzenských, morálních etc.) těchto
společenství.
3) Adaptivní. Tímto atributem je míněno, že konkrétní podoba
té které kultury je výsledkem adaptace na  konkrétní
prostředí, které dané společenství obývá. Každá kultura nabývá
své podoby v procesu adaptace na okolní prostředí, přičemž
většina jejích složek hraje v tomto procesu určitou úlohu; není-li
tomu tak a některá součást kultury se v daném prostředí
ukáže jako nefunkční, dochází často k její postupné marginalizaci
a následně ztrátě. Kultura je tedy výrazně dynamická
a její jednotlivé díly, jakož i celkový charakter, – jsou-li tyto
nadále (např. v novém prostředí ať již díky migraci odpovídající
skupiny, či díky změně vyvolané postupem času) nefunkční
– není možno dále zachovávat.
Za jeden z kořenů „romské“ kriminality považujeme doznívající
relikty tradiční romské kultury. Důvody pro toto tvrzení
jsou (respektive byly – v poloze hypotézy před započetím terénních
výzkumných prací) jak obecné parametry (zejména
pak historický původ) zkoumaných skupin, tak i výsledky doposud
provedených šetření.
III. Tradiční romská kultura – JEDEN
z kořenů „romské“ kriminality
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/2012 41
M. Jakoubek
Termín „romská ghetta“ je označením v mnoha ohledech zavádějícím,
reflektuje však jednu zřejmou a v daném ohledu
nepominutelnou skutečnost – tyto lokality jsou z velké části
obývány osobami, jejichž předkové, předtím, než po druhé
světové válce přišli (zda dobrovolně, či pod nátlakem je zde
irelevantní) na území České republiky, obývali tzv. „romské
osady“ na Slovensku. Třebaže kultura romských osad, respektive
tradiční romská kultura1
doznala značných změn a dnes
již takřka s jistotou netvoří ucelený systém, některé její složky
je dosud možno v „romských ghettech“ identifikovat a to nikoli
jen v poloze nekonsekventních fragmentů, ale i na úrovni
jednotlivých institucí a v některých případech i jako svébytného
aspektu některého institucionálního subsystému. Třebaže
tedy nelze v žádném případě tvrdit, že by jednání (převážné
většiny) obyvatel „romských ghett“ determinovaly struktury
tradiční romské kultury (protože tato kultura zde – coby sevřený
kulturní systém – prostě již neexistuje), můžeme v jejich
jednání identifikovat momenty, které jsou vysvětlitelné
právě v perspektivě (respektive z pozic explanačního modelu)
této kultury a to jako její relikty či snad spíše pohrobci. Taková
perspektiva na dění v „romských ghettech“ bude však vždy
pouze dílčí, neúplná a  (poměrně výrazně) redukcionistická
(takže pro pochopení celkového charakteru dění – včetně kriminálních
praktik – v odpovídajících lokalitách budou nutné
alternativní komplementární výkladové koncepty). I přes tato
omezení však považujeme danou optiku za nepostradatelnou,
neboť odpovídající momenty jednání obyvatel „romských
ghett“ takřka nejsou vysvětlitelné z  pozic jiného interpretačního
schématu, respektive nahlížet na  ně jako na  relikty
tradiční romské kultury se ukazuje jako nejpřiměřenější
a nejužitečnější explanační prizma, které vysvětluje více než
alternativní výkladové matice.
V následujícím textu budeme používat koncept tradiční romské
kultury. Heuristická hodnota tohoto konceptu spočívá
v tom, že jako ideálně-typický zastřešující pojem2
umožňuje
překlenout rozmanitost konkrétních situací v  jednotlivých
lokalitách a provést rozbor dané tematiky na obecné rovině.
Protože cílem této stati je analýza obecných parametrů „romské
kriminality“, je díky jeho povaze vhodnost a přiměřenost
tohoto konceptu k takovému rozboru zřejmá.
Základem tradiční romské kultury je sociální organizace, jejíž
bází je příbuzenství (základní jednotkou romských osad
jsou pak specifické příbuzenské formace (viz Budilová 2007)).
1 Z  důvodu čtenářsky značně nepřátelského a  četbu zatěžujícího
termínu „společenství nositelů tradiční romské kultury“, respektive
„lokality obývané nositeli tradiční romské kultury“ budeme nadále
používat termíny kultura romských osad a tradiční romská kultura
v zásadě jako synonyma.
2 K epistemologickým otázkám povahy a ustavení daného konceptu
viz Jakoubek, 2004.
III.1. Poznámka k povaze „romských ghett“
III.2. Základní charakteristiky tradiční romské kultury
Příbuzenství je v romských osadách privilegovaným, respektive
totálním, institucionálním řádem, od  něhož se ostatní
instituční sféry dosud neosamostatnily do polohy svébytného
sociálního subsystému s vlastními kanály a terminologií.
Příbuzenství zde tedy funguje jako jakýsi idiom, jímž jsou
vyjadřovány (a legitimizovány) veškeré ostatní vztahy, spadající
například do sféry ekonomiky, politiky či morálky (srov.
Jakoubek 2004).
Co uvedené teze znamenají konkrétně?3
III.2.A. Otázka pravdy a  její konceptualizace v  tradiční
romské kultuře (versus pojetí majoritní společnosti)
„Rodinné hodnoty představují pro většinu Cikánů naprostý
základ“ (Fraser 1998, 254) a mezi takové hodnoty patří i pravda.
Namísto věrnosti pravdě (v intencích její konceptualizace
majoritní společností) se v romských osadách setkáváme
s ideálem věrnosti rodině. Pravda není v romské osadě chápána
jako hodnota nezávislá na  rodinných zájmech, ale je
jim plně podřízena. Pro obyvatele romských osad (respektive
nositele odpovídající kultury) není pravda skutečností hodnotově
neutrální, nejedná se pro ně o kategorii „objektivní“,
nalézající se mimo dobro a zlo, ale naopak – pravda je pro
ně kategorií mravně zatíženou (pravda je dobrá) a je tedy nepředstavitelné,
že by mohla škodit, neboť pak by se již o pravdu
nejednalo (záhy si ukážeme, že referenčním bodem pravdy,
stejně jako dobra či spravedlnosti je v romské osadě rodina).
Jinými slovy, pravda není v romské osadě chápána jako „objektivní“,
ale je jí rozuměno naopak jako kategorii „relativní“,
v původním slova smyslu „vztažené k“ – k subjektu (jímž je
zde rodina), jeho záměrům, tužbám a cílům. Pravdivé je zde
tedy to, co je (zároveň) dobré (pro rodinu).
III.2.B. Otázka odpovědnosti
V tradiční romské kultuře je jedinec – člen rodiny pevně zakotven
v rodinných vazbách. Identita zde není chápána jako
nezávislost jednotlivce, ale jako určitá pozice v rámci rodiny.
V souladu s tímto kulturním rysem je i výrazně odlišný přístup
k osobní odpovědnosti individua. V mírně vyostřené formulaci
je možné říci, že v romské osadě jedinec – člen rodiny za své
činy neodpovídá; nositelem odpovědnosti je totiž rodina jako
celek. Kolektivní identita zde výrazně převládá nad identitou
individuální a tak je možné jednotlivé členy dané rodiny mezi
sebou zaměňovat, příslušník rodiny je proto v romské osadě
„zastupitelný jiným jejím příslušníkem“ (Hübschmannová
1999, 55). Dopustí-li se například člen rodiny prohřešku, rodina
(respektive rodinná autorita) sama určí, kdo za čin ponese
zodpovědnost. Často se tak stávalo, že „místo skutečného
viníka byl kolektivitou … rodiny vybrán zástupce, kterému
trest uškodil méně, než provinilému“ (Hübschmannová1999,
32), každý člen rodiny musí být tudíž připraven, „vzít na sebe
důsledky trestného či jinak asociálního chování (vydávat se
za pachatele, brát vinu na sebe …)“ (Večerka 1999, 433), ale to
samé může čekat na oplátku v případě, že viníkem je on.
3 Následující subkapitolky jsou zkrácenou a  upravenou verzí
odpovídajících částí knihy Jakoubek 2004.
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/201242
V kultuře romských osad platí do značné míry princip kolektivní
viny, takže „chyba, ktorú urobí jedinec sa hodnotí ako
chyba celej rodiny“ (Liégois 1995, 75; Šúryová 2001, 476),
shodný princip však platí i v opačném případě, takže úctyhodný
čin jednotlivce zvyšuje prestiž opět celé rodině. Ať je činnost
prováděna jednotlivcem či skupinou, je o ní referováno
v kolektivních pojmech: „udělali to Červeňákovci“. Subjektem
akce je celá rodina a ta za ní také nese odpovědnost. Obdobně
je pak v romské osadě i nositelem závazků rodina a nikoli jedinec.
Rodinu v romských osadách tedy „nie je možné chápať
ako zoskupenie jednotlivcov, ale ako celok, ktorý voči svojmu
okoliu vystupuje jednotne“ (Šúryová 2001, 476).
