Jan Sokol
Etika a život
P O K U S O P R A K T I C K O U F I L O S O F I I
V Y Š E H R A D
Jak máme ž t?
Sokrates
Máš snad něco, co bys nebyl dostal?
(Prvn list Korintským)
Svět a život jsou jedno
(Wittgenstein)
(9)
O B S A H
Ú V O D 11
1. P R A K T I C K Á F I L O S O F I E 21
2. OD S L O V K P O J M Ů M 29
2.1 Život 30
Evoluce a hodnocen 39
2.2 Troj model svobody 45
2.3 Svoboda a moc 56
Soutěž, soupeřen a nepřátelstv 61
2.4 Mrav, morálka a etika 66
2.5 Relativn , relativita a relativismus 74
2.6 Rozhodován a odpovědnost 78
2.7 Spravedlnost 83
3 . V Ý C H O D I S K A P R A K T I C K É F I L O S O F I E . . . . 8 9
3.1 Rovnováha světa 93
Odplata a vyrovnán 97
Zlaté pravidlo 100
Kategorický imperativ (Kant) 103
(10)
3.2 Štěst a blaženost HO
Aristotelova eudaimonie 111
Epikurejstv a hédonismus 114
Utilitarismus 119
3.3 Objev duše 125
Cest a svědom 126
Péče o duši 132
3.4 Idea dobra a etický reabsmus 136
Dobro a zlo 142
Co je zlo? 145
3.5 Mravn smysl 149
Cit a rozum 155
4 . E T I K A D Ě D I C E 161
4.1 Předkové a potomci 162
4.2 Život jako dědictv 172
4.3 Dědic a správce 181
Soukromý dědic 192
4.4 Instituce a jejich správci 198
Korupce 209
Instituce jako dědictv 214
4.5 Shrnut 219
5. Z Á V Ě R 223
Literatura 227
Rejstř k 236
(11)
Ú V O D
Jako praktická se poč naje Kantem označuje ta část filosofie,
která se zabývá jednán m, rozhodován m a hodnocen m. Proti n
stoj filosofie teoretická, jež se zabývá byt m a poznán m toho, co
jest. Ptá se tedy na to, co je a nen , kdežto v praktické filosofii
jde o to, co je dobré a špatné, co má a nemá být. Toto základn
rozlišen samo pocház ovšem už ze starověku. Sokratovi jde
také a předevš m o to, jak má člověk ž t, nicméně se opakovaně
ptá, zda lidé nechybuj jen proto, že se mýl . Pokud by dobré
jednán bylo jen otázkou správného poznán , daly by se omyly
odstraňovat a dobrý život také naučit. Naproti tomu pro Aristotela
se jedná o dvě odlišné oblasti myšlenkové činnosti, jež se
také ř d jinými zásadami. Zat mco poznávat lze jen věci, které
se neměn , jednán vždycky mohlo být i jiné. V praktické filosofii
čili etice nejde jen o to, něco poznat a vědět, nýbrž o něco
ještě základnějš ho, totiž dobře a lépe jednat, z skávat zdatnost
a dobrým se tak stávat. Proto také etika nerozlišuje mezi
pravdivým a nepravdivým, nýbrž mezi dobrým a špatným, lepš
m a horš m. „Poněvadž tedy účel tohoto pojednán , na rozd l
od jiných, nen teoretický — abychom poznali, co je to zdatnost nýbrž
abychom se dobrými stávali, nebo jinak by nemělo žádný
užitek, mus me zkoumat jednán a ptát se, jak jednat."1
1
Aristoteles, Etika Nikomachova 1104a26n. Platónovy a Aristotelovy spisy se
dnes obvykle cituj odkazem na stránku, př padně i sloupec a řádek standardn ho
(12)
Už sama o sobě je tedy praktická filosofie něč m velmi choulostivým
a prekérn m: na rozd l od té teoretické, která se může
snažit o jakousi nestrannost a neutralitu, poušt se tam, kde
se člověk ke světu i k sobě nějak stav , rozhoduje se, hodnot
a zauj má vlastn postoje. Chce nahl žet do oblasti lidské svobody,
kterou dnes pokládáme za téměř intimn . Kde k tomu bere
oprávněn ? Na každém novém pokusu o praktickou filosofii je
nav c po stalet ch této discipl ny — jedné z nejstarš ch vůbec —
nutně cosi opovážlivého, neskromného či nepřiměřeného a čtenář
má dobré důvody k pochybovačným otázkám. Mysl si autor,
že je nějaký odborn k? Co o tom může vůbec vědět a co nového
k tomu může ř ct? Jsem snad malé d tě, aby mi někdo mluvil
do toho, jak mám ž t? Tyto pochybnosti nemohu v této chv li rozptýlit
a mus m čtenáře požádat o trpělivost v naději, že mu na ně
odpov tato kn žka.
2
Jej záměr skutečně nen skromný, i když
se nechce vnucovat, nechce moralizovat a neosobuje si žádnou
zvláštn autoritu.
Přes všechny nesnáze a pochybnosti se různé oblasti praktické
filosofie těš nečekanému zájmu, který patrně nen náhodný.
Právě úspěchy novověké vědy, techniky, hospodářstv i organizace
nesm rně rozš řily lidské možnosti a miliony lid se tomuto
rozšiřován stále věnuj . Zároveň ale přibývá také Ud , kteř vid
problém v tom, jak s těmito možnostmi nakládat, co si s touto
obrovskou moc poč t. Mezi prvn mi byli fyzikové, kteř se po výbuchu
prvn atomové bomby v roce 1945 upř mně zděsili nad
silami, které vyvolali. Od té doby takových možnost stále přibývá,
takže prastará otázka „Jak máme ž t?" dostává nový význam
a jinou naléhavost. Svědč o tom bohatá literatura, spousty
etických kodexů3
a komis a ostatně i každodenn veřejná diskuse.
Otázky, pochybnosti a spory, které se v nich odbývaj , tato
kn žka jistě nevyřeš — už proto, že potřebu a snad i povinnost
vydán , které se v modern ch překladech uváděj na okraji stránky. — Citovaná
literatura zde má být podnětem a pomoc pro vlastn studium. Neslouž tedy ani
jako opřen o autoritu, ani jako alibi pro autora. Zato má připom nat hlavn tezi
této kn žky, že žijeme ze zděděného.
2
Na podobné otázky odpov dá Rousseau: „Nedovolil bych si lidi poučovat,
kdyby je jin nemátli." Cit. in: R. Spaemann, Základn mravn pojmy a postoje,
str. 8.
3
Databáze etických kodexů různých profes Illinois Institute of Technology
jich registruje v ce než 850. http://ethics.iil.edu/indexl.php/Programs/
Codes%20of%20Ethics. Praktický význam těchto oborových „etik" rozhodně
nepodceňuji, v této kn žce se jim však věnovat nebudeme.
(13)
mravně hodnotit a posuzovat nemůže z nikoho sejmout, nemůže
v nich nikoho nahradit ani zastoupit. Nebudeme se zde zabývat
specifickými otázkami např klad lékařské a zdravotnické etiky,4
ale ani mravn mi požadavky na hospodářstv a politiku, jak je
formuluj různé sociáln etiky.
5
Jednak samozřejmě proto, že se
k nim nec t m kompetentn , ale také proto, aby se t m neoslabil
filosofický, to jest univerzáln záměr kn žky: ukázat, na co má
každý člověk ve svém jednán brát ohled a proě. Kdo by od n
očekával v c než takové vyjasněn a orientaci, bude nejsp š zklamán.
Protože chce být filosofická, klade si c le jak omezenějš ,
tak obecnějš — i když by si zároveň chtěla obhájit a jaksi zasloužit
označen „praktická".
Chce se věnovat zejména těmto c lům:
• Přispět ke zřetelnějš mu rozlišován mravně významných
fenoménů, aby se o nich dalo přesněji uvažovat a smysluplně
hovořit.
• Připomenout změněnou situaci, v n ž se jako jednaj c lidé
dnes pohybujeme: situaci srůstaj c ho, globalizovaného světa,
kde hraj stále významnějš roli instituce a organizace.
• Vyj t vstř c naléhavé potřebě společných východisek či základů
univerzáln a „všelidské" mravnosti, jak ji tyto proměny
vyvolávaj .6
Ty chceme pos lit ze dvou zdrojů, které naši předkové a předchůdci
k dispozici neměli:
• ze stručného přehledu filosofické tradice a soustavně zpracované
historické zkušenosti, aby se neztrácelo již dosažené,
• z výsledků zejména biologických a antropologických věd.
Proto zde bude hrát takovou úlohu pojem a představa ži-
vota.
4
Viz např klad H. Haškovcová, Lékařské etika, kde je i přehled zdravotnických
kodexů, které plat v ČR. Dále M. Munzarová, Vybrané kapitoly z lékařské
etiky I—III, Brno; J. Payne, Klinická etika, Praha 1992.
5
Viz např. A. Rich, Etika hospodářstv I—II; A. Honneth, Sociáln filosofie
a postmodern etika; F. Furger, Etika seberealizace, osobn ch vztahů a politiky;
B. Sutor, Politická etika, Praha: Oikúmené 1996. - O mravn ch a právn ch
předpokladech hospodářstv viz také J. Sokol, Moc, pen ze a právo, zejména
k a p . 6 a 12.
6
Srv. např klad U. Beck, Vynalézán politiky. - O potřebě zdůvodňovat etické
soudy viz A. Honneth, Sociáln filosofie a postmodern etika, str. 83n.
(14)
Člověk je jistě společenský živočich a nemůže ž t jinak než v nějaké
skupině, v obci.7
Už jen k tomu, aby se biologicky reprodukoval,
potřebuje druhého, a aby ve světě obstál, potřebuje
druhých lid č m dál t m v c. Před sto padesáti lety byla i u nás
téměř soběstačná každá vesnice, kde byl kovář, švec a truhlář,
kde byl starosta, učitel a farář, později i lékař. Čas od času se
člověk potřeboval vydat do města na trh nebo na dalekou pou .
T m jeho závislosti na druhých lidech končily — všechno ostatn
si obstarával „doma".
Dnes žijeme většinou ve městech s tis ci sobě podobnými
a v nepřehledných státech, kde nás jsou miliony. Když se v polovině
20. stolet tvůrci „reálného socialismu" pokusili o soběstačný
stát a naši závislost na světě okolo, na cizině či zahranič , co
nejv c omezili, bylo už zřejmé, že to nejde: naftu nebo železnou
rudu musel stát dovážet tak jako tak. Od té doby se naše „vztahy"
či přesněji závislosti na práci druhých lid jednak nesm rně
prohloubily, jednak rozestřely do „globáln " s tě po celém světě.
Na tom nic neměn okolnost, že jde o vztahy vesměs anonymn ,
z velké většiny zprostředkované penězi. Když jsme jako děti přijeli
k babičce, obdivovali jsme s úctou malovaný hrneček z Itálie:
z takové dálky! Když se chce dnešn hostitel něč m pochlubit,
budou to nejsp š švestky nebo ředkvičky z vlastn zahrady. Pokud
se čtenář pod vá, co má právě na sobě nebo na stole, může si
obrázek udělat sám: i když na tom bývá napsáno Levi's, Adidas
nebo třeba IBM, pocház to všechno nejsp š z Č ny.
Č m dál v c nejenom věc , ale také činnost čili „služeb" si
opatřujeme za pen ze u zcela ciz ch lid , m sto abychom si je obstarali
sami. Stále méně lid si doma šije, plete a vař , obstarává
zábavu nebo zařizuje dovolenou a stále v c dět svěřujeme školkám.
Jen zcela výjimečn lidé by se dokázali uživit na pustém
ostrově a dokonce i dnešn dobrodruzi a objevitelé, když se vydávaj
do těch nejodlehlejš ch koutů světa, kde ještě nejezd ani
auta a neznaj televizi, přece si do batohu přibal rádiový vys lač
a GPS. Ty mu pak d ky práci tis ců neznámých lid zajist to
nej důležitějš - orientaci a styk s „civilizac ", s tou obrovskou
lidskou obc , kde jsme ve skutečnosti doma.
Můžete nam tnout, že je to podivný domov, kde se s většinou
lid nedovedeme domluvit, kde na nás nikdo nečeká a pokud o nás
7
„Kdo však nemůže ž t ve společenstv nebo je ve své soběstačnosti nepotřebuje,
nen část obce, ale bu divoké zv ře nebo bůh." Aristoteles, Politika 1253a.
(15)
stoj , zaj maj ho sp š naše pen ze než naše jedinečné osobnosti.
Skeptik Heidegger si přesně všiml, že modern technika a společnost
sice ruš vzdálenosti, žádnou bl zkost ale nab dnout nemůže.
To je jistě pravda, a přece miliony migrantů po světě dnes a denně
dokládaj , že než tiše umř t hlady v domnělé „bl zkosti" svého
vesnického domova raději živoř v obludných slumech, kde se
i z odpadků bohaté civilizace dá konec konců nějak přež t.
Na tuto úplně novou životn situaci globáln ch možnost a globáln
ch rizik, kterou si zvědav a dobyvačn Evropané začali
od 16. stolet budovat, nejsme „od př rody" pochopitelně nijak
vybaveni. Instinktivn bariéry mezi našinci a ciz mi, stejně jako
třeba bezpečný osobn odstup,8
působ v tlačenici velkoměsta neustálé
stresy, které se výchovou a zkušenost daj jen oslabit a potlačovat.
Nesrozumitelný jazyk a nepochopitelné zvyky cizinců
pobuřuj usedlé domác , t m hůř ale doléhaj na neš astné imigranty,
kterým obvykle nic jiného nezbylo než odej t mezi „ciz ".
Lákavá i t snivá otevřenost modern ho bohatého světa, často
spojená se ztrátou bbzkosti, domova a pevné půdy pod nohama,
vyvolává téměř spontánn reakce dvoj ho druhu. Náš svět se
rychle měn , nut nás, abychom se přizpůsobovali a rozhodovab
sami, protože osvědčené vzory často chyb . Na rostouc počet závislost
na milionech neznámých lid , bez nichž bychom nedovedli
přež t, na pocit ztracenosti v obrovských davech a masách, reaguje
Evropan od raného novověku zdůrazňován m své osobn ,
individuáln autonomie. V protikladu ke stále menš m ře skutečné
soběstačnosti zdůrazňujeme svou osobn autonomii a individuáln
svobody, které už možná neohrožuje tolik stát, jako
sp š společenská skutečnost uniformované spotřeby a jednotné
kultury, mimoděk pěstovaná školou i televiz . Tlaku miUardových
globáln ch „většin" je pochopitelně obt žnějš odolávat než
v dobách, kdy společnost tvořily jen tis ce svobodných př slušn
ků ebt, které ti ostatn prostě napodobovaU a bez odporu následovaU.
Kdo by se mu chtěl dnes za každou cenu vzepř t, může
ztratit hlavu a sahat po semtexu, který ovšem také nepomůže.
Druhá, historicky mladš reakce na evropský globahsmus je
méně utopická než osv censký individuabsmus a možná i účinnějš
. Spoč vá v úporném shledáván a hájen jakýchkoli zbyt-
8
Podle etologii má člověk — jako i jin živočichové — své „zóny odstupu" a pokud
do nich vstoup někdo ciz , může to vn mat jako napaden . Fraňková —
Klein, Úvod do etologie člověka, str. 75.
(16)
ků skutečných i domnělých „kolektivn ch identit" či bl zkost od
folklorn ch zvláštnost až po národn nebo m stn loajabty.
M rně rozmazlený novověký Evropan se zač ná děsit mibardového
světa a vůbec nestoj o to, aby se z něj stal problematický
světoobčan. Chce se držet své vlasti, svého jazyka a národn
kultury a bránit je proti potopě globáln ho světa, v němž ztrác
své výsadn postaven . Nacistická ideologie se mohla chytit
masového zděšen Němců z válečné porážky a hospodářské katastrofy
a bdem nab dla hmatatelný obraz „ciz ho" nepř tele.
Také komunistická ideologie musela revolučn nadšen podepř t
představou mocného vnějš ho i vnitřn ho nepř tele, aby z skala
potřebnou společenskou průbojnost. K důležitému pojmu nepř tele
se ještě vrát me.
Tento kritický obraz individualistické i kolektivistické obrany
evropského člověka proti globáln skutečnosti mus me ovšem
hned významně korigovat. Osv censký liberalistický individualismus
nen jen nějakou instinktivn reakc proti hroz c mu nebezpeč
, nýbrž znamená také zásadn průlom lidské svobody,
ideálu svobody pro každého jednotlivého člověka. Právě zde
vznikl koncept lidských práv a svobod, prvn pokus o všelidskou
formulaci základů budouc světové společnosti. Jakkoli jej můžeme
v lecčem kritizovat, ani praktická filosofie se ho rozhodně
nemůže vzdát.
Také romantický důraz na všechno m stn , odbšné a národn
mohl být sice různě zneužit, přesto zůstává důležitou složkou
lidského života ve společnosti. Jako je osv censký individualismus
trvalým antidotem proti tyrani m a absolutismům všeho
druhu, vyjadřuje romantický partikularismus stejně důležitý
odpor proti pokusům redukovat lidskou společnost na množinu
stejných, atomických a vůči sobě téměř netečných individu a zacházet
s n podle toho.
Faktický význam obou těchto proudů praktického myšlen
lze ilustrovat na př kladu z pobtické filosofie. Jedn m z nej významnějš
ch myšlenkových výkonů raného novověku je myšlenka
společenské smlouvy. I když ji nechápeme jako historickou
událost, nýbrž jako myšlenkový pokus, poskytuje jistý model
společnosti, která se zakládá a organizuje sama ze sebe a nepotřebuje
k tomu žádnou vnějš autoritu. Z toho pak také plyne,
že organizovaná společnost sice nějakou autoritu nezbytně potřebuje,
um si ji však opatřit sama a žádná vláda si pak nemůže
činit nárok na to, že by byla jediná možná či nenahraditelná.
(17)
Všechny teorie společenské smlouvy ovšem sd lej jednu slabinu:
sám pojem smlouvy už totiž předpokládá, že si lidé mohou
navzájem důvěřovat a že co si sl bili, také spln . Bez takové základn
důvěry v dané slovo, která se ještě mus obej t bez podpory
vládou, moc a právem, nemá pojem smlouvy žádný smysl.
Společenská smlouva tedy může hypoteticky zakládat stát, mus
k tomu však už předpokládat nějak organizovanou společnost,
jej ž členové se na sebe navzájem mohou spolehnout.
Dnes ale také v me, že vztahy takové elementárn vzájemné
důvěry vznikaj v malých a přehledných společnostech, sp še
„uzavřených" než otevřených. Právě tam, kde lidé spolu žili
dlouhou dobu a shodovali se v mnohem v ce věcech, než jsou
osv censké postuláty rovnosti a individuáln svobody, mohly časem
vznikat pevné vztahy přátelstv a důvěry. V takových společenstv
ch, která spojuje také společná kultura, obvykle jazyk,
náboženstv , mrav a zvyklosti, př padně i společný vztah k určitému
kraji a m stu, vznikaly předpoklady pro ustaven dobré
společnosti. Za takových předpokladů si lze také nejsp še představit
i vznik nějaké „společenské smlouvy" a takové společenské
moci či vlády, která nemus potlačovat svobodu jednotlivce, protože
ji svoboda neohrožuje. A právě takové společnosti se pak
v historii stávaly vzory a krystabzačn mi jádry pro společnosti
širš a v ce rozrůzněné.
Jako Evropané jsme měli to štěst , že se naši předkové - dobrovolně
i nedobrovolně — do tohoto dobrodružstv také pustili
a za cenu nesm rných konfliktů a lidského utrpen začali úporně
hledat, jak by se v takových nepřehledně velikých a rozmanitých
společnostech přece jen dalo ž t, a to dokonce svobodně.
Jejich metoda, kterou už kdysi zkoušeli ř mšt c sařové, spoč vá
na třech hlavn ch zásadách:
• Stát se mus vzdát toho, co by si významné části společnosti
rozhodně nenechaly l bit - např klad státn ho náboženstv
—, a omezit se na jakési společné „občanské minimum".9
9
To je politický smysl např klad Hobbesovy nebo Spinozovy kritiky zjeveného
náboženstv s jeho zvláštnostmi a konfliktnost . U Bodina, Locka a Spinozy
je zřejmé i spojen s toleranc . Do téže souvislosti patř i francouzská „řaicřřé",
usilovná snaha vyloučit náboženské prvky z veřejného života. Viz také A. Kohen,
In defense of hamán rights: a non-religious grounding in a pluralistic world.
(18)
• Ztrátu tohoto kulturn ho a názorového pojiva mus vyvážit
podstatným pos len m svého institučn ho panstv - zejména
administrativy a evidence, financ , policie a armády.
10
• Ve společnosti mus stát podporovat nové „občanské ctnosti",
předevš m discipbnu a toleranci, a tvrdě vymáhat dodržován
takto minimalizovaného společného řádu.
11
Tato metoda se - přes všechny historické katastrofy - pozoruhodně
osvědčda, odolala náporu ideologických totaht a i dnes
se snaž dále redukovat povinné minimum občanské shody. Společnosti,
které tak vznikly, jsou ovšem podstatně jiné než byly
společnosti předmodern . Jsou předně nesm rně veliké a složité,
silně individualizované a většinou bohaté. Život v nich je organizován
stále složitějš mi institucemi, které jej pochopitelně homogenizuj
, takže lidé v nich jsou si stále podobnějš nebo aspoň
zaměnitelnějš .
Tato podobnost se ovšem týká hlavně „vnějš ch" věc — řeči,
chován , oblékán — kdežto někde „vevnitř" si každý člověk žárlivě
háj komůrku své identity a svých hlubokých přesvědčen ,
do n ž by nejraději nenechal nikoho ani nahlédnout. Této stále
postupuj c „vnitřn " individualizaci, jež začala před v c než
dvěma tis ci lety „objevem duše" a dále prob há pod povrchn
slupkou masové uniformity a globalizace, vděč me za mnoho,
mnoho věc , které si ještě připomeneme. Zároveň ovšem také
roste, aspoň mezi vn mavějš mi a mladými lidmi, nejméně troj
nepř jemný pocit nebo možná jen otázka:
• Nahromaděné množstv lidských možnost a prostředků vyvolává
palčivou otázku: co si s nimi počneme?
• Dokážeme sami sebe v rozvolněném rámci svobodných společnost
udržet na uzdě, anebo se naše společnosti už neřiditelně
ř t do nějaké katastrofy?
10
Že se t mto vyprázdněn m novověké státy přesto c tily silně ohroženy, dokládá
osud „práva poddaných na odpor proti panovn kovi". Zat mco středověké
politické myšlen od Jana ze Salisbury s n m samozřejmě poč talo, v novověkém
myšlen — se zkušenost náboženských a občanských válek od 15. do 17. stolet —
na dlouhou dobu miz . Jeremy Benthamovi nahánělo toto „právo na vzpouru"
hrůzu a ještě článek 23 české Listiny základn ch práv a svobod vyvolal ostrou
diskusi.
11
Do této souvislosti nepochybně patř i zaveden povinné školn docházky.
Srv. E. Gellner, Národy a nacionalismus.
(19)
• Máme dost fantazie a tvořivé s ly, abychom svým životům
v tomto pečbvě vyprázdněném rámci dokázali dát nějaký
smysl, anebo se mus me spokojit s pohodlným přež ván m
bez jakéhokoli výhledu?
12
Tato posledn otázka je ve své naléhavosti vlastn m obsahem
celého Nietzschova d la a nikdo jiný ji nepoložil pregnantněji.
K lidem, kteř ji tak také c t , ale nechtěj se spokojit s jeho velmi
předběžnými pokusy o odpově — a to byl nadělověk, věčný návrat
nebo amorabsmus - k těm se obrac tato kn žka. Lidé, kteř
tyto otázky pokládaj za vyřešené - a už v rámci své tradice
nebo vlastn ho úsil - zde asi nemohou mnoho očekávat. A těm,
kdo si je nekladou, by toto úsil nejsp š připadlo jen jako pošetilé
mařen času.
Praktická filosofie vznikla v době, kdy lidé zjistili, že jim tradičn
odpovědi nestač a že se nemohou opř t ani o samozřejmý
souhlas svých současn ků. Pokud se nechtěli spokojit s naivn ,
př padně cynickou oslavou s ly, jak ji předvád třeba Platónův
Kalliklés,
13
museli se pustit do velmi problematického hledán
smyslu, a to takového, který by mohli přijmout za svůj všichni.
Protože se mohb opř t jen o lidský rozum — podle předpokladu
všem společný —, muselo jejich poč nán připom nat člověka,
který se sám za vlasy vytahuje z bláta. Tomu se jistě nevyhneme
ani zde, pokud se však zbav me jistého purismu, který tráp
i filosofu, mohli bychom m t dnes k dispozici přece jen o něco
v c: historickou zkušenost a výsledky věd, zejména biologických.
Právě ty se totiž podstatně přičinily o pozoruhodnou proměnu
našeho „obrazu světa" i vlastn ho postaven v něm. Vesm r nen
věčný, nýbrž má svůj nedohlédnutelný „počátek"
1 4
a patrně
i konec. Na rozd l od starš představy prosté rozmanitosti, jak
ji vyjadřuj Aristotelovy rody a druhy nebo Linnéova systematika,
vid me dnes vesm r jako obrovitý proces nevratných změn,
v nichž tato rozmanitost postupně vznikala a vzniká. Jednotli-
12
Nietzsche tomu ř kal „zař dit si své malé pohodl " nebo také „nihilismus".
13
„Zákony dávaj lidé slab a množstv . Nejlepš a nejsilněji! z nás od mlád
jako lv čata zotročujeme t m, že je třeba zachovávat rovnost, a to že je krása
a spravedlnost. Ale náležitě od př rody nadaný muž to se sebe setřese, pošlape
kejkle a zař kadla a nepřirozené zákony... a jako plamen vyšlehne právo
př rody." Platón, Gorgias 484a.
14
Hypotéza „Velkého třesku" (Big bang), na n ž současná kosmologie stav ,
mluv o „singularitě", jež se vymyká př mému zkoumán .
(20)
vé kategorie jsoucen tedy nelež jen vedle sebe v nepřekonatelné
odlišnosti, nýbrž představuj jakési etapy procesu, který je
všechny spojuje. Vesm r je tedy pro nás „historický" a i člověk,
v mnoha ohledech jistě výjimečný, do něho přesto patř : nejen
proto, že z něho pocház a v něm ovšem žije, ale také a zejména
proto, že má naši Zemi stále v c ve své moci. To všechno jsou
okolnosti, které praktická filosofie nemůže ignorovat.
(21)
1 . P R A K T I C K Á F I L O S O F I E
Nebo se nejedná o nic menš ho než o to, jak máme ž t.
Platón, Ústava 352d
Sokratova otázka, která zakládá praktickou filosofii a trvale vymezuje
jej účel, vyvolává ovšem spoustu skeptických námitek.
Co se k n dá ve třet m tis cilet filosofické tradice ještě dodat?
Je zřejmě až př liš stručná a každé ze tř slov jen vyvolává dalš
otázky. Co je to „ž t"? Proč by (každý) člověk něco „měl"? A pokud
ano, kde to hledat? Ty tvoř obsah této kn žky a budeme se
k nim stále vracet.
Každý pokus o praktickou filosofii by měl zůstat filosofi
a přitom se nakonec legitimovat svými výsledky. „Praktický"
v této souvislosti znamená, že by měl čtenáři nebo posluchači nějak
pomoci v té obt žné úloze, jež před n m jako před člověkem
stoj : totiž vést svůj život „odpovědně", to jest tak, že se z této
úlohy nemůže nijak vyvléci a že na tom, jak si v n povede, skutečně
zálež . To se pak dá vyjádřit i metaforou, jako kdyby se
z toho měl nějak odpov dat.15
Jistou beznadějnost takového poč
nán nen třeba dále rozvádět, měl bych ale možná vysvětit,
proč se do něho vůbec poušt m. Důvody jsou dva: předně jsem si
za posledn ch dvacet let života ve svobodné společnosti uvědomil,
že o věcech, o nichž se úplně přestane hovořit, vzniká
15
To má na mysli i slavný a velmi paradoxn výrok Sartrův, že člověk je „odsouzen
ke svobodě". Otázka „komu" nebo „před kým" by se měl odpov dat, se
na této úrovni ještě neklade. Viz n že, kap. 2.6.
(22)
dojem, že přestaly být. Mus se o nich hovořit proto, aby se na ně
nezapomnělo. Kritických pozorovatelů současných společnost ,
nejen té české, je dost a dost a jejich stesky často vyjadřuj dojem,
jako kdyby veřejnost na mravn otázky prostě zapomněla.
Pokud může podezřelý politik sám pokládat svoji kauzu za zcela
vyř zenou t m, že nebyl potrestán,
16
jako kdyby tu kromě soudn
ho postupu nic jiného vůbec nebylo. Jako kdyby soudn beztrestnost
byla dostatečnou kvalifikac pro veřejnou funkci.17
Tak tomu jistě nen , protože i v současných společnostech lidé
nějak žij , sleduj nějaké c le, a pokud se dosud nevyvraždili,
zřejmě se ve svém jednán něč m ř d . Ve veřejném obrazu tu nicméně
něco podstatného chyb .
Druhý důvod na to př mo navazuje. 0 tom, č m se ve svých
jednán ch ř d me, nemluv me také proto, že to neum me. Chyb
nám slova, nebo přesněji řečeno jsou silně zanedbaná. A už
na Sokratovy věčné pochybnosti, zda se dobré veden života dá
nebo nedá učit, odpov me kladně nebo záporně, jisté je, že mluvit
o tom se člověk učit mus . Prvn m úkolem praktické filosofie
tak podle mého názoru mus být pokus nabrousit jazykové nástroje,
abychom mohli zač t lépe rozlišovat. V jedné velké televizn
debatě o morálce, které se před pár lety účastnili významn
a vzdělan lidé, se celá řeč po chv li soustředila na to, zda se maj
starš m lidem uvolňovat m sta v tramvaji. Nic proti tomu, ale pokud
si takový výběr lid plete mravnost se zdvořilost , udělali by
možná lépe, kdyby se věnovali jiným tématům.
Základn m rozlišen m a upřesněn m slov, aby mohla sloužit
jako pojmy, je věnována druhá kapitola. Nejde v n o to, jak se
čemu má správně ř kat, nýbrž o to, co je od čeho třeba odlišovat,
aby řeč vůbec mohla m t smysl. Odlišovat ovšem neznamená
oddělovat. Praktická filosofie nemůže být axiomatická, prostě
už proto, že chce být praktická. Má-li se týkat veden života,
nemůže cht t svá témata ostře oddělit a zařadit do disjunktn ch
kategori , jako to dělá matematika nebo byrokracie. Jen v matematice
a v administrativě si můžeme definovat přesně vymezené
množiny bez přesahů, jako jsou třeba sudá č sla nebo občané
narozen v roce 1968. Praktická filosofie tlid ž také nemůže as-
16
Nen snad třeba vysvětlovat, že (na rozd l od dotyčného) ji naopak soudn
systém — podle zásady presumpce neviny — za uzavřenou pokládat mus .
17
Jen na okraji připom nám, že cesta mnoha významných politiků — v dobrém
i špatném — do veřejného života vedla naopak přes léta vězen .
(23)
pirovat na logicky nutné usuzován a dokazován , které je konec
konců vyhrazeno právě axiomatickým vědám a administrativě.
18
Ale už v právu, které se o takovou určitost snažit mus , je zařazován
lidských činů do zákonných kategori tou nej choulostivějš
úlohou žalobce i soudce a odsouzený m vá těžko vyvratitelný
dojem, že to nezvládb.
Mravn teorie, o nichž budeme hovořit ve třet kapitole, nemůžeme
tedy chápat jako soběstačné a navzájem výlučné systémy
— i když si to třeba Hobbes, Spinoza nebo Kant možná mysleb.
Bernard Wilhams ironizuje toto pojet mravn ch teori jako
„agresivn ch zbran " proti „předsudkům" těch ostatn ch a přirovnává
jeho zastánce k supervebnoci, která se c t bezpečná jen
tehdy, je-b schopna své protivn ky zničit.
19
Zde budeme naopak
různé mravn teorie chápat jako často komplementárn pohledy
na jen výjimečně jednoznačné situace jednán a hodnocen , které
mohou určité typy rozhodnut objasnit, př padně podpořit. Tak
je třeba č st i můj vlastn př spěvek, jemuž je věnována kapitola
čtvrtá
V „Etice Nikomachově" zavád Aristoteles důležité rozlišen
mezi t m, co je pro praktickou filosofii relevantn a co nikob.
20
Oblast toho mravně významného ale vymezuje v jednom ohledu
poměrně úzce: žádný lakedaimonský občan podle něho neuvažuje
o tom, jak by se měly spravovat jiné obce. „Uvažován "
zde výslovně vymezuje „z hlediska jednán ", což patrně platilo
pro př sně oddělené poleis starého Řecka, kdežto dnes si t m
nemůžeme být tak jisti: diktátorský režim totiž neohrožuje jen
své vlastn poddané. Aristoteles správně shrnuje, že praktickou
18
Aristoteles, který si tuto okolnost přesně uvědomoval, se hned na začátku
Etiky Nikomachovy (1094b) ohrazuje, že „vzdělaný se vyznačuje t m, že v každé
oblasti vyžaduje jen tolik přesnosti, kolik povaha předmětu připoušt ". W. Sweet
dosp vá k názoru, že etika nemůže podávat důkazy, nýbrž jen náměty (suggestions),
č m se ř dit. The bases of ethics, str. 11.
19
B. Wilhams, Ethics and the limits of philosophy, str. 85n.
20
„O tom, co je věčné, nikdo neuvažuje, např klad o vesm ru nebo o neúměrnosti
úhlopř čky a strany čtverce. Ale ani o tom, co je v pohybu, co se však děje
stále týmž způsobem, bu % nutnosti nebo z přirozenosti nebo z nějaké jiné př činy,
jako obraty slunce nebo jeho východy. Ani o tom, co je hned tak, hned jinak,
např klad sucha a deště. Ani o nahodilostech, např klad nalezen pokladu. Ale
ani o všech bdských záležitostech, např klad žádný Lakedaimoňan neuvažuje,
jakou ústavou by se Skythové nejlépe spravovab. Nebo nic z toho se nemůže stát
skrze nás. Uvažujeme však o tom, co je v naš moci a co námi může být vykonáno;
a to také zbývá." Etika Nikomachova 1112a22-31; srv. tamtéž 1139a.
(24)
filosofii má zaj mat právě to, „co je v naš moci a co námi může
být vykonáno". Jenže „naše moc" je dnes podstatně větš a sahá
dál než kdysi.
Jiný a mnohem radikálnějš pokus o oddělen toho, čeho. se
mravn myšlen netýká, naznačil David Hume: ze žádného konstatován
faktu, z nějakého „jest" nemůže př mo plynout nějaké
„máš".
2 1
Kolem této svůdně prosté myšlenky se dodnes vedou
různé polemiky a Immanuel Kant na n vybudoval svůj koncept
„dvou ř š ": světa nutnosti, kde plat př rodn zákony, a ř še účelů
či svobody, kde se rozhodujeme a vedeme své životy. Na podobnou
myšlenku přišel už Descartes, ve snaze o přesnost se mu
však oblast toho, na čem má člověku záležet, silně scvrkla: cokoli
závis na druhých, nen podle něho pro vlastn hodnocen člověka
významné.
22
Tato obecná tendence omezovat lidskou odpovědnost na to,
co mu lze nepochybně a zvenč „přič tat", je podle mého názoru
výrazem jisté představy člověka, kterou by Nietzsche mohl nazvat
„zásvětnickou": člověk je podle n postaven do světa, kde se
má nějak osvědčit, a odpov dá jen za to, co sám způsobil a čemu
mohl zabránit, kdežto nad skutečnými důsledky svých rozhodnut
a jednán (resp. nejednán ) může rozhodit rukama: za to
já nemohu. Tak jistě mus uvažovat soudy, ale svoji odpovědnost
dnes mus me chápat podstatně š ře: z trpké zkušenosti totiž
v me, že důsledky — a jsme je způsobili či nezpůsobili — tak jako
tak dopadnou na nás a na naše potomky. Mravn myšlen tedy
nemůže postupovat jako obviněný, který hledá, jak se vyvinit,
nýbrž sp še jako veřejný žalobce, který sám vyhledává možná
ohrožen a snaž se jim nějak čelit.
23
Se zm něnou „vyviňovac " tendenc souvis také zúžená představa
svobodného jednán , jež vyvrcholila v Kantově přesvědčen
, že mravně významná jsou konec konců jen rozhodnut
a „dobrá vůle". Vycház ze silně idealizované představy jednaj c
ho, který svým rozhodnut m vytvář jakýsi absolutn počátek,
nič m nevyvolaný, na nic nenavazuj c a s nič m nesouvisej c .
Svobodný člověk je sice př sně vázán svou (silně abstraktn )
„kategorickou" povinnost , ve skutečnosti však nemá hlad, nic
2 1
D. Hume, Treatise. Book III., 1.1.
2 2
Viz Descartes, Vášně duše II, čl. 146.
23
Tomu odpov dá i současný koncept „předběžné opatrnosti", pro který by se
v Kantově „světě účelů" sotva našlo m sto.
(25)
ho netráp a na nic nepotřebuje brát ohled. Proti tomu chceme
zde jednán chápat jako různě podm něné a možnostmi omezené,
velmi často vyvolané nějakou událost nebo př ležitost , a tedy
sp š jako odpově na nějakou výzvu a prostředek k něčemu
dalš mu.
24
Dokonce i mravn teorie — jak se pokus m ukázat můžeme
většinou chápat jako d lč historické pokusy odpovědět
na novou výzvu; Kant sám je toho ostatně zářivým př kladem.
Praktická filosofie, nechce-li popř t svůj název, by si měla
vš mat veden lidského života, rozhodován a jednán v celé jeho
š ři — jak to mlčky předpokládá i Sokratova základn otázka.
Nemůže se tedy omezit jen na to, č m se ve svém jednán dobrovolně
omezujeme, co lze vyjádřit nějakými pravidly a čemu
budu ř kat morálka. Měla by si naopak vš mat jak jeho různých
podm něnost a samozřejmých sociáln ch rámců, jež budu nazývat
mravem, tak i jeho důsledků a c lů, pozitivn ch pohnutek
jednat. Ostatně i rozlišován mezi prostředky a c li je málokdy
tak jednoznačné, jak by se mohlo zdát a jejich vzájemné vztahy
hraj v hodnocen podstatnou úlohu.
Už jsem se zm nil o tom, že v dalš m chci také v c, než je obvyklé,
využ vat výsledků věd, zejména věd o živém. To může
působit jako paradox už z hlediska Humova rozlišen mezi t m,
co prostě jest — a č m se zabývá věda — a t m, co mám dělat nebo
nedělat. Tuto námitku ještě podpořil požadavek Maxe Webera,
že věda se má hodnocen vyhýbat, z něhož se stal nárok ještě radikálnějš
, totiž na domněle „bezhodnotovou" vědu. A protože
vědy dnes do značné m ry určuj veřejný „diskurz", š ř se odtud
nepř liš vyjasněná představa, jako kdyby skutečnost sama byla
hodnotově neutráln a mravn hledisko se na ni teprve dodatečně
nakládalo jako jakási „nadstavba". To je však — domn vám se —
hned několik vážných nedorozuměn .
Předně je jasné, že se praktická filosofie obrac k člověku
nebo - řečeno opatrně s Kantem — ke každé rozumové a svobodné
bytosti. Nikdo už dnes nebude soudit býka za to, že někoho
potrkal, jak tomu někde bylo ještě v pozdn m středověku.
25
V tomto smyslu může být pouze člověk a jeho jednán předmětem
24
K Heideggerovu konceptu lidského pobytu jako „vrženého rozvrhu" se vrát
me později.
25
Modern společnost si s takovým zv řetem porad jinak, aniž by do toho pletla
nějakou mravnost. Před soud ovšem může přij t jeho majitel či „odpovědná
osoba".
(26)
mravn ch hodnocen a soudů, na prvn m m stě svých vlastn ch.
Z toho však vůbec neplyne, že bychom všechno ostatn , z čeho
člověk žije a s č m zacház , mohli pokládat za bezcenné a mravně
lhostejné.
Člověk - jako každý živočich — předevš m žije a všechno vztahuje
ke svým životn m souvislostem. Věci podle toho přirozeně
hodnot jako prospěšné a škodlivé, př padně v tomto smyslu jako
dobré a špatné. S t m se zřejmě nedá nic dělat a jde jen o to,
abychom je k těmto souvislostem vztahovali poučeně a s jistým
nezbytným odstupem. Tak zmije ve stanu nebo ve spac m pytli
je jistě špatná věc a mělo by se s n něco udělat. Jenže z toho jak
dnes už snad v me — vůbec neplyne, že by zmije jako taková
bylo zlo, které je třeba vymýtit. A že tomu tak nen , o tom nás
kupodivu poučila právě věda, jež si ze svého odstupu dovedla
všimnout, „k čemu" že jsou i zmije jaksi dobré - pokud nejsou
zrovna ve spac m pytli.
Také vědec vztahuje svou činnost k vlastn mu životu, a už
v n hledá ukojen zvědavosti, naplněn svých schopnost , př ležitost
vyniknout nebo sp š způsob obživy. Teprve na pozad tohoto
přirozeně hodnot c ho postoje, zájmu a náklonnosti k vlastn
vědě a jej mu předmětu má smysl Weberův požadavek, aby se
vědec vůči tomuto předmětu snažil zauj mat co největš možný
odstup, protože jedině tak mohou být jeho výsledky obecně platné
a přijatelné. Jenže už sama skutečnost, že to Weber ukládá
vědcům jako požadavek, svědč o tom, že to nen přirozený stav
věc : nikdo jim nemus ukládat, aby se občas najedli a vyspali.
Objektivita jakožto vztah k věci tedy nen jakýmsi „nulovým stavem"
skutečnosti samé, nýbrž př sný kulturn nárok na vědce,
aby se v jisté části svých životů snažili vymanit z přirozeného
životn ho postoje ke světu a ve prospěch nás ostatn ch se snažili
ke svým tématům přistupovat, jako kdyby se jejich životů vůbec
netýkala. Platón mluvil o tom, že věci jo třeba poznával „podle
nich samých" (kata to auto), ne z hlediska našich životn ch potřeb
a souvislost .
Na tomto př kladě můžeme také naznačit jakési rozdělen
mravn ho světa, jemuž se později budeme muset důkladně věnovat.
Odm tl jsem Kantovo dělen do dvou ř š , protože právě
svádělo k tomu, d vat se na mimolidskou skutečnost jako mravně^
bezvýznamnou. Mravn bytost nežije ve své výlučné ř ši účelů,
která je vyhrazena jen mravn m bytostem. Člověk naopak žije
jen jeden život a jeho účely se prom taj jak mezi druhé lidi, tak
(27)
také do ostatn mimolidské skutečnosti. Ale protože jen člověk
je schopen myslet a za něco odpov dat, mus na sebe brát tuto
odpovědnost i za to, co nemluv . Jeden z důležitých a nových
mravn ch požadavků současné doby ř ká, že člověk se z mimolidské
skutečnosti, zejména z té živé, nemůže tak ostře oddělit,
jak to dělaly novověké morálky, a mus naopak vyvodit důsledky
z toho, že do celku př rody nepochybně patř . K této důležité
otázce se budeme opakovaně vracet.
Klasické mravn teorie předpokládaly, že každý člověk jedná
sám za sebe a svobodně zacház jen s t m, co mu patř . To
bylo sice vždycky značné zjednodušen , nebo jednán zpravidla
ovlivňuje životy druhých,
26
v současné společnosti je to však sp še
omyl. Téměř všichni dnes totiž žijeme část svých životů jako
svobodn občané ve svém soukrom a „volném čase", na tento
život si však vyděláváme t m, že v té druhé části života chod me
do zaměstnán , to jest pronaj máme se do služby většinou
organizac m. I tam sice zůstáváme v jistém smyslu sami sebou,
jednáme však podle př kazů jiných a zacház me s pravomocemi
a prostředky, které nám nepatř . Zásadn rozd l mezi svobodným
životem soukromého občana a různě svázaným životem zaměstnance,
který za své jednán odpov dá jen podm něně, vedl
některé teoretiky společnosti k unáhlenému závěru, jako kdyby
v organizac ch žádné mravn vztahy a problémy nebyly. S t m —
po velmi smutných zkušenostech — nemůžeme souhlasit, nicméně
plat , že mravn problémy lid (a s lidmi) v institučn ch rol ch
maj jinou povahu a mus se poměřovat v jiných souřadnic ch.
I tomu se tedy budeme věnovat.
26
Významný př klad je jednán voliče, které sice v malé m ře, ale přece dopadá
na všechny.
(29)
2 . O D S L O V K P O J M Ů M
Dobře uč , kdo dobře rozlišuje
(Bene dočet qui bene distingui )21
Filosof nemá k dispozici nic jiného než slova a zase slova, a mus
si jich tud ž patřičně hledět. Starat se o ně, aby se z nich staly
aspoň pojmy, často dost neohrabané nástroje na sdělován myšlenek
— ovšem jiné prostě nejsou.
28
Mohly by být o hodně lepš ,
kdybychom s nimi slušně zacházeli: nepletli je dohromady, rozlišovali
a ovšem přemýšleli. I když se toněkomu nezdá, nen jedno,
jak se co řekne. Než se vydáme na obt žnou cestu do houštiny
praktické filosofie, „kde nic nezaručuje př tomnost zvěře",29
měli bychom si pokud možno vyjasnit, jak se to má s našimi hlavn
mi pojmy. Co znamenaj a co ne, v čem se od sebe liš a proč.
Řekli jsme, že odlišovat neznamená oddělovat a v oblasti, kam
se vydáváme, se významy pojmů nedaj čistě oddělit jako v matematice:
nejsou to totiž pojmy, které by definicemi vznikly, nýbrž
docela obyčejná, každodenn slova, jaká si lidé vytvořili, když
jich bylo třeba. Zacházeli s nimi všelijak, často ledabyle, takže
se někde popletla a zamotala. V běžné řeči, která se vždycky děje
2 7
Anonymn scholastická zásada. H. G. Reichert, Vnvergdngliche lateinische
Spruchweisheit, St. Ottilien: SOS-Verlag 1956, Nr. 199.
28
„Ti, kdo chtěj mluvit bez pojmů, snad mohou jinde, ale ve filosofii takové
právo nemaj ." Hegel, Základy filosofie práva, § 141, pozn. - „Pokud dovol me,
aby slova zpustla, co je nahrad ? Nic jiného nemáme." T. Judt, „Selhán slov",
in: Respekt 29/2010, str. 71.
29
E. Lévinas, Totalita a nekonečno, str. 17.
(30)
v nějakém kontextu, s t m nen problém - př jemce sdělen si význam
domysl a př padně se může i zeptat. Jenže, jak si všiml
už Platón, jakmile se něco nap še, stoj to samo o sobě a zeptat
se nen koho.3 0
Nezbývá tedy než se snažit o přesnost a určitost,
přirozeně jen do té m ry, jak je to v dané oblasti možné. „Vzdělaný
se vyznačuje t m, že v každé věci vyžaduje jen tolik přesnosti,
kolik j věc sama připoušt ."
31
Ze spletitá oblast lidského
života a jednán př liš velkou přesnost nepřipoušt , ještě neznamená,
že bychom na ni mohli úplně rezignovat.
2 . 1 Ž I V O T
Svět a život jsou jedno
32
Když Immanuel Kant roku 1798 konečně vydal své přednášky
z antropologie, mohl celou oblast fyziologického poznáván
člověka čili „toho, co z člověka udělala př roda" odbýt několika
větami a doj t k závěru, že „všechno teoretické rozumován
o př činách je jen čistá ztráta času" a věnovat se pouze „pragmatickému"
pozorován .33
To se za uplynulých dvě stě let pronikavě
změnilo a dnes se výsledkům př rodovědeckého zkoumán
člověka nemůžeme vyhnout, a to podle našeho názoru ani
v praktické filosofii;
34
V dalš m se pokus me ukázat, že právě
př rodn vědy o člověku např klad objevily a ustavily úplně nový
a daleko bohatš pojem „lidské přirozenosti", jehož význam daleko
přesahuje oblast empirických věd.35
Začneme pojmem života, který bude v našem výkladu hrát
ústředn roli, a přitom nelze ř ci, že by byl ve filosofii přiměřeně
3 0
Platón, Faidros 275d.
31
Aristoteles, Etika Nikomachova 1094b.
32
L. Wittgenstein, Tractatus lógico-philosophicus,l>.621. Do den ku si 24.
června 1916 poznamenal: „Svět a život jsou jedno. Fyziologický život ovšem nen
,živo a psychologický také ne. Život je svět."
33
I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Vorrede. Akademie-Ausgabe
(AA) VII, 119.
34
K dějinám představ o životě v západn tradici viz A. Pichot, Histoire de la
notion de vie.
35
Ve vztahu k právu ř ká ovšem už Cicero, že v diskusi o tom, „co člověku př roda
udělila a k čemu jsme se narodili a přišli na světlo, totiž abychom tyto dary
pěstovali a uskutečňovali, o tom, jaké je spojen mezi lidmi a jejich přirozené
společenstv , lze naj t pramen zákonů a práva". Cicero, De legibus 1,16.
(31)
zpracován. Jedná se o slovo velice běžné, které už váme mnohokrát
denně, a tak může člověk snadno přehlédnout, že má dva
velmi odlišné - i když souvisej c - významy: může znamenat jak
„můj život", tak také „život vůbec, jako takový". Ten prvn lze
chápat jako něco vnitřn ho a soukromého, kdežto ten druhý zahrnuje
všechno, co žije, a to nejenom v jeho př tomných souvislostech,
ale i v „diachronn " souvislosti minulého, odkud všechno
živé pocház , a budouc ho, které jej čeká. Španělský filosof
Ortega y Gasset, který si této dvojznačnosti všiml, rozlišoval život
biografický a biologický. Začněme t m prvn m.