Rodina (respektive rodinná autorita) má též možnost anulovat
rozhodnutí (a z něj plynoucí závazek) svého člena, který se potom
tomuto verdiktu podrobí a osobní závazek pro něj přestává
být určující a ani se za něj po rodinném vetu necítí být odpovědný,
takže „jestliže … Rom něco slíbí a jeho rodina s tím
nesouhlasí, necítí se vázán“ (Frištěnská – Víšek 2002, 128).
Můžeme uzavřít: morálka není v  romské osadě záležitostí
jednotlivce jako individua podmíněného osobními kvalitami,
které se projevují v jeho činech, ale náleží spíše celé rodině,
jejímž je tento členem; morálka je zde záležitostí kolektivní,
jejím subjektem je rodina jako celek.
III.2.C. Otázka morálky aneb Rodina – subjekt a referenční
bod mravnosti
Celá problematika hodnot a norem je v kultuře romských osad
navíc poznamenána faktem, že mravní normy jsou vyžadovány
pouze ve vztahu vůči rodinným příslušníkům a nikoli již
vzhledem k ostatním rodinám, jiným romským skupinám či
ve vztahu k příslušníkům majoritní populace. „In-group“ tvoří
pouze členové rodiny a v tomto smyslu je ostatním mravně
přijatelné lhát anebo je okrást. „Keď Cigán ukradne niečo Cigánovi
z inej [subetnickej – poznámka autora] skupiny alebo
človeku necigánskeho pôvodu, pokladá sa to za chvályhodný
skutok. Nič zlého sa nevidí ani v klamaní cudzieho Cigána:
‚Rumungrovi netreba dodržať slovo, gádžovi tiež nie‘“ (Marušiáková
1988, 66–67), shodně se pak i „krivo prisahať svetu
‚bielych‘ chápe ako obrana vlastného spoločenstva“ (Palubová
2001, 92), takže to v tomto případě „nie je hriech a teda se
ani neočakáva trest [od Boha – poznámka autora]“ (Palubová
2001, 92).
Zvláště pak „te predžal gadžeske pre goďi napálit, oklamat
gádže“ bylo vždy „hodnoceno jako drobné vítězství nad ‚ne-svým‘“
(Hübschmannová 1999, 32)4
. Obecně pak byly „krádeže
a jiné projevy parazitismu páchané na Neromech … považovány
[na rozdíl od situace, kdy by jejich cílem byl člen
vlastní skupiny – poznámka autora] … za  přínos skupině“
(Horváthová 1998, 14).
Tzv. „my-skupinu“, tvořenou členy příbuzenské formace, mů-
4 Též srov. skutečnost, že „slovesný folklor Romů“ (v jehož rámci se
„v pohádkách často objevuje motiv: Rom – hrdina, který umí okrást,
oklamat gádža“), nasvědčuje, že ‚te predžal le gádžeske pre gódi‘ –
‚přejít gádžovi přes rozum‘ – byla schopnost, dovednost hodnocená
kladně“ (Hübschmannová 1970, 113, pozn. č. 15; zvýraznění autor).
žeme tedy v dikci H. Bergsona označit za společnost uzavřenou,
jejímž definičním znakem je právě to, že „v jakémkoli
okamžiku čítají vždy jen určitý počet jednotlivců a vylučují
ostatní“ (Bergson 1936, 23) stojící v protikladu ke společnosti
otevřené, jejíž participanty tvoří (alespoň potenciálně) veškeré
lidstvo.
Obě společnosti se přitom liší mj. právě svou konceptualizací
morálky, přičemž mezi morálkou společnosti otevřené a uzavřené
„není rozdíl stupňový, ale povahový“ (Bergson 1936,
23), neboť morálka společnosti otevřené je (nahlíženo optikou
dané konceptualizace) platná pro celé lidstvo, zatímco ve společnosti
uzavřené se vztahuje pouze na její členy – a právě tak
tomu je v uvedených romských (příbuzenských) skupinách.
Nositelé tradiční romské kultury jsou především příslušníky
svých konkrétních rodin. Odpovídající rodina (respektive
její členové) – a pouze ona – představuje pro daného jedince
„morální komunitu“, jejímž je členem. Na osoby za hranicemi
rodiny se nevztahují etická kritéria vyžadovaná v jejím rámci.
Tj. – třebaže v rámci „morální komunity“ existují striktní
etická pravidla jako například „neokradeš“, „nepodvedeš“,
„nebudeš lhát“, etc., jejichž dodržování je vynucováno sociální
kontrolou a s jejichž porušením jsou spojeny výrazné
sankce, na osoby za hranicemi příbuzenské skupiny se tato pravidla
nevztahují. Lhát nepříbuzné osobě, okrást ji, podvést či
jinak oklamat, je tedy přípustné, respektive na daný počin se
nevztahují etické normy akceptované a vyžadované v rámci
příbuzenské skupiny.
Domníváme se, že právě v této skutečnosti spočívá jedno z jader
„romské kriminality“, neboť krádež, podvod či jiný (z pohledu
majoritní společnosti) delikt vůči lidem, kteří nenáleží
k  rodině není mravním prohřeškem, respektive není vůbec
považován za  odsouzeníhodný, ba naopak! – jak dokládají
mnohé výzkumy odpovídajících populací, tak „na krádež
[vně vlastní skupiny – poznámka autora] sa … mnohé skupiny
Cigánov dívali ako na vec osobnej statočnosti a hrdinstva“
(Horváthová 1964, 221).
Shrnujeme: specifická sociální organizace tradiční romské
kultury, jejímž fundamentem je příbuzenství a  základními
jednotkami specifické příbuzenské formace, se kromě jiného
vyznačuje zvláštnostmi v normativní sféře dané kultury, jejíž
ústřední charakteristikou je kromě jiného i výrazně příbuzensky
orientovaná morálka, kdy se etické normy a pravidla vztahují
pouze na členy této skupiny (tj. na příbuzné).
*
Kromě uvedené centrální teze o  tom, že kriminalita členů
na příbuzenství ustavených romských skupin vyplývá (také)
ze skutečnosti, že rámec této skupiny se kryje s hranicemi odpovídající
„morální komunity“ (tj., že daná příbuzenská skupina
a „morální komunita“ jsou totožné), takže na ne-členy se
etické normy nevztahují a je možné dopouštět se na nich v zásadě
jakýchkoli skutků (včetně těch, které majoritní společnost
považuje za skutky kriminální), vykazuje uvedená sociální
organizace i další specifika, která není možno klasifikovat
III.3. Jak uvedené rysy souvisí s kriminalitou?
„Romská“ kriminalita – specifika, příčiny, souvislosti
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/2012 43
přímo jako součást kriminality, ale jejichž charakter může být
například pro kriminalisty v mnoha ohledech velice zajímavý.
Jedno z čelních míst by v tomto souboru zaujímaly v kapitole
III.2B. zmíněné zástupné tresty, tj. praktika, kdy – dopustí-li
se některý člen rodiny trestného činu – na sebe vinu a též případný
trest vezme některý jiný rodinný příslušník, než osoba,
která se činu dopustila. Důvodem může být skutečnost, že
skutečný viník má dvě malé děti, zatímco „zástupný“ viník je
bezdětný, takže pro rodinu – a o tu zde jde – by bylo jeho zatčení,
respektive uvěznění, větší ztrátou, než tomu bude v případě
vybraného „náhradníka“.
*
Kromě výše uvedených případů, které lze – ve vztahu k původu
kriminality odpovídajících skupin – považovat za klíčové,
hraje příbuzenství značnou roli i v dalších polohách a momentech
týkajících se dané problematiky a nositelů tradiční
romské kultury. Příbuzenství, respektive rodinný princip, má
totiž tendenci kontaminovat většinu oblastí, které se týkají
(pochopitelně, že nejen) našeho tématu – kriminality, jež
ovšem jinak žádná specifika nevykazují (prodej a konzumace
drog, práce načerno, krádeže, lichva atd., atd.), čímž následně
ovlivňují jejich povahu, průběh či realizaci (otázku, zda nějakým
specifickým způsobem zatím ponecháme stranou). Tato
teze přitom platí jak v poloze, kdy jsou nositelé tradiční romské
kultury pachateli trestné činnosti, tak v případě, že jsou
jejími oběťmi.
Tedy: hovoříme-li o nositelích tradiční romské kultury, je třeba
počítat s všudypřítomností rodiny. Rodina hraje v životě
nositelů dané kultury centrální místo, ovlivňuje a předurčuje
většinu jejích aktivit, životních rozhodnutí či zájmu a nejinak
je to i v případě participace dotyčných osob na oblasti, spadající
pod kategorii kriminalita. Pracují-li tak nositelé tradiční
romské kultury načerno, budou tak pravděpodobně činit
v „rodinné firmě“ (majitel bude mít živnostenský list a ostatní
– nejspíše mužští – členové pracovní skupiny pocházející
z nejrůznějších míst republiky [ovšem které spojuje fakt, že
jsou příbuzní], či dokonce ze zahraničí [ponejvíce ze Slovenska]
už ale pracují „načerno“).