Když ještě nebyly banky, pohádkov lupiči se vrhali na pocestné
v lese s výkřikem „Pen ze nebo život!" Napadený neš astn k
zřejmě okamžitě pochopil, že jde o jeho vlastn život a ani ho nenapadlo,
že by mohl zač t diskutovat o biologii. V tomto prvn m
a samozřejmém významu slovo život použ váme i v jiných a běžnějš
ch situac ch: „to jsem v životě neviděl", „něco pro život",
ale i „životn pojistka" nebo „nebezpeč života" přirozeně m n
tento můj, tvůj, jejich individuáln , jedinečný život od narozen
do smrti. Dokonce i spojen „věčný život" se obvykle chápe
jako jakési jeho pokračován dál a dál. Můj život nebo filosofičtěji
existence či pobyt jsou to, z čeho se děti raduj a oč se každý
dospělý mus starat. Když romantická literatura od Goetheova
„Werthera" až po Kafkovu „Proměnu" odhalila závratnou propast
vnitřn ho života, uhranula jeho působivost i filosofy tak, že
poč naje Kierkegaardem jako kdyby téměř neviděli nic jiného.
I stř zlivý Husserl byl přesvědčen, že právě zde, v sebezkoumán
subjektu a jeho zkušenosti je kl č ke všemu ostatn mu. Což teprve
ti méně stř zliv , od Sartra a existencialistů až po postmoderny
všeho druhu! Ostatně i Wittgenstein ve výše uvedeném citátu
rozuměl „světem" „svůj svět" - a životem svůj život; nemůže ale
tato jednoduchá věta znamenat ještě něco jiného?
Uhranut hlubinou vlastn ho nitra bylo jistě upř mné a každý
z nás si j m v mlád prošel. Každý čtenář Dostojevského nebo
Prousta se u nich naučil úctě k propastem vášn , utrpen a touhy,
jež provázej lidské životy. Zůstane jim za to vděčen a nikdy
to nezapomene - i když ho možná také napadlo, že to nen celý
život. Jenže ten druhý, alternativn obraz člověka, který se postavil
proti tesklivému okouzlen tragickou hloubkou vlastn ho
života, byl až př liš drsný a šeredný, než aby ho čtenáři i filosofové
dokázali strávit. Na scénu vstoupila věda, a to tak dras-
(32)
ticky a skandálně, že nezbývalo než ji ignorovat - nebo řečeno
s Freudem vytěsnit.
Zděšen a odpor, jež vyvolal Darwinův „Původ člověka"
(1871), nebyly metafyzické a jen druhotně se mohly op rat o důvody
náboženské. Lamarck napsal o padesát let dř ve něco velmi
podobného a nic se nestalo.36
Jenže Lamarck psal pro vědce
a zabýval se hlavně bezobratlými, kdežto Darwinovo poselstv
m řilo mnohem hlouběji. Zasáhlo samé jádro novověkého lidského
sebepochopen tak tvrdě, že otřáslo i objektivitou vědců,
kteř se s n m nemohli sm řit. Kdybychom odpor, který vyvolalo,
chtěli mermo moc nějak nazvat, dal by se patrně nejsp š označit
jako estetický. Proti romantické představě vnitřně trp c ho
a marně touž c ho člověka postavil Darwin jako paradigma to, co
se tehdy pokládalo za vůbec nejšerednějš — brutáln opice, mezi
nimiž přež vaj ty nejsilnějš . Nepodez rám Darwina, že by si
tento parádn kousek promyslel, a teprve Nietzsche si ho na některých
m stech náležitě vychutnal. Nicméně bomba vybuchla
a rozdělila lidi do dvou táborů: na ty, kdo se Darwinovým „opic
m" zděšeně a rozhořčeně opřeli, 3 na ty, kdo se z nich trochu
škodolibě radovali.
Darwin přitom neudělal nic jiného, než že všem připomněl ten
druhý, pozapomenutý význam slova život. Připomněl také, jak
se člověk zv řatům podobá a co s nimi má společného, což pro
naše dávnějš předky muselo být docela běžné. Jak jinak si totiž
vysvětlit, že jim připadalo samozřejmé, že i zv řata maj nohy,
hlavu nebo uši - i když třeba nemaj ústa a rty jako my. Ze také
žij , sp a rod se - i když nejed , nýbrž žerou, a neum raj , nýbrž
uhynou nebo pojdou. A nejen to. Ze se i jednaj c člověk může
u zv řat něčemu přiučit, velmi zdůrazňuje např klad Komenský:
„zdrojem Bož ch varován ", jeho „světla" , jsou podle něho „př klady
jiných stvořen , na nichž poznáváme, jakým způsobem se
uchovávaj ve svém byt ."
37
Předkové také věděli, že každý člověk
sice žije svůj vlastn život, má své zkušenosti a vzpom nky,
svoji povahu, a tud ž i své vlastn jméno, že však je na světě jen
3 6
Ostatně ani Darwinovo d lo „O původu druhů", vydané už roku 1859, nevyvolalo
takový rozruch. Je ovšem také pravda, že anglická společnost byla
na Darwina lépe připravena, nejpozději od Davida Huma.
37
J. A. Komenský, Mundus moralis I. Obecná porada II., str. 189. „To, eo
bylo stvořeno, nám vcelku i jednotlivě poskytuje př klady rozumnosti." Tamtéž,
str. 192. Také Cicero zač ná výklad o dobrém jednán t m, co máme společné
se zv řaty; člověk se od nich ovšem liš t m, že si pamatuje a může předv dat.
De qfficiis 1,11.
(33)
d ky tomu, že ho sem rodiče přivedli a vychovali a že se od něho
tud ž očekává, že svůj život nebude chápat jako c l sám pro sebe.
Tohle všechno jsme jako kultivovan Evropané v novověku pozapomněli,
protože nám stouplo do hlavy, že jsme nejen „o sobě",
ale také a předevš m „pro sebe", jak to přesně vyjádřil Hegel.
Sto padesát let po Darwinovi už vášně ochladly a skutečné
hrůzy dvacátého stolet nás naučily vážit si obyčejného života;
patos vnitřn ho utrpen a touhy t m patrně také poněkud pobledl.
Všichni v me, že jsme smrteln ci a s věčnost zacház me mnohem
opatrněji. Odpor proti „opič teorii" se sice tu a tam zase
ozývá, ale ne tolik, aby se o n nedalo klidně hovořit. Nechrne te
ale opice opicemi a připomeňme si, co všechno pojem „celku živého"
čili života vůbec obnáš . Protože nejsme ve vědách, nýbrž
ve filosofii, můžeme si dovolit zjednodušovat a možná ř ci i něco,
co by si svědomitý vědec ř ci netroufal, protože si hned vzpomene
na nějaké výjimky.
Život a živé můžeme zhruba charakterizovat následuj c mi
šesti významnými rysy:38
1. Každý organismus tvoř předně svébytný a vnitřně sjednocený
celek, který se vyděluje ze svého prostřed a z okoln
ho světa - např klad buněčnou stěnou, membránou nebo
pokožkou.
2. Přesto se organismus nemůže od okol úplně oddělit, nebo
je na něm v mnoha ohledech bytostně závislý; potřebuje
energii, vodu a různé látky, a naopak mus do svého okol
vyvrhovat různé odpady.
3. Organismus tedy „sám sebe" udržuje naživu t m, že stále
reguluje určité poměry a procesy ve svém těle.
4. Protože závis na svém okol a při výměně látek si potřebuj
vyb rat, maj živé organismy schopnost rozlišován a orientace,
kterou biologové nazývaj dráždivost.
5. Většina živých organismů má nejen předem omezenou dobu
života, ale také svůj charakteristický „časový tvar" (německy
Zeitgestal ): rod se, dosp vaj , stárnou a hynou.
6. Tento z hlediska strategie byt velmi nečekaný a omezuj c
rys však v c než kompenzuje schopnost reprodukce: organismy
se mohou množit.
38
Srv. S. Rozsypal, Přehled biologie, str. 163. Rozsypal mluv o „funkc ch buňky",
takže oddělen od okol neuvád .
(34)
Každá z těchto charakteristik si zaslouž , abychom si j všimli
bl ž. Živý organismus je předně nedělitelný celek, který např klad
nelze rozebrat a zase složit jako stroj. Nen to totiž pouze
předmět, nýbrž také prob haj c proces, který nedovedeme vypnout
a zase zapnout jako motor. T m, že se organismus vyděluje
ze svého prostřed , že si buduje zřetelnou hranici, zakládá rozd l
mezi vnitřkem a vnějškem, mezi vlastn m tělem a t m, co je mimo
ně. Fyziolog by připomněl, že d ky tomu může „uvnitř" udržovat
jiné podm nky, než jaké panuj v jeho okol : od kyselosti a koncentrac
různých látek až po nižš úroveň entropie, což charakterizuje
jeho elementárn „byt pro sebe". Vlastn tělo mu umožňuje,
aby se v něm zař dil podle svého a zároveň omezuje dosah
této „starosti", která by se v neohraničeném prostoru rozptýlila
a nemohla ničeho dosáhnout.
39
Novověká filosofie charakterizovala podstatu (substanci) jako
to, co trvá samo ze sebe a ke své existenci nic dalš ho nepotřebu-
je.
4 0
Jako kdyby jej m ideálem byl žulový balvan, tvrdý, nepropustný
a netečný: „Bude-li každý z nás z křemene, je celý národ
z kvádrů." Přesně opačně je tomu se vš m živým: živé žije ze svého
okol , z vody, světla a energie, které čerpá ze svého prostřed .
Pokud je nenajde, zahyne. Život tedy znamená závislost. Protože
při látkové výměně si organismus také vyb rá, co přijme a co
naopak vypust , vid v tom Hans Jonas jakýsi počátečn koř nek
lidské svobody.
41
Živé organismy se udržuj nejen t m, že rostou a expanduj ,
ale také t m, že se naopak samy reguluj čili také omezuj . Neš ř
se jako výbuch nebo požár, ale udržuj se v jistých rozměrech
a mez ch. Pokud tato autoregulace selže, organismus zahyne
jako při rakovinném bujen . Už v tom nejjednodušš m živém
organismu je tak zabudován princip jakési m ry či uměřenosti,
který je podm nkou jeho existence. Jakkoli se tedy život mohl
Nietzschemu jevit jen jako „vůle k moci", při bližš m přihlédnut
39
Strukturně podobné „vydělen " z prostřed si pak na jiné rovině obstarává
člověk, když si stav obydl s dveřmi a okny. Viz Lévinas, Totalita a nekonečno,
str. 132nn. 0 potřebě kulturn ho oddělován skupin viz citovaný Richerson Boyd,
str. 211nn.
40
Pro Descarta a Spinozu ovšem kromě svého Stvořitele, kterému jako jedinému
tento titul skutečně patř . Srv. Descartes, Principia philosophiae 1,51; Spinoza,
Etika I, def. III. a prop. 14.
41
Hans Jonas, „Evoluce a svoboda", in: Lidé města 2/2005, str. 83—96.
(35)
se ukáže, že má v sobě i jakýsi opačný, protikladný korektiv. Ten
nás bude v dalš m předevš m zaj mat.
Protože živé na svém okol závis , potřebuje se v něm nějak
vyznat a zař dit, orientovat a př padně i pohybovat. Rostliny
se obracej ke světlu, živočich si hledá vodu a potravu, vyhl ž
pohlavn ho partnera a snaž se vyhnout nebezpeč m. Na rozd l
od stromu, který si na vodu mus počkat a při lesn m požáru
prostě shoř , zv ře si pro vodu doběhne a před požárem se pokus
utéct. Živé tak potřebuje něco, co biologové s typickým un-
derstatement
i
42
nazývaj „dráždivost". Zahrnuje jak schopnost
nějakého vn mám poměrů v okol , tak také přiměřené reakce,
orientace nebo pohybu. C m rozmanitěji se organismus dokáže
chovat, č m větš jsou jeho pohybové možnosti, t m v c a t m dokonalejš
potřebuje také vn mán .
Botanik může pozorovat, jak některým rosthnám nedostatečné
pohybové možnosti př mo vad : jak se snaž dostat svá
semena co nejdál do světa těmi nejpodivuhodnějš mi zpiisoby,
od padáěků pampelišky nebo katapultů netýkavek až po využ ván
živočišných „dopravců" u lopuchu nebo jeřábu. Souběžným
rozvojem vn mán a pohybových možnost organismu se podstatně
měn rozměry a povaha jeho životn ho okol či prostřed . Prostřed
bakterie nesahá o mnoho dál něž jej maličké tělo, kdežto
životn m prostřed m orla jsou tis ce čtverečn ch kilometrů. Pro
současného člověka, vybaveného televiz , letadly a internetem,
je to doslova celá Země a ještě kus okolo.
Živý organismus se mus „m t k světu" a s jistou nadsázkou
o něm můžeme ř ci, že se „stará" nebo že mu „v jeho byt o toto
byt samo jde", jak Heidegger charakterizuje lidskou existenci.
43
Proti tomu však stoj na prvn pohled nepochopitelná strategie
omezeného života v čase: velká většina živých organismů „netrvá",
nýbrž rod se a po nějakém čase zase hyne.44
Nejenže může
zahynout kdykoli, když mu chyb světlo nebo voda, ale i když má
všeho dost, po určité době prostě „sám od sebe" skonč , zahyne.
42
Pro tento užitečný pojem, opak přeháněn , nemáme české slovo. Když si
v jednom filmu Monty Pythons pro hoduj c přijde smrt s kosou, ř ká jeden
z hostů: „Trochu to ten več rek pokazilo, že?"
43
M. Heidegger, Byt a čas, § 41.
4 4
Zvláštn př pad jednobuněčných představuje jakousi hranici: buněčné dělen
můžeme chápat jako př mé pokračován , anebo jako „smrt" a nové zrozen
vo dvou.
(36)
Jaké je to „byt ", které má v samém základě zabudovánu časovanou
bombu své smrtelnosti, nepřekonatelnou mez svého individuáln
ho trván ?
Byt živého je tedy už na prvn pohled nejenom křehké a prekérn
, ale př sně omezené. Nen tahle strategie ěistě sebevražedná?
Jenže živé také objevilo něco, co zn jako z pohádky: může
se reprodukovat a rozmnožit. Um te si tuto nejobyěejnějš věc
na světě skutečně představit? Konečnost každého jednotlivého
života neznamená jen omezené trván , ale určitý „časový tvar"
(Zeitgestal ): živé se vyl hne, různě proměňuje, dosp vá, stárne
a hyne. Nedá se zachytit jediným obrázkem, ale jen posloupnost
toho, čemu entomologové ř kaj „imago", podob svého ontogenetického
vývoje. Během svého života se také reprodukuje, ale
kupodivu tak, že nevytvoř kopii dospělého rodiče, různě opotřebovaného
a třeba i zmrzačeného, nýbrž nové a čerstvé mládě,
které s t m vš m začne nanovo. D ky divu reprodukce tak živé
jaksi nestárne, je tu stále nové, neopotřebované a čerstvé - jako
kdyby bylo (fyleticky) nesmrtelné.
S la reprodukce zřejmě v c než vyvažuje prekérn závislost,
omezenost a citlivost živého, zejména proto, že i „reprodukce"
je vlastně understatement. Na to přijde každý, komu se do šatn
ku dali moli nebo do sp že mravenci. Kdyby se totiž jen reprodukovali,
nic by se nestalo, jenže oni se rozmnož a napln svůj
nový biotop, dokud to jen trochu jde. Kvasinky se v cukerném
roztoku rozmnožuj tak dlouho, až se samy alkoholem zahub .
Kde se tam vůbec vzaly? Když se stař domn vali, že se blechy
l hnou samy od sebe, jen z mastnoty a šp ny, nebyla to taková
pošetilost: opravdu to tak vypadá. „Sám od sebe" vyroste plevel
v záhoně i pl seň na chlebu, kdežto udržet steriln prostřed vyžaduje
nesm rné úsil . Jednotlivý život je tedy sice křehký, ale
druh a fylum se o sebe dokáže postarat, os dlit a naplnit každé
jen trochu vhodné prostřed . To už zdaleka nen jen reprodukce.
Život a živé tedy charakterizuje úplně odlišná, opačná strategie
byt . Nevěnuje tolik pozornosti prostému „trván " jedince,
starosti o vlastn křehké, závislé a v čase omezené tělo, nýbrž
spoléhá se na schopnost reprodukce a rozmnožen . T m z skává
několik pozoruhodných přednost : předně neslýchanou dynamiku,
schopnost expanze, kdykoli se naskytne př ležitost. S t m, že
se každý jedinec buduje znovu, od začátku a jaksi „sám", patrně
souvis podivuhodná schopnost organismů opravovat nahodilá
(37)
poškozen svého těla.
45
U rostlin je téměř neomezena: posekaná
tráva zase doroste a dokonce i poražený strom začne vyhánět
aspoň „vlky" od kořenů. Ještěrce doroste ocásek, o který při nehodě
přišla. Takovou schopnost člověk nemá, ale i jemu dorůstaj
vlasy. Kdykoli obdivujeme pozoruhodné výkony současné
chirurgie, neměli bychom přehlédnout, že lékaři člověka „jen"
rozřežou a pečlivě sešij všechno, co k sobě patř . Pak se pacient
polož do postele a mus se počkat, až „sám od sebe" sroste.
Ze strategie růstu a reprodukce m sto pouhého trván plyne
také zm něná schopnost regenerace, náhrady starých a poškozených
exemplářů novými a čerstvými. Ne sice jedinec, ale biologický
druh či fylum se tak jev jako kolektivně nestárnouc - dokud
úplně nevyhyne. Současný smrk, krkavec i člověk se velmi
podobá svým miliony let starým předkům, a to i když je ještě
úplné mládě a má před sebou jen pár des tek let života.
' Významu reprodukce odpov dá i m ra energie, kterou do n
organismy investuj , od neuvěřitelného plýtván výtrusy nebo
pylovými zrny, jimiž jehličnany dokáž poprášit celou krajinu,
přes přepychové výbavy květů, semen ků a semen, tis ce jiker
nebo žab ch pulců až po složitá uspořádán námluv, reprodukce
a péče o (nepočetné) potomstvo u člověka.
S t m podivně kontrastuje skutečnost, že filosofové si této
podstatné složky živého byt tak málo vš mali. Ojedinělé zm nky
nav c do diskuse přinášely často ženy: Diotima stručnou a lehce
hédonistickou poznámkou v Platónově „Symposiu"46
nebo
švédská královna, která v dopise Descartovi nam tá, že výklad
živého těla jako mechanismu je sice důmyslný, že si však neum
představit, jak by dva hodinové strojky, kdyby se dostaly
k sobě, mohly přivést na svět třet . V Aristotelově pečlivém popisu
živého reprodukce na některých m stech chyb , pro Kanta
a pro Nietzscheho jako by nebyla a když se Heidegger odhodlal
věnovat živému větš pozornost, také mu unikla.47
Dokonce ani
ILans Jonas v eseji, věnovaném evoluci, se o n nezmiňuje, ačkoli
- jak jsme viděli - je teprve reprodukce kl čem k pochopen
neuvěřitelného fenoménu života.
4 5
M. W. Kirschner - J. C. Gerhart, The plausibility oflife. New Haven 2005.
46
Symposion 206b-207a.
47
M. Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik, str. 263nn. - Také současný
americký filosof Ari Kohen, který se snaž už v biologické evoluci naj t jakýsi
argument pro lidskou důstojnost, se tématu reprodukce vyhnul. A. Kohen, In
defense ofhuman rights.
|)i diskuse ji tak přinesli zase až biologově, kterým bylo jasné
že předmětem jejich vědecké pozornosti nemůže být jedinec,
ale právě fylum či taxon, jehož jsou jednotlivé exempláře pouhými
výskyty nebo nosiči. Pak se ukázalo, že fylum charakterizuje
jeho genetická výbava, která se předává z generace na generaci
a ř d nejen vzhled, imago organismu, ale i jeho časový tvar čili
ontogenezi. To všechno bychom ještě dokázali spolknout, jenže
pak došlo i na člověka. Když se ukázalo, že i on se vyvinul z jiných
živých druhů, nab zela se přirozeně hypotéza, že i on je jen
nosičem druhu, genomu, svých „sobeckých genů".
Tak byl na světě přesný opak a protiklad novověké představy
autonomn lidské osoby jako absolutna a c le pro sebe. Nen
divu, že musel narazit. V neodarwinistické představě je člověk
najednou pouhým prostředkem něčeho, co se reprodukuje
a trvá jaksi přes naše hlavy a co v nás jen udržuje iluzi, že žijeme
sami pro sebe. Největš drama lidské existence, smrt, se najednou
jev jen jako technický detail, jen o málo v c než dělen
buňky. To je daleko zásadnějš popřen našich představ o sobě
samých než všechny kolektivismy dohromady: ty totiž lidskou individualitu
jen relativizuj , kdežto tady se prostě pop rá.
48
Provokativn neodarwinistická představa jedince jako pouhého
nosiče a reproduktora genomu má jistě své zřejmé slabiny, zejména
pokud se aplikuje na člověka. Přeceňuje m ru jeho genetického
určen a ignoruje význam společnosti i lidské kultury.49
Současný člověk je geneticky stejný, jako byl před tis cilet mi,
4 8
Takové sebepoehopen člověka připom ná archaické zemědělské kultury,
které také chápaly každého jednotlivce jen jako přechodný článek, jehož hlavn
m úkolem je zachován rodu či kmene. Znamená tedy poměrně nečekaný myšlenkový
návrat do dávných dob, z nichž nám jinak zbyl už jen obyčej předávaného
rodového př jmen .
49
Američt autoři P. J. Richerson a R. Boyd ukázali, jak v lidských společnostech
postupně převládá kulturn evoluce nad genetickou zejména proto, že
kulturn změny mohou prob hat daleko rychleji. Kulturn předáván znamená
jednak značnou úsporu energie i omylů, ale zároveň umožňuje volit a vyb rat
mezi vzory (biased selectwn, jež nemá biologickou obdobu). Schopnost přesné
nápodoby, v n ž už malé děti brzy předč např klad šimpanze, dovoluje předávat
i velmi složité obsahy - jako např klad jazyk - a zároveň čin kulturu kumulativn
(guided variation). Společnosti jsou t m úspěšnějš , č m v ce si v nich lidé
mohou důvěřovat; proto se skupiny mus oddělovat a do jisté m ry uzav rat. Evoluce
podporuje rychlá a přibližná řešen , jak to život vyžaduje, nicméně v úspěšných
společnostech lidé naopak vyhledávaj velká centra, kde jsou větš možnosti
volby. Richerson — Boyd, Not by genes alone.
(39)
a přitom je tak hluboce jiný. Už dávno nežije v př rodě, nýbrž
ve světě, který si přizpůsobil a přeměnil podle svých potřeb
a představ - a to do té m ry, že většina z nás by v př rodě nepřežila.
D ky tomu nás na světě žije několikrát v c, než se ještě nedávno
zdálo možné, a velká část z nás se živ profesemi, které tu
ještě před sto lety nebyly. Nežijeme jen ve společnosti, ale ze společnosti,
z tis ců většinou anonymn ch vazeb a závislost , zprostředkovaných
složitými organizacemi. Taková maličkost, jako
je několikahodinový výpadek proudu, dokáže způsobit v modern
m městě katastrofu - což teprve skutečná revoluce, která se
chce všech organizac zbavit a zač t s čistým stolem znovu.
To ale te nen naš m tématem. Neodarwinistické poselstv
stav na hlavu celou řadu modern ch filosofických představ.
Představuje zcela nečekaný návrat starého realismu - přesvědčen
, že skutečné jsou „obecniny", nikoli konkrétn jednotlivé
existence, jak se posledn stalet téměř jednomyslně domn vala.
Skutečná je pro tuto vědu skupina, druh, fylum - i když v nenázorné
podobě svého genetického dědictv . A „skutečný" neznamená
neměnný, nýbrž právě naopak evolučn čili měn c se. Tato
„hlubinná" změna je sice nesena náhodnými mutacemi, př rodn
výběr ji však nemilosrdně uspořádává do soustavné a nevratné
evoluce, která také prob há „přes hlavy" svých jedno tlivých
a nic netuš c ch aktérů. Ve středu pozornosti této vědy stoj život
a živé, charakterizované jakousi zvláštn histori bez dat a jmen
a zejména „hodnotovým" výběrem toho nejzpůsobilejš ho. Nen
to sice náš výběr, přesto však nen nahodilý, a tedy předpokládá
nějaké „lepš " a „horš ", jakési hodnocen .
EVOLUCE A HODNOCENÍ
Nejpozději na tomto m stě mus me tedy náš seznam šesti základn
ch charakteristik života doplnit o sedmou, totiž o fylogenetický
vývoj nebo stručně evoluci. I ta je důsledkem základn
strategie živého, totiž časově omezených jedinců a reprodukce,
která přivád na svět nejen nové a čerstvé exempláře druhu jako
mlá ata, ale poskytuje tak i př ležitost k obměně. Poměrně krotkou
variantu této obměny představuje sexuáln reprodukce, při
n ž genom potomka nen prostě kopi jediného „rodiče", nýbrž
sotva předv datelnou kombinac dvou životaschopných, a tedy
vyzkoušených jedinců — matky a otce. Jenže i sexuáln reprodukce
sama vznikla patrně evoluc , a tak je asi třeba připustit, že
(40)
podstatnou část evolučn ch změn neum me př činně vysvětlit.
50
Tuto z vědeckého hlediska jistě nepř jemnou okolnost šalamounsky
vyjadřuje slovo „náhodný": Náhoda může totiž znamenat
jednak poctivé přiznám, že př činy netuš me, ale také těžko
prokazatelné tvrzen , že žádné nejsou. Stopy průběhu evoluce,
jak je vykazuje překvapivě chaotická, neuspořádaná struktura
genomu s množstv m zdánlivě slepých úseků, ovšem svědč sp š
o tom, že evoluce prob hala jako pokusy a omyly, než o nějakém
„inteligentn m plánu", jak bychom si jej představovali my.
Představu evoluce, která tak úspěšně propojila zkoumán
různých oblast živého, apbkoval Darwin také na člověka a tato
souvislost bude i pro nás velmi významná. Zásadn přijet evolučn
ho pohledu na život a svět plyne z přesvědčen , že skutečnost,
v n ž žijeme, nen rozdělená, nýbrž tvoř celek, jednu
obrovitou „událost" patrně i s počátkem a koncem.51
Je dnes
také podm nkou pro navázán diskuse s vědami o živém, nemůže
ovšem znamenat přijet redukcionistické představy, že člověk
je pouze „nahé opice". Mnohem problematičtějš je tud ž, Spencerův
pokus redukovat i lidskou kulturu a společnost na pouhé
výsledky př rodn ho výběru, což pak dále rozv j současná socio-
biologie.
52
Jak si všiml už T. H. Huxley, Spencer předně přehlédl
prostý fakt, že evolučn původ určitých rysů člověka i společnosti
vůbec neznamená, že bychom je museli přijmout a že bychom
se s nimi mohli sm řit: pokud je „mravn cit" samočinným vý- i
sledkem př rodn ho výběru, jsou j m právě tak i „nemravné"
rysy člověka. Podstatná část lidského kulturn ho úsil se proto
neř dila výsledky biologické „evoluce", nýbrž směřovala právě
proti nim.
53
Ze se o celkový úspěch lidského druhu podstatně
50
Pro př klady viz např. Wesson, Beyond natural selection. Tuto „nepravděpodobnost"
života se současná biologie snaž vysvětlit poukazem na velmi složitou
dynamiku „čten " a interpretace genomu při budován fenotypu. Staticky
viděný a zkoumaný genom je třeba doplnit o různě procesy blokován a „probouzen
" jeho jednotlivých část , takže i evoluce se možná týká předevš m této
dynamiky „čten ". Viz např. Kirschner - Gerhart, The plausibility oflife.
51
O nereduktivn pohled na celek evoluce se pokusil už Teilhard de Chardin,
viz např. Vesm r a lidstvo.
52
Např. M. Ridley, O původu ctnosti. I tento způsob uvažován navazuje
na Humův primitivn „naturalismus".
53
T. H. Huxley: Evolution und Ethik, in: K. Bayertz, Evolution und Ehik, str.
65n. „Vliv kosmických procesů na vývoj společnost je t m větš , č m jsou méně
civilizované." — Ctnost a dobrota je opakem toho, co v kosmickém procesu přinášelo
úspěch: vyžaduje ne sebeprosazován , ale sebeomezován a ohled, a nejde
(41)
přičinily takové „protipř rodn " vynálezy, jako je monogamn
rodina, jazyk, morálka nebo právo, svědč o tom, že reduktivně
„biologický" pohled na evoluci je mylný.
54
Pokus učinit (dosavadn
) evoluci také soudcem, jak to čin „sociáln darwinismus"
nebo novějš „moráln naturalismus", je pak jen zdánlivě vědeckou
a sp še ideologickou obhajobou společenských poměrů a lidského
sobectv .
Se známým ironickým varován m E. O. Wilsona, že „etika se
předevš m nesm nechat jen v rukou těch, kdo jsou pouze moudř
",
55
můžeme souhlasit, mus me však zdůraznit slůvko „pouze".
Dosavadn výsledky evoluce podávaj bohaté svědectv o tom,
jak prob hala v minulosti, a rádi se z nich pouč me o tom, co vid
me kolem sebe.
56
Jenže právě proto, že evoluci bereme vážně,
nemůžeme se sm řit s t m, že by se naše úloha v n měla omezit
jen na „adaptace", jak to redukcionisté dělávaj .57
I když člověka
chápeme jako výsledek evoluce, nemůžeme přehlédnout, že
ani dř ve neprob hala jen jako přizpůsobován , nýbrž také jako
pokusy a novinky. Nejpozději s objeven m člověka prob há jako
evoluce převážně kulturn , v n ž lidé se všemi svými schopnostmi
— včetně té lacině ironizované „moudrosti" — hráli a hraj stále
aktivnějš roh. Reduktivn „naturalismus" by ve skutečnosti
znamenal iluzorn opuštěn myšlenky evoluce a popřen velké
části jej ho dramatického obsahu.
V naš souvislosti je tedy podstatné, že myšlenka evoluce předně
velkou část „př rody" historizovala, to jest spojila do smysluplného
časového celku, a za druhé, že za motor této zvláštn historie
považuje soutěž a výběr čili hodnocen . Kritérium tohoto
hodnocen , které v darwinistickém pojet je vždy až následné, se
v evolucionistických teori ch poněkud měn : původn Darwinovu
„způsobilost" (fitness) nahradila později „reprodukčn způsobilost".
Důležité je, že tento vcelku nemilosrdný výběr nen nič m
j o přežit nejschopnějš ho. „Vyžaduje, aby každý, kdo se pod l na výhodách
společenstv , měl stále na mysli, co dluž těm, kdo je založili, a aby žádné jeho
jednán neotřáslo budovou, v n ž je mu dovoleno bydlet." Tamtéž, str. 69.
5 4
Richerson a Boyd to ilustruj výmluvným př kladem: „V tomto okamžiku
čtete knihu, m sto abyste se starali o potomstvo." To je z reduktivn ho pohledu
zřejmá maladaptace, a přece je tak úspěšná (Not by genes alone, str. 149).
5 5
E. O. Wilson, Biologie als Schicksal, str. 14.
56
Právě to je také vlastn kompetence vědy, kdežto všechny pokusy o extrapolaci
patř do oblasti jej ch aplikac a techniky; pokusy o „vědecké" formován
budoucnosti pak už maj nebezpečně bl zko k ideologii.
57
Mozol na ruce je adaptace, ale luk nebo kladivo ne.
(42)
d lem, a přece nen libovolný, nebo dokáže chaotické změny
jaksi pořádat do evolučn ho celku. Něco jako hodnocen se tak
rozš řilo daleko za hranice lidského a vytvář i tam jakousi obecnou
orientaci či polarizaci, i když je poněkud tautologicky charakterizována
jako „přežit ": přežilo to, co bylo způsobilé přež
t, přesněji řečeno rozmnožit se.58
Jakmile se vyskytlo slovo „hodnocen ", svrb člověka na jazyku
otázka, kdo hodnot a podle čeho. Zde je ale na m stě velká
opatrnost. Té prvn otázce se Darwin elegantně vyhnul: hodnocen
je vždycky až následné a rozhoduje o něm soutěž za daných
podm nek prostřed . Druhá otázka navozuje problém takzvaných
„hodnot". Tento modern pojem, který si z hospodářského
života vypůjčil už Kant a který propracoval až R. H. Lotze v polovině
19. stolet , neum me však vymezit jinak než kruhem, totiž
právě výsledky hodnocen či moderněji řečeno preferenc , a má
tedy problematickou výpovědn cenu. Jan Patočka proto usoudil,
že hodnoty jsou jen „sediment hodnocen ", pomocný pojem,
s n mž se má zacházet opatrně. Protože přitom sugeruje, jako by
ř kal něco v c,
59
budeme v následuj c m výkladu pokud možno
dávat přednost hodnocen a „hodnotám" se sp še vyhýbat.
Evoluce se pochopitelně netýká jen biologické stránky čloyěka,
ale právě tak — a ještě daleko nápadněji — vývoje kulturn ho,
tj. společenského, hospodářského, technického a duchovn ho.
60
Zde se už pod l lidských aktérů samých nejen na jednotlivých
rozhodnut ch, ale na celé „evoluci" rozhodně nedá popř t. Fenomény
vědomého napodobován , přej mán , ale také zac leného
hledán a plánován jsou zde až př liš zřejmé. Jakkoli se biologové
tomuto „pokušen ", které se - mimochodem asi neprávem —
připisuje J. B. Lamarckovi, úporně bránili, otázka hranice mezi
„biologickým" a „kulturn m" (mezi nurture a cul ture) aien uspokojivě
rozhodnuta a v současnosti převládá názor, že nemá valný
38
Že je dnes stále v c bd přesvědčeno, že v zájmu přežit by se měli zač t sami
omezovat, je pěkný př klad „protipř rodn ho" obratu lidské kultury.
5 Í I
Např klad pro Maxe Schelera jsou hodnoty „ideáln objekty" (Der Formalismus
in der Ethik, Bern 1966, str. 43), uspořádané do věčného hierarchického
řádu (tamtéž, str. 261). Původně ekonomický pojem hodnoty kromě toho vždy
svád k tomu, vidět „hodnotu" ekonomicky, to jest jako cenu.
60
Tam jej ostatně také jako tř fázový vývoj civilizac prvn zachytil a popsal
Ciámbattista Vico v knize „Základy nové vědy" z roku 1725, v ce než sto let před
Lamarckem a Darwinem. Z Vika čerpal Montesquieu, Rousseau a Herder, Vico
také ovlivnil Hegela i „tři vývojová stadia" Augusta Comta a touto cestou i značnou
část myšlen 19. stolet .
(43)
smysl.
61
Naopak řada biologů uvažuje o různých dimenz ch nebo
úrovn ch evoluce, které Jabloňka a Lamb nazývaj genetickou,
epigenetickou, behavioráin a symbolickou.
62
Kulturn vývoj, který se už děje hlavně prostřednictv m jazyka
a lidské komunikace, se většinou ř d nápodobou osvědčených
vzorů, která vyžaduje nejméně energie a nese nejmenš rizika.
Přesto v něm hraj rozhoduj c roli také lidé, kteř se odvažuj
přemýšlet a experimentovat z vlastn hlavy a na vlastn pěst.
Často to bývaj ti, kdo se nemus věnovat jen uhájen obživy
a prosté reprodukci svého druhu. Přinejmenš m zde tedy člověk
skutečně žije nejen „o sobě", ale také „pro sebe" - i když asi
v trochu jiném smyslu, než si to představoval Hegel. Toto „pro
sebe" se totiž ukazuje jako významné hlavně pro druhé, pro ty,
kteř přijdou až po něm.
Pokus postavit biologickou a kulturn „reprodukci" vedle
sebe nen jen samoúčelná intelektuáln hř čka. Přes všechny
podstatné rozd ly je tu totiž také řada podobnost a společných
rysů, které mohou pomoci hledat lepš odpovědi na některé zat
m velmi nejisté zodpov dané otázky. Jednou z takových překvapivých
paralel je úžasná péče, kterou biologická i kulturn
reprodukce věnuje spolehlivosti a přesnosti předáván . Viděli
jsme, že samo trván života závis na jeho předáván , které je
ovšem u vyšš ch forem života stále v c jaksi svěřeno do rukou
jeho nositelů samých. U rostlin - jak jsme viděli — je to zcela mimořádná
„investice" do orgánů reprodukce, do květů a semen
či plodů, které jsou zároveň počátečn výbavou zač naj c ho jedince.
U živočichů je to silný sexuáln pud, který zasahuje také
Člověka, i když u něho se od reprodukce charakteristickým způsobem
odděluje: sexuáln vztah drž pohromadě lidský pár a neslouž
už jen a př mo plozen nového života.
V kulturn oblasti je to péče, věnovaná spolehlivé a přesné reprodukci
společenských uspořádán , sňatkových pravidel a rodiny,
stejně jako spolehlivému předáván jazyka. Tradičn texty byly
61
„Rozlišit, zda jde v konkrétn m př padě o dědičnost kulturn či biologickou,
je často až překvapivě obt žné a odpově velmi často bývá: oboj zároveň."
J. Zrzavý, Proč se lidé zab jej , str. 20. - „Kultura neruš biologickou evoluci,
ale výrazně modifikuje kontext, v němž normáln biologická evoluce prob há".
Tamtéž, str. 22.
62
Jabloňka — Lamb, Evolution infour dimensions; Wilson - Wilson, Rethinking
the theoretical foundation of sociobiology. K celé této pasáži viz J. P. Richerson
— R. Boyd, Not by genes alone.
(44)
často veršované, aby se zabránilo jejich zkomolen , neustále se
opakovaly a memorovaly, dokud si nevynalezly spolehlivějš oporu
p sma. Vypracované rituály udržovaly jisté společenské útvary
pohromadě a reprodukovaly jejich „společného ducha". Nad jejich
dodržován m bděly mocné instituce a př sné sankce. Společný
mrav se předával i formou vyprávěn a pohádek, nad jejichž
starobylost - tj. konzervativnost - etnologové dodnes žasnou.
A konečně i každý učitel, který dětem př sně opravuje a známkuje
tvrdá a měkká „ i " se pod l na spolehlivé reprodukci jazyka, který
si - jak jsme už zm nili - každá generace osvojuje znovu.
Tyto rozmanité „výztuhy", které omezovaly rizika předáván
života, se ovšem v posledn ch stalet ch dostávaj také stále
v c do lidských rukou. Možnosti života se rychle měn a měn
se i jeho formy. Tradice čili výztuhy, které jej pomáhaly udržet
a bránily ztrátám již dosaženého, se často staly překážkou
a mnohé prostě zmizely. Jenže s t m, jak člověk stále v c rozhoduje
o podstatných věcech svého života, přeb rá stále větš d l
odpovědnosti i za život jako takový. Rousseau kdysi napsal, že
člověk je „prvn propuštěnec př rody" a i když o životě v jeho biologické
obecnosti neuvažoval, měl na mysli právě tuto okolnost.'
Mnoz se dnes ptaj , zda si to vůbec může dovolit a zda v tom nezašel
už př liš daleko. Právě celkový pohled na život však možná
naznačuje, že jako housenka nemůže trvale zůstat housenkou,
nýbrž mus se bu zakuklit, anebo zaj t, ani fylogenetický vývoj
nemůže zůstat stát. Zda si to mohl dovolit, to se jistě ukáže až
jednou. Je však skoro jisté, že si to mus uvědomit a zač t jednat
podle toho.
Modernizace života a společnost v posledn m stolet přinesla
radikálně nové možnosti, jak zasahovat do procesu reprodukce,
do předáván , poč nán i ukončován života. Medic nské prodlužován
života i jeho ukončován , ale zejména eugenika, předporodn
diagnostika, antikoncepce i umělé oplodněn a ovšem
genetické manipulace znamenaj hluboké zásahy do života jako
takového, který je stále v c v našich rukou. Přinášej tak také
nové etické problémy, které nebude možné řešit jen na základě
představy individuáln ho života, př padně jeho práv. Respekt
ke každé lidské osobě bude třeba rozš řit o ohledy vůči těm,
kdo přijdou po nás. „Můj život" je také součást života vůbec
a v tomto smyslu tedy nepatř jen mně.
(45)
Pokus o stručné filosofické obhlédnut široké oblasti „živého, vůbec"
ukázal několik důležitých věc . Na život a jeho evoluci se
během posledn ho stolet soustředila nejen věda, ale i pozornost
laické veřejnosti. Představa evoluce, připravená mysliteli jako
byl Vico, Hegel nebo Bergson, tvoř dnes výkladový rámec nejen
v biologii, ale i v tak odlišných vědách, jako je kosmologie, sociologie
nebo antropologie. V důsledku toho se jednak silně relativizuj
zdánlivě nepřekročitelné bariéry mezi člověkem a živočichy,
ale dokonce i mezi živým a neživým. „Realismus" molekulárn
biologie63
představuje přinejmenš m vážnou námitku proti „nominalistickému"
zdůrazněn jedinečného, jednotlivého a jednotlivců.
A princip života, resp. živého s výše zm něnými charakteristikami
vnáš do celé této oblasti jakousi orientaci, která už
těm nejjednodušš m organismům umožňuje nenáhodné vyb rán
a s jistou nadsázkou i hodnocen . Výběr a hodnocen nen tedy
tak výlučným atributem člověka, jak jsme se donedávna domn vali.
Vz t tyto nové okolnosti vážně byl ostatně jeden z důvodů
pro napsán této kn žky.
2 . 2 T R O J Í M O D E L S V O B O D Y
Když se te vrát me k člověku a jeho jednán , mus me v rámci
snahy o pojmové vyjasněn zač t pojmem, který tu působ asi
nejv c zmatků: pojmem svobody. Kdo chce hovořit o etice, mus
nutně předpokládat, že člověk jedná a že toto jednán se nějak
liš od př ěinně způsobených — a tedy nehodnotitelných — reakc
behavioristické psychologie a I. P. Pavlova. Mus prostě před-
63
V jazyce starš filosofie znamená „realismus" přesvědčen , že to, co si zasluhuje
naši pozornost jako „skutečné" jsou „obecniny" — to, co označujeme
obecnými pojmy jako „liška" nebo „člověk". Proti tomu postavili už v pozdn m
středověku „nominalisté" názor, že skutečný je jen jednotlivý „výskyt", předmět
a člověk, kdežto obecná označen jsou jen názvy čili jména (latinsky tiomina).
Nominalismus pak ovládal velkou část novověkého myšlen , zaměřeného předevš
m do Udského nitra a k jednotlivé existenci. Věda se ovšem vždycky zaj mala
předevš m o to, co plat „obecně", ale teprve evolučn biologie se dopracovala
ke stanovisku „extrémn ho realismu": předmětem jej ho zkoumán jsou pouze
populace a taxony, charakterizované společným genomem, kdežto organismus
je jen jeho „expres " čili vyjádřen m. Dawkins dokonce pokládá „sobecký gen"
za vlastn ho aktéra a „subjekt" celé evoluce, takže mu přikládá i mravn hodnocen
. Pro toto důležité rozlišen nemá bohužel novějš filosofie žádné pojmy,
takže se mus me obracet k těm starým.
(46)
pokládat to, co z bezprostředn zkušenosti y , že sice nemůže
dělat cokoli, ale že velmi často může volit a vyb rat, jednat nebo
nejednat, udělat to či ono. Podobně také v , že mohl v minulosti
jednat jinak, než jednal - a že k jeho lidstv patř , že si s t m
občas láme hlavu.
64
Právě pohled do minulosti, na nějaké skutečné rozhodnut
a jednán , ovšem ukazuje, že i svobodné jednán je jen výjimečně
jakýmsi „absolutn m počátkem", nýbrž že je obvykle podm něno
nějakým podnětem, výzvou nebo př ležitost . Ta může člověka
postavit do složité situace, kdy by měl přemýšlet a rozhodnout
se, ale také do situac vlastně jednoduchých, které mu mnoho
možnost nedávaj . Protože mohou být i velmi naléhavé, člověk
se v nich mus orientovat rychle a jednat téměř spontánně, bez
velkého rozvažován . T m v c ovšem může záležet na tom, zda se
rozhodl správně, a stará představa „ctnosti" m n zejména tuto
podivuhodnou schopnost rozhodovat se dobře a přitom rychle,
bez velkého rozmýšlen .
Člověk, který se rozhoduje a jedná, zpravidla také nen , jak
se ř ká, „ve vzduchoprázdnu", nýbrž působ na něj různé s ly,
fyzické i jiné. Ve filosofické tradici se vyskytuje užitečné rozlišen
s ly „zezadu" (vis a tergo) a sil řekněme „zepředu": ty prvn ,
často právě fyzikáln , neberou ohled na jeho specifické schopnosti
a prostě ho někam „tlač ". Patř sem nejen v tr a gravitace,
ale také policejn kordon nebo buldozer. Naopak ty druhé lákaj
a přitahuj , takže působ pouze na živočichy a na člověka, a to
ještě jen někdy. Vůně párků nebo zelený salát přitahuje jen hladové
a oves přitahuje koně, kdežto člověku mnoho neř ká. Zato
se „silou zepředu" dá živočich i člověk zavést přesně tam, kam je
třeba, což může být se silami zezadu daleko obt žnějš .
Přes velké úsil filosofů se svobodu nedař definovat a přehled
jejich pokusů připom ná pole po bitvě. Dnes už se na něm tolik
nebojuje, mus me si však dát pozor, abychom k němu nepřičinili
jen dalš mrtvolu. Vyhneme se proto staleté polemice o „svobodné
vůli",
65
která k věci samé mnoho nepřidává, je těžko vyka-
64
„Nikdo nerozvažuje o tom, co nemůže být jinak." Aristoteles, Etika Nikomachova
1139al4.
65
Problém svobodné vůle vyvstal ve starověku v souvislosti s lidskou individualizac
^ svobodou a otázkou odpovědnosti za vlastn jednán . V křes anském
pojet je člověk trvale poznamenán důsledky prvotn ho hř chu, jež se projevuj
jako náklonnost ke zlu a jichž se člověk nedokáže sám zbavit. Augustin z Hippo
(354-430) v návaznosti na svatého Pavla zdůraznil, že k dobrému jednán člověk
(47)
zatelná i vyvratitelná, a tedy neodolá Ockhamově břitvě. Jak to
s filosofickými pojmy bývá, je i svoboda převzata z běžného jazyka,
kde může znamenat mnoho různých věc - v češtině třeba
i stav člověka před svatbou. Tuto mnohoznačnost v běžné řeči
koriguje kontext, kdežto v teoretickém výkladu působ těžká nedorozuměn
a zmatky.
Toho si všiml už Nietzsche a jaksi zkusmo rozlišil osvobozen
„od něčeho" a „k něčemu".66
Anglický filosof Isaiah Berlin
vztáhl toto rozlišen na svobodu vůbec a začal mluvit o negativn
a pozitivn svobodě,
67
což se ujalo zejména v politické filosofii.
Nedostatek tohoto rozlišen spoč vá po mém soudu v tom, že
„svobodu" chápe jako jakýsi stav izolovaného jednotlivce bez
ohledu na okolnosti a přehl ž , že o svobodě má smysl hovořit jen
tam, kde člověk nen sám, nýbrž žije a jedná mezi lidmi. Trosečn
kovi na ledové kře nikdo v ničem nebrán a byl by tedy podle
Berlina „negativně svobodný" — a přece na tom je sp š hůř než
vězeň, jemuž tato svoboda chyb : nedočká se patrně ani polévky,
o kavalci ani nemluvě. Ze je ovšem každá svoboda nějakou možnost
a nikoli pozitivn m určen m, že je na n cosi ne sice „negativn
ho", ale sp š volného a prázdného, je nepochybně pravda.68
Abychom se těmto nedorozuměn m vyhnuli, vyjdeme z běžného
chápán slova svoboda a pokus me se jeho důležité rysy
předvést na několika charakteristických situac ch či „ideálně
typických" zkušenostech svobody v naději, že se v nich i čtenář
jaksi „najde" sám; jiný druh „argumentace" tu pochopitelně
nen k dispozici. Nen třeba dodávat, že jsou to jen jakési výsenutně
potřebuje Bož milost, ospravedlněn z v ry v Krista. Jeho současn k Pelagius
proti tomu nam tal, že v takovém př padě by člověk nemohl za své činy odpov
dat. Spor se obnovil počátkem 16. stolet mezi Martinem Lutherem a Erasmem
z Rotterdamu a byl t m méně řešitelný, pokud se svobodná vůle chápala
jako trvalý atribut člověka. K tématu se ještě vrát me v souvislosti s osv censtv m
a Kantem, kteř zastávali stanovisko podobné Pelagiovu. Naproti tomu Hegel
všechny pokusy o domnělé dokazován svobody vůle odm tá a vycház z toho, že
„je nám dána jako fakt vědom ". Základy filosofie práva, § 4, pozn.
66
„Osvobozen od čeho? Co Zarathustrovi po tom! Jasně však nech mi věst tvé
oko: osvobozen k čemu?" Tak pravil Zarathustra, str. 55.
67
O „negativn svobodě", „svobodě prázdna", z n ž může vzej t i „fúrie ničen "
jako ve francouzské revoluci, hovoř Hegel, Základy filosofie práva, § 4, pozn.
68
Berlinova obhajoba „negativn " svobody se týká politické svobody a stav se
proti pokušen odp rat lidem svobodu pod záminkou, že nevěd , co si s n poč t.
Ne právě š astné označen „negativn " u něho zdůrazňuje, že každý má m t svobodu
nejen něco zvolit, ale také prostě něco odm tnout. I. Berlin, „Dva pojmy
svobody", in: Čtyři eseje o svobodě.
(48)
ky z daleko bohatš ho celku svobodného života. C lem tedy nen
vyjádřit, co to svoboda „je", ale jak a za jakých okolnost se nám
může ukázat, jak a v jaké podobě se s n typicky setkáváme.
69
Jako je tomu i u mnoha jiných věc , člověk si poprvé všimne
svobody v okamžiku, kdy má pocit, že mu chyb . Bývá to v pubertě,
když mladý člověk mus být do deseti doma a vysvětlovat
rodičům, kde tak dlouho byl. Prvn představa svobody je tedy
poměrně jednoduchá: m t vlastn kl če od bytu.70
To by bylo ono.
S touto představou si člověk může vystačit, dokud ty kl če nedostane
a nezjist , že to zřejmě nen všechno. Nejsou to jen rodiče
a kl ěe, co jej omezuje. Je to také škola, výchova, napom nán
a všechny možné společenské zvyky: oblečen , účes a vlasy,
řeč a pozdrav, hudba a tanec - zkrátka všechno to, č m si lidé
ve společnosti dávaj denně najevo, že k této společnosti patř .
Mladý člověk je v určitém věku chápe jako samá omezen , a tedy
něco, čeho by se chtěl zbavit — nebo si aspoň vyzkoušet, jak dalece
to jeho společnost s těmito omezen mi mysl vážně.