Jezdí-li nositelé tradiční romské kultury do zahraničí, řekněme
do Německa, na šrot, pro autobaterie či pro starý nábytek
a domácí spotřebiče (přičemž jednu část dostanou a tu druhou
získají postupem spíše nelegálním), budou tak činit opět
v rodinné „pracovní skupině“, takže výprava se bude skládat
(z  pohledu jednoho z  jejích účastníků) ze dvou bratrů, tří
strýčků (z nichž jeden je jeho kmotr), dvou bratranců, dvou
švagrů a tchána, včetně synovce, který je zároveň jeho kmo-
třencem.
Pokud pak nositelé tradiční romské kultury prodávají drogy,
lze se setkat se vzorcem (nemajícím v majoritní populaci
mnoho obdob, pokud vůbec jaké), že prvním a ústředním zájmem
je, aby „rodina měla dost pro sebe“ – a na prodej jde teprve
zbytek. Při spotřebě nalézáme někdy opět zvláštní a pro
majoritu netypické schéma, kdy drogu konzumuje takřka celá
rodina, respektive příslušníci celého spektra generací (od pubescentů
až po důchodce), genderů (muži stejně jako ženy)
a rolí (otcové stejně jako matky, dědové stejně jako babičky,
a jejich dcery a vnučky, stejně jako vnoučkové a synové a jejich
manželští partneři obojího pohlaví) a to všichni společně5
.
Je přitom zřejmé, že taková situace vede k rozvratu všeho, co
může být rozvráceno.
Obdobným způsobem, jako v uvedených případech, hraje rodina
a rodinný princip významnou úlohu i v ostatních oblastech
kriminality, na nichž – ať již jako pachatelé či jako oběti
– nositelé tradiční romské kultury participují. Konkrétní aktivity
se liší, společný jmenovatel – jímž je rodina – zůstává.
Pokud bychom uvedený poznatek vztáhli k otázce nalézající
se v podloží našeho rozboru, tj. existuje-li specificky „romská“
kriminalita, bylo by možné říci, že právě ona všudypřítomná
rodina, kontaminující všechny sféry života dotyčných skupin
(kriminalitu nevyjímaje) je oním hledaným specifikem. Odpověď
by tedy zněla – ano specifikem romského typu kriminality
je kriminalita s puncem (romské) rodiny.
*
Ukázali jsme si vybrané aspekty tradiční romské kultury, které
mohou být zdrojem jednání, jež je v perspektivě majoritní
společnosti klasifikováno jako kriminální. Co jsme však popisovali,
byl model tradiční romské kultury, respektive kultury
romských osad, z něhož jsou ve zkoumaných lokalitách
přítomny již jen jednotlivé části integrované v  současnosti
do  kulturního systému od  uvedeného modelu v  bezpočtu
ohledů výrazně odlišného.
Třebaže tedy na jedné straně existují doklady o tom, že povaha
sociální organizace dotyčných lokalit vykazuje rysy obdobné
modelu sociálního uspořádání romských osad, je třeba
mít na paměti, že prezentovaný model je zde kontaminován
mnoha vlivy, které jeho sevřenost, přehlednost a explanační
možnosti v mnoha ohledech kalí.
O „romských ghettech“ bývá referováno též jako o lokalitách
sociálně vyloučených. I tato perspektiva zachycuje jisté podstatné
aspekty skutečnosti. Budeme-li chápat sociální vyloučení
jako komplexní situaci sestávající z  několika hlavních
dimenzí, ukáže se, že v naprosté většině bude zvolená lokalita
odpovídat definičním parametrům i těchto jednotlivých
dimenzí. Převážná většina obyvatel „romských ghett“ se totiž
nalézá v situaci prostorového, ekonomického, sociálního
(v užším smyslu), kulturního, politického i symbolického vy-
loučení.
Většina obyvatel „romských ghett“ má značně omezený přístup
na pracovní trh, je vytěsněná do sfér šedé ekonomiky
a obecně trpí nedostatkem ekonomického kapitálu. Obdobná
je jejich situace i co se týče kapitálu sociálního (v úzkém
5 Srov.: „Velké procento romských uživatelů žije ve  společné
domácnosti s dalším uživatelem – ukazuje se tedy, že užívání drog
v romských komunitách je problémem celých rodin a často problémem
vícegeneračním“ (Vyhnalová, 2004; kurzíva v  originále); též viz
Výroční zpráva … 2004, 47.
IV. Kultura chudoby – DRUHÝ z kořenů
„romské“ kriminality
M. Jakoubek
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/201244
smyslu), neboť převážná většina z nich má jen výrazně skrovnou
– ne-li žádnou – „síť kontaktů“ mimo příbuzenské vazby,
takže jejich sociální sítě mají velice uzavřený charakter (což
mj. velice ztěžuje jejich participaci na  institucích majoritní
společnosti). Výrazný je též jejich nedostatek kapitálu kulturního,
zejména zjevná je pak absence vzdělanostních či dalších
odborných profesních kompetencí. Podle všeho bychom též
mohli tvrdit, že většině obyvatel „romských ghett“ je znemožněn
rovnocenný přístup k politickým právům, která se dostávají
ostatním a obdobně bychom mohli hovořit i o absenci
formálních politických institucí v „romských ghettech“ či výkonném
podílu obyvatel „romských ghett“ na těchto institucích
mimo dané lokality. V symbolické rovině je pak většina
obyvatel stigmatizována majoritní populací a to na základě
různých atributů jako například barva pleti, specifická varieta
mluveného jazyka, typické příjmení, specifická nonverbální
komunikace, oděvní kreace apod., ať již samostatně či v jejich
kombinaci.
Pokusíme se však jít ještě dále a tvrdit, že obyvatelé sociálně
vyloučených lokalit označovaných jako „romská ghetta“ jsou
nositeli specifického kulturního vzorce, který vznikl v procesu
reakce a adaptace na dlouhodobou chudobu stejně jako uvedené
ekonomické sociální (v užším smyslu), kulturní, politické
a symbolické vyloučení. Tímto kulturním vzorcem je pak
kultura chudoby.
Koncept kultury chudoby je spjat s  dílem Oskara Lewise,
který jej formuloval na konci padesátých let minulého sto-
letí6
. Po jeho zveřejnění se vedle pozitivního zájmu o danou
koncepci zvedla též výrazná vlna kritiky7
. Vzhledem k tomu
ovšem, že jednak má již český čtenář k dispozici jak přímo
na  dané téma zacílenou studii shrnující hlavní momenty
odpovídající debaty (Toušek 2006), tak i monografickou publikaci
prezentující danou diskuzi v  širším sociologickém
kontextu (Mareš 1999), a  také proto, že soudobá diskuze
o kultuře chudoby v rámci ciganologie (jejíž reflexí a kritikou
je i přítomná stať) vychází z konceptu kultury chudoby vždy
především v původních Lewisových intencích (srov. Stewart
2002, Szelényi – Ladányi 2006), budeme v této práci vycházet
z Lewisova původního pojetí (s nímž již měl také český čtenář
možnost se seznámit (Lewis 2006)). Abychom pak předešli
možným nezamýšleným dezinterpretacím či konceptuálním
kontaminacím, uvedeme v krátkosti konstitutivní prvky původní
koncepce tvořícího základ odpovídající tematizace této
studie8
.
6 Zejména v dílech Lewis 1959, Lewis 1961 a Lewis 1966.
7 Pro její průřez a hlavní momenty viz např. Valentine 1968, Parker
– Kleiner 1970, Leacock 1971, Rodman 1977, Wilson 1987, Goode
– Eames 1996.
8 Stran ucelenější tematizace Lewisova konceptu v  kontextu
kritického rozboru konceptualizací romské kultury viz Jakoubek
2005.
IV.1. Od sociálního vyloučení ke kultuře chudoby
Koncept kultury chudoby9
vychází z premisy, že obyvatelé sociálně
vyloučených lokalit jsou nositeli specifického kulturního
vzorce, který vznikl v procesu adaptace na dlouhodobou chudobu,
stejně jako sociální, symbolické i prostorové vyloučení
(nejčastěji v urbánním prostředí) a jako reakce na tyto skutečnosti.
Daný specifický kulturní vzorec konceptualizovaný
jako kultura chudoby je tedy „jak adaptací, tak i reakcí chudých
na jejich okrajovou pozici v třídně uspořádané, vysoce
individualizované, kapitalistické společnosti“ (Lewis 2006,
405), přičemž „mnohé znaky kultury chudoby můžeme považovat
za lokální, spontánní úsilí uspokojovat potřeby, které
chudým instituce a orgány většinové společnosti neposkytují,
protože chudí nejsou způsobilí tyto služby užívat, nemohou si
je dovolit, nebo jsou nevzdělaní a nedůvěřiví“.
Kultura chudoby je subkulturou moderní komplexní společnosti,
na níž je v mnoha ohledech závislá, na druhou stranu však
funguje jako relativně autonomní kulturní systém s většinou
klasických atributů takového útvaru, „má vlastní strukturu
a vnitřní logiku, a vlastní způsob života předávaný v rodinách
z generace na generaci“ (Lewis 2006, 402). Kultura chudoby
tedy „není pouze záležitostí strádání a neuspořádanosti, tedy
stavem nedostatku něčeho. Je to kultura v tradičním antropologickém
pojetí, tedy taková, která poskytuje lidským bytostem
návod na život, připravený soubor řešení problémů,
a plní tedy významnou adaptivní funkci“ (Lewis 2006, 402).