Touto důležitou fáz „pubertáln svobody" projde asi každý
a každého tato zkušenost silně poznamená. Překvapivě mnoho
lid s n vystač až do důchodu a houževnatě se drž i mezi
vzdělanci a filosofy. Svobodu jako absenci přinucen , odstraněn
vnějš ch překážek mého rozhodován a jednán najdeme
i u spousty myslitelů, kteř se svobodou zabývali a zabývaj .
Jako „volnost, propuštěn či vymaněn z podř zenosti, odstraněn
vnějš ch zábran" ji často vymezuj naučné slovn ky. Na pomn
c ch svobody ji charakterizovala zpřetrhaná pouta a řetězy.
Ze je to představa pro mladé lidi přitažlivá, dosvědčuj nejlépe
reklamy. Ti, kdo je vymýšlej , mus totiž o aktuáln psychologii
své „c lové skupiny" vědět v c než všichni akademičt odborn ci
— jinak by se neuživili. Stač se jen d vat a č st: „Nevaž se,
odvaž se!" „Dej si doušek svobody!" Na plakátech to mohou být
křepč c mlad ci a d vky v neuvěřitelných polohách, anebo třeba
opálený kovboj s lasem kolem krku, který právě klidně odpoč vá
na skále uprostřed arizonské pouště: nikde žádný plot ani zákaz,
69
Čtenářům jiných mých kn žek, kteř následuj c výklad znaj (Filosofická
antropologie, kap. 17; Moc, pen ze a právo, kap. 2 aj.), se omlouvám, že pro ty
ostatn jsem jej musel zařadit i sem.
70
Pro někoho dnes už možná kl če od vlastn ho bytu. Pokrok se nedá zastavit.
(49)
žádný rodič ani učitel, který by ho okřikl, všude volno, prostor.
Zkrátka - volnost, svoboda.
O tom, že zkušenost odstraněn zábran nebo donucován je
skutečně zkušenost svobody, nemá tedy smysl pochybovat. Člověk,
který ji zakusil, ji ovšem bude cht t stupňovat, m t takové
svobody v c a v c. Bude tedy hledat dalš a dalš „zábrany", kterých
by se chtěl zbavit. Ale i kdyby se zbavil všech, jedna mu
přece jen zůstane: gravitace, která nás váže k zemi. Té se zat m
dokázali zbavit jen kosmonauti, když si tak volně plavou vesm
rným prostorem. Jsou t m také svobodnějš ? Sotva. Svoboda
kosmonauta, podobně jako kovboje v poušti, má totiž jednu
vadu. Jeden i druhý se sice může pohybovat opraydu kam chce,
nen mu to ale vůbec nic platné: všude je to totéž. Á se hne kam
chce, všude stejné pusto a prázdno, nikde nic. Odstraněn zábran,
Berlinova negativn svoboda je důležitá věc, ale cesta dál
zřejmě vede jinudy.
Druhá, trochu složitějš podoba svobody tento nedostatek
nemá: svoboda zde znamená možnost volby. Volby mezi možnostmi,
které jsou různé, mezi nimiž je nějaký rozd l. Také tuto
zkušenost všichni známe, protože ji v téměř dokonalé podobě
předvád obchodn dům nebo i obyčejná samoobsluha. Spousta
různých věc , a všechny na dosah ruky. Stač si vybrat, sáhnout
- a jsou vaše. Také samoobsluha je psychologicky dokonalý
vynález, prý inspirovaný jedn m naš m krajanem, který si
všiml, že pult a prodavač představuj pro imigranty v Americe,
když um špatně anglicky, nepř jemnou překážku.
71
Dal je tedy
pryč a měl s t m neslýchaný úspěch. Stejná zkušenost svobody
ve velkém obchodn m domě byla asi t m nejúčinnějš m argumentem
ve prospěch západn ho „kapitalismu" proti komunistickým
společnostem. Lidé, kteř ji tam na Západě s vytřeštěnýma očima
zažili, se pevně rozhodli, že ji doma chtěj m t také. A nejasně
tušili, že možnost výběru v obchodn m domě nějak souvis s možnost
výběru v politice. Snad se nemýlili.
Také zkušenost svobody jako výběru a volby chce člověk
ovšem stupňovat, a tak jsou i samoobsluhy stále větš a větš .
Po supermarketech přišly hypermarkety, kde už prodavači jez-
71
Princip samoobsluhy se vstupn mi turnikety, regály a pokladnami si nechal
patentovat americký podnikatel C. Saunders roku 1917. Ze byl inspirován německy
mluv c m imigrantem ze Svitav, zn pravděpodobně, ústn údaj se mi ale
nepodařilo ověřit.
(50)
d na koloběžkách. Dokud tam člověk jen bez c le bloumá, zdaj
se nekonečné a nevyčerpatelné. Ale když si chce něco určitého
koupit - třeba boty - může se mu stát, že přijde domů s prázdnou.
Na přirozenou otázku bezelstně odpov , že tam „žádné neměli".
To je př sně vzato nepravda, měli jich tam stovky. Jenže
jedny měly špatnou podrážku, druhé barvu, třet tlačily a čtvrté
byly moc drahé. I na ten největš hypermarket si člověk zvykne
a všechno mu připadá stejné: proto se tam mus regály čas
od času přestěhovat, přeházet a zbož označkovat červenými
praporečky „novinka!" Pokud ale člověk předem v , co chce,
může se mu stát, že to nenajde.
72
Ostatně i před volbami můžeme
m t pocit, že mezi volebn mi l stky jeden chyb : ten, který
bychom s chut volili.
Ani svoboda jako volba z daných možnost se tedy nedá neomezeně
stupňovat, možná právě proto, že člověk mus volit mezi
danými možnostmi, které mu připravili jin . Dá se to nějak obej
t? Nemohl by si je připravovat sám? S botami by to asi nedokázal,
ale jsou tu jiné př ležitosti, kde to všichni známe. Jednou
z nich je hra
73
Hra je velice zvláštn fenomén, který mus me
prozkoumat podrobněji. Pro jednoduchost se omez me na hru
„amatérskou", kterou se lidé neživ - i když i profesionáln hra
má svoji čistě hern stránku a uživ jen člověka, který ji opravdu
um .
Amatérská hra se vyznačuje t m, že z n nic nen , že nikam nevede
a nikdo z n nic nemá. Moralisté před n vždycky varovali
a pokládali ji za mařen času, ale normáln lidé je kupodivu neposlouchali
a vášnivě rádi (si) hráli. Děti jako dospěl . Ani ti nejhorš
diktátoři si nedovolili jim tuhle zábavu vz t a naopak věděli,
že vedle chleba je to to jediné, co lid nutně potřebuje, aby byl
v zemi klid. Ovšem od dětské hry přes divadlo, hru na hudebn
nástroj, sport až po karty a hazard je na prvn pohled obt žné
72
Právě ty ěervené št tky nebo akčn slevy maj návštěvn ka přemluvit, aby si
koupil něco, co původně nechtěl.
73
Podle G. Figala netvoř „svobodné prostory" nějaký strnulý řád, který by
vyžadoval stereotypn jednán , nýbrž „podobaj se sp še hře", in: J. Velek (ed.),
Spor o spravedlnost, str. 153. Hru jako model jednán ve společnosti už vá také
francouzský sociolog Pieřře Bourdieu. Viz např. Teorie jednán , str. 49, 106 aj.
Bourdieu upozorňuje na Platónovo „hrát vážně" jako charakteristiku kulturn
ch činnost a „hru" vůbec chápe jako metaforu pro účelové činnosti, ř zené
pravidly.
(51)
vůbec naj t něco společného. Zkusme to oklikou: co je opakem
hry? Co nen hra?
„Tohle nen žádná hra, tady jde o život." Od „opravdového"
života se hra skutečně liš t m, že v n o život nejde, ale že by
v n nešlo o nic? To se může zdát jen někomu, kdo nikdy žádnou
nehrál. Hráč, který by ji nebral s plným nasazen m a vážnost ,
hru jenom kaz a hra „jen tak", na n ž by nikomu nezáleželo, už
nen hra. Ale přece je tu rozd l. Herec, který na jevišti zemřel,
může z tra klidně umř t znovu. Člověk, který prohrál v šachu,
nebude po zásluze popraven jako neúspěšný vojevůdce, ale otoč
šachovnici a začne novou partii.
Hra nen „život" a život nejsp š také nen hra, jak tvrdili romantici,
ale nějak to spolu jistě souvis . Divadeln hry vznikly
z náboženských mystéri , a ta zase předváděla před očima ta
nejhlubš tajemstv života a světa. Hru tedy možná dělá hrou
právě to, že jaksi přehrává skutečný život, že je to jakýsi umělý
model života a světa. I hudebn hra vlastně vytvář jakýsi vlastn
„svět", do něhož hráči i posluchači na chv li vstoup , aby se zbavili
toho obyčejného světa venku na ulici. O divadle nebo sportu
ani nemluvě.
Hra bývá striktně omezena, v prostoru i čase, a to zpravidla
už předem. Tento vymezený prostor a čas je nějak oddělen
od ostatn ho světa: b lou čárou nebo oponou, p š alkou nebo
zvonkem. Mezi „světem" hry a t m ostatn m je sice spousta podobnost
, ale žádné př mé vazby: prodavačka může hrát královnu
a prezident kouleče sudů v pivovaru. Až dohraj , budou zase
t m, č m byli. Ve starém Řecku nosili herci na obličeji masky,
aby si je nikdo nepletl s lidmi, a i dnes se tenisté i herci převlékaj
, aby nebyli „v civilu". To až televize, která se hercům d vá
zbl zka do obličeje, tento důležitý odstup zrušila, takže televizn
herec je pro nás i na ulici „doktor" nebo „předseda" ze seriálu.
Když člověk poraz v tenise nebo v šachu svého šéfa, vůbec to neznamená,
že by ho z tra nemusel poslouchat: i výsledek hry plat
jen v jej m světě a nepřenáš se ven.
Tak se tedy hra vyděluje z ostatn ho světa a stav proti němu
jako zrcadlo. K čemu je to dobré? Co je v tom zrcadle vidět? Už
na tom, č m se hra od „života" liš , je pěkně vidět, jak svůj život
jako lidé hodnot me, na čem nám zálež a co bychom chtěli m t
jinak. Prostorové i časové oddělen zdůrazňuje, že tady to jinak
být může: neple te si hru se životem. Mezi nimi nen žádný př mý
přechod. Závazky a povinnosti ze světa hry neplat mimo něj
(52)
a naopak.
74
Hern postaven i privilegia jsou nepřenosná, nemaj
s těmi skutečnými nic společného. Ta hern neznamenaj nic
v „životě" a ta „skutečná" zase ve hře. To znamená: jsi-li ve hře,
neboj se jednat svobodně. Neboj se vyzkoušet, co um š. Za to, co
uděláš v rámci hry a jej ch pravidel, tě nebude nikdo volat k odpovědnosti.
A ve hře zbohatneš nebo zchudneš, nebude to m t
žádné trvalejš následky.75
Každý typ hry zdůrazňuje nějaké stránky života, dává účastn
kům i př padným divákům nebo posluchačům př ležitost, aby
si je procvičili — bez obav z následků a nav c za vhodně idealizovaných
podm nek. Ukažme si to na př kladě, který každý zná:
na soupeřivých hrách, jako je fotbal, tenis nebo šachy. Všechny
docela zřetelně „modeluj " boj v té nejjednodušš podobě, jeden
proti druhému nebo žlut proti modrým. Výhoda hry je v tomto
př padě zvláš zřejmá: ze skutečného boje se málokdy odcház
s celým a zdravým tělem. Ve hře, která má být bojem, se samozřejmě
mus bojovat tělem i duš , od prvn ho gongu do posledn ho,
ale když skonč , nic se nestalo. Proto si „bojové" hry mohou
dovolit skvostný luxus, totiž pravidla. Ve skutečném boji by je
sice všichni účastn ci také rádi viděli, ale kdo by je dodržoval?
V těz je nepotřebuje, takže tomu, kdo prohrává, také nepomohou.
Ve hře o život nejde, a tedy tu mohou platit pravidla a dokonce
je tu i nestranný soudce, který na ně dohl ž a má vždycky
pravdu.
Př tomnost pravidel a soudce se tedy hra dále výrazně odlišuje
od skutečného života. Možnosti jsou dajeko omezenějš , a tedy
přehlednějš : třeba v šachu je jich dokonce konečný (i když obrovský)
počet. Povrchn pozorovatel by si mohl myslet, že takové
omezen omezuje i tvořivost, ale pravý opak je pravda: lidskou
tvořivost nic nepovzbud tak, jako dobrá omezen . Houslista si
vystač se směšnými čtyřmi strunami a netouž po dalš ch, kdežto
74
T že, j ž se člověk ve hře dočasně zbavuje, nen jen starost o živobyt , ale
také o „dobrý život" v aristotelském smyslu. Tak na herci neulp vá hanba z role
padoucha, zato pokud si zlom nohu, bude z hern ho světa na nějakou dobu
vyřazen. Nebezpečné ignorován rozd lu mezi hrou a skutečnost maj na mysli
i metafory jako „zahrávat si s něč m" nebo „hrát si s ohněm".
75
To se pochopitelně netýká hazardn ch „her", které patrně představuj jakýsi
zápas s osudem, boj o „štěst " v podobě výhry. Protože protihráčem nen člověk,
nýbrž „slepý osud" (např klad v podobě automatu), může m t hráč dojem, že jde
o všechno. Ze hry se pak stává zoufalý zápas, jak o tom svědč zkušenosti těch,
kdo hazardn hře propadli - a tedy ztratili základn rys hry, totiž odstup a oddělen
od skutečného života.
(53)
moje dětské pokusy s větš šachovnic nevedly k ničemu. V hudbě
pln podobnou úlohu třeba tonáln systém a ani zde nepřinesla
atonáln hudba žádnou novou epochu, sp š ztrátu přehlednosti.
Př tomnost pravidel i soudce dále zdůrazňuje nekompromisn
snahu o spravedlnost — dalš odlišen od skutečného světa.
V zjednodušených podm nkách pravidel je totiž jakási spravedlnost
možná a je zaj mavé, jak je pro hru podstatná.
Různé hry vyjadřuj také různá pochopen spravedlnosti.
Tak při tenisovém poč tán m čků hráč, který prohrál hru,
ztrác i všechny své úspěšné m čky, jež se dále nijak nepoč taj
a z hlediska dalš hry je úplně jedno, zda prohrál v tie-breaku
nebo „s nulou". Totéž se týká i poč tán her a setů. Takové pojet
„spravedlnosti" by žádný racionalista nemohl přijmout, protože
je zřejmě nespravedlivé: může se stát, že vyhraje člověk, který
většinu m čků prohrál. Zato udržuje nap navost hry - v každé
hře jde o všechno. Je také velice realistické a uč hráče něčemu,
co je ve skutečném životě téměř pravidlem. A je př buzné i pojet
„spravedlnosti" ve většinovém volebn m systému, což asi nen
náhodou.
Jeden z hráčů vždycky zač ná a druhý odpov dá. Pravidelné
stř dán je nejnápadnějš třeba v šachu nebo v mariáši, ale je
i v tenisu a dalš ch hrách. T m hra předvád něco, co je pro každé
lidské jednán typické - něco, co bychom mohli nazvat „vymezenou
svobodou". Tenista, který serv ruje, má plnou volbu
svého úderu, kdežto jeho soupeř už dostává m č, který si sám
nevybral a mus si s n m nějak poradit.76
Pokud se mu to podař
, má zase on jistou volbu, kam m č um st , jakou mu dá rotaci
atd. Kdo se někdy učil hrát tenis „proti zdi" také v , jak je tu
důležitý živý soupeř: údery protihráče znamenaj překvapen ,
kdežto u zdi se člověk už za chv li nauč odhadovat, odkud m ček
přilet . Jako kdyby mi pocit „svobody" dával právě dobrý
protihráč — a já ovšem jemu.
Podobně i v šachu b lý zač ná a vol zahájen , které však
v každém dalš m tahu spoluurčuje i černý. Každý z hráčů má
svůj celkový plán a strategii, a ty se na šachovnici neustále střetávaj
tak, že aktivn plán jednoho je pro druhého překážkou,
kterou mus překonávat, a naopak. Každý z nich tedy vid hru
7 6
Filosoficky školený čtenář si připomene Heideggerův „vržený rozvrh"
(geworfener Entwurf; Sein und Zeit, § 31, str. 148): „odemčenost" pobytu spoč
vá v tom, že rozum svým možnostem a do nich se také rozvrhuje.
(54)
jako neustálé stř dám okamžiků volby — pravda, v daných možnostech
a stále omezované soupeřem — a okamžiků odpovědi
na plán, který stoj proti němu a postupně se projevuje v. taz ch
soupeře. Jen prvn tah b lého je úplně „svobodný",7 7
všechny
dalš jsou už zčásti vynuceny tahy soupeře.
Začátek dává tedy hráči jistou výhodu - nápadnou třeba v tenisu
(servis), kde jsou proto pravidla pro serv rován zvláště
omezuj c . Tuto výhodu pak pravidla vyrovnávaj t m, že hráči
zač naj stř davě apod. Mluvili jsme už o střetáván svobod
i o tom, jak člověk touž prosadit svoji svobodu proti druhému,
př padně jeho svobodu „přeb t". Právě tuto stránku konfliktu
a boje soupeřivé hry vystihuj a jejich obliba svědč o tom, že se
jim to dař . S využit m př znivých okolnost hry jako takové, to
jest ve spravedlivém prostřed a bez trvalých následků, si tak
lidé mohou neustále prož vat a cvičit jeden ze základn ch rysů
své existence, totiž střetáván svobod, které na sebe narážej
a navzájem se omezuj , ale také podněcuj k lepš mu výkonu.
Na tom hráčům často zálež ještě v c než na v tězstv : kdo si chce
„dobře zahrát", vybere si vyrovnaného soupeře a ne začátečn ka
nebo nešiku, kterého by snadno porazil. Kdo chce vyhrát, mus
jistě něco umět, ale mus m t nav c ještě štěst : tuto důležitou
stránku zdůrazňuj hazardn hry, kde člověk nehraje proti druhému,
ale proti „náhodě" či „osudu".
7 8
Na třech charakteristických zkušenostech, které všichni dobře
známe, jsme si ukázali tři typické formy svobody:
• svobodu jako absenci překážek, a tedy libovůli,
• svobodu jako možnost volby a
• hru jako setkán a střetnut dvou svobod, které si navzájem
tvoř a nab zej své možnosti.
Ukázali jsme si, v čem jsou ty prvn dvě omezené, protože se
vyčerpaj a člověka dř ve či později omrz ; všimněte si, že jen
v té prvn „pubertáln " formě se může zdát, že pravidla jsou totéž
co překážky. Jen v té prvn formě vystupuj také druz lidé
jako překážky, je tedy beze zbytku individualistická. V té druhé
je nen vidět, protože jen doplňuj zbož na regálech, př padně
77
Ze šachové teorie ovšem plyne, že z dvaceti možných prvn ch tahů b lého dávaj
šanci na úspěch jen dva nebo tři.
78
Viz R. Caillois, Hry a lidé. Maska a závra , Praha 1998.
(55)
překážej , když je u pokladny fronta. Teprve v soupeřivé hře se
ukáže, že i „moje" svoboda potřebuje protihráče. Podle toho,
jak kdo chápe svobodu, bude ji cht t také pěstovat. V té prvn
podobě bude odstraňovat pouta a překážky, v té druhé rozšiřovat
možnosti výběru. Ale jen v té třet pochop podstatný rozd l
mezi překážkami a pravidly: bez pravidel se nedá hrát. Č m lepš
pravidla a č m lepš soudce, t m lepš bude i hra. Bez pravidel by
hra okamžitě degenerovala: představte si třeba fotbal bez zákazu
hrát rukou. V tomto smyslu je skutečná lidská svoboda, totiž
svoboda mezi lidmi a ve společnosti, vždycky „omezená" (nebo
přesněji vymezená), protože nutně potřebuje pravidla.79
Souvislost mezi hrou a svobodnou společnost nen nahodilá
a nen to pouhá metafora. Právě ve hře si lidé vyzkoušeli, že při
dobrých a př sně vymáhaných pravidlech se nemus pob t ani
zmrzačit, ale mohou si všichni dobře zahrát. D ky společné zkušenosti
spravedlivé čili „férové" hry se pak lidé nakonec odvážili
prosazovat i do tvrdého života hlavn prvky hry: pravidla,
nestranné soudce a snahu o spravedlnost. Tam, kde jde o život,
to ovšem vůbec nen snadné a společnost může být svobodná
jen tehdy, když tomu všichni rozuměj a společně se o to snaž .
Svoboda nikdy nen dokonalá a mus se na n stále pracovat.
Každý mladý člověk se ji mus znovu naučit hrát. Nen vůbec
náhodou, že ze šlechtické výchovy přešla hra do anglických škol
a žc i v americkém školstv je basketbal tak důležitý. Je to totiž
praktická výchova ke svobodě, aspoň v jej soutěživé, soupeřivé
podobě. Ale protože jde o hry kolektivn , uč se tu hráči také kooperovat,
své s ly a schopnosti sč tat, jak to lidský život vždycky
vyžaduje.
79
Přehlédnut této krajně důležité skutečnosti vedlo už epikurejce a později
Spinozu a Engelse ke karikatuře svobody jako „poznané nutnosti". Také Kant
často ztotožňuje libovůli (Willkiir) a svobodu, kterou chápe ryze individualistieky.
Rozd l mezi nimi uplatnil teprve v definici práva jako „souhrnu podm nek,
za nichž lze libovůli jednoho sjednotit s libovůl druhého pod obecným zákonem
svobody" (Metaphysik der Sitten, AA VI, 230). Domněnka, podle n ž svoboda
znamená „že můžeme dělat, co chceme", svědč podle Hegela o „úplném nedostatku
vzdělán myšlenky". Základy filosofie práva, § 15, pozn. Novějš filosofie
se sice svobodou hojně zabývá, na toto rozlišen však kupodivu nenavázala.
(56)
2 . 3 S V O B O D A A M O C
Na modelu svobody jako soupeřivé hry si nyn můžeme ukázat
dalš důležitou okolnost. Střetnut dvou svobod, které zde stoj
proti sobě, reguluje hra pravidly a nejdůležitějš m požadavkem
na pravidla je to, aby byla spravedlivá.
80
Každý hráč v ,
že i jeho soupeř má stejné podm nky a ocitá se v symetrických
situac ch. To ovšem neznamená, že by je mohl hodnotit stejně,
právě naopak. Uder nebo tah, kterým soupeř realizuje svoji svobodu
čili „prosazuje svou vůli", vn mám já jako jisté ohrožen
svých c lů a v každém př padě jako výzvu, které se mus m postavit
do cesty. Teprve když se mi podař obt žný m ček zachytit,
mohu se ho pokusit „zpracovat", jak ř kaj fotbalisté, a využ t
jako prostředek ke svému — pochopitelně opačnému - c li, totiž
dostat protihráče do úzkých a vyhrát.
Výměny m čků či tahů jsme přirovnali k Heideggerově charakteristice
pobytu jako „vrženého rozvrhu": v některých hrách
se okamžiky „vrženosti" a „rozvrhován " dokonce pravidelně
stř daj . To, co já pokládám za výkon své svobody, jev se soupeři
sp š jako ohrožen té jeho, jako moje moc, která se prosazuje
proti jeho vůli a ovšem také naopak. Tak dává hra najevo podstatnou
souvislost svobody a moci: svoboda jednoho se soupeři
nutně jev jako ciz , ne-li př mo nepřátelská moc.8 1
Tato důležitá okolnost se přirozeně projevuje i mimo oblast
hry, kde nemůže být tak pečlivě regulována a hraje ještě daleko
kritičtějš roli. Zat m co můj požadavek svobody chce rozšiř
řit moje možnosti čili moc,
8 2
každé přiznán a rozš řen svobody
těch druhých představuje pro mne určité ohrožen nebo přinejmenš
m nepř jemné zvýšen nejistoty. Že tomu tak ve společnosti
skutečně je, lze si ověřit myšlenkovým experimentem. Když
se téměř jakékoli skupiny lid zeptáte, zda jsou pro svobodu,
80
Souvislost mezi pravidly a spravedlnost je ostatně patrná už z etymologie
obou slov.
81
Naši předkové měli k dispozici užitečné adjektivum „protivný", které původně
označovalo právě tento vztah. Známe jej už jen z literatury, kde se občas
vyskytne spojen „protivný v tr" a znamená protisměrný, nikoli nutně nepř jemný.
Teprve v pozdějš m užit se význam posunul k něčemu, co je jaksi „protivné"
samo o sobě a vůbec. i
8 2
„Svoboda je moc, kterou člověk má, aby konal nebo nekonal určitou činnost
podle toho, čemu dá nebo nedá přednost jeho mysl; jinak řečeno podle toho, co
sám chci." J. Locke, Rozprava, Bratislava 1983, str. 220.
(57)
setkáte se nejsp š s nedůvěřivými pohledy: to je přece samozřejmé,
proč se na to ptá? Podobně bude většina Ud souhlasit třeba
s principem všeobecného volebn ho práva: samozřejmě, každý
má m t volebn právo.
Pot ž nastane teprve ve chv li, kdy se tuto velmi všeobecnou
představu pokus te konkretizovat: jak je to s vašimi sousedy?
Maj m t také svobodu slova a volebn právo jako vy? Vezměte
je jednoho po druhém! Pokud jsou vaši respondenti upř mn ,
mus přiznat, že otázka už nen tak jednoduchá. Ještě složitějš
to bude s takovými v každodenn m životě asi ještě významnějš
mi „svobodami", jako je hlučný več rek, sprejerská výzdoba
na domě nebo velkorysé nakládán s odpadky. Teprve zde se
v celé své hrůze ukáže dvojsečná povaha všeobecných práv či
svobod: každé z nich, pokud je všeobecné, sice na jedné straně
rozšiřuje moje možnosti, dává je však i těm ostatn m, a to, co se
mi zprvu zdálo tak jednoznačně přitažlivé, má najednou své silně
problematické stinné stránky.
83
Oboj hledisko každý z nás dobře zná z vlastn zkušenosti,
protože se nezbytně ocitá na jedné i na druhé straně: jednou se
sám na več rku bav , podruhé jej mus strpět. Nepoučený a nezkušený
člověk si konfliktn stránku svých činnost většinou neuvědomuje
a podle potřeby zastává tu (svoje) právo a svobodu,
tu si stěžuje na nevychovanou bezohlednost ostatn ch, př padně
rovnou volá policii.84
Mladý člověk často projde jakousi dvoj
konverz : v jistém věku objev svou svobodu a v nejbližš m okol
si ji prosad . Jakmile se však ocitne v širš společnosti, zjist , že
v neregulovaných konfliktech typu „klovac ho řádu" sp š prohrává
- a objev potřebu př sného řádu. Změn účes a oblečen
a ze zač naj c ho anarchisty se může stát polodospělý skinhead.
Němci takovým lidem výstižně ř kali Halbstarke.
Podobným vývojem mohou procházet celé společnosti, pokud
politickou a veřejnou svobodu objevily společně, v téže době.
Po fázi nadšen „svobodou", kterou si naivně představuj jako
svobodu osamělého kovboje nebo ještě lépe zákazn ka v supermarketu,
následuje smutné vystř zlivěn či „blbá nálada",
Na této skutečnosti založil svou skeptickou teorii společnosti Thomas Hobbes:
lide vstupuj do „společenské smlouvy" ze strachu před ostatn mi a rádi se
zř kaj některých svobod, jen když je „Leviathan" panovn k zbav tohoto stra-
chu.
84
„Ten, koho se ostatn boj , se také mus bát ostatn ch." Tao-te-ňng, str. 20.
(58)
vyvolaná pocitem zklamán , prohry a ohrožen . Tento vcelku
přirozený vývoj se ve stabilizovaných společnostech odehrává
individuálně, a nen tedy společensky př liš nebezpečný. Po společenském
zvratu, kdy se mezi námi takř kaj c synchronizuje,
vyvolává vážné vlny jednou „anarchické" svobody a naopak
volán po „silné ruce", která by nás ochránila t m, že svobodu
(těch druhých) radikálně omez .
85
Ze se oboj mus týkat jak nás
samých, tak i našich protihráčů, to si člověk a volič nepoučený
hrou uvědom , až když už může být pozdě.
Tradičn společnosti tento problém neznaly, protože svobodu
a moc distribuovaly nerovnoměrně, a Aristoteles samozřejmě
rozlišuje svobodné a nesvobodné: ti prvn mus umět poslouchat
i poroučet, ti druz jenom poslouchat. Ani babička Boženy Němcové
neměla žádný problém s t m, že bydl v chaloupce a mus
poslouchat vrchnost, kdežto pan kněžna bydl na zámku a může
poroučet. Tak je to odjakživa zař zeno a člověk si hledá štěst
v rámci daných podm nek. Proto se nám staré společnosti, viděné
očima babiček, zdaj často tak idylické. Zdánlivou idylu začali
rušit měš ané pozdn ho středověku, kteř se chtěli vyrovnat
šlechtě a být s n na roven. Zpochybnili daný řád světa, z něhož
plynula autorita panovn ka i šlechty, a když svoji rovnoprávnost
prosadili, nemohli ji nakonec odepř t ani těm ostatn m, ne-
majetným.
Ve francouzské revoluci to šlo ráz na ráz: po prvn m nadšen
začal chaos a lidé se začali bát. Jakob ni se báli o revoluci a začali
„likvidovat" nepřátele, až si nikdo nebyl jistý životem a všichni
toužili po silné ruce. Nic nevad , že omez naše svobody, jen když
omez i ty druhé. Podobně se dostávali k neomezené moci i diktátoři
20. stolet : Mussolini využil zklamán z poválečného chaosu
a „zavedl pořádek", stejně jako Hitler a Stalin. Ostatně i nemilosrdná
kritika československé parlamentn demokracie a jej ch
nedostatků, téměř obecná po Mnichově, nahrála autoritativn m
krokům poválečné vlády a připravila Gottwaldův nástup.
V m rnějš podobě to dnes předvád třeba Lukasenko nebo
Putin a jin zachránci svých národů, jimž lidé, vyděšen svobodou
těch druhých, ještě tleskaj . Autoritativn režimy 20. stolet
8 5
Po spontánn vlně nadšen pro svobodu v listopadu 1989 vyvolala zděšen
přesně tohoto druhu lednová prezidentská amnestie. Možná nebyla dobře připravena,
bylo to však pro českou společnost velmi důležité poučen o této druhé
stránce občanské svobody jako svobody těch druhých.
(59)
se však od těch tradičn ch v jednom podstatném bodě lišily: nemohly
se opř t o žádnou autoritu, protože je jejich předchůdci
zesměšnili a zrušili, a tak ji musely nahradit strachem, př padně
terorem. Jejich vládci však byli chytřejš a věděli, že teror mus
být selektivn : teror proti menšině — rasové nebo tř dn - semkne
většinu kolem vůdce a zajist mu oddanou poslušnost. Coby člověk
neudělal, aby unikl podezřen , že podporuje zahraničn ho či
„vnitřn ho nepř tele".
86
Strach nebo dokonce zděšen ze svobody těch druhých - chcete-li
z jejich moci — připravuje tedy půdu k likvidaci svobody.
Jak by se tomu dalo bránit? Jednou z cest, na nichž byli Evropané
neobyčejně vynalézav , je rozdělen moci: bude-U moc státu
striktně rozdělena a rozložena tak, že jedna stoj v jisté opozici
proti druhé, vznikne situace soupeřivé hry, kterou mohou regulovat
pravidla. Američané tomu výstižně ř kaj „checks and baiaraces"
— kontroly a vyvažován . Jiná cesta omezen vedla k deklarován
představy občanských a lidských práv: státn moc má
pevné hranice a jisté minimum práv čili svobod se zaručuje každému
z občanů a ani moc státu nesm tyto meze překročit. Třet
osvědčenou cestou je snižován společenského napět a strachu
o sebe. To je původ sociáln ho státu i velmi šetrného už ván násil
vůbec (včetně trestu smrti apod.), jež charakterizuj modern
bohaté společnosti.
Jakkoli byly tyto důmyslné prvky modern ch politických systémů
většinou úspěšné a až překvapivě účinné, proti rozjitřenému
zděšen lidu87
obstát nakonec nedokázaly. Zvláš když se demagogům
podařilo lid přesvědčit, že pravidla jsou tu jen k tomu,
aby udržovala nespravedlivou moc a chránila nespravedlivý majetek.
Když jde o všechno, což diktátoři svému lidu vždycky vyložili,
mus j t pravidla stranou - a jakmile se prolom , je cesta
k teroru otevřená. Jako kdyby svoboda byla sice př jemná, jakmile
by se však dostala do opozice s bezpeč m, musela vždycky
86
Mimořádné svědectv o tom, jak se člověk nepozorovaně dostane do vleku
totalitn propagandy, podává Sebastian Haffher, Př běh jednoho Němce. Haffner
byl demokrat, ale aby neztratil zaměstnán u soudu, účastnil se povinných
školen a demonstrac . Teprve když si uvědomil, že se sám stává aktivn součást
propagandy a že se ho lidé okolo zač naj bát, rozhodl se emigrovat.
87
Slovo „lid" nechci ironizovat, ale pro označen vyděšeného a vydrážděného
davu, který se v jakési kolektivn extázi dokáže chovat „jako jeden muž", nemáme
k dispozici lepš slovo.
(60)
prohrát. O svoji svobodu sice stoj m, ale strach ze svobody druhých
je silnějš .
88
Zkusme se na vztah mezi (moj ) svobodou a (jejich) moc pod
vat ještě jinak. O svoji vlastn svobodu jako moc člověk přirozeně
stoj , ale proč by měl vůbec stát o svobodu i těch druhých?
Své vlastn „vůle k moci" se člověk těžko může vzdát už jen jako
živočich, podle Spinozy ovládaný „nutkavou potřebou být" (conatus
essendi). Ale proč může cht t i svobodu ve společnosti, kde
v , že bude stejně platit i pro všechny ostatn ? Odpově na tuto
otázku zároveň řekne, jakými důvody můžeme (nebo nemůžeme)
společenskou svobodu hájit i když v me, že je spojena s větš m
rizikem pro naše vlastn bezpeč .
Svoboda - jak jsme viděli — nen nic jiného než prostor možnost
, př ležitost jednat a nejednat podle vlastn ho zhodnocen
a rozhodnut . Protože tento prostor umožňuje dobré i zlé, umožňuje
pomáhat i škodit, měli bychom se asi ptát, čeho je v c. Je
mně samému sp š na prospěch, budou-li ostatn svobodn - anebo
sp š na škodu? A jak je to z hlediska společnosti vcelku, pokud
to vůbec dokážeme odhadnout? Dobré a zlé, jak brzy uvid me,
nen snadné ani přesně rozlišit a o nějakém měřen nemůže
být řeč.
8 9
Protože se tedy nelze opř t o nějaká spolehlivá měřen a přitom
se k otázce mus me dnes a denně stavět — tak či onak —, „řeš
me" ji praktickou volbou a rozhodnut m. To nen ani zdaleka
taková výjimka, jak by se racionalisticky uvažuj c mu člověku
mohlo zdát. Tuto okolnost asi nejpregnantněji vyslovil autor,
od něhož by to člověk nečekal, totiž Tomáš Akvinský. V odd le
věnovaném spravedlnosti a právu uvád jako axiom a bez dalš
ho zdůvodněn , že „dobré se samo š ř v c než zlé".
9 0
To nen
žádný laciný optimismus, nepředpokládá se zde, že by člověk byl
„dobrý", a nikomu se neslibuje, že by se mu jednán podle toho
mělo vyplatit. Zdá se mi však, že jen člověk, který sd l toto přesvědčen
, může upř mně a bez postrann ch úmyslů podporovat
svobodu ve společnosti.
8 8
Na tuto okolnost hraj teroristé: od německé skupiny Baader-Meinhof až
po 11. zář 2001 v USA vždycky jim šlo o to, aby se svobodná společnost své svobody
sama lekla a zbavila.
8 9
Pokud se ovšem nespokoj me s pomocnými kvantitativn mi údaji, jako je
H D P nebo nějak definovaná a měřitelná „kvalita života".
90
Bonům est magis diffusivum sui quam malum (Summa theol, II.1.81.2, s . c ) .
(61)
Tuto myšlenku lze vyjádřit ještě jinak. Vůči lidem ve svém
okol se člověk vždycky vztahuje jak s jistou náklonnost a očekáván
m, tak také s jistou ostražitost . Nicméně kdykoli o svých
vztaz ch mluv me, vzniká podivný paradox, na který upozornil
Zdeněk Pinc: v mém vyprávěn budou vždycky převládat př běhy,
kdy jsem někomu pomohl nebo prospěl, anebo naopak př běhy
o tom, kdo mi nějak uškodil. Kdybychom tyto bilance jednotlivých
lid dali dohromady, musel by být ve společnosti obrovský
přebytek dobrodin , kterých si ale jejich adresáti nějak nevšimli,
a naopak spousta špatnost , ke kterým se nikdo nehlás . Z této
tendence možná plyne časté přesvědčen , že člověk těm druhým
dělá dobře, kdežto od nich může očekávat sp š škodu. Zastáncem
svobody pro všechny by pak mohl být jen člověk, který se tomuto
dojmu nějak ubránil a udržel si své přesvědčen , že dobré se
š ř v c než zlé — navzdory denn m zprávám, „blbým náladám"
i této vlastn „zkušenosti".
SOUTĚŽ, SOUPEŘENÍ A NEPŘÁTELSTVÍ
Spektakulárn úspěchy modern ch společnost se obecně přisuzuj
právě svobodě, která uvolnila prostor pro lidské úsil , vynalézavost
a tvořivost. Při bližš m přihlédnut se ale ukazuje, že je způsobilo
sp š ještě něco jiného: jistou svobodu rozhodován a jednán
měli přece i naši rolničt předkové, a přece k žádné explozi
novinek dlouho nevedla. Společnosti se daly do překotného pohybu
teprve ve chv li, kdy se výkony jednotlivých Ud , př padně
organizac , podařilo uspořádat tak, aby se mohly zač t porovnávat
mezi sebou. To je význam prastaré instituce veřejného trhu,
jej ž princip se však jen velmi pomalu prosazoval i do jiných oblast
. Symbolickým mezn kem může být třeba soutěž na bronzové
dveře baptisteria ve Florencii, v n ž roku 1402 zv tězil neznámý
outsider, řemesln k Brunelleschi. Zat mco dř ve se takové zakázky
zadávaly na základě postaven a původu, př padně zkušenost
s osvědčenými umělci, a poměřovaly' podle uznávaných vzorů,
zde se zač ná hodnotit jinak: měř tkem mého výkonu se stávaj
výkony jiných. Nen náhoda, že se tak stalo ve městě, jemuž vládl
bankéř Medici, a že stavbu vedl a financoval soukenický cech,
kde soutěž a hodnocen podle výkonu byly samozřejmé.
91
91
Lze ovšem nam tat, že velké novinky, které se prosadily svou přesvědčivost ,
lze naj t v lidských dějinách dávno dř ve. Epizodu s Brunelleschim jsem si vybral
(62)
Soutěže a soutěžen znali lidé patrně odjakživa a závody patřily
k velkým slavnostem nejen v Olympu. To byly ovšem soutěže
jaksi hern ěi rituáln , v discipl nách,jež do běžného života nezasahuj
.
92
Už ve městech starověkého Řecka ale kvetla nejen „tržn
" soutěž mezi řemesln ky a obchodn ky, nýbrž i soutěž — nebo
přesněji soupeřen — mezi jednotlivými městy. Soutěž se může
ostatně rozvinout právě tam, kde neplat pevně dané hierarchie
a vzory, takže se může prosadit porovnáván výsledků. Porovnáván
znamená poměřován a to nen vždycky tak samozřejmé
jako v běžeckém závodě. Jeho účinnost se podstatně zvýš , pokud
se najde měřitelné kritérium pro to, co je lepš a nejlepš ;
bylo jen otázkou času, kdy se univerzáln m kritériem úspěchu
stanou pen ze.
Soutěž c jsou vedeni jednak daným c lem, jednak kriteriáln
m měř tkem, a to nejlépe jediným, které pak snadno umožn
oceňovat i stř brná a bronzová m sta. Všichni sice věd , že soutěž
s jinými, do svého jednán si však navzájem nemaj nijak zasahovat,
natož překážet. I to je smysl oddělených běžeckých drah,
anonymn ch soutěž , rozlepován obálek a podobně: soutěž c si
konkuruj čni doslova „běž vedle sebe" a nemaj druhým nijak
bránit. Přes tyto pokusy o jakousi věcnost soutěže a jej ho hodnocen
se nikdy úplně nepodař potlačit možná starš á primitivnějš
typ lidských vztahů, totiž soupeřen . Tam se účastn ci stav
výslovně a otevřeně proti sobě a m sto pořad plat „kdo s koho":
jeden vyhrává a druz prohrávaj . Zat mco v soutěži maj platit
jen výkony samy, v soupeřen nastupuje obrana a útok a s t m
i zásadn protikladnost hodnocen : úspěch soupeře je naše škoda
a naopak.
T m soupeřen odkazuje na vztah patrně ještě základnějš ,
do něhož také snadno sklouzává, totiž nepřátelstv .
93
Od soupeřen
nějak regulovaného pravidly se Uš t m, že v něm nejde jen o výhru
a prohru, nýbrž o všechno. Nepřátelstv nekonč jedri m střetproto,
že o n hodně v me, že představu otevřené soutěže předvád v téměř dokonalé
podobě a že se od té doby zač ná stávat normou. Ještě o málo starš italská
učebnice mal řstv pokládá naopak za samozřejmé, že umělec zač ná kop rován
m vzorů (Cennino Cennini, Kniha o uměn středověku.)
92
Ke kulturně-historickým předchůdcům soupeřivých her patř řecký agón,
původně soutěž k poctě bohů. I zde se úzkostlivě dbalo na rovné podm nky soutěž
c ch a v tězstv se pokládalo za projev náklonnosti božstev.
93
Jasné rozbšován mezi konkurenc a konfliktem je podle van Crevelda „podm
nka civilizované společnosti". Die Zukunft des Krieges, 1998, str. 178.
(63)
nut m, nýbrž pokračuje, a nejjistějš v tězstv je takové, po němž
se už žádný konflikt opakovat nebude, to znamená „likvidace"
nepř tele. Nejlepš nepř tel je mrtvý nepř tel. Dokud měly takové
konflikty jen m stn rozměry jednotlivců a rodin, nemusely život
dané společnosti př mo ohrožovat. Vzhledem k silným mezilidským
vazbám a př buzenským závazkům se však mohly nebezpečně
š řit jako rodová msta a se vznikem větš ch společnost se začaly
měnit ve války. Mrtvý nepř tel se pak změnil ve vyvražděné
město a spálenou krajinu — tak jako nedávno v Bosně.
V tradičn ch společnostech se někdy podařilo konflikt ritualizovat:
tak se souboj původně chápal ne jako měřen sil, ale bož
soud. Proto mohli bitvu rozhodnout oba vojevůdci v osobn m
souboji, jak to zmiňuje ještě Karel IV.
94
Naproti tomu ovšem
v konfliktech, kde se jedná o život a nic je neř d , neplat pravidla
a nen soudce, o v tězstv rozhoduj jen bojuj c sami. Jak
ukázal Martin van Creveld, podobaj se novověké války sp š
válkám „občanským", kde nebojuj jen ryt ři a vojáci, nýbrž
všichni občané, a to všemi prostředky. Ačkoli se od 18. stolet
v Evropě zdálo, že se války podař zkrotit na soupeřen profesionáln
ch armád a jejich jednán regulovat pravidly,95
už za Napoleonských
válek vznikli „partyzáni", nepravidelné bojuj c
skupiny, které mohly přesile armád odolávat jen t m, že každá
pravidla odm taly.96
Obě světové války 20. stolet pak jen potvrdily
starou zkušenost, že když jde o život, jdou všechna pravidla
stranou. Tuto asymetrii mezi pravidelnými armádami a osamělými
„totáln mi" bojovn ky dovedli do krajnosti současn teroristé,
kteř nebojuj proti armádám, ale terorizuj celé společnosti
tam, kde jsou nejzranitelnějš : ve velkých městech.
Pořad , v němž jsme zde soutěž, soupeřen a nepřátelstv
představili, je možná z př sně evolučn ho hlediska obrácené, nicméně
v něm snad lépe vynikne soustavná snaha o kulturn regulaci
konfliktů a o omezován násil , o něž v naš souvislosti mus
j t. Člověk ani společnost nemůže být bez konfliktů, jedná se
však o to, jak si s nimi dokáže poradit. Ani společenská a kultur-
94
Již osleply Jan Lucemburský obléhal Krakov a když mu král Kazim r nab dl
souboj „v uzavřené m stnosti", vzkázal mu, že se s n m rád utká, pokud se ovšem
nechá také oslepit. Karel IV., Vlastn životopis, kap. 18.
95
Např klad zákazem rabován , mezinárodn mi dohodami o raněných, o zajatc
ch, o šetřen civilistů nebo ve 20. stolet o zákazu určitých zbran .
96
Podle Crevelda m vaj partyzáni desetinásobně větš ztráty než pravidelné
armády, a přece se je nakonec nedař porazit.
(64)
n regulace nemůže násilné konflikty vymýtit a vyloučit, ale jen
usměrnit do méně a méně nebezpečných forem. Účinné usměrňován
ovšem vyžaduje společenskou autoritu a panstv , které si
může násil monopolizovat a pokud samo podléhá veřejné kontrole,
může je také omezit. I „m rové soutěžen " je m rové jen
potud, pokud na ně dohl ž nesoutěživá autorita zákona a státu.
Přesto stále plat , že i kultivované formy soupeřen a soutěže
obsahuj v ce či méně „sublimovanou" konfliktn složku, z n ž
může za vhodných okolnost propuknout nepřátelstv .
97
Rvačky
fanoušků na fotbalových stadionech nebo hospodářské „války"
mezi státy to stále ukazuj . I volný obchod a globáln uvolňován
tržn ch bariér tak znamená na jedné straně podporu hospodářské
soutěže a výkonnosti, na druhé straně také vyostřován
konfliktn ch zájmů. Evropské země proto pochopily, že hospodářské
bariéry mohou uvolnit jen tehdy, pokud také zajist politickou
autoritu, která dokáže zabránit, aby se soutěž nezvrhla
v soupeřen a soupeřen ve válku. Nesm me zapomenout, že
v globáln m měř tku taková autorita zat m chyb .
Naštěst lidské kultury odjakživa znaj ještě jiný způsob,
jak krotit a omezovat konfliktn potenciál soutěže, totiž ohled
a zdvořdost.98
Když se houf lid potřebuje dostat do dveř , mohou
bu to soutěžit a soupeřit — třeba s použit m loktů - anebo
se na sebe usmát a pokynout: „Až po vás!" Tato druhé varianta
se ovšem mus soustavně cvičit a ve společnosti zavést jako něco
všudypř tomného, nejen v situaci konfliktu. K tomu slouž běžné
zdvořdostn formy, např klad při pozdravu a osloven . Už docela
obyčejné vykán může předcházet hrubostem a ve všech evropských
jazyc ch se lidé dokonce oslovuj tak, jako kdyby osloveného
stavěli „nad sebe". I když se z běžného „pane", „pan "
stala formule a význam se tak velmi oslabd, je to stále výraz jisté
97
Vůbec prvn m krokem evropské integrace byla dnes už téměř zapomenutá
,jUnie uhl a oceli", mezinárodn dohoda o regulaci těžby uhl a výroby oceli.
Účastn ci totiž dobře včděb, že o vypuknut obou světových válek se přičinil
i hospodářský zájem o ložiska uhl a ocelářský průmysl a soutěž v jejich produkci.
— Kuriózn př klad „irenismu" u Indiánů Hopi uvád R. Benedictová: Hopiové
k smrti rádi závod , ale kdyby někdo v závodě př liš nápadně vyhrál, bude
z dalš ch závodů vyloučen, protože by je „kazil". R. Benedict, Urformen der
Kultur, str. 80.
98
Slovo „zdvořilost" — stejně jako francouzská courtoisie, anglická courtesy
a německá Hbflichkeit — sice odkazuje ke dvoru a jeho zjemnělým formám, věc
sama je ale páteř každého společenského mravu a nen omezena jen na šlechtické
dvory.
(65)
úcty; i kdyby byla jen předst raná, má pro společenskou atmosféru
svůj význam." Nen náhoda, že se je totalitn režimy snažily
za každou cenu vymýtit a nahradit obhroublou „rovnost " —
ostatně také předst ranou.
Modern moralisté zdvořilost často pohrdaj , zejména pokud
jsou zvykli ž t ve zdvořilém prostřed a považuj je za samozřejmost.
Cyničt kritici nam taj , že totáln a „kategorická" zdvořilost
přede dveřmi by mohla vést až k tomu, že se všichni budou
jen usm vat a zůstanou stát na chodbě. Ale co vypadá jako aporie,
ve skutečnosti nikdy nenastane: i mezi zdvořilými se najde
někdo ráznějš a houf se dá do pohybu. Daleko hůř to může dopadnout
v opačném př padě, když zdvořilost úplně chyb : když
se ti prvn ve dveř ch zakl n , také se nikam nedostanou, a kdyby
vypukla panika, mohou se ušlapat.
Tento banáln př klad je dobrý model i pro situace méně triviáln
. Tam, kde soutěž c o výhru až př liš stoj , např klad proto,
že se hraje o vysoké ceny, půjdou pravidla stranou a převládne
názor, že „plat pouze výsledky". To je něco, co důvěrně známe,
v soukrom i veřejném životě a česky se tomu ř ká nestoudnost;
v politice se někdy maskuje fráz , že „te jde o všecko", a fakticky
znamená vyhlášen války. S opačnými př klady přehnané
zdvořilosti se lze sice také setkat, bývaj to ale sp š úsměvné
anekdoty.
Modern bohaté společnosti, které se prevenci konfliktů někdy
až př liš věnuj , může ale ohrožovat i opačná situace, kdy
je vlastně všechno jedno a nejde o nic.
1 0 0
Jako se zastáncům
„volné soutěže" mus stále připom nat, že soutěž předpokládá
pravidla, je asi třeba kritizovat i přemrštěné úsil o shodu, sm r
a klid za každou cenu. To má na mysli úslov o „hřbitovn m klidu":
život znamená pohyb, napět a často i konflikt. Lidé i jejich
společnosti se tak chtě nechtě pohybuj v aristotelském „mezi"
a veden života vždycky znamená pracné hledán a udržován
pomyslné rovnováhy mezi silou a zdvořilost , mezi sebeprosazen
m a sebeomezen m. K tomu je člověk skutečně „odsouzen"
nejpozději od té chv le, co začal chodit po dvou: i kdyby jen stál
na m stě, udržet se na nohou je neustálé hledán rovnováhy.
9 9
Španělské usted, dnes už vané jako osobn zájmeno „vy", je zkomolenina
z vuestra merced, vaše milosti.
1 0 0
„Touha po všem se může zvrhnout v touhu po ničem, v otupělost, netečnost".
Komenský, Mundus moralis III. Obecná porada II., str. 200.
(66)
2 . 4 M R A V , M O R Á L K A A E T I K A
Prostor svobody, vymezený pravidly, je jinak volný. Ze se v něm
přesto rozhodujeme — a nehod me si m sto toho korunou — svědč
o tom, že nen libovolný. Že se v něm nějak orientujeme a máme
obvykle pocit, že v me, proč jedno rozhodnut či jednán je lepš
než druhé. Jako kdyby ani v této oblasti možných jednán nebyla
všechna stejně dobrá a naše volby se tedy měly i zde č m ř dit.
Otázka po mravnosti, po řeckém ethos a latinském mos, je
vlastně otázkou po tom, č m se ř d naše v ceméně vědomé rozhodován
a jednán . Ani tam, kde je skutečně svobodné, nen
nahodilé, nýbrž předevš m m ř k nějakému c li, má nějaký záměr
nebo účel. Na druhé straně člověka charakterizuje právě
to, že své jednán také nějak reguluje - ne každý cd a ne každá
cesta k němu jsou stejně dobré a konečně ne každému našemu
jednán bude okoln společnost rozumět, některá si v n dokonce
nemůžeme dovolit. Na prostou otázku, č m se přitom necháváme
vést, nebude tedy prostá odpově . I když v běžné řeči nemus
být přesnějš rozlišován potřeba, chceme-li se v této oblasti dostat
dál a pochopit jej složitost, budeme muset opět rozlišovat.
Ostatně i v běžné řeči rozlišujeme mezi t m, co je neslušné, co
je nemravné a co je prostě odporné. Mezi zdvořilým, poctivým
a krásným nebo dokonce hrdinským.
V dalš m se tedy pokus me pracovně rozlišit aspoň tři různé
roviny toho, č m se při jednán dáváme vést, a ukázat, že se
od sebe navzájem významně liš . V některých př padech se dokonce
mohou postavit proti sobě. Celou oblast této v ce méně
dobrovolné seberegulace jednán , kterou se praktická fdosofie
mus zabývat, budu nazývat mravn . V n pak rozliš m tři roviny,
kde se ř d me bu „společným mravem", „individuáln morálkou"
nebo konečně hledán m lepš ho a nejlepš ho, které budu
nazývat „etikou" v užš m slova smyslu. Zač t mus me tou prvn ,
rovinou společného mravu.
Daleko nejčastějš jsou situace, kdy jednáme téměř nevědomky
a automaticky, tak jak jsme se to naučili v dětstv . Ráno
po probuzen nepřemýšl me, č m zač t, ale zcela samozřejmě zajdeme
do koupelny, oblečeme se, iiděláme sn dani a vydáme se
obvyklou cestou do práce nebo do školy - to všechno bez faktického
rozhodován . Podobně většinou nepřemýšl me, co si vezmeme
na sebe a podobně. Kdykoli potkáme sousedy a známé,
(67)
pozdrav me nebo pokyneme, jak je to v naš společnosti obvyklé,
„jak se sluš a patř ".
Tuto neobyčejně bohatou vrstvu naučených kulturn ch stereotypů,
která naše jednán sice omezuje, ale také nesm rně zjednodušuje
— představte si, že byste každému, koho potkáte, měli
ř ci něco origináln ho —, jsme v zásadě převzali od rodičů nebo
učitelů a později přizpůsobili svým vrstevn kům. Stalo se to pod
jistým tlakem („co to děláš?", „jak to vypadáš?" atd.) rodičovské
a učitelské autority, která se zpravidla op rala jen o to, že to
a ono „se dělá", resp. nedělá, př padně „tohle se u nás nedělá".
To je klasická forma kulturn ho předáván , ostatně velmi podobná
tomu, jak nás učili správně mluvit: „tohle se neř ká", „takhle
se nemluv ". Společnost naše chován a jednán poměrně silně
homogenizuje, vynucuje si opakován přijatých vzorců a různě
trestá každou odchylku.
Zejména mlad lidé v jistém věku, kdy se zač naj stavět
na vlastn nohy a zkoušej , co sami dokáž , vystavuj tento společenský
tlak a jeho vzorce jisté zkoušce. Chtěj si vyzkoušet, jak
dalece to jejich společnost mysl vážně a co to udělá, když nějaký
vzorec frapantně poruš . Protože prakticky všechny společnosti,
od Nové Guineje až po Manhattan, si dávaj zvláště záležet
na docela určitých a stejných věcech, je recept velmi jednoduchý:
stač se nějak nápadně postrojit, anebo ještě lépe udělat
něco neobvyklého s vlasy. Úspěch je i v současné společnosti se
silně uvolněnými „mravy" zaručen: oranžový nebo zelený „kohout"
na hlavě vždycky zapůsob .
Každá lidská společnost si tedy poměrně silně vymáhá jistou
m ru konformity, kterou pro běžný styk nutně potřebuje: zjev,
oblečen , mimika, gesta i řeč každého z nás dává našemu okol
neustále najevo, zda k němu chceme patřit, zda se s námi dá
poč tat — anebo si na nás raději dávat pozor. Jistá společenská
konformita bud v druhých prvotn důvěru,
101
bez n ž by život
ve společnosti nebyl myslitelný. Mimochodem význam této konformity
nejlépe potvrzuj podvodn ci, kteř mus představovat
skutečné vzory toho, co „se dělá a nedělá" - jinak by se totiž
1 0 1
Angličtina má užitečné rozlišen mezi touto základn důvěrou (trust), která
třeba dovoluje zeptat se ciz ho člověka na cestu a zař dit se podle toho, a confidence,
důvěrou v silném slova smyslu spolehnut . — Podle Richersona a Boyda
základn pravidlo chován v každé společnosti zn : „Bu hodný k těm, kdo mluv
, jednaj a oblékaj se podobně jako ty; na ty ostatn si dávej pozor" (Not by
genes alone, str. 224).
(68)
neuživili. Podobně jako jazyk jsou i tyto vzorce jednán znakem
př slušnosti k určité kultuře a společnosti — stejně jako př znakem
odlišen od „těch druhých"; kdyby o ně společnost nedbala,
přestala by být společnost .
To ovšem neznamená, že by se tento společný mrav nijak neměnil.
Jak jsme viděli, je totiž v každé generaci odkázán na společenské
předáván : co se nepředalo, to se ztrác , a co se přidalo,
bude se předávat dál. Na rozd l od jazyka a práva, které jsou
od jisté doby silně fixovány p smem, je předáván mravu stejné
v Praze jako na horn m Orinoku. Společenský význam tohoto
všudypř tomného jevu dokážeme těžko docenit — zejména proto,
že jej běžně vůbec nevn máme. Člověk si jej všimne teprve, když
naraz na nějaký jiný, ciz vzorec chován — a přirozeně reaguje
negativně. To je přirozený základ všech xenofobi . Rozhodně
bychom však neměli podlehnout iluzi, že je to něco vedlejš ho,
nevýznamného. Vynucovaný společný mrav předně udržuje povědom
jistého společenstv a klima základn důvěry, běžný život
neobyčejně zjednodušuje a může jej často také kultivovat:
zdvořilost nebo způsoby při j dle mohou těm druhým život velice
zpř jemnit.
Společný mrav je tedy souhrn naučených kulturn ch vzorců
jednán a chován , k němuž společnost všechny své členy v ce
nebo méně razantně vede. Kdybychom jej chtěli výslovně formulovat,
vyjde velmi jednoduché pravidlo konformity: dělej
všechno tak, jak „se" to dělá, jednej tak, jak jednaj ostatn . Ne
ovšem všichni, nýbrž ti správn : ani společný mrav nen amoráln
, nýbrž uč vyb rat ty správné vzory, uč , jak se to má dělat.
Ne náhodou české slovo „mrav" etymologicky souvis s ruským
„nravi sja" čili l bit se.
Z této základn vrstvy „společného mravu" čili konformity,
kterou máme v něčem společnou i se zv řaty, vyrůstá všechno
ostatn — a v tom tkv nyn naše pot ž. Pro celou tuto oblast
máme totiž k dispozici jediný pojem „mravu", a pak už jen jeho
ekvivalenty v jiných jazyc ch. Jak latinské mos, moris, tak řecké
ethos102
znamenaj původně totéž, to jest právě „mrav". Proto
1 0 2
Řečtina sice zná dvě slova, ethos a ethos, který asi původně znamenal obvyklé
m sto k ustájen , kam se dobytče samo vrac , ale pokusy vyžd mat z toho
nějaký významový rozd l nejsou - při známé velkorysosti starého řeckého pravopisu
— př liš přesvědčivé. A. Rich tuto dvojici nicméně použ vá k důležitému
rozlišen mezi t m, co zde nazývám „mravem" a „morálkou".
(69)
je tak obt žné nějak rozlišit dalš vrstvy toho, č m se naše jednán
ř d , i když se sobě navzájem, jak uvid me, málo podobaj .
Ze směšován těchto rovin pak plynou i poměrně vážná nedorozuměn
s nebezpečnými společenskými důsledky. Abych si úkol
aspoň trochu ulehčil, navrhl jsem pracovně rozlišovat mezi
1. společným mravem,
2. individuáln morálkou a
3. etikou jako „hledán m nejlepš ho".
103
Společný mrav je neobyčejně jednoduchý a účinný, selhává
však v okamžiku, kdy na sebe naraz dva různé „mravy". Každý
z nich je totiž pro své nositele stejně samozřejmý, často vycház
z jiné zkušenosti a jiných předpokladů, ale vůči jiným nemá
argumenty, takže otázka, který by byl „lepš ", nedává valný
smysl. Proto jsou mezikulturn konflikty tak časté i beznadějně
neřešitelné — a zároveň při pohledu zvenč často malicherné
a povrchn .
104
Na faktické meze společného mravu narazili lidé, kteř se ze
svého společenstv nějak emancipovali a stah se odpovědnými
jednotlivci, individuálně jednaj c mi osobami. Tento obrat klasicky
vyjadřuje Sokrates, když před soudem ř ká Athéňanům:
„Na které m sto se kdo postav , pokládaje je za nejlepš , (...)
tam má podle mého m něn trvat a podstupovat nebezpeč , nic
neuvažuje ani o smrti ani o ničem jiném, kromě hanby." — „Děkuji
vám, občané athénšt , a jste hodn , ale budu poslouchat v ce
boha nežli vás."
105
Ještě lapidárnějš vyjádřen najdeme v Bibli:
„Nepřidáš se k většině, když páchá nepravosti."106
1 0 3
Podobné rozlišen zavád Paul Ricoeur, Soi-Meme comme u f i Autre, Paris
1990 (německý překlad Das Selbst als ein Anderer, M inchen 2005, str. 200 aj.),
a po něm M. Cornu, La confiance dans tous ses états, Geněve 1997 (např. str. 11
a 38). Srv. též R. Ogien, L'éthique aujour hui, str. 16.
1 0 4
To je pohled moráln ch kritiků, např klad Jonathana Swifta: v jeho Liliputu
se lidé přou o to, ze kterého konce se maj natloukat vařená vaj čka. Může být
užitečné připomenout, že některé „nemožné" mravy jiných byly i u nás běžné
ještě začátkem 20. stolet : téměř povinné šátky na hlavách vdaných žen, tělesné
tresty ve škole nebo hodně jiné představy o odhalován těla, osobn hygieně a zacházen
s odpadky.
1 0 5
Platón, Obrana Sokrata 28e, 29d. - „Nemáme se tedy (...) tak mnoho starat
o to, co o nás řekne množstv , nýbrž co řekne odborn k ve věcech spravedlivých
a nespravedlivých, ten jeden a sama pravda." Kritón 48a.
1 0 6
Ex 23,2.
(70)
Situace se náhle obrátila: souhlas většiny, pro společný mrav
ta posledn a nepochybná norma správného jednán , je najednou
odm tnut ve jménu jiné autority. Může se stát, že většina „páchá
ničemnosti", a v tom př padě se po člověku chce, aby se postavil
proti n , aby se dokonce ničeho nebál „kromě hanby". Jenže o co
se te má jednaj c člověk opř t? Jak má poznat „ničemnost",
když ji páchá většina? Sokrates se odvolává na „vnitřn hlas"
svého daimonia, které jej vždycky zaraz , kdyby se chystal udělat
něco špatného. Starý zákon nab z v této souvislosti ovšem
ještě v c. O pár stránek dř v, než je citované m sto, uvád stručný
přehled hlavn ch „ničemnost " čili toho, nač si má jednaj c
člověk dávat pozor: známé Desatero.107
Mojž šův Zákon - podobně jako jiné starověké kodexy
108
stoj
na hranici náboženské morálky a práva. S právn m textem
má společné, že taxativně uvád zakázaná (a povinná) jednán ,
že se op rá o nepochybnou autoritu a že má platit pro každého,
vždy a všude.109
Desatero se od modern ho zákona liš jednak
t m, že zákazy i př kazy formuluje v singuláru („Nezabiješ!"),
jednak že neuvád žádné sankce.
110
Dalš text Mojž šova zákona
uvád velké množstv detailn ch právn ch předpisů se sankcemi,
podobně jako zákon k Chamurappiho, na samém začátku ale
stoj těch několik velmi lapidárn ch slov, která shrnuj hlavn
obsah individuáln morálky. Mravnosti jako dobrovolného sebeomezen
, které se neop rá o to, jak jedná většina, o faktický stav
v dané společnosti.
Z těchto taxativn ch seznamů zakázaných (resp. povinných)
jednán se pak odv j právo. Přináš si odsud všechny podstatné
rysy: autoritu, pojem závazku, univerzálnost i jistý druh nepsané
sankce. Zejména je tu však dobře patrná normativn čili
podle Luhmanna „kontrafaktická" povaha práva:111
právo pře-
1 0 7
Ex 20,2-17.
108 g r v z e
j m
é n a indický „Zákon k Manuův", tradičn bráhmanský kodex, který
také nerozlišuje mezi t m, co bychom dnes nazvali právn a náboženské. V kodexu
Chamurappiho je oboj naopak odděleno, platnost právn látky se ovšem
op rá o náboženskou autoritu, jak ř ká jeho úvod i závěr.
109 p u v o t
l n
ě jistě jen pro všechny př slušn ky izraelských kmenů, účastn ky
smlouvy (Ex 24,7n), ale jinde se objevuje i myšlenka „univerzáln " platnosti zákona
vůbec (např. Iz 63,20).
1 1 0
Motivem nemá být strach před trestem, ale naopak vděčnost za to, co Hospodin
Izraeli už prokázal (Ex 20,1), př padně „dlouhý život na zemi" (Ex 20,12).
1 1 1
Norma je „kontrafakticky stabilizované očekávané chován ". N. Luhmann,
Das Recht der Gesellschaft, str. 134.
(71)
depisuje a neop rá se o to, jak lidé jednaj . Plat i tehdy, kdyhy
mnoho lid nebo dokonce většina jednali jinak.
112
Kvůli tomu se
také — na rozd l od „neviditelného" zvykového mravu — výslovně
formuluje a vystupuje jako zřetelný požadavek.
Jak se postupně budovala státn moc, mohla velká část požadavků
na lidské jednán přej t z oblasti (individuáln ) morálky
do oblasti (vymáhaného) práva. T m se účinnost těchto předpisů
jistě pos lila a mohlo se pos lit také očekáván , že je i ostatn
členové společnosti budou dodržovat. Přesto se něco podstatného
změnilo. Na rozd l od moráln řeči Desatera, která se obrac
ke každému jednotlivě a jemu samému tedy ukládá jistým
způsobem jednat a nejednat, právn řeč formuluje obecně. Rozlišen
př pustného a nepř pustného jednán tak připadá třet m
osobám, důkazn mu ř zen a „forensn ", tj. veřejné procedu-
ře.
113
Proto nemůže právo oblast mravn ho jednán nikdy pokrýt
úplně. Právn zákaz a trest může postihovat jen jednán dobře
prokazatelné, bezpečně rozlišitelné právě třet mi osobami. Přes
všechny úspěchy právn ho vývoje zůstává i tak společensky nebezpečné
jednán jako např. lež nadále v oblasti (individuáln )
morálky a dobrovolného sebeomezen .114
Rozvinutá a technicky bohatá právn oblast tak pokrývá
velmi důležitou část toho, č m se ř d jednán člověka ve společnosti.
Vedle zajiš ován subjektivn ch práv, trestán zločinů
a omezován libovůle státu zejména posiluje mezi občany určitá
očekáván . Právo nemůže zaručit, že se nikomu nestane škoda
a křivda, že každý zločin bude potrestán, podporuje však ty,
kdo se jim vyhýbaj , a umožňuje jim spoléhat se, že se i ostatn
takovému jednán sp še vyhnou. Možnost takového spolehnut je
pro společenský život nesm rně důležitá. Přesto je každá právn
ochrana z povahy věci jen částečná a důležité oblasti lidského
jednán i očekáván zůstávaj mimo ni.
Předně je tu dávná zkušenost, že žádné obecně platné předpisy
a pravidla nemohou přesně vystihnout složitost lidských
1 1 2
„Plat " ovšem ve smyslu normativn teorie; naproti tomu R. von Jhering a sociologie
práva zdůrazňuj význam „žitého" práva. To neznamená, že by se právo
mohlo ř dit empirickou skutečnost , nýbrž že se s pouhou normativn platnost
nemůže spokojit a mus se do života prosazovat.
1 1 3
Na podstatný rozd l mezi morálkou a právem upozorňuje Hegel, Základy filosofie
práva, § 94, dodatek.
1 1 4
Jen výjimečně se formalizované lži, např. křivé svědectv nebo podvod, daj
právně st hat, a i zde vzniká vážný problém prokazován „úmyslu".
(72)
jednán a situac , a že tedy i správně aplikované právo může
působit bezpráv : summum ius, summa injuria.115
Tomu věnovala
velkou pozornost zejména starš právn tradice, poučená
Aristotelem. Ten si jako mimořádně pečlivý a bystrý pozorovatel
tohoto jevu často vš má a varuje před spoléhán m na pouhou
zákonnost.116
Britský pokus se zvláštn mi odvolac mi soudy pro
„equity" v 18. stolet však ztroskotal, protože ty působily ještě
větš zmatek.
117
I současné právo proto nechává jistou volnost
rozhodován soudů a už vá slov jako „přiměřeně", „podle dobrého
mravu", „v dobré v ře" apod. Právě zde tak vstupuje do hry
obecné právn povědom , jež přirozeně zahrnuje i soudce.
Tam, kde je lidské jednán skutečně svobodné, nehledá ovšem
jen to, co je dovolené, nýbrž co je lepš , př padně nejlepš . Nejen
obchodn k, který smlouvá o cenu, ale každý jednaj c člověk hledá
něco lepš ho, a v tom mu nemůže poradit ani (taxativn ) morálka,
ani právo. Do této oblasti vynikán , kde člověk hledá lepš
a ještě lepš , se totiž nemůže dostat jen dodržován m daných
pravidel, nýbrž tak, že jde za nějakým c lem a ideálem, nebo že
se poměřuje s výkony jiných.118
Právě zanedbán tohoto rozd lu
a redukován celého mravn ho myšlen na morálku pravidel
je terčem Nietzschovy vášnivé kritiky morálky, jeho „imoralis-
1 1 5
„Největš právo — největš nespravedlnost." - Ze „zákon je věc hluchá, neúprosná",
uvád např. Livius, Ab urbe condita, 2.3.
1 1 6
„Při zkoumán ch o lidském jednán jsou obecná tvrzen sice obsažnějš ,
v jednotlivém je však v ce pravdy" (Aristoteles, Etika Nikomachova 1107a). Na
rozd l od Platóna, který chtěl spravedlivé rozhodován svěřit „mužovi věděn
m královskému" (Politikos 294a), věnuje Aristoteles desátou kapitolu 5. knihy
„Etiky Nikomachovy" pojmu epieikeia, epieikés, (lat. aequitas, angl. equity,
něm. Billigkei ), pro který nemáme české slovo. „Každý zákon je obecný, některé
věci se však podle něj nedaj obecně správně rozsoudit" (tamtéž, 1137b). „...
slušné (epieikés) je sice spravedlivé, ale ne podle zákona, nýbrž jako oprava
zákonné spravedlnosti" (tamtéž, 1137b). - „Co samo nen pevné, nedá se měřit
pevným metrem" (1138a) a uvád se př klad ohebného (olověného) měř tka, jež
se prý už valo na ostrově Lesbu.
1 1 7
Hned v úvodu své Metaphysik der Sitten Kant rozlišuje právo v užš m a širš
m smyslu, do něhož patř i Billigkeit (aequitas). Uvád př klad společného podniku,
v němž ten, kdo se o výsledek v c přičinil a př padně utrpěl i větš ztrátu,
má podle „slušnosti" nárok na větš pod l - jenže žádný soudce nedokáže rozhodnout
jaký. Proto ji Kant nakonec jako „němou bohyni, kterou nemůže být
slyšet", odkazuje pouze do oblasti svědom . (Metaphysik der Sitten, Einleitung,
Anhang I, AA VI, 234).
1 1 8
Jako konečná tělesná bytost nemůže ovšem člověk jen hledat, nýbrž mus
někdy také zač t jednat. Brentano proto důsledně hovoř o „nejlepš m z dosažitelného"
a každý zkušenějš člověk v , že lepš může být nepř telem dobrého.
(73)
mu": pokud by se člověk měl spokojit jen s dodržován m pravidel,
vzdal by se toho nejlepš ho, čeho je schopen - totiž „tvořen
". Pouhé dodržován pravidel přináš podle něho spokojenost
a „dobré tráven " těm, kdo ničeho lepš ho nejsou schopni, ale
dává jim nav c do rukou zbraň, kterou terorizuj ty „nejlepš ".
Taková morálka podle něho vychovává k ustrašenosti, závisti
a pomstychtivosti, k tomu nejhorš mu, co si Nietzsche dovedl
představit - zkrátka k nihilismu.
119
Proto je tak důležité tuto oblast svobodného hledán lepš ho
a nejlepš ho od obou předešlých odlišit i názvem, aby se s nimi
nepletla. Hodil by se pro ni název „etika"? Samostatně jednaj c
člověk v politice, v obchodě a v každém podnikán se sice nechává
omezovat různými ohledy, zákonem a morálkou, ale jen proto,
aby mohl j t za svým c lem, V oblasti podnikán v nejširš m
slova smyslu se tomu ř ká „zájem" a často se chápe jako největš
možný zisk. V životě, kde i zisk může být nanejvýš prostředkem,
je označen „zájem" sp še zaváděj c , jisté ale je, že člověk, který
chce vynikat, mus hledat a vynalézat, srovnávat a volit, a to ne
už jen podle pravidel, nýbrž... Podle čeho? Touto otázkou by se
měla zabývat právě etika - ta část praktické filosofie, která se
ptá po dobrém, lepš m a nejlepš m.
120
1 1 9
Že svými neduhy i neš astným osudem těžce postižený Nietzsche hledal protiIék
v obdivován bezohledné „s ly" (např. v „Genealogii morálky"), patř k jeho
provokativn „pomstě světu". „Filosofuje kladivem" a hledá, zda něco v této
zkoušce obstoj . Pozorný čtenář ovšem nemůže přehlédnout, že citlivý Nietzsche,
téměř posedlý kategorickým požadavkem „pravdivosti" a „poctivosti", bojoval
s touto „velkou lž " nejenom kolem sebe, ale také a předevš m sám v sobě. V tom
se zásadně liš od svých epigonů, kteř v jeho imoralismu viděli jen zdůvodněn
pro bezohlednou surovost vůči „slabým", a to s důsledky, nad nimiž zůstává rozum
stát.
1 2 0
Slovo „etika" se běžně už vá jako synonymum praktické filosofie, a mohlo
by se tedy zdát, že právě zavedené rozlišen zavád novou dvojznačnost. Protože
však chci ukázat, že i morálka a mrav koneckonců slouž právě „hledán lepš ho
a nejlepš ho", že se o ně nějak op raj a od něho odvozuj (a nikoli naopak), spadaj
i otázky racionáln ho zdůvodněn dobrého jednán předevš m do této oblasti.
Dvojznačnost by pak byla pouze zdánlivá.
(74)
2 . 5 R E L A T I V N Í , R E L A T I V I T A A R E L A T I V I S M U S
V současné diskusi okolo praktické fdosofie hraj tyto pojmy významnou
roh. Všechny se odvozuj od latinské relatio, která původně
znamenala odveden , později zprávu či sdělen a nakonec
vztah a poměr. Poměr či rozd l je to, co člověk může poměrně
bezpečně zjistit. Na tom, co je lehké a těžké, se možná neshodneme.
Zato je zřejmé, že věci jsou jedna vůči druhé lehč a těžš ,
a váhy, které tento jejich poměr či relativitu demonstruj , samy
relativn nejsou.
121
Proto mohou být symbolem spravedlnosti
i základem sloves jako uvážit, rozvážit a odvážit se.
Podobně je tomu i s jinými lidskými soudy. Modern zdůrazněn
relativity těchto soudů, vždycky nějak podm něných
a omezených, je obvykle protestem proti pokusům tuto relativnost
nějak popř t nebo zakrýt. Může však nabýt i radikálnějš
podobu, kdy začne zpochybňovat i jakoukoli obecnou platnost
našich soudů. Nejenže nic nen „absolutně" lehké nebo těžké,
ale nejsou ani žádné váhy, které by jejich poměry ukázaly. Jenže
je-li všechno jen relativn , nen podle čeho hodnotit a soudit.
Ve skutečnosti to znamená, že zbývá jen poměřován silou (kdo
s koho) a v modern společnosti hodnocen ekonomické, protože
pen ze přece jen plat . Takový postoj se někdy nazývá relativismus,
i když se toto slovo většinou už vá jako pejorativn označen
nějakých odpůrců.
Když jsme hovořili o společenském mravu, setkali jsme se
s jeho kulturn podm něnost , s rozmanitost mravů v různých
společnostech. Právě ve střetu různých mravů, pro každou společnost
zdánlivě samozřejmých a nezpochybnitelných či „absolutn
ch", vycházej najevo jejich rozd lná hodnocen , jejich
podm něnost, a tedy relativita: jeden se ukazuje jako relativn
vůči druhému, jeden relativizuje druhý. Na tuto velmi významnou
skutečnost narazily společnosti nějak pohyblivé a otevřené
už ve starověku a znovu ji objevily evropské společnosti v raném
novověku. Pro běžnou životn praxi společnost homogenn ch,
zvyklých spoléhat se na nepochybné veden vlastn ho mravu, to
byla těžká rána, s n ž se musely nějak vyrovnat.
1 2 1
Zaj mavá je otázka „relativity" závaž a měrných jednotek vůbec. Ty sice
vznikly konvenc , zato všechny modern společnosti velmi usiluj o to, aby je každé
relativnosti zbavily. Jinak by zřejmě ztratily smysl. — Dokonce i Einsteinova
obecná teorie relativity se op rá o rychlost světla ve vakuu, která relativn nen .
(75)
Prvn a samozřejmá reakce homogenn společnosti na odlišný
mrav je ovšem nepřátelská: to nen mrav, nýbrž nemrav
a ničemnost, kterou je třeba potlačit a vymýtit. Historické ani
současné př klady nen třeba uvádět, je jich dost a dost. Zato
je třeba připomenout, že tato reakce plyne už ze samé definice
společnosti: společnost, která by se odchylkám vůbec nebránila,
přestává být společnost a rozplyne se v nějaké širš jako př slovečná
kostka cukru. Je jenom otázka m ry, jaké odlišnosti a jakou
rozmanitost je daná společnost ochotna a schopna tolerovat,
aniž by t m ohrozila samu svou existenci.
Starověké i novověké společnosti hledaly cesty, jak se s touto
nesnáz vyrovnat a těm úspěšnějš m se to v ce méně podařilo.
Za prvn krok můžeme považovat objev individuáln morálky,
která se postavila jaksi nad relativizované mravy. Začala je poměřovat
na váhách svědom , a t m se o jejich relativizaci sama významně
přičinila. Proti jednolitému mravu, který určoval všechno
od účesu přes lidské vztahy až po svátky a slavnosti, začala
rozlišovat mezi podstatným a povrchn m. Už biblické Desatero
se snaž vyjmenovat ty základn závazky a zákazy, bez nichž se
společnost rozhodně neobejde, a odlišit je tak od všeho, co by konečně
mohlo být i jinak. Ve sporech o to, co je a nen nezbytně závazné,
se křes anstv oddělilo od židovstv a posunulo přitom hranici
mezi povinným a svobodným ještě dál — např klad v tom, že
zásadně relativizovalo jazyk, původ a společenský stav.122
Ze tomuto
velkorysému programu univerzáln ho náboženstv nikdy nedokázalo
úplně dostát a stále upadalo do různých partikularismů,
na tom nic neměn . Historik i sociolog by ostatně mohl naj t i dobré
důvody, proč tomu za daných okolnost nemohlo být jinak.
Na rozd l od monoteistických náboženstv , která svůj univerzáln
program op raj o jedinečné Bož zjeven , vydali se prvn
řečt filosofové ještě radikálnějš cestou. Platónův Sokrates,
povzbuzený pythagorejským objevem geometrie, chce naj t kl č
k dobrému životu v samotném rozumu, ne ovšem svévolně individuáln
m, nýbrž poučeném právě geometri a jej velmi zvláštn
zákonitost . Takový rozum, který reflektuje i vlastn život, se
předevš m nikdy nesm dostat do sporu sám se sebou.123
Myšlen
1 2 2
„Nen už rozd l mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou"
(Ga 3,28).
1 2 3
„Lépe by bylo, aby celý svět se mnou nesouhlasil a mluvil opačné věci, nežli
abych já sám jediný byl se sebou v nesouladu a sobě odporoval." Gorgias 482b.
(76)
jako „řeč, kterou vede duše sama se sebou o zkoumaném před-
mětu"124
může potom dospět k bezpečnému poznán , a to nejenom
v geometrii. Pokud se mu to dař , může si dovolit relativizovat
ještě mnohem v c; právě za to byl Sokrates ostatně odsouzen.
Sokratovo poznán má však jednu velmi nepř jemnou podm
nku: nesm se nikdy domn vat, že v něco, co nev — jinak by
moudrost být přestalo.
125
T m ovšem položil Sokrates do základů
své a celé dalš filosofie výbušnou nálož: ne ten, kdo něco v ,
ale jen ten, kdo o tom pochybuje, může být nadále mimo podezřen
z „nemoudrosti". Stač pak už jen docela malý logický krůček,
jakých Sokrates ve svých dialoz ch dělal stovky, a může se
zdát, že moudrost spoč vá právě a jen v pochybnosti. Pro tu se
ovšem vždycky najdou dobré důvody: co to znamená „něco vědět",
snad mimo samu oblast geometrických důkazů?
Jakmile se ale překroč tato úzká hranice, vznikne postoj, který
je Sokratovi na hony vzdálený — totiž radikáln skepse, moderněji
řečeno relativismus. Sokrates o sobě ř ká, že v Athénách
působ jako „střeček". Ovád jistě potřebuje k životu stádo a př liš
klidné stádo možná potřebuje také střečka, i když v jiném
smyslu. Když se ale ovádi přemnož a stádo začne střečkovat, je
střeček najednou čistá škodná. Sokratova nesm rně cenná role
střečka, který všechny popichuje a rozčiluje svými námitkami,
nutně potřebuje, aby bylo koho a co probouzet a podněcovat.
Ve společnosti samých Sokratů by neměla smysl. Samo relativizován
je tak z povahy věci také „relativn " — závislé na současné
povaze lidského života a společnosti, která nemůže jen zkoumat
a pochybovat, nýbrž mus hodnotit, rozhodovat se a jednat. To
je vlastn a hluboce pravdivé jádro Nietzschova protestu proti
„platonismu" a celé jeho apolinské tradici, která podle něho
nutně konč nihilsmem.
V životě nejde předevš m o věděn , o poznán a moudrost, nýbrž
o život sám v jeho bezpodm nečné a nezajištěné křehkosti.
Sokrata samého se Nietzschova námitka jistě netýká. Platónův
Sokrates nen logický stroj, nýbrž živý člověk, sám štvaný starost
o budoucnost své ohrožené obce. Zato se Nietzsche přesně
strefuje do těch, kdo si z „relativistické" skepse udělali profesi,
přestali se zaj mat o osudy a starosti okoln ho stáda a vcelku pohodlně
se usaddi v roh pochybovačů.
Platón, Theaitétos 189e.
Platón, Obrana Sokrata 21d.
(77)
Relativismus je ovšem problematický ještě i z jiného hlediska.
Jak jsme viděli, různé kultury a mravy se relativizuj navzájem.
Sokratovský filosof může tuto relativnost dávat najevo a konec
konců také sám relativizovat, to jest stavět do vzájemných vztahů
(relatio). Kdyby ale zapomněl, že relativita je vztah, a začal
tvrdit, že „všechno je relativn ", mohl by vzbudit podezřen , že
„všechno" relativizuje vůči sobě. Ze se sám chápe jako svrchovaný
soudce, před n mž se všechno ostatn jev jako nedostatečné
a „pouze relativn ". To už ale nemá se Sokratem nic společného.
Praktická filosofie kdysi vznikla právě z potřeby překonávat
konflikty mravů a kultur a šla na to to t m, že jejich rozd ly relativizovala.
Ukázala, že to rozd lné je sp š na povrchu a zast rá
to, co je podstatné a společné. Má tedy s relativitou tis celeté
zkušenosti a neměla by se j bát. Tuto relativnost, svoji podm něnost
a závislost na společnosti své doby, mus nejen připustit,
ale měla by si j pečlivě hledět. Nesm se totiž dostat ani do polohy
„božského" nadhledu z pozice absolutna, kdy by si osobovala
právo všechno posoudit a odsoudit, ale nemůže samozřejmě
sklouznout ani do podb zivého postoje těch, kdo ř kaj jen to,
co chce společnost právě slyšet. Modern doba ostatně objevila,
že se obě tyto polohy daj spojit, jako to dělá např klad bulvárn
tisk.
Skutečnou situaci jednaj c ho člověka a jej relativitu lze vidět
ještě z jiného pohledu. Mluvili jsme o tom, že člověk obvykle sleduje
nějaký cd. Pokud jej ale může dosáhnout, zpravidla zjist ,
že se s n m nemůže spokojit, a začne hledat dál, jako kdyby mu
vlastně šlo o něco jiného. Z této zkoušenosti snad pocház Platónova
myšlenka ideje Dobra jako jediného a společného c le všech
rozumných jednán , kdežto jeho odpůrci z n naopak odvozuj
přesvědčen o relativitě všech lidských c lů. Jednaj c člověk
ovšem žádný absolutn cd nevid a vidět ani nemůže. Ve všech
svých pokusech a jednán ch však může naj t jakýsi společný
směr nebo zaměřen , jež se kupodivu neměn . Je na tom možná
sp š tak jako turista v horách, který nevid vrchol před sebou,
a přece v každé chv li bezpečně pozná, která cesta vede do kopce
a která s kopce.
(78)
2 . 6 R O Z H O D O V Á N Í A O D P O V Ě D N O S T
Každé jednán se děje v čase a člověka charakterizuje právě to,
že se ho jednán obvykle týká ve troj m časovém vztahu, Heideggerově
„extázi":
• když se k nějakému jednán chystá a rozhoduje jako vůči
budouc mu,
• když právě jedná v př tomném a
• když je zpětně hodnot jako minulé.
Elementárn lidská zkušenost ukazuje, že tyto tři pohledy se
od sebe zásadně liš :126
v prvn m je všechno ještě otevřené a nejisté,
mohlo by být jinak nebo vůbec ne. Druhý sleduje, jak se
představa stává skutečnost , a třet má před sebou něco hotového,
na čem se už nedá nic změnit.
To prvn , předchůdné rozvažován , jež má vyústit do rozhodnut
, charakterizuje nejistota a nevěděn .
127
Člověk si předně
potřebuje ujasnit svůj záměr a c l, aby mohl zač t hledat prostředky.
V organizac ch tomu odpov dá psaný záměr nebo projekt,
na nějž naváže rozvaha o tom, co je k dispozici („studie
proveditelnosti"). V této fázi jde o „redukován složitosti" rozkladem
na d lč otázky a ovšem o snižován nejistoty např klad
tam, kde se lze opř t o zkušenosti nebo vědecké předv dán . T m
je připraveno rozhodnut , které je sice různě podm něné, konec
konců však v ce či méně svobodné: mohlo by být i jiné. Proto se
např klad Kantova praktická filosofie omezila pouze na tento
krok, kdežto jin do rozvažován zahrnuj i předv datelné důsledky
rozhodnut .
To je ovšem představa hodně idealizovaná a rozhodován
může naopak proběhnout jaksi okamžitě a téměř instinktivně,
pokud k tomu člověka okolnosti nut : viděli jsme to na př kladu
m čových her. Přesto se může jednat o důležitou věc a stará
představa ctnosti má na mysli právě tu obdivuhodnou schopnost
některých lid rozhodovat se a jednat okamžitě, bez rozmýšlen —
a přece dobře. Tuto schopnost maj ostatně podporovat jak spo-
1 2 6
Podle řecké mytologie předsedá každému z nich jiná sudička: Lachesis
(od laclios, úděl), Klótkó (spřádám), Atropos (neúchylná). Platón, Ústava 617c.
1 2 7
Kdyby skutečně věděl, nepotřebuje se rozhodovat. V tomto smyslu ř ká
J. Derrida, že jistý dojem „nerozhodnutelnosti" je nutnou podm nkou každého
rozhodován . Hospitality, justice and responsibility, str. 66.
(79)
lečenský mrav, tak také pravidla morálky, která složitost rozhodován
redukuj a někdy je mohou téměř nahradit.
Druhý pohled mus soustře ovat pozornost k tomu, co se právě
děje — k jednotlivým fáz m jednán , k nasazován prostředků,
k vývoji situace a jiným sp še technickým okolnostem, a je tedy
z povahy věci pohledem jaksi zbl zka. Ve vojenské terminologii
by se dalo mluvit o taktice a pokud můžeme soudit, znaj něco
podobného i jin živočichové. Naopak v prvn m a zejména ve třet
m se člověk snaž vidět své jednán vcelku a hlavně ve vztahu
k nějakému c li; bude se tedy snažit o patřičný odstup, aby
ve složitějš m celku něco nepřehlédl. Instrumentáln a technické
otázky může v prvn m př padě zat m odložit a nechat na později,
ve třet m už ho nemus tolik zaj mat - alespoň pokud na nich
jednán neztroskotalo.
Jenže to je právě bod, v němž se plánuj c pohled dopředu
a hodnot c zpátky může propastně lišit. Nic netuš c Oidipus
ztrestá zpupného cizince v lese, a teprve mnohem později se dozv
, že to byl jeho otec. Známe to ale i z úplně banáln ch zkušenost
: člověk se pohádá s neochotným úředn kem, bouchne
dveřmi, a teprve na chodbě si uvědom , že nemá raz tko, kvůli
němuž tam vůbec šel. Plánuj c pohled člověka, který se teprve
rozhoduje, skutečně nev , jak to dopadne, pracuje z povahy
věci s „neúplnou informac "
128
a teprve po bitvě, když už všichni
všechno věd , je každý generálem. Proto se lidé odjakživa snaž
neurčitost budouc ho všemožně omezovat — od věšteckých pokusů
až po modern vědu, která je praktická právě t m, že nacház
a využ vá zákonitosti a budoucnost se snaž spoč tat. A jakmile
se budoucnost dá spoč tat, jako např klad při konstrukci letadla,
může se jednán přesunout o úroveň n ž a hledět si jen toho,
aby se předpoklady konstruktéra dodržely. Nicméně i konstruktér
se mus pod své výkresy podepsat: co kdyby se spletl?
Na rozd l mezi rozvrhem do budoucnosti a zpětným vyhodnocen
m člověk nejsp š naraz tam, kde jednán nedosáhlo zamýšleného
c le, kde se nepovedlo - a už se to nedá napravit. S la
člověka je ovšem v tom, že si to může dodatečně rozebrat a poučit
se pro př ště, jinak řečeno sb rat zkušenosti. Pokus a omyl
128 p l 0
t 0
mnoz soud , že hry, při nichž se člověk rozhoduje bez úplné informace,
jako např klad mariáš, maj ke skutečnosti bl ž než ty s informac úplnou.
Jenže i v šachu člověk sice všechny figurky vid , v této „informaci4
* však chyb to
nejdůležitějš , totiž záměr soupeře. ,
(80)
je i v empirických vědách častá metoda, i když vždy už poučená
předchoz zkušenost jiných. Může se ovšem také stát, že všechno
proběhlo podle předpokladů, a přece se výsledek člověku vůbec
nel b . Kde se stala chyba? Kdo za to může?
Jednán — nebo naopak nejednán - při němž nešlo jen „o sirky",
něco způsobdo a důsledky na někoho dopadly. S t m se
prostě nedá nic dělat. Přinejmenš m tam, kde důsledky nějak
poškozuj i jiné lidi,129
klade se ale také problém odpovědnosti
a zaviněn : kdo za to může, kdo mus odpovědět na otázky poškozených
a př padně i soudu? Člověk, který se rozhoduje, by
si měl rozmyslet, co svým jednán m způsob , a v modern společnosti
mus zkrátka poč tat s t m, že za své jednán „ponese odpovědnost".
Toto velmi obl bené a dosti „kulaté" slovn spojen
může znamenat různé věci, ve všech př padech však mysl ještě
něco jiného než jen př mé důsledky jednán . Zat mco důsledky
jsou, jaké jsou, jde o to, zda a komu se maj přič st a přisoudit,
krátce řečeno kdo a v jaké m ře je zavinil. Člověk, který si usekl
prst, ponese samozřejmě důsledek - chyběj c prst. Pokud to ale
také zavinil, ponese ještě odpovědnost: před sebou, před svoj
rodinou, spolupracovn ky, př padně i vůči zdravotn pojiš ovně
nebo státu. Odpovědnost pak může znamenat v zásadě tři věci:
nárok na to, aby se se svým pod lem na důsledc ch nějak vyrovnal
sám, aby odpověděl na otázky druhých a konečně možnost,
že na ně bude muset odpov dat před soudem — s vyhl dkou na to,
že bude muset škodu nějak vyrovnat nebo přijmout trest.
Tato třet složka, odpovědnost právn a trestn , je zřejmě nezbytnou
podporou fungován společnosti, kde se lidé na sebe
mus spoléhat. Nikomu sice nemůže zaručit, že ho někdo neokrade
nebo že mu nespadne cihla na hlavu, přece je však jistým
povzbuzen m, aby se nebál chodit po ulici. V tomto smyslu
se právn či forenzn odpovědnost už dávno oddělila od mravu
a morálky (odkud kdysi vznikla) a je svěřena „operačně uzavřené"
organizaci či společenskému mechanismu, takže se j zde
nebudeme věnovat.
130
V dalš m se však budeme zabývat odpovědnost
, kterou právn systém nevymáhá a většinou vymáhat
1 2 9
To je stanovisko „moráln ho minimalismu", kdežto „maximalisté" (v tomto
dělen ) soud , že i sebepoškozen vytvář mravn problém. V z např. R. Ogien,
Uéthique aujoiir hui. Maximalistes et mimimalistes.
1 3 0
Zájemce odkazuji na V. Knapp, Teorie práva, a J. Sokol, Moc, pen ze a právo,
část III.
(81)
nemůže — např klad proto, že se osobn pod l na důsledc ch a zejména
záměr někoho poškodit nedá vnějš mi prostředky prokázat
a odlišit od „neš astných náhod". Karl Jaspers ve slavné
poválečné kn žce o vině za nacismus rozlišil — vedle viny trestn —
ještě tři dalš úrovně:
• vinu politickou, a tedy do jisté m ry veřejnou, kterou nesou
všichni, kdo nacismus nejen prosazovali a podporovali, ale
i ti, kdo se mu dostatečně nebránili;
• vinu moráln (mravn ), kterou si každý mus přič st sám
před sebou, a
• vinu metafyzickou, kterou nese před Bohem.
131
V oblasti, j ž se zabývá praktická filosofie, byla sice jakýmsi
„soudcem" vždycky také okoln společnost, dnes však hlavn důraz
klademe na posouzen vlastn viny t m, kdo se rozhodl a jednal
nebo nejednal. Tuto schopnost pod vat se s odstupem sám
na sebe a na své jednán lidé patrně objevili jako svoji „duši"
ještě v jiném smyslu než jako princip života a tradičně se j ř ká
svědom .132
Platón o n hovoř z té jej stránky, která je pro život
mezi lidmi patrně nejdůležitějš , jako o schopnosti se za sebe
stydět.
133
V dramatickém př běhu o Davidovi a Nathanovi l č
Bible, jak ji někdy v člověku mus „probudit" někdo jiný.
134
V křes anstv se svědom chápe jako hlas Bož , a tedy ta nejvyšš
autorita, nicméně hlas, který se mus individuálně „probouzet"
čili vychovávat. Pro Heideggera je to „mlčenlivý hlas", který pobyt
konfrontuje s byt m. Sigmund Freud tuto konfrontaci a vinu
redukoval na pouhý „pocit viny", který pokládal za neurotický
symptom, který je třeba léčit. T m se pojem „viny" i „svědom "
diskreditoval, paradoxně právě v době, kdy by jej bylo — jak
ukázal Jaspers — zvláš potřeb . I když se s n m ve filosofické
literatuře př liš často nepracuje, v běžném životě je stále základem
mravn ho života. ^
Vzhledem k „neúplné informaci" nen ani přisuzován čili
přič tán vlastn viny ve svědom bez problémů, zejména pokud
1 3 1
K. Jaspers, Otázka viny.
1 3 2
Zat mco románské jazyky i angličtina převzaly latinské conscientia v oboj m
významu „svědom " i „vědom ", české svědom znamenalo původně svědectv . V.
Machek, Etymologický slovn k, sir. 595.
1 3 3
Např. Platón, Prótagoras 322(1. „Nestoudnost" je „největš zlo pro všechny
lidi v soukromém životě i veřejném." Zákony 647b.
1 3 4
2 S 11-12.
(82)
chceme jednán vidět v jeho „tř fázovém" celku, kde zahrnuje
i spoustu nahodilých a sotva ovlivnitelných průvodn ch jevů
a okolnost . Ve snaze udělat i mravn soud účinnějš a „operativnějš
" a přibl žit jej tak fungován práva, vznikly koncem 18.
stolet dvě významné tradice mravn ho myšlen , který si tento
celek téměř čistě rozpůlily. Na jedné straně stoj tradice deontologická,
založená Kantem, která odpovědnost omezuje pouze
na vlastn rozhodnut , a na druhé straně utilitarismus a celá
tradice „konsekvencialistická",
135
která je naopak hodnot jen
podle jeho výsledků, jež se zato snaž nějak měřit. K oběma se
dostaneme ve druhé části, na tomto m stě chci ale ještě připomenout
několik rozlišen , která budeme potřebovat.
Rozhodnut je sice vždycky něč m rozhodnut m, přece však
nemus být jen rozhodován m soukromé osoby za sebe samu.
V řadě př padů člověk takovým rozhodován m, k němuž mu chyb
např klad odborná kompetence, pověřuje advokáta, makléře,
ale také lékaře a dalš . Ti pak maj jednat v nějaké záležitosti
v zájmu svého mandanta, klienta či pacienta, vůči němuž maj
také větš nebo menš m ru odpovědnosti. V modern ch společnostech
a jejich organizac ch se stále častěji vyskytuje také rozhodován
svěřené, plynouc z pověřen v nějaké funkci či roh.
Sem patř např klad rozhodován vedouc ho, d lenského mistra,
úředn ka nebo velitele. Na rozd l od rozhodován za sebe, kde je
člověk omezován sp š jen možnostmi, zákony a morálkou a veden
c lem, který si určil sám, rozhoduje zde zpravidla o jiných
a je striktně omezen rozsahem svěřené pravomoci i př kazy nadř
zených. Také c l mu určil někdo jiný. Proto je i jeho odpovědnost
jednak obvykle omezena na to, co rozhodl z vlastn vůle,
jednak je omezeno i jeho ručen za důsledky.
Od svěřeného a omezeného rozhodován např klad úředn ka
bychom však měli odlišit dalš variantu, totiž rozhodován o veřejných
záležitostech, jež voliči deleguj svým zástupcům. Liš se
t m, že oblast delegovaného rozhodován poslanců nebo zastupitelů
je daleko širš a dosti nejasně vymezená a poslanec nerozhoduje
sám, nýbrž jen jako „hlas" ve většině. Na rozdd od premiéra
nebo starosty je tedy typickým př kladem rozhodován
kolektivn ho, kde se odpovědnosti přisuzuj velmi obt žně.136
Z anglického consequence, důsledek, následek.
To může být i záměr: princip „popravč čety" jaksi rozptyluje individuál-
(83)
Typicky modern je konečně ještě v ceméně skryté rozhodován
různých komis a odborn ků, kteř sice rozhodnut významně
ovlivňuj , žádnou odpovědnost za ně ale z definice nenesou.
Ani odpovědnost, jak jsme viděli, nen vztah nijak jednoduchý,
jak by se ze zjednodušených modelů mohlo zdát. Zahrnuje
přinejmenš m tři prvky, totiž kdo, za co a komu nebo před
kým odpov dá, k nimž může v právn oblasti přistoupit ještě
nějaké výslovné vymezen odpovědnosti i m ry ručen . Pokud
jde o jej ho nositele či „odpovědnou osobu", mohli bychom rozlišit
nedělenou odpovědnost jednotlivého člověka jako osoby
a vymezenou smluvn odpovědnost např klad zaměstnance vůči
zaměstnavateli, která se však často překrývá s odpovědnost
odbornou. Ta se totiž Uš t m, že odborn k — např klad advokát
nebo lékař - se mus odpov dat nejen svému klientovi či pacientovi
za to, jak mu pomohl, ale ještě také za svou odbornost, zda
jednal lege artis, např klad stavovské komoře a podobně. 0 kolektivn
(ne)odpovědnosti jsme už hovořili, nakonec bych však
rád připomněl ještě odpovědnost řekněme obecně lidskou: ne
v tom neš astném významu že „všichni jsme vinni", nýbrž naopak
v tom, že některým našim odpovědnostem jaksi chyběj protějšky
— ti, vůči nimž bychom se měli c tit odpovědn . Přitom to
mohou být ty vůbec nej důležitějš .