Tento specifický kulturní vzorec, jehož jádrem je soubor alternativních
hodnot a  od  nich odvozené jednání, pak sice
dotyčným lidem umožňuje v dané pozici (pře)žít a obstát, zároveň
jim však znemožňuje zpětnou integraci do struktur majoritní
společnosti – tito lidé nejsou schopni „chopit se šance“
na změnu životního stylu, která se jim naskytne, ani využít
programů nabízených jim ať již státem či nevládními organizacemi.
Dojde-li přitom jednou k etablování vzorců kultury
chudoby (tedy k adaptaci na dlouhodobou chudobu jakožto
životní strategii), má tato tendenci se reprodukovat a mezigeneračně
předávat, takže následující generace je do něj již
primárně socializována.
Za charakteristické rysy tohoto specifického kulturního systému
jsou považovány zejména: nedůvěra ke státním institucím,
solidarita omezená především na nukleární (respektive
rozšířenou) rodinu, životní strategie zaměřená na přítomnost,
absence majetku, uzavřený ekonomický systém charakterizovaný
zastavováním věcí a půjčováním peněz na vysoké úroky,
tendence a vysoká míra tolerance k sociálním patologiím,
rané sexuální zkušenosti, vysoká porodnost a  častý výskyt
rodin/domácností matrifokálního typu (tedy „domácností,
jejichž životaschopnost závisí zejména na přínosu žen“, přičemž
„spojení muže s jeho prokreační rodinou je obvykle volné
a nepravidelné; a tak se pro ženaté muže stává domácnost
matky ’domovem‘), časté pocity fatalismu, v  případě mužů
slabé ego projevující se vychloubačností a  zdůrazňováním
vlastní maskulinity a další10
.
9 The Culture of Poverty; některými autory překládáno též jako
„kultura bídy“.
10 Základem Lewisova konceptu (vzhledem k  hlavní linii našeho
„Romská“ kriminalita – specifika, příčiny, souvislosti
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/2012 45
Porovnáme-li nyní výše uvedené obecné sociálněekonomické
parametry, jakož i konkrétní (a pro daný koncept definiční)
vzorce, respektive prvky se způsobem života převážné části
obyvatel „romských ghett“ a jejich společenským kontextem,
závěr bude zřejmý: traktace vzorců jednání valné většiny obyvatel
„romských ghett“ jakožto kultury chudoby je legitimní.
IV.2.A. Kultura chudoby a Romové11
Vzorce jednání lidí v „romských ghettech“ mohou být klasifikovány
buď jako tradiční romská kultura (respektive její
relikt), nebo jako kultura chudoby, a tito lidé pak jako nositelé
tradiční romské kultury, nebo jako nositelé kultury chudoby.
Z metodologicko-epistemologických důvodů ale není možné
říci, že jsou to Romové (ve smyslu nositelů tradiční romské
kultury) a nositelé kultury chudoby najednou. Jinak řečeno
– právě z uvedeného důvodu, hovoříme-li o kultuře chudoby
a jejích nositelích, nemůžeme (chceme-li se udržet v rámci
zvoleného konceptuálního terénu) už hovořit o Romech.12
Co přitom máme na  mysli týmiž vzorci, respektive prvky
v případě zmiňovaných kultur? Některé rysy tradiční romské
kultury a kultury chudoby jsou identické (vysoká porodnost,
nedůvěra ke  státním institucím, životní strategie zaměřená
na přítomnost, [domácí] násilí muže vůči ženě, absence soukromého
majetku, sdílení [majetku, financí, stravy, etc.] a generalizovaná
reciprocita v  rámci širokých [příbuzenských]
sítí, značná tolerance k  sociálním patologiím všemožného
druhu …), takže v každém jednotlivém případě, jakož i obecně
není v případě těchto fenoménů možné vynést s konečnou
platností verdikt, zda tyto („ve skutečnosti“) náleží k tradiční
romské kultuře, či ke kultuře chudoby; ve skutečnosti totiž nenáleží
nikam, v čemž tkví jádro celé dané problematiky, neboť
tyto rysy se jakožto součásti tradiční romské kultury či kultury
chudoby nenacházejí out there, ale jako takové (tedy jakožto
součásti či jakožto rysy náležející …) existují pouze coby
výsledek definice, aktu, který je nad nimi vynášen poznávajícím
subjektem, který danou strukturaci – ať již tu, či onu
– do „vnějšího“ („skutečného“, „objektivního“, „reálného“ …)
rozboru ovšem spíše podružným) je též rozlišení mezi chudobou
a  kulturou chudoby. Jak O. Lewis dokládá, existuje či existovalo
mnoho společenství jako například nejnižší kasty v Indii, židovské
komunity ve východní Evropě či většina preliterárních společností,
které trpěly značnou materiální chudobou, ale nevykazovaly
rysy charakteristické pro kulturu chudoby (tyto společnosti měly
například vysoce diferencovanou a  bohatou sociální organizaci
s ustavenými kanály reprezentace a autority [náčelnictví, paňčájat,
institut rabína, etc.]). Definičním znakem kultury chudoby a jejím
ustavujícím prvkem tedy není chudoba jako taková, měřená
například výší průměrné mzdy v dané oblasti, ale charakteristický
soubor hodnot a  norem (a  od  nich odvozené postoje a  jednání),
které osoby v daném společenství sdílí.
11 Rozšířenou a komplexnější verzi následné argumentace viz in:
Jakoubek 2006, 335–339.
12 Ledaže bychom přistoupili na jiné než kulturní vymezení „Romů“
(například etnické či identitární), čímž by ovšem byly způsobeny jen
těžko řešitelné metodologické potíže vyplývající z  mimoběžnosti,
respektive nekompatibility odpovídajících konceptů.
světa vkládá (tedy: ona tam jako taková nečeká). To je jádrem
lekce, kterou nám udělil Kant, když doložil, že „skutečnost
není našemu rozumu bezprostředně přístupná, že to, co o ní
říkáme, jsou naše konstrukce o ní, ne nějaké zprávy“ (Třeštík
1999, 124), respektive, jak si sám pro sebe v pregnantní tezi
zformuloval ústřední myšlenku Kantovy první Kritiky K. R.
Popper: „Vědecké teorie jsou dílem člověka a my se snažíme
tyto teorie ve světě zavádět“(Popper 1995, 58).
Jednodušeji a srozumitelněji (v jistém ohledu ovšem též více
zavádějící dikcí) bychom také o kultuře chudoby (respektive
tradiční romské kultuře) mohli říci to, co Leopold Pospíšil
říká o právu, a to, že kultura chudoby není jev, ale pojem, respektive
kategorie, přičemž „oprávněnost pojmu […] nespočívá
v jeho objektivní existenci, ale v tom, že jako analytický
nástroj má svou heuristickou hodnotu“ (Pospíšil 1997, 17).
Ano, ospravedlnění (analytických) pojmů respektive kategorií
nespočívá v jejich fenomenální existenci ve vnějším světě (například
v etnografických datech), ale v instrumentální funkci,
kterou mají pro dané zkoumání (Pospíšil 1997, 13). Klíčový je
přitom fakt, že tyto (analytické) pojmy nehledáme a neodhalujeme
ve „vnějším světě“, naopak – jedná se o nástroj badatele,
o jeho konstrukt (Pospíšil 1997, 13).
Při dosavadním výkladu (možných) zdrojů kriminality v tzv.
„romských ghettech“ jsme prezentovali dvě možná interpretační
schémata. Jedním z nich bylo nahlížet na tyto enklávy
jako na místa, v nichž dožívá tradiční romská kultura (kontaminována
řadou této kultuře externích vlivů), druhým pak
chápat obyvatele těchto lokalit jako nositele kultury chudoby.
Tyto koncepce se přitom liší v centrálním momentu: první
z nich odpovídající situaci interpretuje jako výraz specifické
tradice, druhý pak jako důsledek aktuální adaptace.
Třebaže mezi uvedenými perspektivami panuje jisté konceptuální
napětí, nemusí nás tato skutečnost nikterak přespříliš
děsit. Oba koncepty jsou totiž v mnoha ohledech vzájemně
ústrojné a daná podvojnost je tak spíše výhodou než potíží.
Obyvatelům „romských ghett“ se z mnoha důvodů nevyplatí
legálně pracovat – jednak by legálním příjmem rodina přišla
o sociální dávky, jednak má řada obyvatel „romských ghett“
dluhy (například pokuty za dopravní přestupky, krádeže, jízdu
načerno, dluhy za neplacení alimentů, nájmu apod., dluhy
za nejrozmanitější půjčky etc.), takže při legální práci by jim
byla uvalena exekuce na plat (a často se tak děje, respektive
takové případy jsou v lokalitě známy), a rodina by tím pádem
měla mnohem nižší příjem než dříve. Pro mnoho obyvatel
„romských ghett“ se tedy život v závislosti na sociální podpoře
stal smysluplnou alternativou, jinými slovy – v jejich situaci je
rozumné rezignovat na úsilí vymanit se ze závislosti na dávkách
(srov. Konopásek 1998, 102, respektive 101).