2 . 7 S P R A V E D L N O S T
Zat mco mrav a morálka reguluj jednán z hlediska jednaj c
osoby, lze se na ně d vat i pohledem nezúčastněného „třet ho";
zde se objevuje důležitý pojem spravedlnosti, s n mž jsme se už
setkali, když jsme hovořili o hře. I když jej dnes spojujeme sp š
s právem, má nepochybně daleko širš význam a právu zřejmě
předcház . Komentář k ř mským Digestům ř ká, že „právo (latinsky
jus) pocház od spravedlnosti (justitia) jako od své matky;
spravedlnost tedy byla dř v než právo".1 3 7
Tak jako je představa
spravedlnosti jakýmsi podlož m, z něhož právo vyrůstá, tak
n odpovědnost stř lej c ch a dovoluje jim, aby se nec tili jako kati. Podobně je
tomu i ve volbách a zejména v referendu, kde se odpovědnost nikomu nedá přič
tat.
1 3 7
Glosa k 1,1 pr. D. 1,1. Cit. podle G. Radbruch, Rechtsphilosophie, str. 34.
(84)
je pro ně také normou, která je vždy poměřuje: kritikové práva
mu obvykle vytýkaj právě to, že má ke spravedlnosti daleko.138
To bývá ostatně ta prvn zkušenost, od n ž se člověk k představě
spravedlnosti může dostat: zkušenost nespravedlnosti.
Rozum se takové, která se mně samotnému přihodila a kterou
poci uji jako křivdu. Zaž vaj ji už malé děti a podle některých
etologů dokonce i zv řata.139
Pokud se o n mravn teorie zmiňuj
, bývá to sp še v souvislosti s politikou, zato ve spisech společenských
kritiků a revolucionářů se to nespravedlnostmi jen
hemž . Patrně proto, že nespravedlnost je nekonečně mnoho,
a jen představa spravedlnosti může budit dojem, že je jedna.
Nespravedlnosti také mohou lidi mobilizovat proti tomu, kdo je
páchá, kdežto při věcném rozboru dojem nespravedlnosti často
neobstoj : byl to jen můj pocit a v oč ch druhých vypadaj věci
jinak. Z praktických filosofů se j věnoval zejména Cicero, podle
něhož se člověk nespravedlnosti dopoušt dvoj m způsobem: bu
př mo tak, že ji páchá, anebo tak, že j nebrán , i když by mohl.
Je také velký rozd l mezi nespravedlnost , kterou člověk udělá
v „krátkém a přechodném rozrušen duše", a nespravedlnost
promyšlenou a připravenou, která je mnohem horš .
140
V celé západn tradici se spravedlnost pokládá za základn požadavek
jednán mezi lidmi, za „pan a královnu ctnost "; je tak
důležitá, že se bez n neobejdou ani lupiči,
141
a Aristoteles připom
ná, že se nazývá „ciz dobro, dobro těch druhých".
142
Podle
Augustina je to také základn požadavek na politickou moc, „nebo
královstv bez spravedlnosti jsou jen veliká lotrovstv ".143
Podle Cicerona je „základem spravedlnosti ovšem věrnost, tj.
, 3 n
„Vrchol práva, vrchol nespravedlnosti (summum jus, summa injuria)" cituje
Cicero jako př slov (De officiis 1,33).
1 3 9
Frans de Waal popisuje, jak skupina šimpanzů schvaluje následný „trest"
za porušen pravidel a vykazuje zřejmý smysl pro sociálpredictability, jakousi
pravidelnost chován . F. de Waal, Good natured, str. 95.
1 4 0
Cicero, De officiis 1,27. Platón ř ká prvn mu z nich „nemoudrý", druhému
„nevěrný". Zákony 730d. Povinnost bránit bezpráv a pomst t vraždu je podle
Platóna ještě důležitějš než sám je nedělat. Zákony 870.
141
Justitia una virtiis omnium est domina et regina virtutum. Cicero, De officiis
3,28. Srv. tamtéž 2,40 aj.
1 4 2
Aristoteles, Etika Nikomachova 1134b. V Platónově „Ústavě" Sokrates naopak
odm tá myšlenku Thrasymachovu, že „spravedlivé je ciz m prospěchem,
ale vlastn škodou" (Ústava 343c, 392b).
143
Sine justitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia. Augustinus, De civitate
Dei 4.4.
(85)
stálost a pravdivost řečeného a dohodnutého: ... co se řekne, má
se také stát."
144
Ačkoli už malé děti protestuj , když nějaké jednán c t jako
nespravedlivé, je to pojem poměrně složitý a v ceznačný, proto
je užitečné pokusit se jej přesněji rozebrat. Klasické rozlišen
hlavn ch druhů spravedlnosti pocház rovněž od Aristotela.
145
Ten rozeznává předevš m dva různé významy spravedlnosti, totiž
spravedlnost retributivn (odplácej c ) a složitějš spravedlnost
distributivn čili rozdělovači.
Retributivn spravedlnost hodnot vztah mezi dvěma stranami
a hledá v něm jakousi rovnováhu; jakmile je porušena, měla by
se obnovit, např klad vymáhán m nesplněného závazku, odměnou
nebo trestem. Na retributivn spravedlnosti se zakládá např
klad soukromé i trestn právo, jež má napravit křivdu, která
se už stala; proto se někdy mluv o spravedlnosti korektivn . Stoj
na n ale také představa „spravedlivé" směny a ceny, j ž se má
jednán ř dit.
146
Retributivn spravedlnost symbolicky představuje
žena se zavázanýma očima - nebo se nemá ohl žet na společenské
postaven stran a na to, kdo před n stoj - v jedné ruce
s váhami, které měř hledanou rovnováhu, a ve druhé s mečem,
j mž by měla veřejná autorita spravedlnost prosadit. „Spravedlnost
bez s ly je bezmocná, s la bez spravedlnosti tyranská."
147
Podstatně složitějš je spravedlnost distributivn čili rozdělovači,
jež se uplatňuje v jiné situaci: měla by ř dit jednán toho,
kdo něco rozděluje — a už se jedná o nějaký prospěch nebo naopak
povinnost.148
Spravedlivě v tomto smyslu by měl rodič dělit
tabulku čokolády mezi děti i stát daňové zat žen mezi občany.
Jenže v tom je právě pot ž: co to zde přesně znamená? Tabulka
čokolády se dá rozlámat na stejné d ly, ale maj všichni platit
stejné daně? Mus m t všichni stejnou možnost stát se vědci,
144
Fundamentům autem est iustitiae fides, id est dictorum conventorumque
constantia et veritas: ...fit quod dicitur. Cicero, De ojficiis 1,23. Posledn část,
„co se řekne, má se také stát", je jakási inverze klasického výměru pravdy jako
„souladu mysli a skutečnosti".
1 4 5
Aristoteles, Etika Nikomachova 1131n.
1 4 6
Na myšlence směnné spravedlnosti, rozš řené na „transcendentáln směnu",
se snaž 0. Hóffe založit i představu vzájemných závazků a povinnost včetně
lidských práv, in: J. Velek (ed.), Spor o spravedlnost, str. 114nn.
1 4 7
B. Pascal, Pensées, zlomek 298.
148 pr ávě tomuto problému se věnuje důkladná kniha Johna Rawlse, Teorie
spravedlnosti.
(86)
umělci, sportovci? Maj m t všichni stejný plat nebo dokonce
majetek?
Nejjednodušš řešen , které Aristoteles označuje jako aritmetickou
rovnost, bývá sice v praxi také nejčastějš , zřejmě s n
však nen možné vystačit. Jednotná mzda zaměstnance jistě nemotivuje
a stará „daň z hlavy" zatěžovala chudé nesrovnatelně
v c než bohaté. Chyba je patrně v tom, že všechny považuje
za stejné a rozděluje „kus jako kus". Aristoteles proto zavád
ještě „geometrickou rovnost", která má brát ohled na zásluhy:
lepš řemesln k si zaslouž větš odměnu, kdežto bohatš občan
má lepš př stup k úřadům a větš prospěch z bezpeč obce, má
proto také platit větš daně. To se dnes také bez výjimky dělá,
u dan se však diskutuje, zda má být také procento zdaněn pro
všechny stejné, anebo progresivn čili rostouc s př jmy. r
„Geometrickou rovnost" lze ale pochopit i obráceně: jako potřebu
či povinnost vyrovnávat různá znevýhodněn a handicapy.
Různé formy společenské podpory lze chápat jako nezbytnost
kvůli udržen společenského m ru, jako výraz lidské solidarity,
anebo dokonce jako požadavek spravedlnosti: ti lidé za to nemohou,
že jsou nějak postiženi, že se narodili jako chud , anebo že
se jim prostě nedař . Dokud se chápaly jako solidarita, mohly se
svěřovat jen občanské a c rkevn dobročinnosti, jakmile se však
začaly chápat jako politická nezbytnost nebo požadavek spravedlnosti,
mus se jim věnovat i stát a různé skupiny lid podporovat
z veřejných prostředků. Na druhé straně je zřejmé, že tyto
prostředky jsou omezené, a tak je státn podpora potřebných
předmětem stálých parlamentn ch debat, lobbistických tlaků
i odborné diskuse o možnostech a omezen ch „pečovatelského
státu".
149
Pro úplnost mus me ještě zm nit i modern pojet procesn
spravedlnosti, jež hraje významnou úlohu v právu. Vyžaduje
vlastně jen to, aby stát a jeho justice rozhodovaly v podobných
př padech podobně a v nepodobných odlišně — stručně řečeno,
aby rozhodovaly důsledně. Jakkoli ani procesn spravedlnost
nen snadné vždy dodržet, má ke skutečné spravedlnosti hodně
daleko: i velmi hanebné režimy a organizace dokázaly rozhodovat
důsledně.
1 4 9
Už citovaný Pascal k tomu lakonicky poznamenal: „Ze všeho nejhorš jsou
občanská války. Určitě vzniknou, jakmile se chce odměňovat za zásluhy, nebo
všichni řeknou, že si odměnu zasluhuj ." Pensées, zl. 313.
(87)
Přes všechen oprávněný důraz na spravedlnost jako základn
podm nku slušné společnosti, mus me nakonec připomenout, že
to nen všechno: spravedlnost je sice nutná, ale nikoli postačuj c
podm nka pro to, aby vznikl dobrý vztah mezi lidmi. Aristoteles
uvád , že spravedlnost podle obecných pravidel je sice nezbytná,
v některých jednotlivých př padech však vyžaduje opravu,
jež se nemůže ř dit jen pravidly. „Oč širš je oblast povinnost
než právn ch pravidel, o to v c je třeba úcty, lidskosti, velkorysosti,
spravedlnosti a důvěry, které všechny stoj mimo psané
zákony," 1 5 0
ř ká k tomu stoik Seneca a Cicero vedle spravedlnosti
jedn m dechem jmenuje ještě velkorysost nebo^štědrost.
Německý fdosof Axel Honneth pokládá za nezbytnou podm nku
„dobrého života" troj uznán , jehož se člověku v občanské společnosti
dostává: na prvém m stě náklonnost či lásku, z n ž se buduje
jeho sebeúcta a která se pak formuluje jako uznán právn
a prakticky uskutečňuje také jako solidarita.
151
Aristoteles na druhé straně ř ká, že mezi přáteli nen spravedlnosti
třeba, má však zřejmě na mysh spravedlnost jako princip
pro rozsuzován konfliktů, k nimž by mezi přáteli nemělo vůbec
doj t. Jako cosi předběžného hodnot spravedlnost i E. Lévinas:
„Spravedlnost mne nezahrnuje do rovnováhy své univerzálnosti,
nýbrž vyzývá mne, abych překročil př mou linii spravedlnosti.
Konec této cesty se tedy už nedá nič m vyznačit. Za př mkou
zákona se prost rá nekonečná a neprozkoumaná země dobra,
vyžaduj c všechny zdroje jedinečné př tomnosti."
152
To do jisté
m ry odpov dá našemu rozlišen morálky a etiky a k této myšlence
se ještě vrát me.
150
Quanto latius officiorum quam juris patet regula, quam multa pietas, humanitas,
liberalitas, justitia,fides exigunt, quae omnia extra publicas tabulas sunt.
Seneca, Ad Novatium de ira II.28.2.
1 5 1
J. Velek, in: A. Honneth, Sociáln filosofie a postmodern etika, str. 15nn.
1 5 2
E. Lévinas, Totalita a nekonečno, Praha 1997, str. 220.
(89)
3 . V Ý C H O D I S K A P R A K T I C K É F I L O S O F I E
r
Jedna věc je sestavit a popsat m něn filosofů.
Něco zcela jiného je prohovořit s nimi to,
co ř kaj , tedy to, o čem to ř kaj .
153
I praktická filosofie zůstává filosofi a sd l s n tud ž jej zásadn
omezen : nemůže přijmout žádnou absolutn autoritu, a je tedy
odkázána na to, co dovede vyložit a obhájit jako přesvědčivé.
V tom je jak jej s la, tak také slabost: s la potud, že co je přesvědčivé
pro jednu mysl c bytost, může být také univerzáln , přesvědčivé
pro všechny. A slabost ovšem v tom, že mus hledat argumenty
a vždycky bude vypadat jako pohádkový baron Prášil, který
se chce sám za vlasy vytáhnout z bláta. Mus se ptát „proč?",
a to předevš m sebe samé. Jak jsme ale už na začátku naznačili,
je možná naše dnešn situace přece jen o něco lepš : máme totiž
k dispozici nejméně dvě dalš oblasti, jež si čin nárok na obecnou
přesvědčivost, totiž historickou zkušenost a výsledky věd.
V této kapitole nechceme čtenáře provádět dějinami praktické
filosofie, i když se takový postup přirozeně nab z .
154
Jeho
hlavn přednost — totiž přehledné shromážděn historického
materiálu — je zároveň jeho omezen m: představuje čtenáři ga-
1 5 3
M. Heidegger, Co je to —jilosofie?, in: týž, Básnicky bydl člověk, str. 123.
1 5 4
Zájemce odkazujeme na důkladnou a také objemnou knihu A. Remišové
a kol., Dějiny etického myslenia v Európe a USA, Bratislava: Kaligram 2008.
I když jednotlivé kapitoly na sebe př liš nenavazuj a nemaj stejnou úroveň, je
to pozoruhodný pokus o historický přehled hlavn ch postav západn praktické
filosofie až do současnosti.
(90)
lerii myslitelů a nechává na něm, co si s nimi počne. Náš c l je
zároveň skromnějš i náročnějš . Budeme se zde zabývat hlavn
mi koncepty a vůdč mi myšlenkami, ne jednotlivými mysliteli
a školami. Ti nám poslouž ne jako autority, nýbrž jako př klady,
př padně připomenut něčeho, co jsme mezit m zapomněli.
Proto se ovšem m sty nevyhneme opakován , pokud je souvislost
výkladu vyžaduje.
Pokusy o přesvědčivé zdůvodněn mravn ch, moráln ch a etických
hodnocen , jimiž se praktická filosofie pochopitelně také
zabývá, vycházej ovšem z hodně různých východisek a předpokladů.
Protože diskusi o nich je třeba odlišit od „materiáln ch"
pokusů o stanoven moráln ch pravidel jako takových, už vá se
někdy pro tuto část praktické filosofie označen metaetika.
155
V následuj c m přehledu se ovšem chceme vydat jinou cestou,
protože nemůžeme přijmout základn předpoklad této školy, že
by se mravn hodnocen dala redukovat na výroky a zkoumat
pouze jejich pravdivost.
Různé mravn teorie stoj ovšem často proti sobě a obvykle
také vznikaly v opozic ch i polemikách. Přesto — jak jsme už
naznačili — je zde nechápeme jako vzájemně výlučné, ale sp še
komplementárn : jedna druhou doplňuje a koriguje. Ani lidské
jednán totiž nebývá monokauzáln , určené jedinou př činou,
nýbrž vycház z různých podnětů a př ležitost a mus brát ohled
na mnoho souvislost dané situace.156
Než se však pust me do vědomých a reflektovaných pokusů,
jimiž se lidé snažili a snaž rozumově zdůvodňovat svá hodnocen
a volby, neměli bychom úplně přehlédnout, jak patrně už ty nejstarš
a nejjednodušš lidské skupiny samy usilovně pracovaly
na svém „polidštěn ". Teprve v nedávné době si etnologové a antropologové
všimli jednoho z nejstarš ch motivů, na nichž stav
lidské kultura, totiž usilovné snahy odlišit se od svých živočiš-
1 5 5
Současnou metaetiku podstatně omezuje jej metoda: vycház totiž z přesvědčen
, že mravn oblast vytvářej výroky, a hodnocen se pak snaž nahradit
otázkou po jejich pravdivosti. S velmi skeptickým hodnocen m možnost takové
filosofie - např. u B. Williamse - proto lze jen souhlasit.
156 Ulrich Beck - s odvolánún na starý článek Vasilije Kandinského - pokládá
posun od schématu „bu — anebo", v němž se pohybovalo 19. stolet , ke schématu
„ a " (to i ono, souvislost, nejistota) za jednu z charakteristik naš doby. Vynalézán
politiky, str. 15. Z podobné úvahy vycház i pojet „překryvného souhlasu"
(overlapping consensus) J. Rawlse jako „souhlasu různých rozumných
doktr n o nějakém politickém konceptu." J. Rawls, Political liberalism, str. 144.
(91)
ných př buzných. Je to zároveň ilustrace té paradoxn situace,
jak se člověk sám tahá za vlasy z bláta.
Potřeba odlišit a oddělit se od živočišné ř še vystupuje v reflektovaných
a p semně zachycených lidských dějinách jen výjimečně.
Jedn m z takových př kladů je Descartovo rozlišen
„věci rozlehlé" a „věci mysl c ", které postavilo člověka a zv řata
do dvou protilehlých oblast jsoucna. Na rozd l od starš aristotelské
tradice, která všechno živé charakterizovala nějakou duš
a tak viděla konec konců pohromadě, Descartes duši vyhradil
pouze člověku a všechen ostatn život se pokusil vyložit mechanicky
a kauzálně. Sok, který vyvolala Darwinova kniha „O původu
člověka", jsme předběžně označili jako estetický. Při bližš
m přihlédnut se ukáže, že to byla př má výzva a ostrýmionflikt
právě s touto houževnatou lidskou snahou o odlišen a oddělen ,
jež člověka provázela od samých počátků. Zat mco Aristotelovi
současn ci se jeho naukou o troj m druhu živých duš zřejmě nec
tili ve svém lidstv nijak dotčeni a ohroženi, Darwinova doba
reagovala podstatně alergičtěji — nejsp š proto, že si svým lidstv
m nebyla tak bezpečně jistá.157
Teprve při hlubš m studiu „př rodn ch národů", které se zejména
pod vlivem Clauda Lévi-Strausse snaž porozumět i těm
nezvyklým a překvapivým rysům jejich zdánlivé „primitivnosti",
se začalo ukazovat, kolik energie tito naši předchůdci věnovali
a věnuj tomu, aby se odlišili od zv řat. Nemá smysl uvažovat
o tom, do jaké m ry byl přechod člověka k bipedii a vzpř mené
postavě „kulturn ", a je téměř jisté, že nebyl vědomý. Přesto
si na něm všechny lidské kultury nesm rně zakládaj a spojuj
s n m řadu už vyloženě kulturn ch představ. Úklona, pokleknut
nebo dokonce prostrace,
158
v nichž se člověk vzdává aspoň části
1 5 7
Významnou výjimku v novověké filosofii představuje Hume, který mezi člověkem
a živočichy žádný zásadn předěl nevid . Nakolik je to u něho pozůstatek
všudypř tomného aristotelismu, snaha o naturalistickou redukci člověka anebo
potřeba provokovat, nechávám na odborn c ch. Také pro Hegela „je všechno
živé subjekt'* (Základy teorie práva, § 35, dod.).
158 p r o s t r a c e znamená to nejnápadnějš vyjádřen hluboké poddanosti, při
němž se člověk před Bohem nebo i panovn kem polož na zem čili „padne
na tvář". Naopak pohodlné polohy v leže a v sedě jsou původně vyhrazeny domác
mu soukrom a bezpeč , protože se v nich člověk nemůže bránit. Když v tradičn
zdvořilosti nab zel muž m sto k sezen ženě, vyjadřoval t m v „řeči těla" jakousi
ochotu ji př padně bránit. Úplně opačný význam má sezen na vyvýšeném
trůnu, podle E. Canetttho odvozené od sezen na koni: suverén vládne jen pohledem
nebo pokynem. Touha smět se posadit v př tomnosti druhých charakterizuje
(92)
této své výsady, patřily odjakživa k projevům úcty a podř zen .
Lehká úklona nebo kývnut hlavou tvoř dodnes téměř reflexivn
součást společenského pozdravu. Naopak ke komické postavě
patř , že padá na zem, a zápasn ci se snaž jeden druhého položit
na lopatky a „znehybnit", to jest aspoň na chv li zbavit jeho
lidstv .
159
Nakolik lze důvěřovat sporadickým zprávám o tzv. „vlč ch
dětech",
160
dopracovaly se ke vzpř mené chůzi sice s obt žemi,
nicméně bez velké podpory svého okol . Vzpř mený postoj tedy
můžeme považovat za součást biologické speciace. Rada dalš ch
kroků, jimiž se lidé od svého živočišného okol snažili trvale
a nevratně odlišit, však už má zřetelně kulturn povahu. Mezi
prvn a kulturně nejúčinnějš patř asi oblečen , v tropických oblastech
„př rodn ch národů" sotva vynucené praktickými ohledy
a ostatně často nápadně „symbolické".
161
Přesto neznáme společnost,
která by se bez něho u dospělých lid obešla. Tetován ,
rozš řené právě ve velmi „př rodn ch" společenstv ch, je jedn m
z nejnápadnějš ch, a jak ukazuje např klad P. Clastres,162
lidé
si je tak také uvědomuj . Teprve tam, kde se nab z přechod
do civilizované společnosti, mohou se jednotlivci této nesm rně
bolestivé operaci vyhnout — což ovšem znamená konec př slušně
domorodé kultury.
Do téže souvislosti patř patrně i složitá a rozš řená obř zka —
snaha o jakési zkulturněn lidské sexuality. Jedn m z nejrozš řenějš
ch prostředků kulturn ho odlišen a oddělen od srstnatých
živočichů jsou nekonečně rozmanité způsoby, jak lidé zacházej
se zbytky svého ochlupen . Od vytrháván chloupků přes česán
a zdoben vlasů a holen (nebo naopak neholen ) až po nošen
paruky jsou tyto jinak sotva pochopitelné vzorce v každé společnosti
př sně kulturně určeny a vymáhány a mohou tak tvořit
důležitou součást jej kulturn (nebo subkulturn ) identity.
163
podle Nietzscheho „sluhy". Ostatně i současný odpor proti těmto „barbarským"
a „sexistickým" mravům patř do téže souvislosti odm tán „př rodn ho".
1 5 9
0 tomtéž svědč i řada jazykových metafor, jako je „porazit někoho", „postavit
se proti" nebo „obstát" čili udržet se na nohou.
160 g y např klad důkladnou zprávu francouzského lékaře E. M. Itarda o „Viktorovi
z Aveyronu" z roku 1802, v anglickém překladu na http://www.feralchil-
dren.com/en/pager.php?df=phillipsl802.
1 6 1
Např klad „pouzdra" na penis v tichomořské oblasti.
1 6 2
P. Clastres, Kronika indiánů Guayak .
1 6 3
Z významných reforem Petra Velikého (1672-1725) v Rusku snad největš
odpor vyvolal zákaz nosit plnovous.
(93)
Dokonce i v současných společnostech, které na tuto souvislost
dávno zapomněly, je provokativn účes bezpečný způsob, jak
vyvolat i ve velmi civilizovaném a jinak svobodomyslném okol
značný rozruch nebo i šok.
Tyto téměř všudypř tomné společenské jevy jistě nepatř
do vlastn oblasti praktické filosofie, jsou však důležitým korektivem
proti naivn mu naturalismu: člověk sice z př rody vycház
a nese podstatné stopy tohoto „opič ho" původu, právě jakožto
člověk se ale často stav proti němu. Chován živočichů může
na tom lidském mnohé vysvětlit, nemůže je ale ospravedlnit, natož
pak stát se pro nás normou. Uvedené př klady naznačuj , jak
lidské společnosti zač naly hledat vlastn cesty kulturn regulace
života a jak své cde artikuluj do podoby sice nepsaných, ale
společensky závazných a vymáhaných norem. V naš souvislosti
by nás měly také varovat, abychom nepodceňovali před-vědomé
a před-reflexivn základy, na nichž lidské kultury stoj .
3 . 1 R O V N O V Á H A S V Ě T A
Jeden z nejstarš ch zachovaných filosofických textů, takzvaný
Anaximandrův zlomek, patrně vyjadřuje myšlenku, s n ž se lze
setkat i v mnoha jiných kulturách:
„Odkud jsouc věci vzcházej ,
tam také zase zanikaj ,
jak to mus být.
Ud lej si totiž navzájem spravedlnost i odplatu za bezpráv
podle řádu času."164
Svět je uspořádán m a řádem právě proto, že je rovnováhou,
a každý vznik znamená jej narušen . Ne nutně hned, ale „podle
řádu času" mus následovat odplata, totiž zánik a t m i obnoven
1 6 4
Anaximadros, zl. DK 12 B 1: Ex hón de hé genesis tois úsi, I kai ténfthoran
eis tauta ginesthai I kata to chreón. i Didonai kai auta dikén kai tišin allélois tés
adikias I kata tén tú chronú taxin. Zdeněk Kratochv l ve snaze o přesnost překládá:
„Ze kterých jest jsouc m věcem vznik, / do těchto nastává i zánik / podle
nutnosti. / Nebo si navzájem uděluj právo i odplatu za své bezpráv / podle pořad
času." V poznámkách vysvětluje, že „pořad " znamená téměř to, co kosmos
čili uspořádán . J. Mansfeld m sto „podle nutnosti" překládá „wie ist es in Ordnung",
tj. „jak to má být", a m sto „odplatu" překládá „trest". Die Vorsokratiker
I, str. 73.
(94)
spravedlnosti jako věčné rovnováhy. To nen žádný př kaz a nevede
k žádným moráln m důsledkům. Je to jen vysvětlen skutečného
stavu věc a vyvrácen lidských stesků na „nespravedlivou"
smrt nebo jiné ztráty. Všechno, co je a co bychom př padně
mohli také m t, je totiž od samého začátku zat ženo „bezpráv m"
a podle toho to s n m také nutně dopadne. Rovnováha čili spravedlnost
se dř ve nebo později sama obnov , aby svět mohl v této
podivuhodné hře vznikán a zanikán pokračovat dál.
Anaximandrovo „fyziologické" viděn světa jako věčně stejné
př rody165
sice celou skutečnost nápadně moralizuje (pojmy jako
spravedlnost, bezpráv , odplata), pro lidskou svobodu v něm
však nen mnoho m sta a nikdo ji po pravdě řečeno ani nepotřebuje.
Věčná rovnováha, neustále rušená drobnými př hodami
vznikán , se sama udržuje jako mořská hladina — a moudrý člověk
je ten, kdo to v a kdo s t m poč tá. Nestěžuje si na životn
ztráty, na smrt a smrtelnost, protože je chápe jako nutnou složku
živého světa, symetrický protějšek svého narozen .
To je ovšem starověká „př roda", nezměnitelný a neovlivnitelný
celek všeho, co vždycky bylo, je a bude. Odtud „jsouc věci
vzcházej " a do n zase zanikaj podle neúprosného „řádu času",
který se člověku jev jako osud. Jenže v tomto nesm rně mocném
celku, který stař charakterizovali jako „živly", se vyskytuj jakési
nepatrné ostrůvky, které si dovedou vyb rat. I ten nejmenš
organismus, který se vydělil ze svého prostřed a vytvořil si svůj
vnitřek, kde dokáže udržovat jiné poměry než venku, se začne
chovat jako samostatný celek. S jistou licenc můžeme ř ci, že se
začne osudu vzp rat, začne se starat sám o sebe a sledovat nějaké
c le. Člověku odchovanému modern vědou to může připadat
jako nepřijatelný antropomorfismus, jako „animismus" primitivů,
kteř všem věcem přisuzuj nějakou duši a nějaké záměry.
Jenže chceme-li skutečnost živého pozorovat jako takovou,
těžko se vyhneme výrazům, které použ váme sami pro sebe.
Nevyhneme se např klad zvratným slovesům: popisujeme totiž
jsoucna, která se vztahuj sama k sobě, která „se snaž " přež
t a rozmnožit. Když se o kameni řekne, že „vzdoruje nepř zni
1 6 5
Snad nen třeba připom nat, že př roda (fysis) zde neznamená předmět př rodn
ch věd, nýbrž danou a živou skutečnost světa, do n ž jsme se narodili a kterou
nemůžeme změnit. V tomto smyslu je také Anaximandros „fysiolog", myslitel,
který se snaž porozumět lidskému údělu na pozad takto dané a „přirozené"
skutečnosti.
(95)
času", je to metafora. O starém stromu možná ještě také, ale pro
chován zv řete, které hledá vodu a vyhýbá se nebezpeč m, už je
to poměrně přesný popis.
Vra me se ale zpátky k Anaximandrovi. Ten sice o bakteri ch
nic nevěděl, přesto automatický a neutráln koloběh živlů charakterizuje
typicky „antropomorfn mi" a hodnot c mi pojmy.
Nen to fyzikáln rovnováha sil, které se okamžitě neutralizuj
, nýbrž zahrnuje jakousi pamě , která dovoluje vyrovnávat
až „podle řádu času". Připom ná sp š jakési účetnictv s dluhy
a „pokutami" než slepé srážen pružných těles. Je to tedy pohled
člověka, který se obrac k lidským posluchačům. Mořským
vlnám jistě nepotřeboval vykládat, odkud vzcházej a kam zanikaj
, zato svým posluchačům a čtenářům chtěl sdělit něco důležitého,
co mělo ovlivnit jejich životn usilován a pachtěn . Pro
dalš osudy myšlen , filosofického i vědeckého, je velmi charakteristické,
že je to sdělen zároveň skeptické i útěšné: co se narodilo,
to také zemře - v tom spoč vá řád světa i jeho spravedlivost.
Moudrost potom znamená vymanit se z posedlé snahy o přežit
a reprodukci, z skat si odstup a zbavit se závislosti na vlastn m
životě, a tud ž i strachu ze smrti. Když později Platónův Sokrates
ř ká, že filosofie má člověka naučit um rat, ř ká něco podobného
- i když v úplně jiné perspektivě přesahuj c ho Dobra.
Jenže ve světě plném živých bytost je tomu jinak než s vlnami
na moři, které s takovým klidem vzcházej a zanikaj . Bytost,
která se o sebe stará a j ž „v jej m byt o toto byt samo jde",
nemus čelit jen hře živlů a hrozbám osudu, ale také bytostem
sobě podobným. Člověk zahyne hladem, když je neúroda a nic
neulovil, ale může také zahynout v hladomorně. Když člověk
zahyne při zemětřesen , mohou se ostatn utěšit anaximandrovskou
moudrost — ale co když ho někdo zabil? V tom je zřejmě
významný rozd l - a právě toho se týká praktická filosofie.
Pokud samo vznikán a zánik jsou jen vlny na hladině, co
jsou potom lidské činy, zájmy, vášně — a patrně i zločiny? Může
se člověk spokojit s postojem nezúčastněného, „moudrého" pozorovatele,
jak se o to — poč naje Anaximandrem — po stalet pokouš
jak jistý druh „stoické" fdosofie, tak také věda? Může se
člověk i na vraždu d vat jako na přirozenou součást koloběhu
života?
166
Našel jsem jediný doklady který by mohl svědčit o takovém postoji: některé
(96)
O tuto stránku věci Anaximandrovi nešlo a možná, že s n
chtěl dokonce polemizovat, ale přinejmenš m člověk, kterého
zločin postihl, ji nemůže přehlédnout. Křivda, která se jemu
nebo jeho bl zkým stala, nen jen neutráln fakt či událost, kterou
by stačilo registrovat a zařadit do „řádu času". Je to ve větš
nebo menš m ře také něč čin, za n mž stoj záměr a rozhodnut
. Nezpůsobila ji žádná „př roda", nýbrž určit lidé, kteř za to
také mohou, a v lidském společenstv se tedy nedá přej t mlčen
m. Tak se ke slovu hlás lidská svoboda, od počátku a nutně
svázaná s odpovědnost . Mus se něco stát, přesněji řečeno mus
me s t m něco udělat.
Spravedlnost se neděje mezi „věcmi", které si nemohou platit
za žádná „bezpráv ", nýbrž mezi lidmi, a netýká se vzniku a zániku,
nýbrž prolité krve, která „volá o pomstu". Týká se křivd,
zločinů a ničemnost , jež rozděluj docela určité lidi na pachatele
a oběti, a to z vůle a rozhodnut těch prvn ch. Na jedné straně
tak stoj pachatelé a jejich zločiny a proti nim nedobrovolné
oběti jejich jednán . Dokonce ani svůdná metafora vah jako čistě
mechanického nástroje spravedlnosti nesm přehlédnout, že
váhy sice měř fyzikáln vlastnosti věc , je to však lidský, kulturn
vynález, který nejprve sloužil „spravedlivé" směně a obchodu,
a to ještě dř v než se ho chopila věda.
Tak se ostatně na problém spravedlnosti d valy téměř všechny
známé lidské společnosti a podle etologů lze něco podobného
občas pozorovat i mezi zv řaty. Možná se se zárodkem takového
pojet malé děti už rod — rozhodně se k němu velmi brzy hlás .
Člověka nemus zaj mat, jak to maj mezi sebou neživé věci a př rodn
s ly, odkud vzcházej a kam zanikaj větry a vlny, zato se
ho velice živě týká, jak s n m a mezi sebou jednaj lidé. Myšlen
archaických Ud a společnost se ostatně často charakterizuje
právě t m, že si př rodn věci personifikuje, vid je jako jednaj c
bytosti, kdežto opačný pohled filosofa či vědce, který naopak
i v lidech vid jen mechanismy a s ly, je až výkonem silně abstrahuj
c ho myšlen a prosazuje se až v nedávné době.
epizody u již citovaného P. Clastrese (Kronika indiánů Guayak , kap. „Zab jen
", zejména str. 159nn). Byla by však čistá spekulace, kdybychom to chtěli pokládat
za doklad nějaké „archaičnosti".
(97)
ODPLATA A VYROVNÁNÍ
Předchůdcem (trestn ho) práva je ve všech známých př padech
odplata a pomsta. Za zabitého se př buzn mus pomst t a ještě
v Aischylově „Orestei" zp vá chór: „Hlasitě volá Diké, jež vymáhá
splatné dluhy: krvavou ránu a oplat krvavá rána. A trp
pachatel! Tak káže slovo třikrát starodávné."167
Trvalo hodně dlouho, než se aspoň v části světa prosaddo, že
tento druh spravedlnosti a vyrovnáván si společnost nemůže
dovolit. Jedn m z velkých činů polomytického athénského zákonodárce
Drakóna bylo patrně rozlišen mezi vraždou a (neúmyslným)
zabit m, které se snažil vyjmout z pravidla povinné
pomsty. Mezi výroky Sedmi mudrců se Chdónovi Spartskému
připisuje zaj mavý výrok: „Když utrp š bezpráv , smiř se; když
utrp š pohanu, pomsti se."1 6 8
I zde se hledá rozlišen mezi úhonou,
kterou člověk může a má strpět, a na druhé straně t m, co
mus pomst t: urážku, zpochybněn své cti.
169
Teprve Solón se
pokusil zrušit a zakázat tento druh „vyrovnáván " úplně, a to
s nevalným úspěchem. I v některých částech Evropy byla krevn
pomsta běžná až do 19. stolet - tak silná je myšlenka řádu
a spravedlnosti jako vyrovnán výchylky.
Pomsta a odplata jako vyvážen nespravedlnosti se vyskytuje
ve všech archaických společnostech, ale právě tak i ve vztaz ch
mezi skupinami a státy a každý vychovatel se s n setkává mezi
dětmi. Problém ale věz v tom, že pokud o odplatě rozhoduj
sami poškozen , budou m t přirozený sklon ještě „přitlačit",
a že i odplata se původn mu pachateli může jevit jako poškozen
. Lidské skupiny jsou kromě toho silně solidárn a okruh „postižených"
se může téměř libovolně rozš řit — na širokou rodinu,
na celou vesnici a kmen. Trojská válka začala únosem manželky
a z historie známe př pady, kdy vražda jednoho člověka rozdělila
nakonec celou společnost a způsoilda občanskou válku,
Princip pomsty tak často vedl k nekonečnému řetězci vražd
a násilnost a je zaj mavé sledovat, jak s t m dávné společnosti
zápasily. Etnologové a právn antropologové popsali celou řadu
1 6 7
Aischylos, Oresteia, cit. u Hoffe, Lesebuch, str. 69.
1 6 8
Cit. podle Hoffe, Lesebuch, str. 68.
1 6 9
Do této tradice spadá prastarý zvyk soubojů, silně rozš řený hlavně mezi
pastevci a válečn ky a praktikovaný ještě důstojn ky evropských armád přes
všechny zákazy, náboženské i státn , až do začátku 20. stolet .
(98)
v ce či méně úspěšných pokusů o regulaci pomsty, jako bylo
striktn pojmové odlišen zločinu a legitimn odplaty (institut
společensky regulované krevn msty), princip přiměřené odplaty
(biblické „oko za oko a zub za zub", Ex 21,24) nebo institut
azylových m st, kam se pachatel může na nějakou dobu uchýlit
a umožnit tak vyjednáván s poškozenými.
170
Definitivně úspěšným
řešen m se však ukázal až striktn zákaz brát spravedlnost
do vlastn ch rukou171
a vyhrazen oprávněn trestat nezávislé
třet osobě - soudci. Teprve když tuto funkci převzal stát a začal
ji prosazovat monopolizovaným násil m, přestal princip pomsty
ohrožovat společenský m r a bezpeč .
Jakkoli se tedy společnosti musely různě bránit důsledkům
solidárn pomsty, nelze přehlédnout, že sám princip odplaty byl
zřejmě prvn m pokusem o společenské omezován násil a křivd,
a to vcelku účinným. Následné „trestán " zločinů působilo také
preventivně a každý pachatel musel poč tat s t m, že př padný
zločin může m t i pro něho velmi nepř jemné důsledky. Konec
konců i když výkon trestaj c čili retributivn spravedlnosti převzal
soudce a státn moc, jej m vod tkem zůstala zásada přiměřeného
trestu a tedy jakéhosi vyrovnán . Modern teorie trestu
sice zdůrazňuje sp še individuáln prvky odstrašen a výchovy
pachatele, přesto zůstává princip jakéhosi veřejného „vyrovnán
" se zločinem důležitou složkou, která trest v oč ch veřejnosti
legitimuje.
172
Naopak nepotrestané zločiny významně oslabuj
důvěru společnosti k justici a kaz tak celkové mravn klima.
Jak to lapidárně vyjadřuje indický „Zákon k Manuův", zat mco
potrestaný zločin padá plně a výhradně na pachatele, „čtvrtina
(nepotrestané) nespravedlnosti padá na toho, kdo ji způsobil,
čtvrtina na svědky, čtvrtina na soudce, čtvrtina na krále".173
Princip vyrovnán přesně formulovalo ř mské právo: zločinem
vzniká pachateli povinnost škodu nahradit - podobně jako
vrátit vypůjčené — a kromě toho přijmout trest. Pachateli tak automaticky
vzniká závazek vůči poškozenému, ale protože na rozd
l od půjčky vznikl bez jeho souhlasu, narušil také občanský
m r a zasluhuje kromě toho dodatečný trest. Už ty nejstar-
1 7 0
Podrobněji viz J. Sokol, Moc, pen ze a právo, Plzeň 2007, kap. 14, str. 153n.
1 7 1
„Má je pomsta i odplata," ř ká Hospodin v Bibli, Dt 32,35.
1 7 2
Srv. opakované volán části české veřejnosti po „vyrovnán s komunistickou
minulost ".
173
The laivs o/Manu, London: Penguin claasics 1991, kniha 8.18.
(99)
š právn kodexy proto předepisuj , že má nahradit např klad
dvojnásobek nebo náhradu doplňuj jiným trestem. Zločin jistě
nen totéž co dluh, nicméně se oboj dostává do jisté bl zkosti —
ostatně nezaplacený dluh se ve starém právu také trestal, a to
velmi př sně. V obou př padech se tak zdůrazňuje povinnost
pachatele, aspoň důsledky činu odstranit a napravit.
Princip vyrovnán tak zůstává i dnes významným výkladovým
a legitimizačn m postupem, pro naše účely však potřebuje
ještě jedno upřesněn . Pokud vyrovnáván nechápeme s Anaximandrem
jako téměř fyzikáln proces, jehož jsme jen pasivn mi
předměty nebo nanejvýš pozorovateli, nýbrž jako společenské
vyrovnáván mezi lidmi, nesm me přehlédnout, že má dvě strany:
pachatele a jeho obě , dlužn ka a věřitele, v terminologii
soukromého práva osobu povinnou a osobu oprávněnou. To, co
se nezúčastněnému pohledu třet osoby může jevit jako „nerovnováha",
má pro každého z nich úplně jinou až opačnou povahu:
jeden je něco dlužen či povinen, kdežto ten druhý má nějaký
nárok či oprávněn .
Proto i př padné postupy „vyrovnáván " budou m t z jedné
a druhé strany docela jinou povahu a pokud by se o ně pokusila
třet strana, bude muset - právě s ohledem na porušenou rovnováhu
— jednat nesymetricky nebo dokonce jednostranně. S t mto
problémem se v modern ch společnostech setkáváme jak při
pokusech o „vyrovnán " s něč m, tak také při „vyrovnáván př ležitost
". Např klad takzvaná pozitivn diskriminace, m něná
právě jako vyrovnáván společenské nespravedlnosti, se jiným
může jevit jako nespravedlivá a někdy může i skutečné nespravedlnosti
vyvolat. Protože se neděje před soudem a jednotlivě,
mohou ji jedni zneuž vat, kdežto jin se k n vůbec nedostanou.
O oprávněnosti i o společenské potřebě trestu starš společnosti
vůbec nepochybovaly:
„Než t ani bez pána, ani pod jeho moc , to a je starost
občanů,
ani strach aby se úplně nevypudil z města,
nebo který člověk, když se ničeho neboj , zůstane spra-
vedlivý?"174
Aischylos, Oresteia, v. 696nn. Cit. podle Hoffe, Lesebuch, str. 70.
(100)
Č nský mudrc Šang Jang pokládal dokonce trest za původce
ctnosti:
„Trest plod donucen , donucen plod s lu, s la plod úctu,
úcta plod ctnost. Takže ctnost pocház z donucen ."175
Ještě Kant považoval soudn trest — a to i trest smrti — za jakési
právo zločince, za povinné uznán jeho lidské autonomie
a odpovědnosti.
176
Naopak pochybnosti o účinnosti a zejména
o smyslu násilného trestu vyjadřuje např klad Pascal a o radikáln
kritiku násilných trestů jakožto pomsty se pokusil Nietzsche
poukazem na lidskou slabost zločince.
177
Pokud zločiny „volaj po pomstě", po čem volá přijatá pomoc
či dobrodin ? Přes jistou symetrii těchto př padů má právn teorie
jednoduché vysvětlen , proč nen odměna předmětem práva:
př padný dárce jednal svobodně a „tomu, kdo souhlas , se
bezpráv neděje",178
takže zde ani nehroz žádný konflikt. Společenský
mrav starých společnost ale naopak „oplacen " daru
př sně vyžadoval a na závazc ch, vzniklých dary, se možná dokonce
zakládal. K tomu se vrát me později.
ZLATÉ PRAVIDLO
Různým křivdám a nespravedlnostem se sice žádná lidská společnost
úplně vyhnout nemůže, sám pojem společnosti ale zahrnuje
i to, že se jim dovede nějak bránit. Ze všeho nejdř v zřejmě
t m, že je nějak odliš a odsoud , že je jako takové pojmenuje.
Za druhé t m, že zavede nějaké postupy vyrovnáván jednotlivých
nespravedlnost a že se postará, aby se přitom nenapáchaly
dalš . Jenže i to nejlépe propracované vyrovnáván , trestán
a splácen zůstává pouze následným, dodatečným pokusem o nápravu,
který v řadě důležitých př padů nemůže nikoho uspokojit.
Ani poprava vraha zavražděnému nepomůže a Pascal př padně
poznamenal, že „m sto jedné mrtvoly budou dvě".
1 7 9
1 7 5
Cit. podle Hoffe, Lesebuch, str. 55.
1 7 6
I. Kant, Metaphysik der Sitten, AA V, 333.
1 7 7
Charakteristická kombinace hluboké skepse a málo účinné sentimentality patrně
zač ná už v řecké tragédii a lze ji naj t např klad u Pascala, v romantismu
nebo právě u Nietzscheho. V současnosti je obl benou polohou bulvárn ch médi .
178
„Volenti non fit injuria", M. Bartošek, Encyklopedie ř mského práva, str.
363.
1 7 9
Pascal, Pensées, zl. 911.
(101)
Zejména soustavné odsuzován a trestán nespravedlnosti
nepůsob ovšem jen na př mé účastn ky, na pachatele a oběti,
nýbrž má i významný preventivn dopad na celou společnost.
Pokud je důsledně uplatňováno a vedeno srozumitelnými zásadami,
dává také všem ostatn m najevo, čemu se maj vyhýbat
a co by je př padně čekalo, kdyby si nedali ř ci. Toto velmi
žádouc působen by se jistě pos lilo, kdyby se podařilo takové
zásady jednoduše formulovat a zveřejnit, dát do oběhu a prax
potvrzovat jako závazné.
Jedna z nejstarš ch a nejv ce rozš řených zásad tohoto druhu
je takzvané Zlaté pravidlo. Pro západn kulturu byla patrně nejdůležitějš
formulace biblické (deuterokanonické) knihy Tobiáš:
„Co nemáš rád, nikomu nedělej." (Tob 4,16)180
Tutéž myšlenku
vyjadřuj i následuj c výroky:
„Co máš za zlé svému bližn mu, sám nedělej." •
(Pittakos z Mytdény)
„Nedělej druhým, co nechceš, aby dělali tobě."
(Ko nfucius, Analekta 15,23)
„Člověk se nemá vůči druhým chovat způsobem, který je
mu samému proti mysli. To je jádro vš morálky."
(Mahábhárata, Anušasánaparva, 113,8)
„Co vytýkám svému bližn mu, sám - i když bych mohl činit
nechci."
(Menandros ze Samu, podle Hérodota, Dějiny, III, 142)
„Cokoli je ti proti mysli, nečiň ani druhým."
(Zoroastrický spis Sajast-na-Sajast, 13,29)
„Co nechceš, aby ti jin činili, nikomu nečiň. To je celá
Tóra, všechno ostatn je jen komentář."
(Talmud, Šabbat 31a)
181
Myšlenka Zlatého pravidla je tak jednoduchá a zřetelná, že
nevyžaduje žádný zvláštn výklad, a už samo jeho rozš řen svědč
o tom, jak je pro člověka přirozené. Vycház z prosté a každodenn
zkušenosti, že člověk ve druhém rozpoznává člověka a už
toto setkán — pokud nen překryto předem pojatým nepřátelPřeklad
J. Hegera. ČEP překládá: „Co sám nenávid š, nikomu nečiň."
Citáty většinou podle Hoffe, Lesebuch.
(102)
stv m nebo strachem — vyvolává jistý emotivn zájem nebo dokonce
sympatii. Protože i druhý je na tom — ceteris paribus — podobně,
může setkán vcelku přirozeně vést i k jisté vzájemnosti
a k oboustrannému uznán .
Tato zkušenost, kterou později rozvinuli zejména Martin Buber
a Emmanuel Lévinas („setkán s tvář "), nen pro praktickou
filosofii rozhodně zanedbatelná a dodává Zlatému pravidlu
jeho praktickou přesvědčivost. Toto pravidlo tedy předpokládá,
že lidé jsou si natolik podobn , že nejlepš účinnou kontrolou
jednán vůči druhému je představit si sám sebe na jeho m stě.
182
K tomu člověk už mus m t jistý odstup vůči svému vlastn mu
jednán , aby je vůbec mohl a chtěl nějak kontrolovat, tento požadavek
však nen nerealistický. I když se lze setkat s jednán m,
které „jde přes mrtvoly", je to sp še výjimka a často se i velmi
bezohledn pachatelé snaž př mému setkán se svými obě mi
pečlivě vyhýbat.
183
Protože člověk bezpečněji rozpozná křivdu než dobrodin
vůči své osobě, špatné jednán snáze než dobré, nen Zlaté pravidlo
pozitivn m návodem k jednán , ale naopak ř ká, co se dělat
nemá. I když někteř kritikové nam tali, že nevyhovuje ve všech
př padech, šlo často o nedorozuměn 184
a Zlaté pravidlo lze skutečně
s úspěchem uplatnit na velkou část lidských jednán vůči
druhým. Mahábhárata i Talmud je proto mohly právem pokládat
za jádro a souhrn morálky či Zákona.
Přesto se v Novém zákoně objevuje jiná formulace, jej ž odlišnost
bychom neměli přehlédnout: „Jak chcete, aby lidé jednali
s vámi, tak jednejte vy s nimi" (L 6,31). Podobně formuluje
Zlaté pravidlo i muslimský právn k a teolog 9. stolet Ahmad
Ibn Hanbal: „Co si přeješ pro sebe, přej i druhým, a co si nepřeješ,
nepřej ani jim." Ačkoli základn myšlenka i předpoklad
lidské podobnosti a vzájemného uznán jsou stejné, je obsah této
1 8 2
V současné diskusi se často hovoř o „testu prohozen m rol " (role-reversal test)
před každým jednán m. B. Williams, Ethics and the limits of philosophy, str. 82n.
1 8 3
Hitler a patrně ani Stalin sami nevraždili a před Hitlerem se prý o technice
vyhlazován nesmělo dokonce ani hovořit. Současn politici svěřuj špinavou
práci různým agenturám a v modern technické válce voják vid svůj terč jen
na obrazovce. T m se vyřazuj přirozené zábrany a velmi oslabuje jak možnost
právn ho postihu, tak pocit odpovědnosti u pachatele.
1 8 4
Tak E. Wesche cituje námitku, že policista by nemohl uložit pokutu, protože
ji sám nechce dostat (http:/Avww.ethik-werkstatt.de/Goldene_Regel.htm). To je
ovšem nedorozuměn potud, že Zlaté pravidlo se vztahuje na vlastn svobodné
jednán , nikoliv na výkon služby nebo funkce.
(103)
formulace silnějš . Předně proto, že je pozitivn - ř ká, jak má
člověk jednat —, a za druhé proto, že mu jednán vlastně přikazuje.
Tento na prvn pohled drobný rozd l může m t významné
praktické důsledky — jinak by totiž mohla platit trefná poznámka
Adama Smithe: „Aby člověk vyhověl všem pravidlům spravedlnosti,
často stač jen tiše sedět a nic nedělat."
185
KATEGORICKÝ IMPERATIV (KANT)
Charakteristickým způsobem Zlaté pravidlo kritizoval a rozvinul
Immanuel Kant. Vytýkal mu několik věc , zejména to, že
chce moráln soudy odvozovat z nereflektovaných pocitů — moderně
řečeno preferenc — jednoho každého člověka. Takový
soud by se op ral jen o jeho vlastn zkušenost a stával by se tak
podle Kanta závislým na nahodilé a partikulárn empirii. Přitom
zkušenost každého člověka je jiná a během života se výrazně
měn , nemůže tedy být spolehlivým a už vůbec ne univerzáln m
vod tkem mravn ho hodnocen a rozhodován . T m může být jedině
rozum, podle obecného přesvědčen racionalistů všem lidem
nutně společný, který vycház a dedukuje z nepochybných zásad
jako předpokladů. Kant na jedné straně pochybuje o tom, že by
si všichni lidé byli podobn — jak předpokládá Zlaté pravidlo -,
a m sto toho postuluje neosobn rovnost, která je racionáln m
důsledkem základn ho předpokladu individuáln svobody.186
Kantovy obavy plynou ze seznámen s britskou tradic „mravn
ho citu", racionálně těžko uchopitelného, která vedla nejprve
k sentimentalismu a vyvrcholila Humovou radikáln skeps .187
1 8 5
A. Smith, Theory ofmoral sentiments II.2.1 (Metalibri 2005, str. 73. http://
www.ibiblio. org/ml/libri/ s/SmithA_MoralSentiments_p .pdf).
1 8 6
Vlastn svoboda člověka, uznán toho, že je původcem svých činů, je myslitelná
jen jako obecný zákon. Všichni skutečně svobodn lidé se tedy mus navzájem
za takové uznávat. Srv. I. Kant, Základy metafyziky mravů, str. 109nn.
1 8 7
Ve snaze vyložit původ všech mravn ch skutečnost z individuáln ho zájmu
o ochranu majetku (Treatise III.2.2.) dospěl Hume k názoru, že představa svobody
je „fantastická" a „absurdn " a že lidské jednán se ř d nutnost stejně jako
př rodn jevy. „Př rodn a mravn zkušenost (evidence) se navzájem podporuj
tak dobře, že tvoř jediný řetězec argumentů, takže se neostýcháme připustit, že
maj tutéž povahu a odvozuj se z totožných principů." Hume, Treatise II.3.1.
Proto se už pro Huma mravnost redukuje na užitečná pravidla morálky, předevš
m pokud se týkaj majetku. To je asi jediný důvod, proč se právě Hume - radikáln
pop rač svobody — těš takové př zni současných neoliberálů: o svobodu
se jim patrně také nejedná.
(104)
Proti té chce Kant postavit pevnou a neotřesitelnou — tud ž čistě
racionáln a formáln — hráz. Inspiroval se přitom ideou mravn ho
citu, od poznán odlišného a autonomn ho, na rozd l od jej ch
britských zastánců se však nechtěl sm řit s t m, že by se mohla
vymknout rozumové kontrole. Mravn rozhodován se sice zásadně
liš od vědecké argumentace a obecného poznáván vůbec,
přesto se dá racionálně zkoumat a dokonce i založit. Kantovi konec
konců nešlo o popis a vysvětlen , jak se lidé mravně rozhoduj
, nýbrž o ustaven nejvyšš ho mravn ho principu a priori, j mž
se každé rozhodován z principu mus ř dit.188
Proto rozlišil „ř ši
nutnosti", v n ž se pohybuje vědecké poznán na základě př rodn
ch zákonů, a „ř ši účelů" nebo také svobody, v n ž se děje
lidské rozhodován a jednán . Tomu odpov dá také dvoj rozum,
teoretický a praktický, který ve své oblasti vycház z postulátu
svobody a je tak imunn proti náporu filosofického determinismu,
který už v jeho době začal myšlenku svobody podrývat.
Kantův praktický rozum na n naopak stav , přesto je to rozum
a nemůže se tedy spokojit s pouhou zkušenost a citem.
Svůj hlavn objev, který dodnes určuje značnou část praktické
filosofie, Kant sám nazval kategorický imperativ. Je to
základn zásada, která neslouž poznáván pravdy jako př rodn
zákony, nýbrž přikazuje. Proto Kant použil pojem „imperativ",
jeho modern následovn ci často hovoř o „preskriptivn ch"
nebo „kontrafaktických" výpověd ch a výroc ch. Od běžných
hypotetických imperativů, podm něných a diktovaných běžnými
c li — chceš-li X, udělej Y — se zásadně Uš svou nepodm něnost
či kategoričnost : mus platit pro každého člověka a nezávisle
na čemkoli jiném, vždy a všude. V „Základech metafyziky mravů"
z roku 1785 jej Kant formuluje takto:
„Jednej vždy tak, aby se maxima tvé vůle mohla stát principem
všeobecného zákonodárstv ."
Z toho pak odvozuje jako důsledek:
„Jednej tak, abys použ val lidstv jak ve své osobě, tak
v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy
pouze jako prostředek."
1 8 8
I. Kant, Základy metafyziky mravů, Praha 1990, str. 53; Akademie-Ausgabe
IV, 388.
(105)
Nakonec ještě zdůrazňuje obecně axiomatickou povahu tohoto
imperativu a neváhá jej položit na roven racionalisticky — nikoli
empiricky — chápaným zákonům př rody:
„Jednej podle maxim, které mohou m t zároveň za předmět
samy sebe jako obecné př rodn zákony."
189
Abychom Kantovi správně rozuměli, je třeba ještě vysvětlit
povahu jeho „maximy" a jej vztah k (moráln m) pravidlům.
V jedné poznámce z pozůstalosti jej Kant vysvětluje takto: „Charakter
člověka vyžaduje, aby si nejdř ve kladl maximy a pak
teprve pravidla. Pravidla, pokud nejsou omezena maximami,
jsou pedantská (...) Jsou to jen chod tka (Gángelwagen) pro
nedospělé. Maxima mus soudnosti určovat, který př pad pod
pravidlo spadá."190
Maxima tedy nen obsahové pravidlo, nýbrž
obecná zásada nebo postoj, kterým se má výběr pravidla ř dit.
Kategorický imperativ tak navazuje na myšlenku rovnováhy
a vyrovnán , m sto reciprocity Zlatého pravidla však zavád
kritérium „všeobecného zákonodárstv ". T m se mravnost nepochybně
objektivizuje a univerzalizuje,
191
takže mravn soudy
může vynášet na tomto základě každý, nikoli jen jednaj c sám
ve svém svědom , a bl ž se tak právu. Ve snaze vyloučit cokoliv,
co by nějak záviselo na zkušenosti, mus ovšem předmět mravnosti
významně zúžit: moráln hodnocen se může týkat pouze
„vůle" čili rozhodován samého. Jeho „maximy" maj podobu
omezuj c ch pravidel rozhodován a pohybuj se tedy v oblasti,
kterou jsme dř ve označili jako oblast individuáln morálky, nikoli
etiky jako kladen c lů a hledán nejlepš ho.
T mto zakladatelským činem Kant otevřel možnost racionáln ho
zkoumán mravnosti, které se neodvolává na náboženské autority,
nýbrž zakládá pouze na předpokladech samostatně uvažuj
c ho, rozumného a odpovědného jednotlivce a jeho svobody,
z nichž lze odvodit zásadu lidské rovnosti. Kategorický imperativ
v obou svých formách je pak nutným důsledkem uznán všech
ostatn ch jako stejně svobodných a odpovědných bytost a přes-
1 8 9
Citováno podle českého překladu L. Menzela, Praha 1990, str. 84, 91 a 99.
Akademie-Ausgabe TV, 421nn. — Slovo Naturgesetz je ovšem pro Kanta ještě pojem
filosofický, nikoli vědecký, a m n něco, co nen v lidských rukou. T m se
tento výrok Uš od podobně zněj c ch výroků Humových.
1 9 0
I. Kant, Lose Bldtter, Nr. 1164, AA XV, 514.
1 9 1
Pojem univerzalizovatelnosti je pokus o jinou formulaci kategorického imperativu
u R. M. Hare. Viz F. Ricken, Obecná etika, str. 99nn.
(106)
ne tak odpov dá osv censké představě lidské společnosti jako
sdružen sobě rovných, v němž plat pouze dobrovolně přij maná
autorita panovn ka a v němž nelze připustit žádná privilegia.
Kant důrazně odm tá, že by se člověk měl podřizovat nějakým
pravidlům a zákonům, pokud mu je vnucuje ciz autorita,
př padně hrozba. Taková heteronomie by byla př mým popřen
m lidské svobody. Na druhé straně se ovšem svobodný a odpovědný
člověk mus nutně podř dit pravidlům, která mu diktuje
vlastn rozum, např klad právě v podobě kategorického imperativu
nebo uznán obecně prospěšné a nezbytné autority panovn
ka. Rozumová bytost se totiž mus podrobit „diktátu" svého
vlastn ho rozumu, který jediný je schopen dobře vést jej rozhodován
, krotit vlastn náklonnosti a vášně, jež se v oblasti rozhodován
nesměj dostat ke slovu. Mravnost (Sittlichkei ) panuje
podle Kanta pouze tam, kde je „jen sama zákonodárná forma
maxim dostatečným určuj c m důvodem (Bestimmungsgrund)
nějaké vůle".
192
Př sný a neúprosný diktát rozumu je v Kantově pojet ospravedlněn
t m, že je to můj vlastn rozum, takže pravidla, jež si
vynucuje, si rozumová bytost dává sama. I když se jim v každém
rozhodován mus podrobit, zachovává si tak svoji autonomii
v původn m a doslovném smyslu slova: být sám sobě zákonodárcem.
Důsledné promyšlen této nové koncepce jednaj c bytosti
vede Kanta nakonec k tomu, že „dobré" rozhodnut mus být
rozhodnut m vedeným pouze a výhradně poslušnost vůči těmto
rozumově založeným zákonům, a tedy rozhodnut m z povinnosti,
i když vůči sobě samému. Do této povinnosti se ale samozřejmě
zahrnuje i povinnost poslouchat rozumově založené a přijaté
autority, zejména autoritu panovn ka a jeho zákonů. Pozoruhodná
a překvapivě patetická věta o povinnosti z Kritiky praktického
rozumu
19
^ dokládá, jaký význam Kant této okolnosti
přikládal. Když rok po vydán této knihy vypukla Francouzská
revoluce, mohli čtenáři toto zdůrazněn panovnické autority vn mat
jako prorocké varován , nejen v Německu.
192
Kritik der praktischen Vernunft, AA V, 28.
1 9 3
„O povinnosti (Pflich ), ty vznešené a velké jméno, jež v sobě nemáš nic libovolného,
co by se snad vbchocovalo či podb zelo, nýbrž vyžaduješ podř zen — zároveň
ale nič m nehroz š, nýbrž pouze stanov š Zákon!" Kritik der praktischen
Vernunft, A 154n.
(107)
Kantova důsledná racionalizace sice otevřela novou kapitolu
praktické filosofie, zároveň ji však silně posunula k filosofii
práva a zákonodárstv . Nen náhodou, že větš polovinu Metafyziky
mravů tvoř „Metafyzické základy právn vědy" a že
v závěru knihy Kant vymezuje etiku jako „cistou praktickou filosofii
vnitřn ho zákonodárstv ".
194
Tak se ovšem mravnost jednaj
c mu člověku nejev a možná nechtěným, nicméně zřejmým
důsledkem tohoto posunu je rostouc propast mezi abstraktn m
uvažován m filosofa a situacemi skutečného rozhodován a jednán
. M sto tradičn ch pojmů dobrého a zlého s dramatickou
rozmanitost jejich aplikac se má „praktická" filosofie nadále
zabývat obecným zákonem a abstraktn rovnost , což jednaj c mu
člověku mnoho neř ká.
Striktn vyloučen „mravn ch citů" vykázalo z filosofie nejen
nepochybnou, i když zat m nevysvětlenou mravn motivaci, téměř
„přirozený" sklon a potřebu jednat „dobře" a naopak spontánn
zděšen nad zločiny a krutostmi, ale také běžnou a tradičn
mravn zkušenost,
195
č mž jej působen nesm rně oslabilo, zejména
mezi vzdělanými lidmi. To je téma prvn ch kritik, např klad
Mosese Mendelssohna, který dobře c til, že Kant také mnoho
boř (Alleszermalmer). Nietzsche sice s jistou samozřejmost
přij má a obdivuje výsledky tohoto „bořen " (a sám v něm vesele
pokračuje), přesto však v Kantovi vid vlastn ho původce toho,
jak se domnělý „pravý svět" u tohoto „fanatika morálky" proměnil
ve studenou „mlhu" jako v Královci.
196
Významná a vážná kritika nedostatků Kantovy praktické filosofie
však vzešla — jak jinak — ze smutné zkušenosti. V zoufalé
situaci prohrané války a rozpadu poražených států v roce 1919
se německý sociolog Max Weber pokusil tlumit revolučn nálady
194
Metaphysik der Sitten, II.2, AA V I , 491. - A. Honneth v této souvislosti hovoř
o „oddělen morálky a etiky", protože Kant se domn val, že podm nky dobrého
života se obecnému určen téměř úplně vymykaj , a mus se tud ž z praktické
filosofie vyloučit. Sociáln filosofie a postmodern etika, str. 71n. — Podle
P. Kollera se celá kantovská tradice snaž vymezit, co je „správné", a tud ž i povinné,
nezávisle na jakékoli představě o dobru. In: J. Velek (ed.), Spor o spravedlnost,
str. 104.
1 9 5
Všechna „hnut srdce" z moráln filosofie ostatně výslovně vyloučil už reformátor
Philipp Melanchthon (Philosophiae moralis libri duo, vyd. 1961, str. 176;
cit. podle hesla „Ethik" in: Ritter - Gr inder, Historisches Wórterbuch, Bd. 2,
Col. 772).
196
Wie die wahre Welt endlich zu Fabel wurde, in: Gótzen-Dámmerung. Nietzsches
Werke X, 258n.
(108)
mladých rakouských důstojn ků mimo jiné přednáškou „Politika
jako povolán ".197
Ke konci přednášky zavedl rozlišen mezi
„etikou smýšlen ", již připisoval také Kantovi, a „etikou odpovědnosti",
která se podle Webera mus ř dit předevš m předv datelnými
důsledky každého rozhodnut a jednán .198
Tuto mravn
povinnost ohl žet se i na důsledky vlastn ch rozhodnut a samozřejmě
je zahrnout do každého hodnocen Weber sice připisuje
pouze politikům, vyslovil zde však něco, co Kantova praktická
filosofie v zájmu racionality a operativnosti nepochybně zanedbala
a zůstala v tomto ohledu dokonce daleko za běžnou lidskou
představou dobrého rozhodován .
Ještě důkladnějš kritice podrobil Kantovu praktickou filosofii
už dř ve jiný sociolog, Georg Simmel.199
Simmel uznává
Kantovu zásluhu, že zde mravnost poprvé stoj jako zcela samostatná
a založená pouze na zásadách svobody a rovnosti. Kantovi
však předně vytýká jistý mechanismus, snahu rozdělit život
na jednotlivá „jednán " bez kontextu; proto se Kant také téměř
nezaj má o skutečné motivy a vzdálenějš záměry jednán . Kant
sice nen optimista jako Rousseau a nevěř , že by stačilo, aby člověk
poslouchal „sám sebe", přesto i on předpokládá, že „vlastn
" hluboké já je mravné. Jenže mravně smýšlej c člověk podle
Simmela v , že jeho špatnosti a n zkosti pramen v téže hloubce
jako jeho mravn smysl a že je tedy nemůže — s část evropské
tradice — prostě svést na smyslnost a vášně. To Kant nevid
a proto může postavit povinnost a poslušnost proti smyslovosti
jako oblasti hř chu.
Kant podle Simmela nen asketik a zdánlivý protiklad štěst
a povinnosti vzniká t m, že mravnost nějakého jednán si můžeme
být jisti jen tehdy, když vedlo proti snaze o štěst . Přesto
snaha postavit štěst proti kategorickému imperativu vedla
k tomu, že se v kantovské tradici „štěst " chápe jako téměř karikaturn
podoba sobeckého požitkářstv . Přitom např klad vědecký
úspěch sice přináš jisté zadostiučiněn , rozhodně to však
nebylo jeho motivem; také pravá láska působ štěst , a přitom
1 9 7
„Politika jako povolán ", in: M. Weber, Metodologie, sociologie a politika,
vyd. M. Havelka. Praha: Oikúmené 1998, str. 246-296.
1 9 8
Weber chtěl možná ř ci, že právě okouzlen německých vůdců etikou smýšlen
, jednostranné soustředěn na „správnost" rozhodnut podle moráln ch maxim
- snad při vypovězen války Srbsku - bylo jednou z př čin německé porážky.
O této hypotéze můžeme jistě m t své pochybnosti.
1 9 9
G. Simmel, Kant, str. 142-167.
(109)
rozhodně nen sobecká. Simmel konečně Kantovi tolik nevytýká
př liš úzké pochopen morálky, nýbrž jej absolutizaci: všechno
ostatn — např klad štěst , krása, tvořivost nebo láska — je nejen
druhotné, ale mus se teprve ospravedlňovat mravnost . V tom
vid „neslýchané potlačen našich skutečných hodnocen svévolnou
neohebnost abstraktn ho pojmu".
2 0 0
U Kanta se ovšem nejedná jen o nějaké opomenut či přehlédnut
, nýbrž o snahu dát lidskému rozhodován pevné a neotřesitelné
vod tko. Kant vycház z racionalistické tradice, která se
pokusila absolutn atributy stálosti a věčnosti, v křes anstv vyhrazené
Stvořiteli světa, přenést i na jeho stvořen , a to v podobě
přesných a neměnných př rodn ch zákonů. Stejnou obecnost,
přesnost a závaznost reklamuje Kant i pro lidský rozum a odtud
odvozuje i kategorický imperativ, který má platit „jako zákon
př rody". Proto potřebuje z mravn ho uvažován zcela vyloučit
nahodilou lidskou zkušenost — odtud jeho kritika Zlatého pravidla
—, zejména ovšem zkušenosti následné. Hodnocen jednou
správně učiněného rozhodnut , jež muselo být vedeno povinnost
a nikoli náklonnostmi, nemůže tedy záviset na jeho následc ch.
Kategorický imperativ t m z skává jistou operativnost a objektivnost
hodnocen , jež může udělat kdokoli, a jež je tud ž bl zké
uvažován práva.
Jak jsem se pokusil ukázat jinde,
201
musel Kant za tuto operativnost
zaplatit vysokou cenu. Pokud by se celý problém jednaj
c ho člověka měl redukovat jen na správnost rozhodnut , byl
by na tom skoro jako divák na dostiz ch, kter^ý^si jednou vsad
—a pak už jen přihl ž , jak to bez jeho účasti dopadne. Jak by
mohlo nějaké rozhodnut být dobré, pokud by člověka okamžitě
vyvázalo z jakékoli dalš odpovědnosti? Co by znamenala svoboda,
kdyby se omezila na jednotlivá rozhodován , o nichž se dá
ihned rozhodnout, zda byla dobrá či špatná, takže.by nikdy neměl
důvod, aby něčeho litoval? A pokud k tomu ještě připočteme
extrémně vysoké hodnocen povinnosti (viz výše), může ve skutečnosti
vzniknout karikatura jednán , jakou si mimořádně čestný
a svědomitý Kant zřejmě nedovedl představit. "
2 0 0
Tamtéž, str. 165.
2 0 1
„Etika a čas", in: J. Sokol - Z. Pinc, Antropologie a etika, Praha:- Triton
2003, str. 15-32.
(110)
3 . 2 Š T Ě S T Í A B L A Ž E N O S T
Motiv rovnováhy a vyrovnáván — od Anaximandra až po Kanta
a Rawlse — upozorňuje jednaj c ho člověka na jakési pravidlo
nebo dokonce zákonitost, kterou nesm přehlédnout. A už se formuluje
jako rovnovážný koloběh vznikán a zanikán , jako vyrovnávaj
c spravedlnost, anebo jako požadavek vidět své vlastn
jednán očima těch druhých, vždycky nakonec znamená výzvu
k jisté opatrnosti a obezřetnosti, př padně varován před svévol
, řeckou hybris, která nutně a jaksi sama od sebe vede ke katastrofě.
Podle rozlišen , které jsme zavedli výše, patř do oblasti
mravu a morálky, jež lidská jednán usměrňuj a omezuj . Jak
si všiml Paul Ricoeur,202
nechává ale stranou otázku pozitivn ch
pohnutek jednán — toho, oč jednaj c mu člověku vlastně jde.
Ricoeur zde kritizuje Kanta a zdůrazňuje, že primát v praktické
filosofii mus patřit zaměřen (visée) na naplněný, zdařilý
život, na „dobrý život s druhými a pro ně ve spravedlivých
instituc ch".
203
Člověku v životě předevš m o něco jde, o něco
usiluje a po něčem touž - to jsou motivy, jež ho nut jednat, a
už má prostě hlad, anebo chce něč m vyniknout. Morálka, snaha
o artikulaci pravidel a norem, je jistě důležitá, ale jakožto regulativ
či varován může m t pouze pomocný, podpůrný význam.
V našem rozlišen jsme toto „zaměřen " nazvali etikou v užš m
slova smyslu a s Aristotelem charakterizovali jako hledán
ne j lepš ho.
Pro toto hodnocen a výběr lepš ho před horš m je i člověk přirozeně
vybaven už t m, že poci uje př jemné a nepř jemné, slast
a bolest, že má své spontánn náklonnosti a averze. Ty ostatně
už předpokládá i každá morálka, jenže se k nim stav s jistou
opatrnost nebo dokonce nedůvěrou. Zdůrazňuje, že právě tyto
přirozené náklonnosti či vášně mohou člověka ovládnout — tak
jako ovládaj nerozumné živočichy. Na rozd l od jiných živých
tvorů však dovede člověk také rozvažovat a domýšlet, sb rat
zkušenosti, předv dat důsledky a konec konců i hodnotit sám
sebe a morálka mu k tomu chce být vod tkem. V celé starš tra-
2 0 2
P. Ricoeur, Soi-meme comme un autre, Paris 1990, str. 200 aj.
2 0 3
P. Ricoeur, tamtéž, str. 202. - Také britský filosof H. Sidgwick soudil, že
zat mco etika starých byla „přitažlivá", modern etiky jsou „imperativn ". The
methods of ethics (1907), cit. podle R. Ogien, Uéthique aujour hui, str. 61
a pozn. 5.
(111)
dici praktické filosofie proto převládá varován před zhoubnými
důsledky krátkozrakého podléhán vášn m, které sice slibuj
chvilkový požitek, ale štěst nakonec nič .
204
ARISTOTELOVA EUDAIMONIE
Naopak otázkou pozitivn ch motivů a pohnutek i posledn ho
c le jednán , př padně života se zabývá Aristoteles v „Etice Nikomachově".
Zač ná t m, že všichni lidé hledaj nějaké dobro,
jež ovšem vymezuje kruhem jako „to, oč všichni usiluj ". Jako
všechny oživené bytosti je i člověk určen svoj specifickou dokonalost
, entelechi ,205
která je součást jeho přirozenosti a kterou
má a mus v životě sledovat. Jako mus mládě živočicha usilovat
o svoji druhově specifickou dokonalost, mus také člověk předně
dosp vat a tak sledovat „dokonalost", která je mu určena.
Na rozd l od živočicha, jehož celý život se ř d takovým určen m,
entelechi člověka je jeho duše, která ho má v životě vést, a to
zejména svou nejvyšš složkou, totiž rozumnost .
Každý člověk má svůj specifický úkol,206
své poslán , které
má řádně konat. Může však nad tuto obyčejnou řádnost také
vynikat, a právě v tom spoč vá jeho odlišnost od živočichů. Aristoteles
uván př klad kytaristy, který může umět hrát, ale může
v tom také vynikat a přesahovat pouhou dovednost. Toto vynikán
či „nadbytek" se projevuje v jedno tlivých skvělých činech
a pokud se opakuje, může vytvořit jakýsi habitus (hexis), což je
Aristotelova ctnost.207
Lidská dokonalost tedy nen určena co
do svého obsahu, nýbrž jako jistý způsob života. Lidské dobro
pak Aristoteles vymezuje jako vynikaj c výkon těch nejlepš ch
schopnost duše, „a to v celém životě, nebo jedna vlaštovka jaro
2 0 4
Do krajn ch důsledků je tento skeptický postoj zřejmě doveden v buddhismu,
který řešen vid ve vyhasnut vášn a v potlačen celé „ž zně života". Na rozd
l od různých asketických hnut , která v potlačován vášn vid prostředek
k lepš mu životu, zde je „vyhasnut " samo c lem.
2 0 5
Etymologie tohoto patrně Aristotelova novotvaru je sporná. Podle jedněch se
odvozuje od entelés, plně vyvinutý, dokonalý, jin jej odvozuj od en-telos-echein,
m t c l v sobě. Ritter - Grunder, heslo „Entelechie", sv. 2, sl. 506.
2 0 6
Řecké ergon může znamenat to, co člověk obvykle obstarává jako své „d lo"
či práci, ale v mnoha úslov ch dostává specifický význam toho, co má každý
řádně dělat, co mu př sluš a co „je jeho věc". H. Rackham překládá slovem
function.
2 0 7
Slovo areté souvis s komparativem areion, lepš , silnějš , zdatnějš a často se
překládá jako zdatnost nebo skvělost.
(112)
nedělá".208
Proto jeho etika nevede k mravn m př kazům, nýbrž
soustře uje se na hledán cest k c li, na vynikán a ctnosti.
Lidé si podle Aristotela vol mezi troj m možným způsobem
života podle toho, zda v něm chtěj hledat požitek („kupecký
život"), pocty („politický život") nebo poznán („filosofický život").
0 požitky, pocty ani poznán však člověk nestoj kvůli
nim samým, nýbrž kvůli štěst či blaženosti, kterou mu mohou
přinést. Nikdo se ale neptá, „kvůli čemu" by člověk chtěl být
š asten, takže je zřejmě t m nejvyšš m c lem. Aristotelova eudai-
monia209
ovšem nen jen pocit či vnitřn stav mysli, spokojené se
sebou samou, nýbrž nutně má i svoji aktivn stránku: kdyby ji
neměla nebo ztratila, přestane být štěst m. Jako „hledán nejlepš
ho" totiž vede vždycky ještě dál nad to, čeho člověk př padně
už dosáhl — což pro Aristotela konec konců znamená, že j lze dosáhnout
pouze ve svobodné společnosti sobě rovných, v poliš.
210
Pozitivn či „eudaimonistický" charakter Aristotelovy etiky
se projevuje i v tom, že sice také varuje před výstřelky a nerozvážnostmi,
je však celá založena na ctnostech jako charakteristických
rysech „dobrého života". Ctnost je podle něho totéž co
výtečnost, „ta dispozice (hexis), jež ho čin dobrým člověkem
a d ky n ž bude také dobře konat své činnosti".
211
Ctnosti sice
obvykle lež někde „uprostřed" mezi dvěma zavržen hodnými
krajnostmi, „mezi" nedostatkem a přebytkem, rozhodně však
nejsou nějakým jejich průměrem. Tak je štědrost „mezi" lakotou
a rozhazovačnost , statečnost „mezi" zbabělost a nerozumem,
ale jen co do svého obsahového určen . Naopak co do dokonalosti
je ctnost t m nejvyšš m a nedá se s těmito krajnostmi vůbec
porovnávat. Běžná představa aristotelské ctnosti jako „zlaté
středn cesty" je tedy sp še zaváděj c .
208
Etika Nikomachova 1098al7n.
2 0 9
H. Rackham překládá „štěst " (happiness), připom ná však, že to může být
i stav člověka, jemuž se v životě dař či dobře vede {prosperity, well-being). Aristotle,
Nicomachean Ethics, Cambridge (MA) 1990, str. 10.
2 1 0
Aristotelova etika tedy ještě nen tak důsledně individualistická jako etika
epikurejská a poliš je podle něho „společenstv dobrého života domácnost
a rodů, jehož c lem je v sobě dokonalý život" (Politika 1280b30-35). Poliš nevzniká
nějakou dohodou či smlouvou svých občanů, nýbrž je to naopak ona, která
svým členům poskytuje př ležitost k dosažen c le a dává jejich životům smysl.
Netvoř ji ostatně jednotlivci, nýbrž „domácnosti a rody", ve shromážděn ovšem
reprezentované svými hospodáři a otci.
211
Etika Nikomachova 1106a22.
(113)
Aristotelův ideál dobrého života ve svobodné obci sobě rovných
se ovšem už za jeho života rozpadl vinou zániku athénské poliš,
nejprve vnitřn ho a brzy také vnějš ho. Na m sto přehledné
obce, kde se každý před ostatn mi snaž vyniknout a naopak styd
páchat ničemnosti, nastoupily lidnaté a nepřehledné společnosti
pozdn antiky, v tomto ohledu ne nepodobné modern m státům.
Představa hledán nejlepš ho jako vynikaj c ch činů před
očima druhých se tak nutně stala iluz : nen žádná obec, před n ž
by se každý styděl, př padně před n ž by chtěl vyniknout a zapsat
se do jej paměti.
212
Oblast „politického" jednán přestává být veřejná, to jest
př stupná všem svobodným občanům, a stává se „politikou;"
v novověkém slova smyslu: oblast vládnut , doménou mocných
panovn ků a vojevůdců. Osobn výtečnost čili ctnost, jež se měla
projevovat ve veřejném životě a která podle starých Reků zač
nala statečnost a spravedlnost , tak ztrác smysl. Kde te
hledat vod tko pro „zdařilý život"? O co se má snažit svobodný
člověk, jemuž na vlastn m životě zálež , který se však na veřejných
záležitostech pod let bu to vůbec nemůže, anebo zde
mus poč tat s neúspěchem a ztroskotán m? Téměř jistě se totiž
dostane do konfliktu se silami, které ho daleko přesahuj , které
nemá v rukou a které mu téměř jistě připrav zklamán — jak
to na vlastn kůži zakusil už Sokrates a v „Sedmém listu" vyl čil
Platón.
Na tuto zcela zásadn a i dnes velmi aktuáln otázku nab dlo
řecké myšlen dvoj velmi odlišnou odpově a založilo tak dvě
dodnes živé tradice, stoickou a epikurejskou. Obě vycházej
z toho, že člověk je nyn už odkázán na sebe sama, př padně
úzký okruh podobně smýšlej c ch přátel.213
Jen tam může hledat
opory pro svá hodnocen a rozhodován , př padně věcná varová-
2 1 2
Podobně vid a kritizuje současnou situaci bohatých západn ch společnost
např klad A. Maclntyre, Ztráta ctnosti. Je ovšem otázka, do jaké m ry jeho
představa „tradičn " společnosti odpov dá historické skutečnosti a do jaké m ry
je jen následnou idealizac . Totéž se ostatně týká i athénské poliš: obdivný popis
„athénské demokracie", jak jej podává např klad J. Bleicken ve stejnojmenné
knize, zůstává Thúkydidovi i Platónovi hodně dlužen. Idealizaci starých
Athén vytýká H. Arendtové i A. Honneth, Sociáln filosofie a postmodern etika,
str. 67.
2 1 3
Velmi vysoké hodnocen přátelstv bl zkých lid u Epikúra a u mnoha dalš ch
v západn praktické filosofii svědč také o tom, že na představu agory jako veřejného
společenstv všech „sobě rovných" patrně rezignovali; možná ji sami už
vůbec nezažili.
(114)
n a kritiky. Při povrchn m čten zachovaných antických zlomků
obou tradic se může zdát, že se aspoň zprvu př liš nelišily: obě
rezignuj na obecný souhlas široké veřejnosti a obě př ležitostně
už vaj pojem „ctnost". Obě sice kladou důraz na vlastn uvažován
a zkušenost, zásadně se však liš t m, jak si v nich člověk
představuje sebe sama.
Ve stoické tradici, která patrně vycház z pythagoreismu, člověka
charakterizuje schopnost „vidět" a uvědomovat si to, co
ho zásadně přesahuje — a tud ž také zavazuje: Pythagorův „vesm
rný řád" a Sokratovu „péči o duši". Člověk zde tedy rozum
sobě samému jako bytosti, která jediná může zahlédnout něco
„nad sebou", co sice ostatn nevid , co však přesto nepodm něně
a pro každého „plat " - poč naje podivuhodnými a přesnými zákonitostmi
geometrie přes stoickou ctnost až po Platónovu „ideu
dobra". To ji ovšem už řad do jiné souvislosti, j ž se budeme
zabývat n že.
EPIKUREJSTVÍ A HÉDONISMUS
Druhý směr, tradičně nazývaný hédonismus a spojený se jménem
Epikúrovým, vyvodil ze společné zkušenosti masových společnost
pozdn antiky důsledky podstatně odlišné. Možná také
proto, že jeho nositeli byli lidé skromnějš ho původu, klade si
epikurejstv c le podstatně omezenějš a řekněme realističtějš .
Epikurejský člověk chápe sám sebe jako konec konců hotovou
a soběstačnou bytost, která se má vzdát nesplnitelných naděj
a zař dit se tak, aby si jimi nekazila př jemnost života samého.
Má se předevš m zbavit všech strachů — na prvn m m stě strachu
ze smrti a z bohů — a pracovat jen na tom, aby si život zař dil
v mez ch možného ke spokojenosti podle svých vlastn ch před-
stav.
Ačkoli tradice představovala Epikúra jako zastánce čistého
požitkářstv — a už on sám si na to stěžoval
214
— je také pro něho
cestou ke štěst sebeovládán a sebeomezen . Jako pravý Řek má
totiž dostatek zkušenost a moudrosti, aby věděl, že každé podlehnut
vášn m, každé překročen m ry by se mu vymstilo. C lem
života je ovšem štěst , tentokrát ale štěst individuáln , v dobrovolném
společenstv přátel. Podstatný rozd l jeho praktické
filosofie oproti Platónovu Sokratovi věz v tom, že epikurejský
Diogenes Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů X, 131.
(115)
individualismus je radikálnějš : odm tá všechno, co by jeho současný
život přesahovalo či zavazovalo a v důsledku také rezignuje
na veřejný život. Je to tedy filosofie soukromého života, která
starost o veřejné záležitosti sice úplně neodm tá, ale nepřikládá
j velký význam a pokud by měla nějak překážet osobn mu štěst
, ochotně se j zř ká.
215
Moudrý člověk dobře v , že nen svrchovaným
pánem nejenom světa, ale ani svého krátkého života,
a chce-li v něm dosáhnout štěst , mus respektovat jeho omezen .
Nemůže si představovat, že by svým jednán m změnil nebo i jen
podstatně ovlivnil svoji obec a celkové podm nky svého života,
a mus naopak hledat štěst tam, kde ho dosáhnout může: sám
u sebe, př padně v okruhu přátel, kteř chtěj totéž.
Epikurejský individualismus je tedy radikáln rezignac a filosofi
jisté skepse, jež obvykle prováz obdob klidu a spokojenosti.
Štěst , kterého lze v životě skutečně dosáhnout, je nutně
omezené a nemůže poč tat s nič m, co by tento život přesahovalo
- s jedinou výjimkou osobn ho, bl zkého přátelstv . M sto velkých
ideálů má tedy člověk využ vat toho, co mu život nab z ,
a štěst hledat předevš m v tom, že se zbav bolesti a strachu, že
se vyhne všem starostem a strastem. Pokud se mu to dař , má
všechno štěst , které potřebuje. Naopak vůči různým rozkoš m
mus být ostražitý, protože většina z nich mu způsob následnou
bolest a trápen . Svoji „školu" Epikúros př značně nazýval
„Zahrada" a na jej bráně byl podle tradice výmluvný nápis:
„Vstup, cizince! Ceká tě vl dný hostitel s hojnost chleba a vody.
Zde se totiž tvé žádosti nebudou dráždit, nýbrž ukájet." Epikúrova
zahrada je sice oddělená, přesto v tá každého „cizince"
bez rozd lu a slibuje mu, že pokud své „žádosti" omez na to skutečně
potřebné, odnauč ho strachu a nab dne mu skromné štěst
v okruhu podobně smýšlej c ch.
Štěst , c l každého života, je pro Epikúra životn pocit př tomné
chv le, který si člověk nesm nechat pokazit ani strachem
z budoucnosti - zejména ze smrti — ani jinými strastmi, které obvykle
pocházej z neovládnutých vášn a požitků. „Všechno, co
děláme, děláme proto, abychom se osvobodili od bolesti a strachu.
Když toho dosáhneme, bouře v duši se utiš . Nic jiného a nic
v c nen třeba, abychom se na duši i na těle c tili dokonale dob-
2 1 5
Podle dochovaných zlomků se epikurejci zpravidla vyhýbali i rodině
a do manželstv vstupovali jen „výjimečně".
(116)
ře."2 1 6
Jisté, i když daleko radikálnějš paralely k epikurejské
tradici lze naj t u Gautáma Buddhy: „Zrozen je utrpen , stář je
utrpen , nemoc je utrpen , smrt je utrpen , být spojen s nemilým
je utrpen , být oddělen od milého je utrpen a když si člověk něco
přeje a nedostává, i to je utrpen " - „Štěst je osamělost spokojeného,
který uslyšel a nahlédl učen . — Odstranit vědom sebe je
věru to největš štěst ."217
Epikurejský ideál skromného soukromého štěst jistě přitahuje
t m, že se soustře uje na př tomné chv le, nic neočekává,
po ničem netouž , ničeho se neboj a nic mimořádného od člověka
nevyžaduje. Koho by nelákal bezstarostný život v „zahradě"
mezi přáteli, tolik podobný představám ráje? Z hlediska „strategie
živého", jak jsme o n hovořili výše, znamená však zřetelnou
rezignaci, která se rozhodně nemůže stát pravidlem: společnost
samých epikurejců by se rychle zhroutila a patrně vyhynula — už
jen proto, že se o svoji budoucnost nestarala. Proto byl epikureismus
výsadou lid žij c ch v př znivém prostřed m ru a prosperity,
a to z takových vrstev, které nemus žádnou odpovědnost
za toto společenské prostřed nést. Mohli si tak dovolit ž t
jen sami pro sebe, a z jistého hlediska tedy parazitovat na prostřed
, jež jim připravili a udržuj jin .
Epikurejská skepse však má ještě jeden na prvn pohled paradoxn
důsledek, tentokrát individuáln : ve snaze omezit utrpen
a zbavit se strachu ze smrti mus totiž významně relativizovat
i život jako takový. Jak ř ká Epikúros: „Kdo je moudrý, nevzdá
se života, nebude se o něj ale také bát." Je-li ovšem jediným c lem
života prož t jej př jemně a bezbolestně, klade se při každém
trápen otázka, zda by nebylo lepš život dobrovolně ukončit.
Ovšem pokud se člověku naopak podař ž t bez utrpen a v m ru
duše, začne ho trápit bezc lnost a nuda. Jak ř ká Pascal: „Nic
nen člověku tak nesnesitelné jako být v úplném klidu, bez vášn ,
bez starost , bez rozptýlen , bez činnosti. Začne totiž c tit svoji
nicotu, opuštěnost, nedostatečnost, závislost, bezmoc, prázdnotu.
Z hloubi jeho duše se vynoř nuda, smutek, beznaděje."218
2 1 6
Citáty pocházej z Diogenes Laertios, Životy slavných filosofů X, 126nn, překlad
je autorův.
2 1 7
Buddha: Kázán z Benaresu a Mahavagga I, 3. Cit. podle 0. Hoffe, Lesebuch
zur Ethik, str. 45 a 47.
2 1 8
B. Pascal, Pensées, zl. 131.
(117)
V dobách, kdy lidé žij své životy jako stálý zápas a starost
o z třejš den, se epikurejstv vůbec nemůže vyskytnout a i v těch
nejpř znivějš ch časech m ru a blahobytu bývaloU^yhrazeno úzkým
skupinkám. Pro křes anstv bylo ze zásadn ch důvodů nepřijatelné
a začalo se znovu objevovat až počátkem novověku
v privilegovaných vrstvách a v obdob ch m ru. Teprve modern
bohaté společnosti, přesycené spotřebou a možnostmi, zdánlivě
umožňuj , aby podstatná část bd žila „epikurejský" - a už v té
primitivnějš podobě „už ván života", nebo v té osv cenějš podobě
dobrovolné skromnosti někde v ústran . Ovšem jen do té
doby, než tato iluzorn existence začne ohrožovat př znivé společenské
podm nky, které ji umožnily - a které mylně pokládala
za samozřejmé.
V souvislosti etiky jako hledán štěst a blaženosti by se nyn nab
zelo přej t k etice křes anstv — pokud se o něčem takovém dá
ovšem vůbec mluvit. Základy duchovn ho světa evropského novověku,
který se do značné m ry stává i světem „globáln " civilizace,
položilo právě křes anstv a bez něho jim nen možné rozumět.
Jak správně vid R. Spaemann, jde i v křes anském veden
života sp še o konečné štěst než o vyrovnávaj c spravedlnost
nebo pěstován „dobré vůle". Po rozpadu přehledných společenstv
klasické antiky křes anstv skutečně vytvořilo nové „obce"
věř c ch, které navázaly na židovskou diasporu, ve společném
očekáván konečné spásy se oddělily od okoln ho světa a přesto
většinou nerezignovaly na své „univerzáln " poslán . D ky tomu
mohly zahájit pomalou, ale hlubokou proměnu středomořského,
později evropského světa zevnitř — i když zakrývanou vnějš mi
a často násilnými dějinami svých politických důsledků.
Přesto jsou vlastn motivy křes anského veden života podstatně
odlišné. Předně proto, že se jedná o náboženskou v ru,
která si sice také v pokusech a omylech hledá své cesty k c li, tento
c l sám už ale nehledá, nýbrž přij má. Konečné a trvalé štěst ,
jemuž se v křes anstv ř ká „záchrana" či „spása" (sótéria), také
nen „z tohoto světa": nemůže být bezprostředn m motivem pro
správné jednán , protože si je nikdo nemůže svým jednán m sám
vydobýt a nemůže se ho nijak zmocnit, nýbrž může jen doufat,
že mu jednou připadne jako milost či dar. T m nen řečeno, že by
v nesm rně bohatých a spletitých dějinách křes anstv nehrály
roh různé praktické filosofie - od kynismu a stoicismu přes Platóna
a Aristotela až po Kanta a dalš — které křes anstv naopak
(118)
podstatně formovaly. Nicméně křes anská představa „zdařilého
života" má úplně jinou povahu něčeho, co si člověk nejen nemůže
sám zasloužit nebo vydobýt (stejně jako život sám), ale co si
nedokáže ani představit.219
Stř zlivé a přitom obsahem bohaté myšlen Aristotelovo vstoupilo
do dějin evropské filosofie jak známo ve vrcholném středověku
a obrátilo znovu pozornost k možnostem samostatné lidské
zkušenosti, založené na pozorován . Vrcholná scholastika sice
Aristotela „zabudovala" do křes anského obrazu světa, zároveň
jej však významně proměnila. V souvislosti praktické filosofie
je pro ni důležitá jednak logika — pozornost věnovaná správnému
uvažován a řeči — jednak představa přirozeného zákona,
220
který je lidem i lidským společnostem prostě dán jako nezbytný
předpoklad a samozřejmé vod tko pro „dobrý život" a „dobrou
společnost". Celý pozdn středověk tak charakterizuje napět
mezi svrchovanou autoritou biblického zjeven a přitažlivost
i autoritou dobře zachycené zkušenosti a dobře vedené argu-
mentace.
Nejen bohatstv a politická moc křes anské c rkve, ale také
celková hrozba zesvětštěn obrazu světa a představ o „dobrém
životě" vyvolaly protest reformátorů a Lutherův odpor proti
Aristotelovi lze chápat jako pars pro toto: jako odpor proti
narůstaj c mu sebevědom člověka, jak se projevoval zejména
v italském humanismu inspirovaném antikou. Na konci druhé
části Božské komedie, když Dantův průvodce Peklem i Očistcem,
ř mský básn k Vergilius, nemůže s n m jakožto pohan
vstoupit do Ráje, louč se těmito slovy:
2 1 9
„Co oko nevidělo a ucho neslyšelo, co ani člověku na mysl nepřišlo, připravil
Bůh těm, kdo ho miluj ." (1K 2,9). Podobně je tomu v některých židovských
směrech, kdežto Korán se na některých m stech snaž blažený život po smrti barvitě
popsat.
2 2 0
Latinské lex naturalis lze přeložit jako „přirozený" nebo „př rodn ", ovšem
jen v předvědeckém pojet „př rody". Nejpozději od Kanta by tak překlad „př rodn
" musel vést k nedorozuměn m, nebo na rozd l od technicky využitelných
„zákonů př rody" jako ř še nutnosti m ř lex naturalis úplně jinam: zdůrazňuje,
že tento zákon člověka omezuje.
(119)
„Nečekej, že ti řeknu v c či porad m, / tvá vůle je svobodná,
je pravá a zdravá: / tou se máš ř dit. Proto ti dávám /
korunu i mitru, vládu nad sebou!"2 2 1
Podobným duchem je vedeno slavné Mirandolovo pojednán
„O důstojnosti člověka" (1496),222
jehož Bůh postavil nade
všechny tvory a který bere svůj osud do vlastn ch rukou. Odtud
začali humanisté také budovat novou teorii panovnické moci,
která má být založena na souhlasu poddaných a na smlouvě (H.
Grotius).
UTILITARISMUS
Německá reformace proti tomu navázala na Augustina a zdůraznila
hlubokou porušenost lidské přirozenosti, na niž se nelze
spoléhat a která sama dávno ztratila i svobodnou vůli, j ž
ji Stvořitel kdysi vybavil. Zato v anglické reformaci, která se
aristotelského dědictv středověké filosofie nikdy úplně nezřekla,
se brzy zač naj objevovat názory, které poslán člověka vid
předevš m v hledán štěst (pursuit of happiness). Choulostivou
otázku „svobodné vůle" obešel John Locke úvahou, že svoboda
nen atribut vůle, nýbrž člověka. Je to „moc, kterou člověk
má, aby konal nebo nekonal určitou činnost podle toho, čemu
dá nebo nedá přednost jeho mysl; jinak řečeno podle toho, co
sám chci."2 2 3
Člověk jako rozumná bytost je sice vždy pod tlakem
svých potřeb, má ale jednat vzhledem ke svému přirozeně
danému c li a svobodu potřebuje právě proto, aby mohl sledovat
vlastn představu štěst a spásy. Locke byl proto také obhájcem
(omezené) náboženské tolerance.
Úvahy o štěst jsou už ovšem v celém novověku zat ženy silným
individualismem, který je sice křes anského původu, nicméně
už od pozdn ho středověku daleko přerostl své původně
náboženské meze. Skotské osv censtv si uvědomilo tento vážný
nedostatek a začalo o štěst uvažovat jako o společenské veličině.
A protože vyrostlo na půdě křes anského kalvinismu, liš se
2 2 1
Dante, Božská komedie. Očistec 27, v. 139-142. K vlastn mu překladu jsem
se musel uchýlit proto, že daleko elegantnějš překlad 0. F. Bablera vynechává
posledn důležitou myšlenku světské i duchovn „korunovace", svrchované vlády
nad sebou samým.
2 2 2
Pico della Mirandola, O důstojnosti člověka.
2 2 3
J. Locke, Rozprava o ludskom rozume, str. 220.
(120)
jeho úvahy o štěst zcela zásadně od úvah epikurejských svým
aktivismem, důrazem na povinnost účinně ve společnosti jednat.
Co vlastně tvoř štěst člověka? S jistým zjednodušen m lze ř ci,
že člověk touž po životě a bezpeč , potřebuje zdrav a nějaký
majetek, aby se z něho uživil. To všechno jsou zájmy všem lidem
společné, které by se nav c daly i kvantifikovat a sč tat.
Tak dospěl Francis Hutcheson (1694-1746)224
k názoru, že
jednán sice může být motivováno i jinak, že by se však mělo následně
hodnotit a ověřovat podle svých důsledků, přičemž měř tkem
by mohlo být to, čemu se později začalo ř kat „princip největš
ho štěst ": nejlepš jednán je to, které přináš největš štěst
největš mu počtu lid . Společnost tedy Hutcheson chápal v nominalistické
tradici jako součet jednotlivců a už uvažoval dokonce
0 tom, že by se mravnost jednán dala vypoč tat.225
Na tuto velmi
lákavou myšlenku navázal pak Adam Smith a plně ji rozvinul
anglický reformátor Jeremy Bentham (1748—1832), zakladatel
utilitarismu (z latinského utilitas, užitečnost).
Tento dodnes vlivný směr praktické filosofie předpokládá, že
lidské jednán se má hodnotit podle svých výsledků a důsledků,
které lze kromě toho nějak objektivizovat, vymezit pro všechny
stejnými parametry, a v důsledku toho dokonce kvantifikovat,
sumarizovat a porovnávat. V tom tkv také nejsilnějš stránka
utilitarismu, který — za cenu značných zjednodušen — nab z
operativn nástroj na hodnocen a porovnáván „štěst " a t m
také každého lidského jednán . Na tuto myšlenku v současnosti
navazuj různé pokusy o kvantitativn hodnocen nejen hospodářského
produktu (HDP), ale i „kvality života" (Quality of
Life, QOL), „lidského rozvoje" (Human Developement Index,
HDI) nebo „fyzické kvality života" (PQLI).
Přes zdánlivou jednoduchost a př močarost utilitaristického
uvažován je tu ale celá řada otázek. Utilitaristé mus předně
předpokládat, že každé lidské jednán a rozhodován má nějaký
účel, který se nav c dá kvantifikovat. Důsledky činu (nebo nečinnosti)
lze do jisté m ry zhodnotit v historickém pohledu zpět,
1 když i zde zůstává otázka, po jaké době se maj hodnotit a co
všechno se má přitom brát v úvahu. Zato ve chv li rozhodován
2 2 4
Cit. podle Encyclopedia Britannica 1911, http://1911encyclopedia.org/Francis_Hutcheson.