Jenže: protože příjem z dávek sociální podpory je poměrně
IV.4. Kultura chudoby a kriminalita
IV.3. Intermezzo – relikty tradiční romské kultury
versus kultura chudoby
M. Jakoubek
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/201246
malý, bývá doplňován o  příjem z  dalších aktivit, které jsou
– začasté – nelegální. Abychom však celé situaci porozuměli
v odpovídající perspektivě, bude dobré vrátit se zpět k perspektivě
kultury chudoby a  nahlížet na  tyto aktivity jako
na výraz adaptačních strategií dotyčných osob na jejich životní
podmínky. Jedním ze značně důležitých faktorů vytvářející
v případě nositelů kultury chudoby potenci pro jednání
majoritní společností klasifikované jako kriminální je skutečnost,
že pro (pře)žití v daných podmínkách je třeba osvojit si
a přijmout soubor hodnot a s nimi spojené vzorce jednání,
které jsou velice odlišné od norem majoritní společnosti a často
s nimi poměrně ostře kontrastují. Existují-li tak v majoritní
společnosti hodnoty a imperativy (třebaže v poloze obvykle
nenaplněného ideálu) jako například „nekrást“, „nepodvádět“
či „nelhat“, jsou to právě tyto praktiky, které jsou pro život
v „ghettu“ (respektive v kontaktu jeho obyvatel s příslušníky
či institucemi majoritní společnosti) takřka nezbytné, respektive
jejichž dodržování by pro takového jedince bylo výrazně
nevýhodné a v mnoha případech by též bylo (například jeho
rodiči, vrstevníky či kamarády) sankcionováno, respektive vyžadováno
prostředky sociální kontroly. Jinak a krátce: aby lidé
mohli (pře)žít v podmínkách kultury chudoby, nemohou se
řídit hodnotami a ideály střední třídy, protože takové jednání
by jim přineslo více škody než užitku.
Uvedená situace se přitom ve strukturální poloze výrazně podobá
situaci v případě prvního zdroje „romské“ kriminality –
tradiční romské kultury. V obou případech lze za potenciální
sklon ke kriminalitě (v optice majoritní společnosti) považovat
skutečnost, že dotyčné osoby nejsou podílníky majoritního
hodnotového systému (žebříčku hodnot, vůdčích ideálů, etc.),
ale vyznávají hodnoty odlišné a to nikoli pouze ve smyslu odlišné
akcentace, respektive variace v řádu téhož, ale ve smyslu
jinakosti poměrně radikální (jedná se o jiné hodnotové systémy).
V obou případech lze hovořit o svébytném společenství,
které se od majoritní společnosti odlišuje (krom jiného také)
odlišným normativním systémem, přičemž problém (ve vztahu
ke  kriminalitě příslušníků tohoto společenství) spočívá
ve skutečnosti, že dotyční v obou případech nepociťují výraznější
morální závazky vůči členům majoritní společnosti: ani
v  jednom případě nejsou totiž příslušníci majoritní společnosti
považováni za členy vlastní morální komunity a tedy je
možno dopouštět se na nich – v etické rovině – vlastně libovolného
jednání (na takové jednání se nevztahují žádná etická
pravidla či restrikce ani sankce). Zásadní rozdíl mezi danou
situací v případě tradiční romské kultury a kultury chudoby
je přitom ten, že v prvním případě je situace, normy a jednání
determinováno tradicí, zatímco ve druhém adaptací.
IV.4.A. Příklad neplacení elektrické energie na ubytovně
Vezměme si příklad ilustrující tezi uzavírající předchozí kapitolku.
Představme si člověka, který se (z důvodů, které v daném
ohledu nejsou důležité) přistěhuje na tzv. ubytovnu pro
neplatiče. Realita ubytovny je ve vztahu k placení elektrické
energie taková, že elektriku nikdo neplatí (opět i zde v tomto
případě jsou důvody vzniku této situace irelevantní). Protože
ale všichni elektrickou energii potřebují, jsou (načerno) napíchnuti
na rozvody elektrického proudu ve veřejných prostorách.
Náš člověk, který celý život řádně elektrickou energii
platil, je situací znechucen a říká si: „Pakáž jedna neplatičská,
ať se nedivěj, že skončili tady, když neplatěj. To já jsem jiný, já
jsem vždycky platil, tady jsem omylem a jen dočasně (mimochodem,
velice častá představa nově příchozích) a elektrickou
energii platit, pochopitelně, budu.“ Jenže – když dojde
na konci měsíce na placení, ukáže se, že náš člověk platí hned
dvakrát. Jednak za svou skutečně spotřebovanou elektrickou
energii a  navíc – a  toto nečekal – podruhé za  elektrickou
energii spotřebovanou ve  veřejných prostorách, jejíž platba
se rozpočítává na jednotlivé byty. Mít vlastní elektroměr
a platit za elektrickou energii (v souladu s normami majoritní
společnosti) je tedy v daných podmínkách (přinejmenším
ekonomicky) značně nevýhodné a navíc je to k smíchu všem
ostatním, kteří to velmi dobře vědí. Je zřejmé, že od placení
elektrické energie náš člověk – nikoli na základě nějaké podlosti,
kriminálních sklonů či zášti k majoritní společnosti, ale
na základě racionální, chladně ekonomické rozvahy – v dalším
měsíci upustí, nechá si odpojit elektroměr, napíchne se na veřejné
rozvody a adaptuje se.
IV.4.B. Příklad změny hodnotového postoje k prostituci
(Popisovaný proces je pro přítomné účely zkrácen a zjedno-
dušen)
V, jak se říká, „etnicky homogenní“ lokalitě M., jejíž většina
obyvatel byla dlouhodobě nezaměstnaná, bydlela ve  dvou
místnostech o rozloze 25 m2
, pro dluhy bez energií, rodina D
tvořená toho času matkou a šesti dětmi (otec byl dlouhodobě
ve výkonu trestu). Jedna ze starších dívek, J., začala poskytovat
placené sexuální služby. Zpočátku vyvolal tento fakt mezi
obyvateli lokality značně odmítavé reakce; rodina D se stala
předmětem opovržení (tehdy to „byla velká ostuda pro celou
rodinu“). Matka J. s  jednáním dcery výrazně nesouhlasila
a chování dcery se snažila korigovat.
Jenže: zanedlouho J. koupila bratrovi PlayStation, starší sestře
mobilní telefon, matce (drahé) oblečení a šperky, dělala (ostentativně)
velké nákupy jídla (zejména pochutin), po určitém čase
vyrovnala dluh za elektrickou energii a koupila novou sedací
soupravu atd., atd. Třebaže dále v opovržení, rodina si materiálně
výrazně polepšila a disponovala řadou v lokalitě ceněných
a pro většinu obyvatel nedosažitelných statusových symbolů.
V  této době již matka prostituci své dceři nevyčítala. První
(vně rodiny D) , kdo na prostituci začal nahlížet bez negativních
soudů byly vrstevnice J. – zajímaly se (verbálně) o praxi,
možnosti a výhledy. Postupně několik z nich začalo prostituci
provozovat. Matky těchto dívek měly velice za zlé matce J., že
„jim zkazila děti“, protože „J. udělala z jejich dcer kurvy“.
Jenže: po určitém čase si dotyčné rodiny materiálně polepšily.
Matky těchto rodin pomalu přestávaly J. a její matce vyčítat.
Postupně se v celé lokalitě obrušovaly hrany ostrého odsouzení
prostituce a objevily se i některé romantizující představy
(„Jednou si jí Němec vezme za ženu a vezme si jí do Německa“).
V dalším období se míra vnímání prostituce jako negativního
jevu ještě více snížila, možná i tím, že jedna z dospělejších
dívek skutečně odešla se svým bývalým klientem
„Romská“ kriminalita – specifika, příčiny, souvislosti
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/2012 47
do Německa, kde ses ní oženil a její materiální situace, stejně
jako situace její rodiny, se viditelně ještě více zlepšila. Postupně
se rozrůstá skupina dívek poskytujících sexuální služby –
z této činnosti se stává sdílená zkušenost.
Příběh je zatím bez konce, jedna věc je však jistá: (až na výjimky)
došlo v lokalitě M. ve velice krátkém čase (řádově několik
měsíců!) k adaptaci (v oblasti praxe i hodnotového systému)
na  prostituci jako jeden (třebaže svou povahou specifický)
z víceméně standardních způsobů obživy.
Pokud bychom chtěli, mohli bychom přitom uvedený příběh
nahlížet jako příběh o změně „tradiční“ hodnoty (nepřípustnost
prostituce) za hodnotu „adaptační“ (prostituce jako víceméně
standardní úživná strategie), kdy uvedené hodnoty jsou
vzájemnými protiklady. Poměrně zarážející (ačkoli možná
právě že vůbec ne) je relativní rychlost a snadnost této – vzhledem
k protikladnosti obou hodnot velice radikální – změny.
Jinou perspektivu na danou problematiku, tj. na „romskou“
kriminalitu a její zdroje, poskytuje koncept anomie v podání
R. K. Mertona. Třebaže tento koncept pojednáváme samostatně,
je možné jej chápat jako jeden z aspektů kultury chudoby,
respektive sociálního vyloučení, neboť jeho hlavní premisy
jsou s uvedenými koncepcemi bezezbytku ústrojné, respektive
lze jej chápat jako rozpracování jednoho dílčího momentu
náležejícího svou povahou do kontextu uvedených konceptů.
Tedy, R. K. Merton si klade otázku, „jak určité působení některých
sociálních struktur tlačí jisté příslušníky společnosti
k nonkonformnímuspíšenežkonformnímujednání“(Merton
2000, 133). Dříve pak, než začne na uvedenou otázku hledat
odpověď, vymezí si její pole a to tak, že u skupin vystavených
tlakům vedoucím k nonkonformnímu chování, tj. skupin vykazujících
vysokou míru deviantního chování, předem a programově
předpokládá, že tyto osoby jednají uvedeným způsobem
„proto, že normálně reagují na sociální situaci, v níž se
nacházejí“ (Merton 2000, 133; kurzíva autor), nikoli proto, že
by měly odlišné biologické sklony či jiné předpoklady, jejichž
primární determinace by nenáležela do sociokulturní sféry.
Obecně řečeno – Merton tematizuje problematiku deviantního
jednání, úžeji pak anomie, v perspektivě sociologické,
o níž předpokládá, že je dané problematice nejpřiměřenější.
V souvislosti s daným tématem identifikuje Merton v sociální
a kulturní struktuře společnosti dva hlavní prvky. Na jedné
straně jsou to kulturně definované cíle, záměry a zájmy, které
jsou vytyčeny jako legitimní předměty snažení. Laicky řečeno,
jedná se o věci, o které stojí za to usilovat‘. Na straně druhé se
pak nacházejí regulované a kontrolované přijatelné způsoby
dosahování těchto cílů (prostředky) (Merton 2000, 133). Dále
Merton uvádí, že „rovnováha mezi těmito dvěma prvky sociální
struktury se zachovává, dokud konformita vůči oběma
těmto kulturním omezením přináší konformním lidem uspokojení,
totiž uspokojení z dosažení cílů a uspokojení pocházející
přímo z  institucionálně regulovaných způsobů jejich
dosahování“ (Merton 2000, 136).
IV.5. Anomie (třetí zdroj „romské“ kriminality) aneb
Cíle a ne/legitimní prostředky
Aby se ovšem účastníkům odpovídajícího sociálního řádu
participace na něm vyplácela a aby tento zůstal i nadále zachován
(tj. aby na tom měli jeho účastníci zájem), musí průběžné
uspokojení plynout nejen z „vyniknutí nad soupeři“ v rámci
odpovídající „soutěže“, ale i z prosté účasti na daném řádu
(Merton 2000, 136–137). Centrální je přitom v daném ohledu
to, aby byly pozitivní pobídky k dodržování řádu a s ním spojených
závazků („pravidel hry“) – spolu s možností v dané hře
uspět – poskytovány všem pozicím v daném sociálním uspořádání
(Merton 2000, 137). Pokud totiž nastane situace, kdy
budou určité pozice – při dodržení všech regulí a závazků –
notoricky prohrávat a tedy budou vždy ztrátové, může se stát,
že ti, kteří tyto pozice zaujímají, budou buď usilovat o změnu
pravidel hry, anebo od daných pravidel ustoupí a přestanou se
jimi řídit. Jinak řečeno – oběti ukládané konformitou vůči institucionálním
normám (zejména pak v oblasti způsobů dosahování
institucionalizovaných cílů) musejí být kompenzovány
socializovanými odměnami (Merton 2000, 137), neboť jinak
– zejména v případě stálé neúspěšnosti – hrozí, že od těchto
obětí bude upuštěno, respektive, obecně řečeno, že dojde
k „disociaci mezi kulturně předepsanými aspiracemi a sociálně
strukturovanými cestami k realizaci těchto aspirací“ (Merton
2000, 137). Klíčová je však skutečnost, že upuštěno bude
pouze od regulovaných způsobů dosahování daných cílů, zatímco
cíle usilování zůstanou nezměněny. Namísto postupů
omezených mnoha – zejména etickými – restrikcemi budou
takové osoby (či skupiny osob) napříště odpovídajících cílů
dosahovat postupem nejefektivnějším, nikoli sociálně schvalovaným
či normativně předepsaným. Preferovány budou
tedy procedury nejúčinnější, bez ohledu na to, jsou-li v dané
společnosti akceptované – takové zřetele budou upozaděny
ve prospěch prosté a bezskrupulózní instrumentality odpovídajících
strategií. Cílů bude tedy příště dosahováno takříkajíc
„bez okolků“ a neinstrumentálních zřetelů.
Není přitom těžké nahlédnout situaci v tzv. „romském ghettu“
optikou uvedeného schématu – obyvatelé dané lokality jsou
na základě různých atributů jako například barva pleti, specifická
varieta mluveného jazyka, specifická nonverbální komunikace,
oděvní kreace apod., dlouhodobě neúspěšní v soutěži
o společensky ceněné statky, pročež upustí13
od v dané společnosti
etablovaných a regulovaných způsobů jejich dosahování
a zvolí cestu technicky nejúčinnější (třebaže majoritní společností
neschvalovanou).
Celý koncept pojat v jednoduché formě
Obyvatelé daných lokalit aspirují na tytéž cíle jako majoritní
společnost (videa, televize, DVD přehrávače, mobilní telefony,
auta, značkové oblečení a mnohé další). V dosažení těchto
cílů standardní cestou jim brání strukturální příčiny (typicky
nemožnost najít zaměstnání), protože však aspirace a touha
trvá a protože sledování standardního způsobu jejich dosažení
– hledání zaměstnaneckého poměru, respektive následné
výplaty – dlouhodobě nikam nevede, dotyční na něj rezignují.
Cíle jako takové však zůstávají, mění se pouze způsob jejich
13 V  danou chvíli nemáme bohužel ani prostor ani znalosti,
abychom popsali proces, jakým se tato změna uděje.
M. Jakoubek
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/201248
dosahování. Zatímco standardní postup realizace aspirací je
zatížen mnoha ohledy (etické normy, ideály, pravidla společenského
styku a další), alternativní strategie od těchto zřetelů
odhlížejí, respektive neberou je v potaz a soustředí se na samotnou
efektivitu potenciálních procedur. Hlavním kritériem
výběru postupu k dosažení cíle je tedy jeho účinnost. Je přitom
zřejmé, že většina takových postupů se nalézá za hranicí
legality, respektive má parametry kriminální aktivity (typicky
například krádeže či podvody).
IV.5.A. Poznámka o morálce
Uvedli jsme dva možné výklady zdrojů „romské“ kriminality,
respektive kriminality v tzv. „romských ghettech“. Jedním
z nich bylo nahlížet na tyto enklávy jako na místa, v nichž
dožívá tradiční romská kultura (kontaminována řadou této
kultuře externích vlivů), druhým pak chápat obyvatele těchto
sociálně vyloučených lokalit jako nositele kultury chudoby.
Zmínili jsme, že jedním z centrálních momentů odlišujících
tyto koncepty je oblast, kterou identifikují jako zdroj primární
determinace kriminálních aktivit. Zatímco první z nich tyto
postupy interpretuje jako výraz specifické tradice (předávané
výchovou a obecně procesem socializace z generace na generaci,
z rodičů na děti), druhý ji chápe jako důsledek aktuální
reakce a adaptace na okolní prostředí a dané podmínky
(v  širším výhledu spojené s  procesem resocializace). Ať již
však budeme situaci v odpovídajících lokalitách interpretovat
v perspektivě koncepce první, nebo druhé, jedna věc zůstane
platná vždy, a tou je skutečnost, že lidé obývající uvedené
lokality jednají tak, jak jednají nikoli ze zlé vůle, ale proto, že
dané jednání je v těchto podmínkách přiměřené, či – chcete-li
– „normální“ (a kromě jiného též vyžadované sociální kontrolou
ze strany odpovídajících primárních skupin [v Cooleyově
smyslu]). Na obecné rovině je pak zřejmé, že takové
jednání je smysluplné, (v daných podmínkách) pochopitelné,
„logické“ a také – predikovatelné.
Tuto skutečnost uvádíme proto, aby bylo zřejmé, že posuzovat
jednání osob žijících v daných lokalitách jako mravně
nepřiměřené, podlé či zvrhlé – jak se velice často děje – je přinejmenším
sporné. V obrácené perspektivě je tomu zároveň
tak, že skutečnost, že se většina z nás, příslušníků majoritní
společnosti, chová více méně konformně a v souladu s pravidly
běžnými v naší společnosti není – jak je tento fakt zhusta
interpretován – dokladem nějakých našich mravních kvalit.
Ne – my jednáme tak, jak jednáme, zejména proto, že 1) jsme
tak byli vychování (determinace tradicí); 2) je to pro nás víceméně
výhodné (determinace adaptací), přičemž je zřejmé,
že kdybychom byli vychováváni v odlišné tradici (například
té „tradiční romské“), nebo bychom vyrůstali, respektive žili,
v jiném prostředí (například v sociálně vyloučené lokalitě),
naše jednání, respektive jeho vzory, jakož i hodnoty a normy,
od nichž by tyto byly odvozeny (a jejichž naplňování by
po nás bylo vynucováno sociální kontrolou), by byly jiné (a to
pravděpodobně velice podobné právě těm, které jsme výše
popisovali jako typické pro tradiční romskou kulturu, respektive
kulturu chudoby). Jinými slovy: je třeba mít na paměti,
že jen málokdy je volba obecného hodnotového systému, ze
kterého jsou odvozovány normy pro vlastní jednání, v moci
jednotlivce (přičemž o životě v „romském ghettu“ platí tato
teze dvojnásob).