— K Hutchesonovi se ještě vrát me v souvislosti s teori „mravn ho
smyslu". Viz n že, kap. 3.5.
2 2 5
F. Hutcheson, Inquiry concerning moralgood and evil (1725), kap. 3.
(121)
jsou to jen pouhé dohady a očekáván , zcela závislá ná tom, jaký
model si pro uvažovanou činnost zvol me. Zdánlivá „objektivita"
utilitaristického kritéria tak ve skutečnosti nechává otevřené
dveře pro nejrůznějš sny a přán , třeba i zcela nereálná, jimiž se
vsak daj „zdůvodnit" zřejmé škody zdánlivě menš ho rozsahu.
Všechno totiž závis na tom, v jakých parametrech se kdo rozhodne
užitek či škodu hodnotit. Nebezpeč je t m větš , že postup
může budit dojem vědecky podložené objektivity.
Dalš důležitou slabinou je nejasné vymezen představy „štěst
" nebo „blaha": co se do něho má zahrnout a z jakého hlediska
se má hodnotit? Rozum se blahem např klad životn úroveň
nebo průměrná délka života, anebo i veličiny „subjektivn ",
jako je spokojenost respondentů ankety? Jak je to v situac ch,
kdy všechna možná jednán znamenaj sp še ztrátu? Maj se
„měřit" zamezené ztráty, anebo vzniklé utrpen ? Má rozhodovat
součet jednotlivých odpověd , anebo prospěch či ztráta celku,
kterou jednotlivci neberou do úvahy?226
Jak se vyrovnat s otázkou,
na č úkor se „největš ho štěst pro co největš ho počet"
dosahuje?227
Dalš generace utilitaristů se rozdělily na řadu směrů např klad
podle toho, zda se kritérium maximáln ho užitku má aplikovat
na každý jednotlivý čin, anebo - po vzoru Kantově - jen
na princip či zásadu jednán .
228
Benthamův žák John Stuart Mill
(1806—1873) se snažil dát utiHtarismu přece jen promyšlenějš
a filosofičtějš podobu: rozlišil mezi požitkem a štěst m a trval
na tom, že mus j t o maximalizaci štěst , nikoli požitků. „Lepš
být nespokojený člověk než spokojený vepř; lépe být nespokojený
Sokrates než spokojený hlupák."229
Jin upřesňovali, že má
j t o štěst jako zážitek čili „pocit štěst "; to je sice výměr mož-
2 2 6
Např klad projekt Happy Planet porovnává očekávanou délku života a pocit
spokojenosti respondentů, dělené ekologickou náročnost dané společnosti veličiny
těžko souměřitelné, nebo o „ekologické stopě" většina bd nic netuš .
Vzniklé pořad je pak téměř opačné než při jiných porovnán ch a Kuba, Vietnam
nebo Č na se ocitnou na prvn ch m stech, kdežto Spojené státy a Lucembursko
jsou v nejhorš skupině společně se Súdánem a Etiopi . Otázku, proč proudy emigrantů
směřuj právě opačně, z těch „š astných" zem pryč, si hodnotitelé zřejmě
nepoložili. Viz http://en.wikipedia.org/wiki/Happy_Planet_Index.
2 2 7
Pro důkladnou filosofickou kritiku militarismu viz B. Williams, Ethics and
the limits of philosophy, str. 85nn.
2 2 8
V současné anglické terminologii act utilitarianism a rule utilitarianism.
A. Remišová a kol., Dějiny etického myslenia, str. 626.
2 2 9
J. St. Mill, Utilitarianism, kap. II.
(122)
ná uspokojivějš , bohužel se j m zároveň zcela ztrác objektivita
a operativnost, hlavn přednosti utihtaristického př stupu.
Když se ve druhé polovině 19. stolet ocitli filosofové pod tlakem
v tězné myšlenky pokroku i pozitivistické kritiky, která
chtěla platné poznán redukovat na ověřitelné výpovědi o zkušenostn
ch faktech,
230
pokoušeli se mnoz přijmout i pro praktickou
filosofii tuto zásadu, jež se tak dobře osvědčila ve vědách.
Německý filosof Franz Brentano (1838—1917) byl přesvědčen, že
praktická filosofie se zakládá na nepochybných zásadách, které
lze poznat a z nichž ji lze vybudovat jako vědu. Brentano ostře
odm tal každý relativismus a byl přesvědčen o univerzáln platnosti
„přirozeného mravn ho zákona", mravn ho řádu světa. Už
Descartes rozlišil tři druhy duševn ch aktivit, totiž představy
(ideje), logické soudy a hodnocen čili preference. Jako podléhaj
soudy hodnocen pravdivosti a nepravdivosti, dovedeme i své
zal ben či odm tnut , lásku či nenávist zhodnotit na základě jisté
vnitřn správnosti. Dobré je potom to, k čemu je správné se přiklonit,
co je správné milovat. Brentano dále převzal Aristotelovo
rozlišen mezi prostředky a c li — t m, co je „dobré k něčemu",
a t m, co je „dobré samo o sobě" čili má vnitřn hodnotu. Za jakýsi
kategorický imperativ pokládal zásadu, že máme volit to
nejlepš z dosažitelného, a to nejen pro sebe, nýbrž i pro rodinu,
stát, celý svět i jeho budoucnost. Jinak řečeno, vždycky činit to,
co dodá celkovému stavu vesm ru nejvyšš možnou vnitřn hodnotu.
Nutnou a postačuj c podm nkou pro to, aby se čin mohl
v běžném smyslu označit jako „dobrý", je právě to, aby byl prostředkem
k tomuto c li.231
Brentanův výklad nen př liš jasný a zřetelně kombinuje myšlenky
sp še platónské s aristotelskými, při formulaci posledn ho
c le se však výslovně hlás k utilitarismu, ovšem ve výše zm něné
rozš řené podobě. Podobné názory pak rozvinul a přesněji
formuloval cambridgeský filosof George Edward Moore (1873-
1958) ve vlivné knize Principia ethica z roku 1903.
232
Moore se
také snažil vybudovat etiku jako samostatnou vědu a zobecně-
230 g r v _ ??zálcon tř stadi " — teologického, metafyzického a vědeckého čili pozitivn
ho — francouzského filosofa a sociologa Auguste Comta (1798-1857), poprvé
publikovaný v knize Systéme de philosophie positive z roku 1824. Odtud se odvozuje
i název pozitivismus.
2 3 1
F. Brentano, Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis, 1889 (česky: O mravn
m poznán , Praha 1995).
2 3 2
V tomtéž roce publikoval Moore také nadšenou recenzi anglického překladu
(123)
ný brentanovský utilitarismus, založený na absolutn platnosti
mravn ho řádu světa, pokládal za samozřejmý předpoklad,
vydal se ale poněkud jinou cestou. Předmětem Moorova zájmu
jsou předevš m hodnotové soudy jako výpovědi či tvrzen , která
lze zkoumat logickými metodami. Podobně jako Brentano rozlišuje
mezi „vnějš " hodnotou něčeho jako prostředku a vnitřn
(intrinsic) hodnotou něčeho jako c le, mezi konstatuj c mi a hodnot
c mi soudy (už Brentano už val pojem „preference") a klade
důraz na celek, který je v c než souhrn jeho část .
Od svého učitele H. Sidgwicka převzalj-piresvědčen , že základem
mus být dále neanalyzovatelný pojem „dobrého" a všechny
pokusy odvozovat měř tko pro mravn soudy z př rodn ch nebo
jiných danost pokládal za "naturalistický omyl" (náturalistic
fallacy). Ze označen „dobrý" nelze nijak definovat nebo vyložit
pomoc jiných pojmů, ukazuje Moore tzv. argumentem otevřené
otázky: kdykoli se domn váme, že by nějaký jiný atribut, např klad
„štěst " nebo „slast", mohl být definic „dobrého", můžeme
se zeptat: „Toto působ slast, je to ale dobré?" Otázka má zřejmě
smysl a nejde tedy o synonyma. Ke každé hodnot c výpovědi
můžeme zase zaujmout hodnot c postoj.
233
Proto se ani představa
„dobra" nemůže odvozovat z ničeho jiného než z označen
„dobrý" a znamená podle Moora „souhrn všech dobrých věc ".
Proti naturalismu zdůrazňoval autonomii etiky i hodnot c ch
soudů, které se zakládaj výhradně na intuici. Ne každá intuice
je ovšem správná, nicméně na evidentn mravn intuice se lze
spolehnout.234
Moore tak redukoval praktickou filosofii na logické zkoumán
hodnot c ch výpověd a zařadil ji t m do rámce analytické filosofie,
kde na něj navázali dalš „intuicionisté". Předmětem bohatých
polemik, které pod titulem metaetiky plnily a pln odborné
časopisy, se pak staly spory o to, zda jsou hodnot c soudy poznán
m (jak se domn val Brentano i Moore), zda maj odlišnou
povahu předpisů (preskriptivismus), anebo jsou naopak výrazem
emoc , jak soud emotivisté. Mimo tyto diskuse se postavil
americký pragmatismus, který odm tá všechny úvahy o předpokladech
a soud , že celý smysl jednán tkv výhradně v jeho důBrentanova
Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis. International Journal of
Ethics, Vol. 14, No. 1 (Oct., 1903), str. 115-123.
2 3 3
G. E. Moore, Principia ethica, § 13. Srv. F. Ricken, Obecná etika, str. 47.
2 3 4
Podobně také Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik.
(124)
sledc ch. Pragmatismus zač ná u Charlese S. Peirce (1839—1914)
pochybnost o tom, zda má člověk k dispozici něco jiného než
vlastn zkušenost, ale u jeho následovn ků (William James, John
Dewey, nověji Richard Rorty) se postupně radikalizuje až po odm
tán teoretických úvah o etice vůbec. Nicméně i pragmatismus
patř do společného rámce konsekvencialismu, přesvědčen , že
jednán se mus hodnotit podle svých (předpokládaných) důsledků,
a to právě podle utilitaristických měř tek. Pojem i vymezen
konsekvencialismu (z lat. consequentia, důsledek) pocház
od britské analytické filosofky G. E. M. Anscombe (1919-2001),
která připoušt , aby kritériem hodnocen byly i jiné hodnoty než
blaho nebo štěst . Nicméně problematičnost tohoto př stupu asi
nejlépe vystihne jeho vůdč zásada, která by se dala formulovat
také jako „účel svět prostředky".
235
Jinou verz — kterou podporoval např klad také Karl Popper
— je negativn utilitarismus: m sto maximalizace štěst snaha
o minimalizaci utrpen .
236
Důsledná aplikace tohoto principu by
ale vyžadovala radikáln řešen : (lidské) utrpen lze úplně vymýtit,
pokud by se všichni (lidé) bezbolestně vyhubili. Novějš verze
negativn ho utilitarismu proto žádaj jen omezován utrpen ,
které vzniká nemožnost uskutečňovat své volby či preference,
čili z omezen svobody. I to je - jak jsme viděli — představa dosti
problematická.
K tématu štěst jako vlastn ho a posledn ho motivu lidského
jednán nakonec ještě připomeňme dvě varovné myšlenky.
Spisovatel André Gide si roku 1922 do den ku poznamenal, že
„štěst nepocház ze svobody, ale z přijet úkolu", a filosof Emile
Chartier (Alain) v jednom ze svých fejetonů napsal, že „štěst je
odměna těch, kdo je nehledali".237
2 3 5
V citované knize A. Remišové a kol., Dějiny etického myslenia, kap. 24-26,
je těmto směrům a jednotlivým myslitelům věnována značná pozornost, pro naše
účely však výtěžek nen valný. Z dalš literatury viz např klad P. Kolář — V. Svoboda,
Logika a etika: úvod do metaetiky.
236 Protj tomu už T. H. Huxley tvrdil, že „naděje na umenšen zla ve světě je
možná, jen když se rozejdeme s názorem, že pravým c lem života je útěk před
bolest a utrpen m." Evolution und Ethik, str. 72.
2 3 7
A. Gide, Journal, záznam ke dni 8. února 1922; Alain, Propos sur le bonheur,
str. 200.
(125)
3 . 3 O B J E V D U Š E
Někdy kolem poloviny 1. tis cilet př. Kr. lze v zachované literatuře
té doby pozorovat pozoruhodný obrat, který Bruno Snell
nazývá „objev ducha"
2 3 8
— objev vlastn ho já a soustředěn pozornosti
na vnitřn život vlastn osoby. V řecké literatuře je to
konec homérského světa hrdinů a slavných činů, za něž jejich
aktéři vlastně nenesou odpovědnost, protože jim je tak či onak
vnukli bohové. Zcela jiný pohled na sebe sama představuj pozdějš
básn ci, řecká tragédie od Aischyla po Sofokla a konečně
Sokrates a Platón. V biblické literatuře je slavným př kladem
tohoto nového viděn Abraham nebo kniha Job, na Dálném východě
Gautáma Buddha nebo č nská lyrika. Karl Jaspers, který
si této pozoruhodné časové shody všiml, mluv proto o „osové
době" (Achsenzei ).
239
I když lze nam tnout, že „objev" vlastn ho
nitra vyjadřuje už daleko starš „Epos o Gilgamešovi", je toto
označen užitečné, protože něco zásadn ho se skutečně změnilo.
Význam a důsledky tohoto obratu „dovnitř", k reflexi vlastn
ho jednán a osoby, by současný čtenář mohl snadno podcenit:
individuáln a „vnitřn " chápán těchto pojmů je pro něho totiž
právě tak samozřejmé, jako bylo pro starš kultury nepochopitelné.
Jakmile se hodnocen vlastn ch jednán přestane ř dit t m,
jak je vid ostatn , a stává se něč m vnitřn m, změn se podstatně
i povaha mravu, morálky a etiky. Společenský mrav totiž ztrác
svoji mravn závažnost a zač ná se lidem jevit v nejlepš m př padě
jako etiketa a zdvořilost, ne-li př mo prázdná formalita,
mravně konec konců bezvýznamná.
240
Celé mravn hodnocen
se přesouvá do oblasti individuáln morálky, kde je ovšem nikdo
jiný nemůže sledovat: mravn život člověka se stává „etikou
v prvn osobě", jeho intimn m a sotva sdělitelným tajemstv m bez
jakékoli vnějš kontroly — a dá se tedy také úspěšně předst rat.
Aby se aspoň část společensky závažných jednán dala také
společensky hodnotit a př padně trestat, musela se v důsledku
oddělit nová a samostatná oblast práva. Právo sice z mravu
a morálky nutně vyrůstá a na nich stav , svými postupy forenz-
2 3 8
B. Snell, Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europaischen
Denkens bei den Griechen.
2 3 9
K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte.
2 4 0
I. Kant tento rozd l vyjadřuje lapidárně: „Když každý v národě má svůj
charakter, národ žádný nemá; když charakter nemá nikdo, má jej národ." Lose
Bldtter Nr. 1163, AA XIV, 514
(126)
n ho vyšetřován , dokazován a veřejně platného hodnocen se
od nich ale v našem modern m pohledu zásadně Uš . Už zde je
založen nebezpečný rozkol mezi mravnost a právem, jež se mus
snažit své mravně významné obsahy regulovat a omezovat na to,
co lze prokázat. Jedn m z důsledků tohoto vynuceného rozdělen
je např klad to, že před soudem může obviněný i jeho obhájce
beztrestně lhát, a to jen proto, že tuto okolnost nelze vnějš mi
prostředky bezpečně prokázat, tj. odlišit od omylu. Tento jistě
nechtěný a velmi nežádouc „mravn nihilismus" soudn ho ř ze-
n
241
ovšem podstatně podrývá důvěryhodnost práva: veřejnost,
která v něm stále vid nástroj spravedlnosti (jak to ostatně hlásá
i název př slušného ministerstva), těžko chápe, jak to jde dohromady
— a přisuzuje tuto dvojakost cynismu právn ků a „křivým"
paragrafům. Přitom jde ve skutečnosti jen o nezbytný důsledek
uznán lidské svobody a primátu vnitřn ho mravn ho hodnocen ,
do něhož žádná veřejnost ovšem nahlédnout nemůže.
ČEST A SVĚDOMÍ
Jakýmsi předchůdcem obratu od vnějš ho „dovnitř", k reflexi
sebe sama, která v mravn m hodnocen postupně zast n vnějš
jevovou stránku lidských činů, je starý pojem cti, který znali
už homéršt hrdinové. Do nedávné doby a sp še okrajově i dnes
může „čest" znamenat vnějš projevy uznán či úcty, např klad
v pojmu pocty nebo ve spojen „čestná funkce". Vnějš „urážka
majestátu" se donedávna př sně trestala a hanoben státn ch
symbolů se někde dodnes trestá. Tento význam společenského
uznán a prestiže přitom v dávných „heroických" dobách zřetelně
převládal a válečn ci mohli svoji čest ztratit zejména zbabělost
, porušen m daného slova nebo i neochotou nasadit život,
kdykoli ji někdo porušil nebo zpochybnil.
242
Svobodn bojovn ci
proto museli hájit tuto svoji „čest" např klad pomstou nebo
v souboji.
2 4 1
Jak jej vyjadřuje staré cynické úslov : „Prvn zásada práva: popři, cos učinil"
(Prima regula juris: quidfecisti nega).
2 4 2
Za co se člověk má stydět, vykládá Sokrates na Achillově rozhovoru s matkou
(Illias 18,70nn): Božská matka ho varuje, že po smrti Hektorově brzy zemře
sám. Jenže Achilles „nedbal smrti ani nebezpeč , ale mnohem v ce se ulekl toho,
že by žil jako zbabělec a nemstil svých přátel" (Platón, Obrana Sokrata 28d).
Výrok Chilóna Spartského, „když utrp š bezpráv , smiř se; když utrp š pohanu,
pomsti se", jsme už citovali.
(127)
Z představ o cti se odvozuje také pojem ctnosti: latinská virtus
se odvozuje od vir, a ve starověké představě ctnosti stoj tud ž
na prvn m m stě udatnost, statečnost. Oproti pozdějš m představám
měla jistě tu přednost, že byla očividná a nápadná a že se
0 n dalo krásně vyprávět. Ovšem př ležitost „konat pamětihodné
činy statečnosti" a vynikat v nich před jinými byla pochopitelně
vyhrazena svobodným bojovn kům, samostatným válečn kům
a později vojevůdcům; jen zcela výjimečně „př ležitostným" hrdinům
z jiných vrstev, jako byl Teiresias v Odysseji nebo venkovan
David proti profesionáln mu válečn kovi Goliášovi. Dalš vývoj
válečnictv ovšem i tuto př ležitost bojovn ků zásadně omezil:
vojenské úspěchy Athén se patrně právem vysvětluj organizac
bojovn ků do šiku (falanx), kde už pro iniciativu jednotlivce
nezbývalo mnoho m sta. Tak i o Sokratově statečnosti v bitvě
u Plataj se dozv dáme sp še náhodou a mimochodem.
Jistou obdobou válečnické statečnosti ve společnostech méně
organizovaných i méně bojovných byla patrně štědrost - jeden
z nej důležitějš ch nároků na dobrého náčeln ka. I to byla
„ctnost" zcela očividná a nepochybná a přirozeně vyhrazená
bohatým, jenže na bohatstv samém se společenská prestiž tehdy
založit nedala - sp še naopak: bohatý, jemuž by chyběla štědrost,
je v pohádkách i mýtech l čen jako odporný lakomec.
243
Právě štědrost a velkorysost se tedy legitimovali „dobř " náčeln
ci kmenových společnost ,244
i když i soudcovská moudrost
nebo energické jednán v situaci ohrožen se u nich také vysoce
cenilo.
Už v hérojských časech se ovšem cenil i jiný druh ctnosti,
1 když také aristokratické — totiž věrnost. Na prvn m m stě nezlomná
věrnost ženy vůči manželovi, v n ž spoč vá jej „čest"
a jak ji v nepřekonatelné podobě představuje Homérova Penelopé.
I jej jednán je sice navenek patrné, své vlastn vnitřn
motivy však dokáže moudrá žena dlouho a úspěšně skrývat. Sice
v jej m st nu, nicméně výrazně oceněna je tu i důležitá role věr-
2 4 3
Slovanské slovo „bohatý" má společný kořen se slovem „bůh": oboj se odvozuje
od sanskrtského slovesa bhájati, dávat, ud let. „Bohatý" se tak podobá
bohu právě svoj štědrost . V. Machek, Etymologický slovn k, heslo „bůh",
str. 75. Podobný vztah je mezi latinským deus, bůh, a dives, divitiae, bohatstv .
2 4 4
Srv. např klad slavný fenomén potlače, o němž se zmiňujeme jinde. — „Štědrý"
znamenalo původně rozhazovačný, nehospodárný, kdežto „lakomý" znamenalo
naopak chtivý, hladový na něco. Machek, Etymologický slovn k, s.v., str.
623 a 318.
(128)
ného pasáka vepřů
245
Eumaia, u něhož Odysseův návrat domů
zač ná. Jakkoli je tedy věrnost u Homéra představena ještě zcela
v rámci aristokratických představ a ideálů, už to nen ono evidentn
a nepochybné vynikán před očima druhých. Naopak je
to ctnost v oč ch druhých vždy problematická a zpochybnitel-
ná,
246
takže jej m posledn m soudcem nemůže být nikdo jiný než
věrný člověk sám. Tak se ve změněném chápán ctnosti pozvolna
připravuje i projevuje přesun těžiště od-vnějškově chápané cti
a ctnosti ke zvnitřněnému pochopen mravnosti jako věci vlastn
ho svědom .
Jiným projevem téže změny jsou hluboké proměny v chápán
náboženstv . Už v pohyblivých městských společnostech pozdn ho
starověku, kde se setkávali a střetávali lidé z různých kultur,
se také oslabuje až ruš dř ve samozřejmá a nepochybná autorita
m stn ch náboženských kultů, jež ztrácej svoji výlučnost
a monopoln postaven . Setkán s jinou tradic , jinými rituály,
mýty a božstvy nutně vyvolává otázky a pochybnosti: co vlastně
plat a proč? Otřesen tradičně nezpochybnitelných autorit
tak přirozeně vyvolává reflexi o tom, co se dř ve bez přemýšlen
kolektivně přij malo a respektovalo. V kulturně sm šeném a individualizovaném
městském prostřed se tak člověk chtě nechtě
stává sám soudcem nad tradicemi, kterým se jeho předkové bez
výhrad podřizovali.
Z tohoto hlubokého otřesen tradičn ch skupinových náboženstv
vyrůstaj jednak individualizovaná a univerzáln monoteistická
náboženstv , která oslovuj jednotlivé lidi bez ohledu na jejich
původ, na druhé straně ale také nová individuáln mravnost
bez vnějš ch opor. Jednotlivý člověk se tak c t vázán bu to neviditelnou
autoritou jediného Boha, jehož vůli přij má za svou
a internalizuje, jako je tomu v pozdn m židovstv a v křes anstv
, anebo se zač ná chápat jako jediný rozhodč a soudce svého
vlastn ho rozhodován a jednán , a to na základě zvnitřněných,
internalizovaných zásad a pravidel. Ze to nutně vede k vnitřn m
2 4 5
Vepř je v Odysseji symbol blahobytu a domác prosperity a nelp na něm ještě
nic z pozdějš ho opovržen .
2 4 6
Jak to v extrémn podobě předvád Shakespearův Othello. Připravit d vku
„o čest" nebo „o věnec" znamenalo ještě v 19. stolet připravit ji o panenstv .
Proti tomuto silně „sexistickému" pojet i křes anské c rkve marně bojovaly t m,
že hř ch připisovaly oběma stranám stejně; lidé byli zřejmě stále přesvědčeni, že
je to „něco jiného".
(129)
a těžko řešitelným konfliktům, ukázala už řecká tragédie, např klad
na postavách Kreóna nebo Antigony.247
Neúprosný požadavek na každého občana, aby byl „schopen
m t pod l na studu a spravedlnosti", to znamená kriticky posuzovat
své vlastn jednán , považuje už Platónův Prótagoras
za nutnou podm nku života v obci,2 4 8
Př sné rozlišován mezi
ctnost a „hanbou" je hlavn mravn charakteristika Platónova
Sokrata a procház všemi jeho dialogy, i když je často „polidš
uj " zážitky krásy, přátelstv i rozkoše. Když Sokrates před
athénským soudem přednáš jakýsi souhrn svého mravn ho přesvědčen
, ř ká předevš m, že člověk se nesm poddat nátlaku
společnosti ani soudu ostatn ch, nýbrž stát za t m, co vlastn m
rozumem nahlédl, a „neuvažovat ani o smrti ani o ničem jiném
kromě hanby".249
Sokratův osud také ukazuje velice konfliktn povahu této
podstatné proměny. Platónův Sokrates pečlivě dodržuje athénské
náboženské obyčeje a proti Dionysodórovi se ostře ohrad :
„Vždy i já mám domác a otcovské oltáře a obřady i všechny
ostatn takové věci jako ostatn Athéňané". V posledn ch slovech
těsně před smrt připom ná podle dialogu „Faidón" Kritónovi, že
„je dlužen Asklépiovi kohouta", a když mu Kritón sl bil, že dluh
zaplat , tiše zemře.250
Přesto je jeho postoj, založený na rozumovém
nahlédnut , z povahy věci také kritický — a tedy konfliktn .
V dialogu „Eutyfrón" nejprve vykládá, že ho Melétos žaluje kvůli
tomu, že „dělá nové bohy a ve staré nevěř ". Pak se ale ukáže,
že Eutyfrón jako „znalec v otázkách božského práva a v oboru
věc zbožných a hř šných" se právě chystá obžalovat vlastn ho
otce, který nechal zemř t otroka za to, že zabil jiného. Eutyfrón
je pevně přesvědčen, že žalobu podat má a mus , ale Sokrates
mu ukáže, že jeho přesvědčen neobstoj : je v něm obsažen kon-
2 4 7
Oidipús je ještě vyl čen sp še jako tragická obě osudu, „nevinná" ovšem jen
v oč ch nové představy individuáln mravn odpovědnosti: neudělal přece nic hanebného.
Zato Kreón i Antigona prož vaj vnitřn konflikt mezi povinnostmi vůči
př buznému a vůči obci. Ze se Kreón ve svém postaven mus přiklonit k povinnosti
vůči obci, kdežto Antigona vůči svému bratrovi, bylo pro antického diváka
téměř samozřejmé. Srv. skvělý výklad Jana Patočky, Ještě jedna Antigona aAntigoné
ještě jednou, in: Uměn a čas I, zejména str. 391^100. Naopak s typicky
modern m, sp še moralistickým nepochopen m věci o tom pojednává Martha C.
Nussbaum, Křehkost dobra, str. 142nn.
2 4 8
Platón, Prótagoras 322d.
2 4 9
Platón, Obrana Sokrata 28e.
2 5 0
Platón, Euthydémos 302c; Faidón 118a. Srv. také Symposion 176a aj.
(130)
flikt mezi povinnost vůči otci a povinnost občana st hat zločin.
Eutyfrón konflikt nevid a domn vá se, že jedná v souladu s vůl
bohů, Sokrates mu ale vylož , že někteř z bohů by patrně dávali
přednost jednomu z hledisek, kdežto jin by měli názor opačný.
Nevyslovený závěr dialogu tedy zn , že člověk se ve svém jednán
nemůže opř t ani o athénská božstva, nýbrž mus spravedlnost
hledat sám, podle svého svědom ,
O tuto novou představu svědom a cti jako nezbytné složky — neli
př mo základu - svobodné osoby, která si dokáže bez vytáček
přič tat svá jednán a nést za ně odpovědnost, se op raj mravn
systémy pozdn antiky, zejména stoicismu. Stoický ideál naprostého
sebeovládán čili autarkie vyžaduje, aby se člověk vzdal
touhy po vnějš m, př jemném a radostném štěst , protože si ho
nemůže sám z skat a t m méně zaručit. Má se př sně omezit na to,
co je v jeho moci a silách a uvědomit si, že co je přesahuje, je
z hlediska jeho cti a ctnosti adiaforon, nerozlišné, a tedy konec
konců bezvýznamné a lhostejné. „Nechtěj, co nen , a chtěj, co
je, a budeš spokojen" (Epiktétos). Lidé se tak děl na moudré
a na blázny, kteř se hon za pom jivými přeludy zdrav , bohatstv
nebo rozkoš a boj se nemoci, chudoby či neštěst , které
moudrého nemohou ani uspokojit ani na druhé straně skutečně
postihnout. Naopak moudrým člověkem nic z toho nemůže doopravdy
otřást, protože v , že na tom nezálež a že svoji blaženost
nos sám v sobě. To je ideál stoické ataraxie, doslova neotřesitelnosti,
která vzdoruje jakémukoli osudu a nič m se nenechá
svést ze své cesty.
Stoické učen však přesto nen ani fatalistické, ani deterministické,
jak se mnoz domn vaj . Je v něm totiž zdůrazněna právě
oblast odpovědné lidské svobody, kterou má sice každý z nás
„uvnitř", kde se ale děje to jediné, co má plně v moci a na čem
mu mus záležet, totiž snaha o ctnost a ctnostné jednán . „Rozhodně
má být duše odvrácena ode všeho vnějš ho a pohř žena
v sebe: sobě a důvěřuje, v sobě se raduje..." (Seneca). Člověk
sice nevládne vnějš m světem a vnějš mi okolnostmi svého života,
rozhodně však má vládnout sám sobě a jednat podle toho. A jen
pokud skutečně žije a jedná podle rozumu a v souladu s přirozenost
, může se ve své duši radovat z toho, že jednal čestně, statečně
a moudře - a to bez ohledu na úspěch.
Př sný a zřetelný ideál stoické ryze individuáln ctnosti, jak
jej měl před očima už Zénón z Kitia nebo Chrýsippos a jak jej
(131)
pak i na veřejnosti předváděl Cato, Seneca, Cicero nebo Marcus
Aurelius, měl a má v praktické filosofii mimořádný význam.
Předevš m proto, že to, co přikazuje a vyžaduje, je téměř zcela
v rukou člověka a nezávis na ničem vnějš m. Ideáln stoik se neboj
ničeho „kromě hanby", ale také nic neočekává a na nic se
netěš . Proto je ve stoické ctnosti vždy cosi studeného až nelidského,
na druhé straně je j ciz jakýkoli hédonismus. Od stoika
se vyžaduje až hrdinské sebeovládán a plné přej mán odpovědnosti
nejen za vlastn činy, ale také za okoln společnost a svět.
Od toho sice stoik nic neočekává, má však vůči němu zásadn odpovědnost,
která nezná žádné úlevy ani výmluvy.
Zato je stoicismus také prvn filosofi , která výslovně háj
a vyžaduje individuáln svobodu člověka a jeho autonomii i vůči
vlastn obci: teprve stoický člověk ji totiž skutečně potřebuje.
Druhou důležitou stránkou této autonomie jednotlivce je stoický
universalismus: „cena" každého člověka tkv pouze v něm
samém a v jeho jednán a nemá tak nic společného s jeho původem,
stavem a podobně. Stoický individualismus je v důsledku
toho také jednou z prvn ch filosofi lidské rovnosti. To si ovšem
nelze představovat tak, že by stoický c sař mohl zrušit otroctv
nebo společenské rozvrstven ř še, nicméně velkorysé rozš řen
občanstv na všechny svobodné obyvatele celé ř še za c saře Caracally
roku 212 je - kromě praktických důvodů — také důsledkem
stoického viděn světa.
Stoická čest, svědom a odpovědnost nen pro každého a málokdo
s n dokáže ž t — proto se vždycky těšila značné úctě.
251
Když
rané křes anstv opustilo představu brzkého konce světa a začalo
se zařizovat ve světě, inspirovalo se hlavně stoickou (resp. kynickou)
morálkou sebeovládán , krocen vlastn ch náklonnost ,
choutek a vášn cvičen m a prax ctnosti — i když ji vždycky motivovalo
očekáván m a naděj , jež je stoicismu bytostně ciz . Stoické
prvky tak lzecnalézt v celých dějinách křes anstv , od Pavla
z Tarsu přes Augustina až po kazatele pozdn ho středověku, např
klad mistra Eckharta.252
2 5 1
Pěkně to komentuje Pascal: „Stoici se domn vaj , že člověk může vždycky to,
co ve skutečnosti může jen občas." Pensées, zl. 350.
2 5 2
Důsledně stoická je celá argumentace jeho „Knihy božské útěchy", kde se
specificky křes anské motivy osobn lásky a naděje téměř nevyskytuj . Stoická
argumentace se vyskytuje i v Husových quodlibetech a v celé dobové literatuře.
Také Spaemannovy Základn mravn pojmy konč jistou obhajobou stoických
motivů.
(132)
Právě stoická askeze představuje „řecký" prvek křes anské
morálky, který v židovstv téměř chyb . Pro křes anstv nepřijatelná
byla ovšem představa hrdého jednotlivce, který nikomu
nic nedluž a jedná z vlastn svobody a na vlastn odpovědnost.
Když se stoicismus výrazně oživil v italské renesanci a navazuj
c m humanismu, postavila se proti této představě zejména Lutherova
reformace a polemika o „svobodné vůli" je z velké ěásti
polemikou se stoicismem. Přesto se stoické zdůrazněn lidské individuality
a autonomie stalo podstatnou inspirac pro evropský
novověk, od Erasma z Rotterdamu přes Immanuela Kanta až
po existencialisty.
V této souvislosti ovšem nelze pominout ani extrémn podobu
titánského stoicismu, jak jej představuj vůdci Francouzské
revoluce, např klad Maxmilián Robespierre, pro něhož požadavek
ctnosti mus převážit každý lidský ohled. Na těchto děsivých
př kladech fanatismu lze snad také ukázat, v čem tkv jejich nejhlubš
omyl: ačkoli se tvář jako odpovědné osoby, ve skutečnosti
se chtěj odpovědnosti za svá jednán zbavit a svalit je na domnělé
„ctnosti", na své povinnosti vůči revoluci a národu. Ne já,
Robespierre, nýbrž občanská povinnost a ctnost pos lá tis ce Ud
na smrt ve jménu revoluce.
PÉČE O DUŠI
0 rozpadu antické poliš jako samozřejmého m sta pro dobrý lidský
život a o odpov daj c proměně představ o štěst jsme už hovořili
v souvislosti s Epikúrem. V chaosu různých názorů a hlasů
zbývá jen jediná instance, k n ž se každý může obrátit: on sám.
Jak jsme už také zm nili, zálež ovšem na tom, co si kdo pod „sebou
samým" dovede představit. Na rozd l od empirického a jaksi
imanentn ho sebe sama, hotového a soběstačného, z něhož vyšel
Epikúros, objevil Sokrates jeho dalš a možná i zaj mavějš složky:
svědom a duši. Pokud můžeme soudit, inspiroval se při tom
jednak Démokritem,253
jednak pythagorejským objevem geometrie,
ne jako praktické dovednosti, ale jako podivuhodně jiného
světa předmětů, které sice nikde nejsou, zato se nikdy neměn ,
2 5 3
„Kdo čin bezpráv je neš astnějš než ten, kdo j m trp ." Démokritos, zl. DK
68 B 45. Srv. J. Patočka, Platón a Evropa, in: týž, Péče o duši II. Sebrané spisy
2. Praha: Oikúmené 1999, str. 210 a 229.
(133)
daj se dokonale poznat a plat se stejnou přesnost pro každého,
kdo si jich dokáže všimnout.
254
„Sokratovský obrat" k člověku, o němž se v této souvislosti
někdy hovoř , neznamená jen to, že by se zájem a pozornost filosofů
měly od vesm ru a jeho základů obrátit k vnitřn mu myšlenkovému
životu člověka. Pokud se nevzdělaný otrok dokázal
„rozpomenout" na přesné a nepochybné geometrické zákonitosti,
je to podle Sokrata neklamný důkaz několika dalš ch věc .
Předně toho, že v jeho nitru či duši je přinejmenš m jedna část
schopna chápat a nahl žet úplně jiný druh předmětů, než s jakými
denně zacház me. Schopnost nahl žet tyto věčné, obecné
a přesné „předměty" svědč i o tom, že je-li „celá př roda sourodá
a duše poznala všechny věci", je také v jistém smyslu nesmrtelná.
Ponechána sama sobě je ovšem také zapom ná a může si
jich všimnout jen pod náležitým veden m.
Geometrický řád nen sice smyslům př stupný, a přesto se j m
naše poznán hmotných věc nějak ř d . Jé tu tedy velká naděje —
téměř jistota — že něč m jako geometrickým řádem by se mohlo
a mělo ř dit i něco mnohem významnějš ho, totiž lidské jednán .
Tak jako před n m už Hérakleitos nebo Parmenidés, nemůže se
ani Platón sm řit s t m, že by se jednán mělo ř dit jen zkušenost
, tradičn moudrost starých, která je plná rozporů a nejasnost
a někdy může vést dokonce ke špatnostem.255
Proto je pro člověka
i pro obec ze všeho nejdůležitějš , aby si tuto neobyčejnou
skutečnost uvědomili a začali „pečovat o své duše", nebo si aspoň
dali poradit od někoho, kdo o svou duši řádně pečuje. Když
Sokrates v „Obraně" l č své obvyklé rozhovory s Athéňany,
ř ká to velmi zřetelně: „Ty, výborný muži, jsi Athéňan, občan
té moc největŠ a moudrost nejproslulejš obce, a ty se nestyd š
starat se o pen ze (...) i o pověst a čest, avšak o rozum a pravdu
a o duši, aby byla co nejlepš , o to se nestaráš ani nepečuješ?"
256
„Duše" zde tedy znamená také jakousi dlouhodobou pamě , která
shromaž uje zkušenost celého života do jednoho celku a nese
na sobě trvalé stopy tohoto života. Lidská jednán sice pom jej ,
2 5 4
Srv. slavný př klad s negramotným otrokem a úhlopř čkou čtverce v dialogu
Menón 82b-85b. Sokrates zde klade pouze otázky a správné řešen netriviáln
úlohy najde otrok úplně sám.
2 5 5
Viz např. Hérakleitovy sarkastické zlomky (např klad DK 22 B 29, B 112
nebo B 116) nebo už citovaný Platónův Euthyfrón.
2 5 6
Platón, Obrana Sokrata 29d.
(134)
jejich stopy na duši ale zůstávaj a dávaj j jej podobu, na které
nakonec nejv c zálež .257
Jak si Sokrates — anebo Platón — tuto péči o duši in concreto
představoval nen úplně jasné. Jisté však je, že znamená usilovné
pátrán po pravdě, jak v geometrii, tak i v lidských věcech
a svědomité veden života podle poznané pravdy. To znamená
kritické posuzován vlastn ch činů a stálou otázku, zda člověk
nezaměňuje „dobré" za př jemné a pohodlné. V tom Sokrates
viděl jedinou možnou záchranu rozhádané athénské obce:
v geometrii se lidé nepotřebuj př t a pot rat, protože se mohou
o pravdě přesvědčit.
258
Péči o duši také věnoval všechny své
s ly v hovorech a diskus ch, kde se snažil své partnery přivést
k vlastn mu náhledu do pravého stavu věc a po celý život patrně
váhal jen v otázce, nakolik jim v tom nějaký učitel může pomoci.
Jeho představa „geometrické" povahy praktické filosofie se
ovšem př liš neprosadila: jeho nejbližš žák, Aristoteles, se o geometrii
nezaj mal a pro etiku si výslovně vyhradil, že může být
jen „přiměřeně" přesná. O „geometrický" způsob filosofován
se pak pokusil Descartes, ovšem jen v otázkách poznán a vědy,
kdežto Spinoza na něm v etice sp še ztroskotal.
Myšlenka péče o duši jako té základn povinnosti člověka vůči
sobě se však ujala a žila a žije v různých podobách dodnes.
259
Jej převratný význam pro celou západn tradici spoč val zejména
v tom, že jakmile si člověk začne v tomto hlubš m smyslu
uvědomovat sebe sama jako mysl c a jednaj c osobu a začne
reflektovat své jednán , otv rá se mu také nová oblast svobody,
kde se teprve dá hovořit o něčem takovém, jako je individuáln
morálka, odpovědnost a jej základ, totiž svědom .260
Už v jednom
z raných dialogů vkládá Platón Sokratovu protihráči Prótagorovi
do úst kategorický požadavek, zákon samého Dia, aby
„kdo nen schopen m t pod l studu a spravedlnosti" byl „usmr-
2 5 7
Tuto možnost skládat vlastn život do časového celku nazývá M. Heidegger
„možnost být celým", Ganz-sein-kónnen (Byt a čas, § 48, str. 242).
258 p 0 (
l 0
b n
ě vysvětluje svoji metodu i Th. Hobbes v „Leviathanu".
2 5 9
Viz např. J. Patočka, Evropa a doba poevropská, zejména kap. 7—11, in:
týž, Péče o duši II. Sebrané spisy 2, str. 111-146. Ještě tradičnějš výklad Platónovy
„nepsané nauky" obhajuje G. Reále, Platón. Pokus o novou interpretaci
velkých Platónových dialogů ve světle nepsané nauky.
260 p r o
t o jsme ostatně právě na Sokratovi mohli také vyložit rozd l mezi společným
mravem a individuáln morálkou.
(135)
cen jako nákaza obce".
2 6 1
Obec svobodně jednaj c ch může obstát
jen tehdy, bude-li každý schopen posuzovat svá vlastn jednán
ne z hlediska svého zájmu, nýbrž spravedlnosti — a stydět
se, pokud j nedostál.
Klasický výklad a zdůvodněn morálky v dialogu „Gorgias"
262
zač ná t m, že si Sokrates ověřuje, zda taková diskuse může m t
smysl. Ř ká o sobě, že se dá raději sám usvědčit z omylu, než
aby z něho usvědčoval druhého (458a) — a k téže zásadě se přihlás
i Gorgias. Dialog tedy může zač t, a to slavným paradoxem:
Sokrates nechce m t s bezpráv m nic společného, kdyby však
musel volit, „raději by si zvolil bezpráv trpět, než je činit."
(469c) Dobré totiž nen totéž co př jemné, aSilé nen totéž co
nepř jemné (497d): trpět bezpráv je pouze nepř jemné, kdežto
ten, kdo je čin , se dostává do sporu se sebou samým. Rozumný
a statečný člověk je ten, kdo „vládne nad sebou samým" (491d),
proto ani v životě nemá člověku j t o to, aby žil co nejdéle.
Opravdový muž „nemá lpět na životě", ale hledět, „jak by tento
život prožil co nejlépe" (512e). Proto si mus zjednat jasnost
o tom, co je zlé a proč je lidé páchaj . „Nikdo dobrovolně nečin
bezpráv " (509e), protože kdo čin zlé, „nedělá, co chce" (468d):
chce se totiž jeho prostřednictv m domoci něčeho dobrého.
Jenže zlé, nespravedlivé a bezprávné - i kdyby je nikdo neviděl
- zanechává trvalou jizvu ve vlastn duši pachatele: proto
je lepš bezpráv trpět než páchat. Proto je podle Sokrata lepš ,
„aby celý svět se mnou nesouhlasil, (...) nežli abych já sám jediný
byl se sebou v nesouladu a sobě odporoval" (482b). Nicméně
jeho morálka nen — moderně řečeno — subjektivn , nýbrž op rá
se o celkový řád světa: „I nebe a země i bozi a lidé maj mezi sebou
společenstv , přátelstv , uměřenost, a proto nazývaj tento
svět kosmem, řádem, a ne neuspořádanost ani nevázanost "
(508a). Proto také mus být nespravedlnost souzena a potrestána:
jednak pro očištěn pachatele, nebo „kdo plat pokutu, je
zbavován špatnosti své duše" (477a), jednak pro výstrahu druhým.
Jenže aby soud byl spravedlivý a nenechal se zmást „krásou,
urozenost a bohatstv m", mus být duše svlečená, nahá
a bez př buzných — a to je možné až po smrti (523).
2 6 1
Platón, Prótagoras 322d.
2 6 2
Na stránky dialogu Gorgias podle standardn ho vydán Etiennova (v modern
ch překladech se uváděj po straně) se také vztahuj odkazy v závorkách.
(136)
Že výklad soudu a trestu je m něn jako obraz, plyne už z toho,
že v jiných dialoz ch Platón zcela samozřejmě už vá jiné obrazy
- např klad „stěhován duš " v dialogu Faidros. To ovšem vůbec
neznamená, že by to bylo jen zábavné vyprávěn , právě naopak:
Platón dobře věděl, že o těch nejhlubš ch a nejzávažnějš ch
věcech se dá hovořit jen v obrazech263
a nechat na čtenáři, zda
jim porozum jako odkazům, jako podnětům k vlastn mu přemýšlen
, anebo se jim jen nechápavě zasměje.
3 . 4 I D E A D O B R A A E T I C K Ý R E A L I S M U S
Dávno předt m, než se objevil neutráln a opatrný pojem „hodnoty",
už vali lidé pro svá hodnocen obecné pojmy dobrého
a špatného, př padně zlého, a to velmi podobně jako my. 0 co se
snaž me a po čem touž me, je dobré, o co nestoj me, co se nám
nel b , je špatné, a k čemu máme odpor nebo čeho se boj me, je
zlé. Platónův Sokrates se snažil toto obecné m něn nějak zpřesnit,
pochopit a přij t na to, co se t m vlastně mysl : dobré — jak
v me - nen totéž co př jemné a zlé totéž co nepř jemné. Co je ale
od sebe odlišuje? To, nač přitom přišel, nazval Dobrem či ideou
dobra.
2 6 4
Od té doby, co ideu dobra zkritizoval a zatratil Nietzsche,
patř k dobrému tónu se nad n uškl bnout nebo aspoň pokrčit
rameny. Jenže je tu také otázka, zda si to můžeme dovolit,
a např klad Immanuel Kant nebo Emanuel Rádi - už poučený
hroznými událostmi minulého stolet - byli přesvědčeni, že ne.2 6 5
Než se ke kritice Platónovy ideje dobra dostaneme, měli bychom
se nejdř v pokusit ji pochopit — t m sp š, že to byla a je jedna
z hlavn ch myšlenek celé západn filosofické tradice a že hluboce
formovala duchovn svět, do něhož jsme se narodili. Bez n si
západn kulturu a civilizaci nelze vůbec představit, o filosofii ani
nemluvě. Když Whitehead napsal, že celá západn filosofie je jen
2 6 3
Ostatně už Démokritovi se přisuzuje výrok, že „slova jsou mluv c obrazy".
Zl. D K 68 B 142.
2 6 4
Platónův vlastn výklad viz např. Ústava 505a.
2 6 5
Viz E. Rádi, Útěcha z filosofie. Krásná Rádiová metafora „b lých labut " zároveň
jemně varuje, abychom se ideje dobra nesnažili racionálně zmocnit nějakou
definic , ale přij mán ji sp š jako jisté zjeven . Možná i v tom byl Platónovi
bl ž než mnoz deklarovan platonici. Ostatně i Nietzsche si v souvislosti se „smrt
Boha" klade podobnou otázku.
(137)
sb rka komentářů k Platónovi, měl na mysli zejména tuto myšlenku
dobra v silném slova smyslu.
Kde se vůbec vzala? Zdá se mi, že se op rá o dva důležité fenomény:
o všudypř tomnost hodnocen a o zkušenost, že s žádným
jednotlivým, konkrétn m „dobrem", jehož dosáhl, nebývá člověk
trvale spokojen.266
Jako kdyby člověk, který o něco usiluje
a za něč m se pacht , „ve skutečnosti" hledal něco jiného, co každou
jednotlivou a „dobrou" věc přesahuje. O všudypř tomnosti
hodnocen , volby a výběru jsme už hovořili. Pozoruhodné je
však to, že ačkoli se tato hodnocen týkaj věc tak rozmanitých^
a odlišných, jak si jen dokážeme představit, samo hodnocen je
vždycky nějak podobné. Vždycky se op rá o nějaká porovnán
, vždycky je v něm prvek zvažován a vždycky konč nějakým
úsudkem, na nějž navazuje rozhodnut či volba. Jako kdyby
tedy všechna lidská hodnocen , všechny jakž takž uvážené čili
„rozumné" volby a rozhodnut měly něco společného. Něco, co
je odlišuje od rozhodnut „bezhlavých", která se někdy dokonce
podobaj nevědomým reakc m a jež stař přisuzovali „vášn m".
Hledán dobra se tedy mus ř dit rozumem, ovšem i uvážená
rozhodnut se mohou dodatečně ukázat jako špatná nebo dokonce
tragická. Vždycky jsou to však rozhodnut moje nebo naše
a ukáž se nám tedy ve zpětném pohledu jako omyly a chyby:
bylo by lepš , kdybychom se byli rozhodli jinak. Jinými slovy
i špatná rozhodnut — pokud nejsou bezhlavá, takže se k nim
člověk nechce znát — vytvářej jistou zkušenost a přisp vaj tak
k tomu, aby je člověk neopakoval a dal si př ště lepš pozor.
2 6 7
To je něco, co je pro život ve společnosti nesm rně významné
a je konec konců základem každé výchovy: př ště by to mohlo
být lepš .
Naproti tomu jednán bez rozmyslu, a už je chápeme jako
pouhou reakci, anebo je přip šeme náklonnostem a vášn m, žádnou
takovou naději nedává. A už dopadlo dobře nebo — častěji
— špatně, znamená jakési chvilkové selhán a vypadnut z role,
které si člověk nedovede vysvětlit a má obvykle pocit, jako kdy-
2 6 6
R. Spaemann mluv o „frustraci z dosažen c le, o nějž jsme usilovali." Štěst
a vůle k dobru, str. 28. - „Tak také člověk, když něco kupuje, si přece nemysl ,
že by mohl předem — ve stavu koupěchtivosti — vidět zbož úplně stejně, jako je
uvid potom - ve stavu l tosti." F. Rosenzweig, Nové myšlen , str. 20. Srv. také
J. Sokol: Malá filosofie člověka, kap. „Hodnoty a pen ze", str. 182.
2 6 7
„Udělat chybu a nenapravit ji - to je teprve skutečná chyba," ř ká Konfucius
(cit. in: Hoffe, Lesebuch der Etik, str. 53).
(138)
by nejednal on sám. Je na tom podobně jako homéršt hrdinové,
když jim Athéna nebo Apollón „zatemnili mysl" a udělali pak
něco, k čemu se nemohli sami znát.
268
A co je ještě horš : nedává
ani žádnou naději, že by něco podobného neudělali kdykoli
znovu.