Na obecné rovině je pak možno výše naznačené teze rozvinout
do kritiky obecného předpokladu, podle kterého existuje
trestním právem garantovaný soubor hodnot a vzorů jednání,
se kterým souhlasí většina společnosti (a na jehož základě by
bylo možno rozlišovat mezi pozitivními a zavrženíhodnými
postoji a aktivitami). Jak ukazují práce například E. H. Sutherlanda
či A. K. Cohena, skutečností je naopak kulturní
pluralismus – ve společnosti existuje více hodnotových systémů,
respektive skupin (subkultur) majících rozdílné hodnoty
a normy. Tyto hodnoty a normy jsou přitom osvojovány členy
těchto skupin standardním způsobem v procesu enkulturace
(srov. Baratta 1995, 49–50). Jinak řečeno: mechanismy učení
a osvojování si (z pohledu standardních příslušníků majoritní
společnosti) kriminálního jednání se nijak neliší od mechanismů
enkulturace jednání „normálního“, konformního (Baratta
1995, 50). Domníváme se přitom, že tzv. „romské ghetto“
lze za takové místo alternativní socializace do odlišného souboru
hodnot považovat.
Uvedené vysvětlení „romské kriminality“ přitom mimo jiné
jasně ukazuje, že kořeny této kriminality spadají do  oblasti
kulturní, respektive, sociální a tedy že tato kriminalita nemá
v žádném případě determinaci biologickou („mají to v krvi“).
To znamená, že tato kriminalita závisí na socializačních mechanizmech
ustavovaných na základě sociálního rozvrstvení,
nikoli na základě biologických znaků (srov. Baratta 1995, 111).
Pokud výše uvedený (strukturálně-funkcionální) přístup kriminalitu
jednoznačně odsouvá do sféry sociokulturní, přístup
etiketizační (labelling approach) jde svým způsobem ještě dále
a odebírá kriminalitě jakýkoli apriorní („přirozený“) ontologický
status. Ukazuje, že je mnohem spíše sociálním statusem,
který je určitým jedincům či populacím připisován; její realita
je tedy realitou konstruovanou definicemi a reakcemi (Baratta
1995, 86).
Zmíněná hra je pro naše účely příliš vysoká. Účelem přítomného
textu není a ani nemůže být otázka po podstatě kriminality,
přesto bychom chtěli z pozic uvedeného přístupu ukázat,
že etiketizace (či spíše stigmatizace) může být dalším zdrojem
tzv. „romské kriminality“. Jednou z bází etiketizačního přístupu
je totiž známý Thomasův teorém, který říká, že pokud určitou
situaci definujeme jako reálnou, stává se reálnou ve svých
důsledcích. Ve vztahu k tématu kriminality by modifikovaná
verze tohoto teorému zněla: „Pokud s osobou jednáme jako
s kriminální, vzniká pravděpodobnost, že se jí opravdu stane“
(Schur citováno in Baratta 1995, 66). Jinak řečeno: je-li určitá
osoba či skupina označena (stigmatizována) jako kriminální
(a majoritní společnost pak k takové osobě či skupině jako
IV.6. Etiketizace (čtvrtý zdroj „romské“ kriminality)
aneb „Pokud s osobou jednáme jako s kriminální,
vzniká pravděpodobnost, že se jí opravdu stane“
(Schur citováno in Baratta 1995, 66)
„Romská“ kriminalita – specifika, příčiny, souvislosti
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/2012 49
ke kriminální přistupuje), může takové označení působit jako
„návod ke kriminálnímu jednání“, tedy k následnému setrvání
v sociální roli právě tímto označením získané (Baratta
1995, 63). Kriminální jednání je v  této perspektivě reakcí,
prostředkem obrany, útoku či přizpůsobení se otevřeným či
skrytým problémům vyvolaným stigmatizací (označením
coby kriminální) (Baratta 1995, 63).14
Označení určité skupiny (v  našem případě „Romů“) jako
skupiny kriminální tak funguje jako sebenaplňující proroctví.
V sociální praxi je totiž s členem skupiny nesoucí dané stigma
zacházeno způsobem, který ustavení kriminální kariéry mnohem
spíše umocňuje než aby ji umenšoval.15
Kriminální skupina
je tak konstruována praxí zejména policie, trestně právního
systému, výchovných a vzdělávacích institucí, médií, ale
i všednodenním přístupem členů majoritní společnosti.
Za  zcela klíčovou je ve  vztahu ke  specifické „romské“ kriminalitě
možno považovat otázku identifikace pachatelů,
respektive obětí. V daném ohledu by patrně bylo třeba nepodléhat
(mnohdy zbytečnému či pouze módnímu) tlaku politické
korektnosti a specifickou kriminalitu – třebas tu romskou
(ve výše uvedeném smyslu ovšem) – za specifickou (tedy,
romskou) označovat. To a právě to je nezbytná báze a nepominutelné
východisko pro jakékoli řešení současné, nikomu nevyhovující
a obecně patové, respektive zhoršující se, situace.
Ničí práva přitom nebudou dotčena, protože takové statistiky
se nebudou týkat ničí (etnické, národnostní, náboženské ani
žádné jiné) identity.
Představa, že se někomu uděje újma, když jeho jednání bude
označeno za kulturně (a o kultuře, ničem jiném, tu hovoříme)
specifické, totiž vychází z  (mylného) předpokladu, že mezi
kulturou, identitou a „rasou“ leží rovnítko. Tak tomu ovšem
není. Hovoříme-li o kultuře a kulturní příslušnosti, respektive
o  participaci na  jistých, kulturně specifických vzorcích
jednání, zůstává otázka identity klasifikovaných irelevantní
záležitostí (nepoužíváme-li ovšem odpovídající typ identity
za jedno z klasifikačních kritérií, ale to je zase jiná otázka).
Daný případ je v zásadě stejný, jako v otázce mimoběžnosti
osobní identity a  přiřazení dotyčného k  jistému například
psychologickému typu či jeho klasifikačním zařazení do ur-
14 Uvedený přístup předpokládá, že sekundární deviace (tendence
k  setrvání v  roli odpovídající přisouzenému statusu) je reakcí
na potíže vyvolané deviací primární. Je však zřejmé, že stigmatizace
určité skupiny může v daném mechanismu velice dobře zastat funkci
primární deviace, takže stigmatizující a  diskriminační přístup
společnosti může být aktivizován a  aplikován, aniž by se členové
dané skupiny jakékoli (primární) deviace vůbec kdy dopustili.
15 Konkrétním (analogickým) příkladem sebenaplňujícího proroctví
praxe z  oblasti výchovných institucí, kdy („domnělá“, respektive
přisuzovaná) romská „etnicita“ „problémových dětí“ je spíše přímou
vstupenkou do ústavní výchovy (a tedy spíše k sociálnímu vyloučení),
než do  preventivně výchovné péče (a  tedy spíše k  sociálnímu
začleňování), se zabývá například K. Červenka (Červenka 2006).
V. Závěrečná noticka
čité sociální či vzdělanostní vrstvy. Klasifikace příslušnosti
ke kultuře je přitom v daném ohledu v zásadě „diagnózou“,
tj. rozpoznáním odpovídajícího subjektu jako náležejícího k.
Samozřejmé přitom je, že přehlednosti celé debaty by významným
způsobem prospělo užívání termínů, které by jasně
signalizovaly, že řeč není o „Romech“ coby příslušnících
etnika, respektive národnostní skupiny (jako určité možnosti
se pak v tomto ohledu nabízejí zejména termíny „rom“16
, či
„kulturom“). I přes uvedené vysvětlení záměrného a programového
významového posunu etikety „Rom“ a jeho deklaraci,
si totiž i tak lze představit námitky a ohrazování (ať již
motivované nepochopením či záměrem); proti užití označení
„kulturom“ je již ovšem obdobný nesouhlas spíše nepatřičný,
jedná se o jednoznačně vnější klasifikační akt, v daném ohledu
zcela nezávislý na osobním přesvědčení, záměrech, aspiracích
či preferenční sebeidentitě dotyčného subjektu.
Rozlišování podle příslušnosti ke kulturám (například v otázce
kulturně specifické kriminality) je přitom nejen nástrojem
řešícím příslušnost pachatele specifické kriminality k ostatním
pachatelům obdobně specifické kriminality, kteří tak
dohromady budou tvořit specifickou skupinu pachatelů vyžadující
si též specifické označení, ale i obecným lékem na časté
účelové manipulace v oblasti politiky identit (zejména v poloze
„etnické identity“ a „národnostní příslušnosti“), s nimiž se
v oblasti tzv. „romské problematiky“ setkáváme takřka na každém
kroku.
Shrnujeme: kdo se dopouští (například kulturně) specifické
kriminality, měl by být specifickým způsobem označen, aby
bylo možné společnost proti této specifické kriminalitě odpovídajícím
(tj. specifickým) způsobem chránit, respektive danému
typu kriminality předcházet. Procedura, jejíž součástí
je klasifikace uvedené kriminality coby specifické, je přitom
analogická proceduře určení lékařské diagnózy: tj., inter alia,
netýká se identity pachatele (oběti), takže principy politické
korektnosti nejsou porušeny. Je-li pak daná kriminalita klasifikovatelná
jako náležející k (například tradiční) romské kultuře,
nechť je označována za romskou a její pachatelé romové.
16 Označení„rom“s malým„r“na začátkunavrhuji–abysepředešlo
zbytečným nedorozuměním – užívat ve  smyslu „nositel romské
kultury.“ Malé „r“ je přitom na místě, neboť se nejedná o skupinu
národnostně, etnicky, státně či jinak vymezenou, kteréžto by si velké
počáteční písmeno nárokovat mohly. Termín rom je v tomto ohledu
podobný spíše termínu „zemědělec“ (nebo spíše „hokynář“), než
„Ital.“ Pokud by se tento krok neměl setkat s  úspěchem, nabízím
ještě alternativu romonoš (či romofer), tj. – v Sekytově dikci – nositel
romství.
M. Jakoubek
Anthropologia Integra vol. 3 no. 1/201250
„Romská“ kriminalita – specifika, příčiny, souvislosti
Baratta, Alessandro (1995): Sociologie trestního práva. Brno: Masarykova uni-
verzita.
Bergson, Henri (1936): Dvojí pramen mravnosti a  náboženství. Praha: Jan
Laichter.
Budilová, Lenka (2007): Cigánská příbuzenská skupina. Antropologická
perspektiva. In: Mareš, Petr – Hofírek, Ondřej, eds., Sociální reprodukce
a integrace: Ideály a meze, Brno: Masarykova univerzita a Mezinárodní
politologický ústav, 203–221.
Červenka, Karel (2006): Skupinová solidarita a etnizace deviantního chování
ve výchovných institucích. Poznámky k etnicky definovaným aspektům
inkluze tzv. problémové mládeže. In: Marada, Radim, ed., Etnická různost
a občanská jednota. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury,
256–277.
Fraser, Argus (1998): Cikáni. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.
Frištenská, Hana – Víšek, Petr (2002): O Romech (na co jste se chtěli zeptat),
manuál pro obce. Praha: VCVS. o.p.s.
Goode, Judith – Eames, Edwin (1996): An Anthropological Critique of the
Culture of Poverty. In: Gmelch, Georgie – Zenner, Walter, P. eds., Urban
Life: Readings in Urban Anthropology. Illinois: Waveland Press, 405–417.
Horváthová, Jana (1998): Základní informace o dějinách a kultuře Romů. Praha:
Ministerstvo školství, mládeže a tělovýchovy ČR.
Horváthová, Emília (1964): Cigáni na  Slovensku. Bratislava: Vydavateľstvo
Slovenskej akadémie vied.
Hübschmannová, Milena (1999): Několik poznámek k hodnotám Romů. In:
Romové v ČR. Praha: Socioklub, 16–66.
Hübschmannová, Milena (1970): Co je tzv. cikánská otázka?. Sociologický časopis,
2, 105–119.
Jakoubek, Marek (2004): Romové – konec (ne)jednoho mýtu. Tractatus Culturo(mo)logicus.
Praha: Socioklub.
Jakoubek, Marek (2005): Multikulturalizmus vs. kultura (na  příkladu tzv.
Romů a „jejich“ kultury). In: Hirt, Tomáš – Jakoubek, Marek, eds., Soudobé
spory o  multikulturalismus a  politiku identit. Antropologická perspektiva.
Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 198–235.
Jakoubek, Marek (2006): Přemyšlení „Romů“ aneb Chudoba „Romů“ má povahu
Janusovy tváře. In: Hirt, Tomáš – Jakoubek, Marek, eds., „Romové“
v osidlech sociálního vyloučení. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš
Čeněk, 322–400.
Jakoubek, Marek (2010): A „romabűnözés“ okairól. Acta Ethnologica Danubiana,
12. Ročenka Výskumného centra európskej etnologie, 55–68.
Konopásek, Zdeněk (1998): Estetika sociálního státu: O krizi reprezentace (nejen)
sociálního zabezpečení. Praha: G plus G.
Kroeber, Alfred L (1963): The Nature of Culture. In: Kroeber, Alfred L.,
ed., Anthropology: Culture Patterns and Processes. New York – London:
A Harvest/HBJ Book, 60–130.
Leacock, Eleanor B., ed. (1971): The Culture of Poverty: A Critique. New York:
Simon and Schuster.
Lewis, Oscar (1966): The Culture of Poverty. Scientific American, 215 (4),
19–25 ; (též viz: Lewis, Oscar (2006): Kultura chudoby. In: Hirt, Tomáš
– Jakoubek, Marek, eds., „Romové“ v osidlech sociálního vyloučení. Plzeň:
Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 401–412.)
Lewis, Oscar (1959): Five Families: Mexican Case Studies in the Culture of
Povery. New York: Basic Books.
Lewis, Oscar (1961): The Children of Sanchez. New York: Random House.
Liégois, Jean-Pierre (1995): Rómovia, Cigáni, kočovníci. Bratislava: Academia
Istropolitana.
Linton, Ralph (1945): The Cultural Background of Personality. New York:
Appleton-Century-Crofts, INC.
LITERATURA Mareš, Pavel (1999): Sociologie nerovnosti a chudoby. Praha: Slon.
Marušiaková, Jelena (1988): Vzťahy medzi skupinami Cigánov. Slovenský národopis,
36, 66–67.
Murdock, George P. (1969): The Science of Culture. In: Murdock, George
P., ed., Culture and Society. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press,
61–77.
Murdock, George P. (1969): Fundamental Characteristic of Culture. In: Murdock,
George P., ed., Culture and Society. Pittsburgh: University of Pittsburgh
Press, 80–86.
Palubová, Zuzana (2001): Ľudové náboženstvo Rómov z  Levoče a  okolia
na prelome 20. a 21. storočia. Etnologické rozpravy, 2, 80–95.
Parker, Seymour – Kleiner, Robert (1970): The Culture of Poverty: An Adjustive
Dimension. American Anthropologist, 72 (3), 516–527.
Popper, Karl R. (1995): Věčné hledání: Intelektuální autobiografie. Praha: Vesmír
– OYKOYMENH – Prostor.
Pospíšil, Leopold (1997): Etnologie práva: Teze ke studiu práva z mezikulturní
perspektivy. Praha: Set out.
Rodman, Hyman (1977): Culture of Poverty: The Rise and Fall of a Concept.
Sociological Review, 25 (4), 867–876.
Stewart, Michael (2002): Deprivation, the Roma and „the underclass“. In:
Chris Hann, ed., Postsocialism: Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia.
London: Routledge, 133–155.
Szelényi, Iván – Ladányi, János (2006): Patterns of Exclusion: Constructing
Gypsy Ethnicity and the Making of an Underclass in Transitional Societies
of Europe. New York: Columbia University Press.
Šúryová, Eva (2001): Rómovia a kriminalita. Sociológia, 33 (5), 417–532.
Toušek, Ladislav (2006): Kultura chudoby, underclass a sociální vyloučení.
In: Hirt, Tomáš – Jakoubek, Marek, eds., „Romové“ v osidlech sociálního
vyloučení. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 288–321.
Třeštík, Dušan (1999): Vymysliti si český národ. In: Třeštík, Dušan, ed., Mysliti
dějiny, Praha – Litomyšl: Paseka, 121–135.
Valentine, Charles, A. (1968): Culture and Poverty: Critique and Counter-Proposals.
Chicago – London: The University of Chicago Press.
Večerka, Kazimír (1999): Romové a sociální patologie. In: Romové v ČR. Praha:
Socioklub, 417–446.
Vyhnalová, A. (2004): Specifika romských uživatelů drog ve srovnání s majoritními
uživateli. Praha: VOŠ sociálně právní. Absolventská práce, obor
sociální práce.
Výroční zpráva o stavu ve věcech drog v České republice v roce 2003. (2004):
Praha: Národní monitorovací středisko pro drogy a drogové závislosti.
Wilson, William, J. (1987): The Truly Disadvantaged: The Inner City. The
Underclass and Public Policy. Chicago: University of Chicago Press.
Jakoubek, Marek (13. 3. 1975, Praha), český sociální antropolog.
Zabývá se hermeneutikou cikánských kultur a česko(-slovensko)-bulharskou
krajanskou problematikou. Je autorem monografií Romové
– konec (ne)jednoho mýtu a Vojvodovo: Etnologie krajanské obce
v  Bulharsku, řady antologií a množství dílčích studií věnovaných
(nejen) uvedeným tématům.
Kontakt: PhDr. Marek Jakoubek, Ph.D., Katedra antropologických a
historických věd Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni,
Tylova 18, 301 25 Plzeň; e-mail: jakoubek@ksa.zcu.cz.
AUTOR