„Bezuzdná" jednán tohoto druhu, charakteristická pro malé
děti, které ještě „nemaj rozum" a nedovedou se ovládat, představuj
pro život ve společnosti nepřijatelnou pot ž. Vylučuj
totiž individuáln svobodu a vyžaduj , aby nad hdmi panoval
strach. Každá volnost ve společnosti vyžaduje, aby se ostatn
mohli spolehnout, že nevyboč z jistých mez . Dokonce i od domác
ho psa vyžadujeme a očekáváme, že své tělesné potřeby
a jiné nápady dokáže nějak „ovládat" — jinak by nemohl volně
pob hat po bytě a po ulici a musel by být jako tygr v pevné kleci;
tam a si dělá, co dovede.
Jistá m ra rozvahy a sebeovládán je tedy nutnou podm nkou,
abychom ostatn m mohli bez obav dopřát aspoň takovou volnost
či svobodu, jakou bychom si přáli sami pro sebe. Problémy
s nevypočitatelným jednán m těch druhých vysvětluj , proč
měla západn tradice takovou hrůzu z „vášn " a proč tolik trvala
na jejich ovládán právě tam, kde chtěla rozš řit a obhájit individuáln
svobody.
269
Důraz na „rozum" a rozumnost v hodnocen ,
v rozhodován a v jednán je tedy nutnou podm nkou a průvod*n
m jevem západn snahy o rozšiřován individuáln svobody.
Nicméně ani rozum — jak jsme viděli — nen sám sobě dostatečným
vod tkem a může se také mýlit. Jako nejvyšš složka
duše je ovšem právě rozum schopen „nahl žet" věci nepom jivé,
jisté a přesné — totiž ideje. Zkušenost, že čo jsme zprvu pokládali
za dobré, se často ukáže jako zklamán , jakmile jsme toho
dosáhli, odkrývá jistý „přesah" každého hodnocen : co jsme
ve skutečnosti hledali, nebyly krásné šaty, nýbrž krása nebo
dobro samo, které se nám v nich jen prchavě ukázalo. Už Démokritovi
se připisuje myšlenka, že „všem lidem plat jako dobré
a pravdivé patrně totéž, jen př jemné je jednomu to a druhému
ono".2 7 0
Tak jako patř „př jemné" do nespolehlivé oblasti pou-
2 6 8
Tato archaická představa se dodnes udržela v různých hovorových obratech
a nejenom malým dětem se ř ká: „Co to do tebe vjelo?" „Co tě to popadlo?"
2 6 9
„Všichni otroč me zákonům, abychom mohli být svobodn " (Legům omneš
servi sumus ut liberi esse possimus). Cicero, Pro Cluentio 53 (146).
2 7 0
Démokritos, zl. DK 68 B 69.
(139)
hého m něn , lze tedy dobro patrně poznat jako všem společné,
neměnné a spolehlivé. Toto stanovisko se v současné diskusi obvykle
nazývá „etický realismus".
Tato zdánlivě nepatrná a bezvýznamná novinka měla ve skutečnosti
závažné důsledky. Dokud se lidé spokojovali s běžným
hodnocen m lepš ho a horš ho, bylo každému jasné, že slovo
„dobrý" se obvykle nevypov dá samo o sobě, nýbrž v různých
spojen ch. P. Geach připom ná,' že slovo dobrý — např klad
ve spojen „dobrý lékař"— nemůžeme chápat samostatně: dobrý
lékař nemus nutně být také dobrý člověk nebo dobrý běžec.
2 7 1
V běžném použit nejčastěji znamená „dobrý k něčemu", „dobrý
pro mne nebo pro někoho jiného". Když děln ci na stavbě volaj
na jeřábn ka „doleva — doleva — dobrý!" neř kaj t m nic v c,
než že to k danému účelu stač a jeřáb se může zastavit. Trojka
na vysvědčen znamená „dobrý", což je sice lepš než „dostatečný",
ale žádnou chválu (jako „chvalitebný") si nezaslouž . „Horš
" téměř vždy znamená to, co jsem si nevybral, protože tu bylo
něco lepš ho. Kdyby nebylo, mohlo to také být „až dost dobré",
protože bych se s t m spokojil. Proto se př davné jméno „dobrý"
dá také stupňovat: dobrý, lepš , nejlepš .
Tak vypadá běžné a pro život nezbytné hodnocen , jaké děláme
stokrát za den. Jenže jakmile je můžeme spojit s představou
dobra v silném smyslu, stane se z něho cosi jiného. Předně se
ztrat jeho situačn souvislosti a důležité atributy jako „k něčemu"
a „pro někoho" a všechno na světě jako kdyby podléhalo
jednomu jedinému hodnocen vůbec. Nejsou to tedy každodenn
účely, malé ani velké, a moje nebo naše zájmy, ale samo dobro,
j mž se má každý lidský krok nadále ř dit. Pojem dobra „bez
př vlastků", v tomto silném smyslu, který už žádné stupňován
nepřipoušt , je sice náš lidský pojem, m n nicméně cosi, č m by
se člověk měl nechat vést a co tedy v rukou nemá a m t nemůže.
Přesto v sobě skrývá nebezpeč , že se jej jaksi zmocn me a začneme
hodnotit už nejenom jako lidé, ale z té pozice nadpozemského
nadhledu, která byla dř ve vyhrazena jen božským bytostem.
T m se v důsledku může také ztratit jinak samozřejmá věc, že
moje hodnocen může být mylné a že v každém př padě ponesu
2 7 1
Cit. u F. Ricken, Obecná etika, str. 50. Podobně str. 9n. Označen „dobrý" se
zde vztahuje pouze k jeho profesi a rob; k tomuto důležitému rozlišen se vrát me
později.
(140)
jeho důsledky, př padně i odpovědnost za to, co jsem t m způ-
sobil.
Dobro se tak pozvolna stalo filosofickým a metafyzickým pojmem,
aspoň v myšlence odděleným od všeho ostatn ho čili absolutn
m. Pro Platóna, který se na tomto převratném kroku jistě
významně pod lel, je ovšem „poznán " dobra vyhrazeno božskému
rozumu a hlavn m — ne-li jediným — úkolem člověka je nějak
se mu přibl žit, z skat si na něm jakýsi pod l či účast (methexis).
Jenže jakmile by takový pod l, třeba jen domněle z skal a překročil
tak platónský chórismos — propast mezi naš m a božským
světem - bude i s Dobrem zacházet jako s ostatn mi pojmy, totiž
podle pravidel logiky a jako s nástrojem, který má v ruce.
Paradoxn ch důsledků ideje absolutn ho dobra si patrně jako
prvn všiml Aristoteles a podrobil ji dvěma významným korekturám.
Dobro předně nemůže být jedno,
2 7 2
nýbrž je každému
jsoucnu určeno jako jeho zvláštn přirozenost — to, co čin člověka
člověkem a lišku liškou. Rozd l je jen v tom, že zat mco lišku
vede jej přirozenost k c li jaksi sama, a tedy bezpečně, člověk se
tomuto veden může vzepř t. Hledán dobra tak znamená zkoumán
a hledán této přirozenosti, která je c lem člověka stejně
jako každého jsoucna. Slovo „dobrý" tak znamená něco jiného
ve spojen „dobrý nůž" než ve spojen „dobrý člověk" a konec
konců by se mohlo i vynechat: špatnému noži něco chyb , aby byl
opravdu nožem, a špatný člověk je málo člověkem. Protože ale
nože ani lidé nemohou m t libovolný počet přirozenost , zůstává
i zde představa univerzáln ho hodnocen , i když odlišného podle
povahy různých jsoucen.
Aristoteles ovšem nebyl jen myslitel, ale také svědomitý pozorovatel,
který opory pro své názory nehledal tolik v geometrii,
jako sp še ve zkušenosti.273
Tak jako pro něho „dobré" znamená
pro každé jsoucno něco jiného, je také ve vědách a uměn ch
potřeba rozlišovat a postupovat podle jejich povahy a předmětu.
„Etika Nikomachova" zač ná úvahou o metodě a přesnosti,
2 7 2
„Dobro tedy nen obecný pojem, který by odpov dal jediné ideji." Aristoteles,
Etika Nikomachova 1096b25.
2 7 3
Je jistě pozoruhodné, že tento zakladatel tohka různých věd se právě geometri
— v jeho době vědou par excellence — patrně vůbec nezabýval. Praktický
rozum se nezabývá věčnými věcmi, nýbrž nahodilými a jednotlivými, takže vyžaduje
zkušenost. Proto se mladý člověk může stát moudrým v matematice, „nezdá
se však, že by se stával rozumným" (Etika Nikomachova 1142al4). Výměr
předmětu etiky (Etika Nikomachova 1112a22-31) jsme citovali hned na začátku.
(141)
kterou jsme už citovali. A už je důvod této skutečnosti jakýkoli,
v souzen a rozsuzován lidských jednán a sporů se Aristotelovi
ukázalo, že spravedlnost — o niž se v této oblasti předevš m jedná
— nelze vyčerpávaj c m způsobem popsat obecnými zákony,
nýbrž že je třeba přihl žet k jednotlivým př padům v jejich roz-
manitosti.
274
Pro Aristotela se tedy etika nepodobá geometrii a nemůže se
op rat o jedno axiomatické dobro, to však neznamená, že by se
neměla o co opř t. Stač se pod vat kolem sebe a všimnout si,
č m se soudn lidé ve svém jednán ř d a jak je hodnot .
275
Etiku
zaj má jednán ve společnosti a mezi lidmi, a o jejich — pravda,
sp še rámcové — shodě svědč už sám jazyk a jeho slova, stejně
jako představa ctnost . Ze lidé ve společnostech fakticky žij , je
možné jen proto, že všichni nějak chápou jakýsi společný a závazný
řád „politické spravedlnosti", jež se děl na „přirozenou"
a „zákonnou".2 7 6
Přirozené zde znamená to, co plat ve všech
lidských společnostech, takže zřejmě nevzniklo lidskou dohodou
a na rozd l od zákonného se tedy také nedá měnit. Přirozený
zákon tak představuje jakýsi protějšek k Aristotelovu učen
o ctnostech a v naš klasifikaci by patřil do oblasti morálky; proto
se mohl rozvinout i do oblasti práva.
Obě tyto složky Aristotelovy etiky přesadil do křes anského
rámce a soustavně zpracoval Tomáš Akvinský, jehož nauku
o přirozeném zákoně277
shrnuje M. Murphy do sedmi bodů: 1)
Přirozený zákon je dán Bohem jako Stvořitelem a 2) plat nutně
pro všechny lidské bytosti, 3) které jej také mohou svým rozumem
poznat. 4) Dobré logicky předcház správnému, 5) takže
správné jednán je to, jež odpov dá dobrému a 6) nen zásadně
pokažené; 7) některé formy tohoto pokažen lze formulovat jako
obecná pravidla, jako je biblické Desatero.278
Čtvrtý a pátý bod
spojuj přirozený zákon se sledován m c lů a s ctnostmi, kdežto
šestý bod vylučuje př pady, kdy by člověk chtěl dosáhnout
2 7 4
Viz výše výklad o morálce a etice, kap. 2.4.
2 7 5
Ostatně podobně postupoval i Platón např klad v „Zákonech", kde s ideou
dobra nepracuje.
276
Dikaion fysikou a nomikon, Aristoteles, Etika Nikomachova 1134b. Prvn je
„od př rody", kdežto druhá je „jen hdským ustanoven m" tamtéž, 1094bl6. Srv.
výklad o spravedlnosti v Platónově Ústavě 443b a násl.
2 7 7
Tomáš Akvinský, Summa theol. II.I.90n.
2 7 8
M. Murphy, The Natural Law Tradition in Ethics, in: Stanford encyclopedia
of philosophy.
(142)
dobrého c le špatnými prostředky. V této podobě určovala představa
přirozeného mravn ho zákona značnou část novověkého
mravn ho myšlen i učen křes anských c rkv . Hrála také rozhoduj
c roli při vzniku novověkého přirozeného práva jako
nepodm něného korektivu př padné zvůle zákonodárce a právě
na n stoj také představa lidských práv.
Některé modern teorie morálky se snaž vyhnout odkazu
na Bož původ přirozeného zákona a zdůrazňuj m sto toho jeho
rozumovou poznatelnost. Pokud ale obsah přirozeného zákona
nen pozitivně vyjádřen v Bož m zjeven , mus se pro něj předpokládat
nějaká forma „reálné existence", proto se v současných
diskus ch mluv o „moráln m realismu". Kritikové etiky
poznatelného dobra nam taj právě proti této „existenci", což je
ovšem námitka sp še formáln . Jin nam taj rozmanitost mravn
ch představ v různých kulturách a konečně ovšem i problematičnost
obecných mravn ch pravidel vůbec. Odborná debata
podle B. Williamse trp t m, že mnoz mravn teorii chápou jako
„agresivn nástroj", který by měl protivn ka (logicky) zničit.
Na to nezbývá než připomenout Aristotelovu výhradu „přiměřené"
přesnosti: praktická filosofie nen logika.
DOBRO A ZLO
Do duchovn ho světa pozdn antiky významně zasáhly myšlenky
přišlé z Východu, a to už ve spojen s Alexandrovou expanz
do Asie koncem 4. stolet př. Kr. Jednou z nejvýznamnějš ch byla
patrně myšlenka dualismu: svět je podle něho výsledkem zápasu
dobra a zla a m stem jejich trvalého střetáván . Zat mco na Dálném
východě vedla tato myšlenka k jisté relativizaci moráln ch
otázek vůbec, v perském zoroastrismu a jeho Avestě se protiklad
„dvojčat" Ahura Mazdy a Ahrimana, zosobněného dobra a zla
stal jakousi osou a páteř mravn ho uvažován vůbec. Dualistické
představy o světě pronikaly do Středomoř např klad jako
mithraismus a významně ovhvnily pozdn židovstv , rané křesanstv
i pozdějš manicheismus a gnózi.279
2 7 9
Je ovšem otázka, nakolik lze většinou obrazná vyjádřen náboženských textů
pokládat za racionáln vyjádřen jednoznačných názorů a postojů. V samotných
textech lze totiž často naj t i obrazy aspoň na prvn pohled opačné či protikladné,
aniž by to někoho zaráželo.
(143)
Pojmy dobro a zlo se v biblických textech sice vyskytuj , ale
obvykle vedle jiných dvojic jako „život a smrt" nebo „světlo
a tma". Podle deuterokanonické knihy S rachovcovy dokonce:
„dobro i zlo, život i smrt, chudoba i bohatstv , to vše je od Hos-
podina".
2 8 0
Celý svět se vš m všudy je d lo Hospodina, který své
stvořen hodnot jako „dobré", nicméně už ve druhém vyprávěn
0 Stvořen vystupuje jako původce zla „had". V pozdějš biblické
literatuře, ovlivněné helénismem se vyskytuj i různá ztělesněn
zla, např klad Satan jako udavač, žalobce a nepř tel v knize
Job. I ten je sice bezpečně podř zen Hospodinu a jednou bude
zničen, dočasně však může vykonávat svoji škodlivou moc nad
lidmi. Podobně a ještě častěji se objevuje ábel nebo „ten Zlý"
1 v Novém zákoně.
I když se v Novém zákoně slova ábel a Satan běžně už vaj
a zejména v Listech se uvažuje i o různých „mocnostech" mezi
nebem a zem ,281
hlavn proud křes anstv se dualistickému pokušen
ubránil. Hlavn m argumentem bylo ovšem Bož Stvořen
a jeho jednoznačné hodnocen . Když se však rané křes anstv
přesunulo do řecky mluv c ho světa, objevilo dalš významnou
podporu právě v platonismu. Tak jako řečt ani latinšt bohové
nebyli zosobněn m dobra, byla pro řecké a latinské náboženstv
i pro pozdějš filosofii také představa zosobněného Zla zcela ciz
a nepochopitelná.
282
Platónský názor, že zlo je pouze nedostatek dobra, jemuž tedy
žádné „byt " nepř sluš , v pozdějš m křes anstv zcela převládl,
zejména d ky autoritě Augustinově, a dominoval až do pozdn
ho středověku. Vykoupen v Kristu znamená, že vláda zlých
mocnost nad světem a lidmi je definitivně přemožena a zbývaj
jen sp še bludné pověry — a ovšem lidské zlo. Teprve s důslednou
individualizac náboženských představ, s probuzen m horečné
lidové starosti o vlastn spásu a snad i s oddělen m filosofie
a teologie v pozdn m středověku zač ná zosobněné zlo zase hrát
2 8 0
S r 11,14. Z kontextu je ovšem patrné, že se nejedná o „absolutn " a metafyzické
dobro a zlo.
2 8 1
Např klad Mk 13,25; Sk 7,42; Ef 1,21 a dalš .
2 8 2
Řecké ani latinské náboženstv totiž neprošlo hlubokou „morahzac ", pevným
spojen m mravnosti a náboženstv , jež charakterizuje biblické židovstv
i křes anstv . Právě tento nedostatek ostatně kritizovala řecká „osv censká" kritika
náboženstv od Hérakleita (např. zlomky DK 22 B 5, B 128) až po Platóna
(Euthyfrón aj.) a Lucretia. Totéž ovšem plat i pro kmenová společenstv , kde
náboženstv znamenalo prostě kolektivn slavnosti a rituály.
(144)
významnějš roli, jež se pak plně projevila v kriz ch zač naj c ho
novověku. Do této souvislosti spadá také překvapivá „pověrčivost"
i u vzdělaných lid 16. stolet , čarodějnické procesy a po-
dobně.
V polemice s důsledně platónským humanismem se reformátoři
mohli opř t o hlubš znalost Bible a odm tnout laciný optimismus,
který zlehčuje skutečnost zla ve světě i v lidské duši.
Radikáln , někdy téměř dualistické myšlenky zejména německých
reformátorů o beznadějně „padlé" lidské přirozenosti se
však u jejich následovn m př liš neprosadily. Tak v Komenského
nebo Leibnizově rozvrhu světa jsou s ly zla opět pevně zkrocené
a omezené a představuj hlavně výzvu k lepš mu vzděláván ,
zcela v linii Platónově.
Pro osv cence je představa zosobněného zla už jen předmětem
posměchu a nevyskytuje se ani u Kanta. Zato pojem dobra
je pro něho — přinejmenš m z praktického ohledu — prostě nepostradatelný
a zacház s n m s velkou úctou, dokonce tak, že je
vyhradil jen jediné věci na světě: dobrá může být jen a jen dobrá
vůle.283
V pozdějš filosofii se objevilo hned několik pokusů,
jak dobro dokonce operativně definovat. Pro utilitarismus — jak
už v me — znamená „co největš štěst pro co největš počet lid ",
takže otázka se měn v otázku, co může znamenat „největš štěst
". Nutným c lem vývoje ducha je pro Hegela plný návrat k sobě
samému, sebeuvědoměn Ducha. A pro řadu současných autorů
je dobro prostě jen odstraněn či absence utrpen .
Do př mé konfrontace s pojmy dobra a zla se pustil až v době
převažuj c náboženské skepse Friedrich Nietzsche. Učinil to
svým charakteristickým — dnes bychom řekli mediálně působivým
— způsobem, který mnoz chápali a chápou jako holé odm tnut
až výsměch. Jenže pokud něco bylo Nietzschemu opravdu
ciz , bylo to pokrytectv a cynismus, které tolik vyč tal své době.
Také jeho odm tnut kategorie dobra a zla znamená jednak připomenut
výše řečeného, totiž jisté relativity (nikoli relativismu)
lidských hodnocen , jednak pokus udržet a pevně zakotvit něco,
co by lidskému jednán dávalo smysl a orientaci.
284
2 8 3
I. Kant, Základy metafyziky mravů, část I., str. 57. Radikálnost tohoto tvrzen
je odezvou na Jež šův výrok: „Proč mi ř káš dobrý? Nikdo nen dobrý, jedině
Bůh" (Mk 10,18) - viz tamtéž, str. 72.
2 8 4
Když chce Nietzsche stručně vyjádřit pravý opak svého postoje, vol pro to
větu „Všechno si zaslouž , aby zaniklo" (Tak pravil Zarathustra, kap. „O zemi
(145)
To je ovšem záměr daleko obt žnějš a Nietzschova křehká
romantická duše těžce zápasila s návaly dobového naturalismu.
Jeho kritika „dobra a zla" se ve filosofii pozoruhodně prosadila
a jeho důraz na to, že skutečným zlem je lež a nepoctivost,
bude i pro nás důležitý. Zato pokusy nějak formulovat skutečné
„dobro" se mu př liš nepovedly. Jak myšlenka „věčného návratu",
kterou musel s ošklivost „překousnout",
285
tak také oslava
s ly, zdatnosti a dokonce bezohlednosti nadělověka patř dnes
už doufejme jen do historie, a to ne právě slavné. Přesto pro Nietzscheho
— na rozd l od mnoha jeho epigonů — patrně plat Péguyho
aforismus, že „velká filosofie nen filosofie bez chyb, ale
beze strachu".286
Jakkoli se tedy filosofové obecným pojmům dobra a zla od té
doby většinou vyhýbaj , v běžném životě soukromém i veřejném
stále působ , někdy s až nečekanou vehemenc . Protože pouze tabuizované,
ale nereflektované, nekontrolované a emotivně silné
ideje patř do arzenálu politických demagogů a mohou napáchat
velké škody, nemůžeme je zde obej t. Základn kritiku myšlenky
platónského dobra jsme už naznačili. Zbývá tedy provést podrobnějš
fenomenologický rozbor a „dekonstrukci" pojmu zla,
ne abychom jej s laciným posměchem „odm tli", ale abychom
určitěji pochopili jeho význam a smysl.
CO JE ZLO?
Jak jsme viděli, vyvolal filosofický pojem dobra a jeho staleté
promýšlen také otázku po povaze a př padně i původu zla. Staré
kultury váhaly mezi dvoj krajn cestou: bu „zlo" jaksi vyřadit
z celku dobrého světa a přisoudit „zlému demiurgovi", nepřátelskému
démonickému božstvu, anebo naopak ukázat, že „zlo"
nemá samostatnou existenci a je vlastně jen nedostatkem dobra.
Jakmile se ovšem oba koncepty domysl , ukáž se také jejich
úskal , a tak se myšlen stále pohybuje mezi jedn m a druhým.
vzdělán ", str. 109; „AZies ist Werth, dass es zu Grunde geh ), kterou pak - nepř
liš přesvědčivě — přisuzuje i „platonismu" a křes anstv .
285 p_ Nietzsche, Tak pravil Zarathustra, kap. „O viděn a hádance", str. 146.
Tato slavná pasáž mimo jiné ukazuje, jak byla Nietzschemu ciz myšlenka evoluce:
svět je jen proměnlivá kombinace stálých prvků, která může trvat jen tak, že
se přesně opakuje.
2 8 6
Charles Péguy, Cahiers de la Quinzaine, 1914.
(146)
V prvn m př padě (manicheismus) je svět bytostně rozpolcen
jako m sto sváru dvou rovnomocných sil či božstev, která se pak
ovšem také navzájem omezuj , kdežto ve druhém vrhá „zlo" svůj
st n na celý dobrý svět a t m i na jeho (př padného) původce.
V prvn m se zdá, jako by se „zlu" dostávalo až př liš velké pozornosti,
kdežto ve druhém jako by se zast ralo a bagatelizovalo,
což je možná typické pro doby se sebou spokojené, úspěšné a optimistické.
T m drsnějš pak bývá jejich prozřen .
Židovstv i křes anstv zvolilo tu druhou cestu, kterou jednoznačně
vyjádřila zpráva o Stvořen 287
a pro křes anstv definitivně
formuloval Augustin, takže dualistické, „manichejské"
představy do nich jen tu a tam vpadaly jako cizorodý prvek.
U monoteistických náboženstv , která představu nejvyšš ho dobra
spojila s jediným Bohem to ani jinak být nemůže, i když ho
t m zároveň jaksi zapletla také do problému zla. Stesky neš astných
Ud se pak mohou obracet k Bohu nejen s prosbami, ale
i s jistou výčitkou, kterou starozákonn proroci odm taj s odkazem
na absolutn autoritu Hospodinovu: „Běda tomu, kdo se
chce př t se svým tvůrcem, střep z hliněných střepů!" (Iz 45,9);
„Cožpak nemohu naložit s vámi jako ten hrnč ř, dome izraelský?"
(Jr 18,6).
Takové autoritativn odm tnut otázky se však špatně snáš
s křes anskou představou Bož bl zkosti a dokonce přátelstv ,
a v novověku se z n stává teoretický problém: má-li Bůh lidi
a svět tak rád, proč je vystavuje utrpen , pon žen a smrti? Proč
dopoušt takové hrůzy a neštěst , a to i na nevinné lidi? Na tyto
otázky nen pochopitelně odpově a každý lidský pokus o nějaké
„řešen " se nutně zaplétá do vlastn ch argumentů: člověk, který
by chtěl hájit Boha? To je paradox teodiceje, filosofických pokusů
o obhajobu světa a jeho stvořitele.
Problém tedy vyplývá př mo z povahy monoteistického náboženstv
, pokud trvá na tom, že jediný Bůh každou jednotlivou
událost př mo působ nebo aspoň schvaluje — a který pak ovšem
také „za všechno může". Přinejmenš m část tohoto problému
však možná věz v samotném pojmu „zla", přesněji řečeno v jeho
zdánlivé samozřejmosti a emotivn s le hrůzných př kladů — tře-
2 8 7
Gn 1,31. Naproti tomu v takzvané druhé zprávě hraje významnou úlohu
„had" (Gn 3,ln), symbolický náznak opačného „manichejského" pojet . Teprve
v závěru (Gn 3,14n) a jako př slib do budoucna se objevuje definitivn „rozdrcen
" zla.
(147)
ba z nedávné doby — které člověku jaksi brán , aby sám pojem
podrobil kritice.
288
Dokud se to však nestane, nemá zřejmě žádný
smysl ptát se např klad, odkud se zlo bere. Abychom se ale
vyhnuli obecným abstraktn m diskus m tohoto druhu, které se
už pár set let toč v kruhu, zkusme se zeptat jinak: kde vid me
skutečné, nepochybné zlo?
Předně jsou tu věci jaksi přirozené: hlad, bolest, nemoc,
smrt. S těmi člověk bojuje, jak dovede. Lékař tiš bolest a odsouvá
smrt, ale zároveň chápe, že k životu asi patř : živé se
od neživého liš právě t m, že může m t hlad, c tit bolest a téměř
kdykoli zahynout, zemř t. Riziko utrpen a konečná jistota smrti
tvoř rub lidské svobody, dodává životu jeho dramatickou vážnost
a nut člověka, aby jej tak také chápal. To je ovšem pohled
hodně abstraktn a všeobecný, kdežto smrt je vždycky jedinečná
a často tragická: smrt bl zké osoby vždycky něco znič , a to
i když se s n um raj c sám dokázal sm řit.
289
Od přirozené smrti, kterou se už nepodařilo odložit, mus me
ovšem — za druhé — odlišit zabit , bolest nebo smrt způsobenou
druhým člověkem: vraždy, války, mučen . To je jistě „zlo" ještě
v jiném smyslu než smrt samotná. Má něco společného s krutost
a terorizován m, se závist a mstivost , s pohrdán m a ponižován
m, s ničen m a vandalstv m. Snad by se dalo ř ci, že je to zlá
intence, chtěné zlo, c lená nenávist, která se za jistých okolnost
může obrátit i sama vůči sobě.
Třet typ „zla" se vyznačuje t m, že je chladný a neadresný:
sobectv , bezohlednost, hrabivost, lhostejnost, zbabělost. Co
je spojuje, nen skutečná zloba, nýbrž fakt, že neberou vážně
druhého člověka; ten zde nic neznamená a nic neplat . Obě má
prostě smůlu, že poslouž jen jako prostředek jeho c lů (nebo že
jim naopak překážela), jinak proti n pachatel nic nemá. Ostatně
i koncentračn tábory nedávné doby jako chladné a organizované,
téměř technické odstraňován „nežádouc ch" lid by asi
patřily do této skupiny.
Konečně posledn výrazný typ zla, které sice nen násilné,
ale poškozuje vždy určité lidi, by mohl zahrnovat porušen da-
2 8 8
Platón se ho dotýká, když p še, že „nen totéž dobré a př jemné, ani zlé a nepř
jemné" (Gorgias 497d). Podobně Hérakleitos: „Kdyby se lidem stávalo, co
sami chtěj , nebylo by to k lepš mu." Zl. DK 22 B 110.
2 8 9
„Pro skutečně zbožného člověka nic nen tragické." L. Wittgenstein: Personál
recollections (ed. R. Rhees), kap. 6.
(148)
ného slova, nevěrnost, podvod a lež. Tento druh zla poškozuje
právě lidské vztahy a podrývá důvěru ve společnosti. Na rozd l
od předchoz ho může postihnout pouze toho, kdo na takové jednán
„naletěl", tj. spolehl se na něco, něčemu uvěřil. Možná právě
proto se mravně citlivým a čestným lidem zdál vždycky zvláště
odporný. „Nespravedlnost se páchá dvoj m způsobem: násil m
nebo podvodem. Oboj a je člověka vzdáleno, ale podvod si zaslouž
tvrdš odsouzen ."290
Už toto velmi neurčité a neostré rozdělen ukazuje, že skutečné
mravn zlo je předevš m lidské zlo, zlo páchané lidmi — a tiž
bylo násilné a krvavé nebo chladné a vypoč tavé. Jeho obětmi
mohou být lidé, ale také celé společnosti, př roda nebo kulturn
statky. Biblická náboženstv i koncept „péče o duši" zdůrazňuj ,
že zlo dělá zlem právě to, že trvale poškozuje také pachatele samého
— a už to vyjadřuj obrazem „soudu" nebo „jizev na duši".
Na závažnou otázku, zda a jak se tato poškozen duše daj napravit
či odstranit, na otázky odpuštěn a sm řen , může dát
praktická filosofie jen velmi omezenou odpově .291
Přitom i problémy
současných společnost s nezpracovanou „minulost " — koloniáln
, rasistickou, nacistickou i komunistickou — ukazuj , jak
málo zde zmůže právo a soudy, jenže občanská společnost nic
lepš ho k dispozici nemá.
Naopak nerozlišený a nereflektovaný pojem „zla" je př liš
obecný a př liš „autocentrický", tj. založený na mém vlastn m
pohledu. Zahrnuje všechno, čeho se obávám, co se mi nel b , co
mně nebo nám vad a překáž . To ale ještě nemus být zlo: člověk,
s n mž jsem se dostal do konfliktu, mi jistě překáž , bylo
by ale velmi nebezpečné, kdybych ho jen proto začal pokládal
za „zlo". 0 tomto velmi závažném pokušen pokládat každou
překážku za zlo a každého odpůrce za nepř tele jsme už mluvili.
2 9 0
Cicero, De officiis 1,41. Extrémn stanovisko, že pravdivost je „svatý a nič m
neomezený imperativ" rozumu, takže lež může být v krajn m př padě omluvena,
ale nikdy ne dovolena, zastával Kant, viz Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe
zu Liigen, AA VIII, 423-^30.
2 9 1
Viz V. Jankélévich, Odpuštěn , a J. Sokol, Filosofická antropologie, kap. 29.
O biblickém a křes anském pojet obrácen , Ktosti a odpuštěn viz Člověk a náboženstv
, kap.15 a 21.
(149)
3 . 5 M R A V N Í S M Y S L
Praktická filosofie — jak jsme viděli — vyrůstá z naléhavé potřeby
nějak skloubit individuáln morálku a jej reflexivn hodnocen
sebe sama, jak je vyžaduje „objev" vlastn ho nitra a svědom
, s nezbytnost jisté veřejné či společenské shody, pokud jde
o hodnocen a rozhodován vnějš , včetně moráln ch základů
práva. Hlavn linie západn ho myšlen se přitom obrac k rozumu
jako schopnosti poznávat, omezovat své sklony a vášně, a zároveň
argumentovat, jež tvoř podle jej ch představitelů jediný
spolehlivý základ této nezbytné společenské shody. Je to přece
zdravý rozum (Ze bon sens), který je všem lidem společný a je
mezi nimi „ze všeho nejlépe rozdělen", jak napůl ironicky poznamenává
Descartes.292
U zakladatelů tohoto směru je spolehnut na rozum a jeho argumenty
ještě různě m rněno. Platón v sokratovských dialoz ch
ještě váhá, zda se ctnost dá vysvětlit a naučit, anebo zda je zcela
svébytným a neredukovatelným „darem" či př kazem božstev.
Sokrates sám je zde představen jako živý člověk z masa a kost ,
který nejenom přemýšl a argumentuje, ale raduje se také z krásy
a z přátelstv . Aristotelův výklad racionáln spravedlnosti
nakonec také připoušt , že jednotlivé př pady nelze beze zbytku
zahrnout pod obecné zásady a spoléhá nakonec na soudnost
a slušnost (epieikeia), v n ž je „v ce pravdy".
Jenže už velc představitelé stoicismu, ne náhodou významn
ř mšt politici, kteř maj ř dit osudy milionů neznámých lid ,
si nic takového nedovedou představit. Protože jejich obrovský
a nepřehledný stát nepřipoušt , aby se s jeho občany dávali
do řeči a brali tak vážně i „jednotlivé", vid před sebou jen
dvoj možnost: bud společnost př sných racionáln ch pravidel
a procedur, anebo zvůli mocných jednotlivců, která mus skončit
v anarchii. Sama historická skutečnost, že tak dokázali svým
poddaným zajistit několik stalet m ru, svědč o tom, že to nebyl
úplný omyl. Pax romana se pak stala vzorem pro budovatele
středověké ř še, kteř se snažili stoické představy o dobrém státě
naroubovat na velmi odlišný „substrát" divokých válečnických
kmenů a na druhé straně opř t o křes anstv .
2 9 2
Descartes, Rozprava o metodě I. — Podobně Hérakleitos: „Všem kdem je
dáno poznávat sebe samy a být rozumn " (sófronein, DK 22 B 116); „Všem je
společné m t rozum" (fronein, DK 22 B 113).
(150)
Racionalismus středověké teologie byl také udržován v mez
ch závaznými obsahy biblického zjeven , bohatého na paradoxy
a soustředěného na jednotlivé osudy a př běhy. Představa
přirozeného zákona, který nepodléhá lidským soudům, nýbrž je
naopak mus vést, také kladla meze individuáln m hodnocen m
a jejich povinné racionalizaci. Už nominalistická teologie pozdn
ho středověku se však snažila celý život člověka podř dit př sné
logice a položila tak základy novověkého racionalismu.
S rozvojem měst a náboženského i občanského individualismu,
který jej nutně provázel, se evropské společnosti přibl žily
situaci pozdn antiky a začaly vn mat středověké autority jako t živou
překážku, která jim brán v dalš expanzi. Vnitřn i vnějš
rozklad středověkých autorit jen pos lil nový obrat, který hledal
pravdu ve vlastn m nitru s takovou vehemenc , že uvrhl Evropu
do stalet občanských a náboženských válek. Nen divu, že myslitelé
jako Erasmus Rotterdamský, Jean Bodin, Hugo Grotius,
René Descartes a zejména Thomas Hobbes opouštěj středověké
autority a hledaj záchranu opět v rozumu, pokud možno nedotčeném
složitými spekulacemi předchoz ch filosofi . Jejich „rozum"
však už nen jen nástrojem, jak se vyznat v podivuhodném
řádu světa, jak tomu bylo u Sokrata a Aristotela, nýbrž autoritou,
která má hlavně posloužit k ustaven nového a závazného
pořádku ve společnosti.
Proti extrémn mu racionalismu, který vedl k v ce či méně
osv ceným teori m absolutn moci (Hobbes, Spinoza, Leibniz),
se už v 17. stolet ozývaj myslitelé, kteř mravn život nechtěj
podřizovat racionáln mu poznán společenské nutnosti. Pro Descarta
je podnětem k jednán touha a dalš vášně, které mohou
být dobré i nedobré. Úkolem rozumu je pak vyb rat ty nejlepš
a dbát na to, aby se vůle rozumu podř dila.293
Podle jiných je
mravn hodnocen samostatná, svébytná oblast, dokonce snad
základnějš než oblast rozumového poznáván , souzen a argu-
mentace.
Jedn m z prvn ch obhájců jisté nezávislosti mravn ch hodnocen
na poznán racionalistického rozumu je francouzský vědec
a filosof Blaise Pascal. Ve sb rce aforismů, které měly tvořit
jakousi obranu křes anstv a které známe jen v této nehotové
2 9 3
Descartes, Vášně duše, zejména čl. 69 a 144nn. Francouzské slovo passion
může znamenat jak vášeň tak utrpen — cokoli, co mysl c duše nepůsob sama,
ale čemu naopak podléhá. Odtud je i naše označen „pasivn " čili trpný.
(151)
podobě zlomků, Pascal výslovně háj svébytnou úlohu „srdce"
v životě člověka i společnosti: „Srdce má své důvody, o nichž rozum
nemá ani tušen ." Jinde cituje de Roanneze: „Důvody přijdou
až pak, ale věc se mi nejdř ve bu l b , anebo mě odpuzuje,
aniž v m proč; a přece mě odpuzuje z důvodů, které objev m až
potom" (zl. 276).2 9 4
Sám proti „geometrickému duchu" axiómat
a důkazů stav „ducha jemnosti", který slyš na tiché volán milosrdenstv
a lásky.
To ovšem vůbec neznamená, že by člověk mohl slepě důvěřovat
svému úsudku: „Nikdo nepáchá zlo tak úplně a vesele jako
ten, kdo je páchá ze svého svědom " (zl. 895). Člověk je sice jen
stéblo a kapka vody ho může zničit, jeho velikost je ale v tom, že
mysl : „I kdyby ho Vesm r rozdrtil, zůstane vznešenějš než to,
co ho zabilo, protože v , že um rá. Vesm r o tom nev nic" (zl.
347).Sám ze sebe nemůže nikdy naj t štěst , protože „neustále
mysl bu na tu nouzi, kterou má, nebo na tu, jež mu hroz " (zl.
139). Štěst totiž „nen ani mimo nás, ani v nás, nýbrž v Bohu i
mimo nás, i v nás" (zl. 465). To pak také znamená, že mravn
myšlen nemůže být individualistické: „Když jednám, mus m —
kromě jednán samého — dbát jak na svůj stav, minulý, př tomný
a budouc , tak také na stav těch druhých, jichž se to týká, a vidět
souvislosti všech těchto věc " (zl. 505).
Proti racionalistickému zúžen mravn ho hodnocen na pouhé
poznán a dodržován pravidel se vedle Pascala postavili i dalš .
Na rozd l od silně pesimistického obrazu Pascalova vycház britská
tradice „mravn ho smyslu" (moral sense) z daleko optimističtějš
ho obrazu člověka. Tak Shaftesbury (1671—1713) odm tá
a vyvrac Hobbesovu teorii sobectv jako jediného lidského motivu.
Snaž se popsat, jak člověk hodnot a jedná, a zejména odm tá
jednoduché rozlišován mezi sobeckým a nesobeckým. Člověk
vždycky jedná z nějakého zájmu, který však rozhodně nemus
být egoistický. „Lidé by nikdy nejednali z lásky, z vděčnosti
nebo dobroty, kdyby jim to nepřinášelo stále větš radost, takže
jsou stále v c zamilováni do dobrého jednán ."295
Mravn cit má
tak mnoho společného s citem pro krásu a harmonii, které jsou
pro Shaftesburyho také součást našeho přirozeného vybaven .
2 9 4
Č sla zlomků odkazuj na francouzské vydán Brunschwicgovo, z něhož vycházej
i všechny překlady.
2 9 5
Anthony Ashley-Cooper, Earl of Shaftesbury, „The Moralists", in: Characteristicks
ofMen, Manners, Opinions, Times (1711), Oxford 1999, Vol. 2, p. 30.
(152)
Shaftesburyho sp še esejistické l čen vyvážené důstojnosti
gentlemana mělo velký vliv a vyvolalo nadšený souhlas Leibnizův,
Voltairův a Diderotův, stejně jako později u německých
osv cenců (Mendelssohn, Herder). V Británii inspirovalo předevš
m irského teologa a filosofa Francise Hutchesona (1694-
1746), jednoho ze zakladatelů skotského osv censtv . Podle Hutchesona
je člověk přirozeně vybaven řadou „smyslů", tj. „určen
naš mysli přij mat ideje nezávisle na naš vůli a vn mat př jemné
a bolestivé".
296
Mezi tyto „smysly" poč tá Hutcheson předevš m
vědom sebe, „smysl pro společenstv " čili sensus communis,
takže se těš me ze štěst druhých a tráp me jejich nouz , mravn
smysl pro vn mán ctnosti a neřesti, dále smysl pro krásu, smysl
pro čest, pro chválu a pohanu, pro směšnost a dalš .
Jako Shaftesbury i Hutcheson zřejmě odm tá jak Hobbesovo
a Lockovo přesvědčen , že člověk jedná předevš m ze sobeckých
motivů, tak důraz německé reformace na porušen lidské
přirozenosti a naopak ji vid jako platné vod tko pro hodnocen
lidských jednán . Mravn smysl, j mž je každý člověk vybaven,
navazuje podle Hutchesona na pud sebezáchovy a dokáže hodnotit
dobré a špatné jednán „téměř tak rychle a účinně" jako
výbava, jež chrán naše tělesné zdrav . Ostatně i mravn smysl
se ozývá jako „vn mán př jemného a bolestivého" (pleasure and
pain) a ani sobecké jednán si nezaslouž úplný odsudek, nebo
prosp vá zachován společnosti.
Spojen „mravn smysl" může ovšem snadno vést k omylu,
jako kdyby celé mravn hodnocen bylo jaksi spontánn a automatické.
Podle Hutchesona mu vždy předcház fáze rozvažován
a hodnocen a teprve v jej m závěru člověk spontánně poc t souhlas
či nesouhlas, přijet nebo odpor. Zat mco tento závěrečný
pocit je vždy stejný, automatický a neklamný,297
v předchoz fázi
rozvažován se člověk může také mýlit; proto je třeba schopnost
hodnocen a rozvažován rozv jet výchovou a upevňovat opakován
m. Tuto stránku podrobněji rozvinul zejména jeden z nejvýznamnějš
ch Hutchesonových pokračovatelů, David Hume,
na něhož pak navázal i Adam Smith.
Podobně jako Shaftesbury vyslovuje se Hutcheson sp še skepticky
ke spekulac m „moráln ch filosofů" a vyvolává tak dojem,
2 9 6
F. Hutcheson, Essay on the Nature and Conduct ofthe Passions, 1, 1728.
2 9 7
Zde se ozývá v nové podobě Sokratovo přesvědčen , že člověk nemůže páchat
zlo vědomě.
(153)
jako kdyby dával přednost spontánn mu a okamžitému „hodnocen
" citem. Následnou zkouškou správnosti je však pro něho
vždy také hodnocen důsledků jednán , kde na jeho úvahy mohli
navázat utilitaristé, zejména Bentham. Už u Hutchesona se dokonce
vyskytuje klasická věta o „co nej větš m blahu pro co největš
počet". Spojen mravn ho smyslu s poci ovaným požitkem
či bolest spojuje Hutchesona na druhé straně s mravn m naturalismem
— převědčen m o př rodn danosti mravn ch hodnocen
a odm tnut m Platónova rozlišen mezi dobrým a př jemným.
Tuto souvislost ostře odm tl britský utilitaristický filosof Henry
Sidgwick (1834—1900), pro něhož posledn m c lem člověka má
být osobn zdokonalován . Pojem „dobrý" podle něho patř mezi
úplně základn a nedá se logicky analyzovat.
Do souvislosti zvláštn ho mravn ho smyslu - i když s rozpaky
a výhradami — zařad m i velmi origináln pojet etiky jako „neomezené
odpovědnosti za druhého", jak ji v knize Autrement
qu'étre („Jinak než být") z roku 1978 představil Emmanuel Lévinas
(1906-1995). Myšlenka primátu etiky, která jako „prvn filosofie"
logicky předcház každou ontologii, stejně jako myšlenka
„setkán s tvář " se u Lévinase objevuje opakovaně a na mnoha
m stech. Teprve v této knize ji však podrobně a soustavně fenomenologicky
vyložil, i když ne právě snadno srozumitelným způ-
sobem.
Už v předchoz „Totalitě a nekonečnu" (1961) Lévinas zpochybnil
samozřejmost, s n ž novověké myšlen stav na prvn m sto
poznán a svobodu, jež — jak jsme viděli — znamená zároveň
moc. Poznáván m se člověk zmocňuje poznávaného, ruš jeho
jinakost a š ř tak své panstv nejen nad světem, ale také nad lidmi.
Tato neomezená svévole se ovšem může stát svobodou teprve
v okamžiku, kdy se setká s tvář druhého a zaslechne jej kategorický
př kaz: „nezabiješ". Tvář přitom nevystupuje jako s la
nebo překážka, nýbrž právě naopak jako bezbranná a „nahá",
a t m mi teprve poskytuje př ležitost, abych udělal prvn krok
skutečné svobody: abych se zastyděl.298
Na prvn pohled paradoxn tvrzen , že etika „předcház on-
tologii",
299
vycház u Lévinase z toho, co jsme zde označili jako
2 9 8
Tento opak dobyvačného „imperialismu Stejného" Lévinas nazývá „metafyzický"
nebo „etický vztah".
2 9 9
„Rovině ontologické předcház rovina etická." Totalita a nekonečno, str.
177. - „Morálka nen odvětv filosofie, nýbrž prvn filosofie." Tamtéž, str. 272. —
(154)
„všudypř tomnost hodnocen ": člověk se se světem původně nesetkává
jako s lhostejnou objektivitou, vydanou napospas jeho
zvědavosti, zkoumán a dobýván („ontologii"), nýbrž jako s m stem
k životu a zdrojem všeho, co k němu potřebuje. Jeho prvn
m protějškem ostatně nebyl svět věc , nýbrž tváře druhých lid
poč naje matkou. V prvn fázi svého života se d tě stav na vlastn
nohy a jako dosp vaj c zač ná dobývat svět, jeho svévole se
ovšem mus konečně zarazit — ne o tvrdé překážky, jež by začala
překonávat a lámat, nýbrž právě o „přikázán " bezbranné tvá-
ře.
3 0 0
Teprve když je „uslyšel" a uvědomil si neoprávněnost své
domnělé svobody, může si př padně z skat i odstup, v němž odhlédne
od svých bezprostředn ch životn ch zájmů a souvislost
a může se věnovat např klad také zkoumán čili „ontologii".
301
V „Jinak než být" Lévinas zač ná analýzou lidské vn mavos-
ti302
a ukazuje, že tak jako řeč (Ze dire) jakožto osloven čili „čisté
pro druhého" předcház vysloven soudu (Ze di ), tak ani smyslové
vn mán nezač ná jako rozpoznán „něčeho jako něčeho",
nýbrž jako citlivost pro potěšuj c a zraňuj c , jako významnost
a bl zkost.303
Proto je vn mán vyhrazeno tělesným bytostem.
Pokud se vn mavost zkoumá jen na př kladu zrakového vn mán
, může se zdát, že tu jde o poznáván s nestranným odstupem,
ale např klad tepelný, chu ový nebo čichový vjem nen poznán m
něčeho jako něčeho, nezná žádný odstup a už vůbec ne „jasnost
ideje" či esence, jak se ve filosofické tradici často soud . Ostatně
i psychologové rozlišuj mezi „afektivn mi" a „reprezentativn mi
Primát mravnosti před metafyzickým tázán m zmiňuje i Jan Patočka: „Etika
nen postavena na metafyzice, nanejvýš může metafyzika jako tázán stát
na mravn m základu." Evropa a dobapoevropská, in: Sebrané spisy 2, str. 132.
3 0 0
Lévinasovo paradoxn tvrzen , že tvář druhého stoj vždycky „nade mnou"
(např. Totalita a nekonečno, str. 223), vyvolalo mnoho nedorozuměn : jsme si
přece rovni? Jenže to je právě jen dojem „třet ho", který setkán pozoruje a sám
se jej neúčastn . Naopak - jak jsme viděli při výkladu zdvořilosti — i v běžném
společenském provozu se navzájem oslovujeme výrazy, které přinejmenš m
předst raj právě tuto asymetrii setkán , kde je druhý „pan" nebo „pan ". Tento
prostý fenomén můžeme odbýt jako pouhou formuli, můžeme v něm však také
zahlédnout stopu něčeho významného.
3 0 1
„Pravdu zakládá svoboda, která je s to se za sebe stydět." Totalita a nekonečno,
str. 68.
302 francouzské slovo sensibilitě má velmi široký význam a může znamenat jak
smyslovou vn mavost, tak také citlivost.
3 0 3
E. Lévinas, Autrement qu'étre, Paris 1978, str. 101. Pojem „zranitelnost"
(vulnérabilité) zde znamená jak schopnost potěšen a rozkoše, tak také bolesti
a utrpen .
(155)
obsahy", a Husserlova intence, m ř c na svůj předmět, může
také být naplněna, nebo naopak zklamána. „Kochat se pohledem"
nebo „hltat očima" nejsou jen metafory.
Ještě dř v, než může doj t k tematizaci předmětu, mus tu být
„ne-lhostejnost" — významnost, bl zkost a „zranitelnost" — jinak
by se předmět sotva mohl stát předmětem a byt m. Nejprve je
touha (désir) a pak teprve vědom něčeho. Ostatně i „život se
těš ze sebe sama, a to ještě před jakoukoli reflex ", dř v, než se
začne označovat jako „já". „Významnost, jež probouz afektivitu,
aktivitu, smyslovost, hlad, ž zeň, touhu nebo obdiv, nezávis
na tematizaci."304
Teprve následně se může neutralizovat v klidnou
pozornost k předmětu, který nese nějaké hodnoty. „Prostor
a př roda tu nemohou nejprve být ve své geometrické a fyzické
netečnosti a teprve od člověka — z jeho tužeb a vášn — dostávat
kulturn vrstvu, jež by jim dodávala významnost a výmluv-
nost."305
Ve vztahu ke světu je tu nejen intence, m ř c na předmět, ale
také obrácený pohyb, který Lévinas nazývá „posedlost druhým,
mateřstv ". „Jako kdybych dostával př kaz zvenč - zraňuj c
rozkaz —, který nezvnitřňuji Žádnou představou či pojmem autority,
jež přikazuje. Neptám se, jakým právem, ani co jsem spáchal,
že jsem najednou dlužn k."306
Z těchto — pravda, odvážných
- fenomenologických analýz Lévinas odvozuje svůj koncept
jednostranné, nepodm něné a nič m neomezené odpovědnosti,
v n ž se stávám „rukojm m" za druhého. Uvědomuje si přitom,
že se možná pohybuje na samé hranici náboženstv , nicméně je
přesvědčen, že fenomény nepřekrucuje.
CIT A ROZUM
Teorie zvláštn ho mravn ho smyslu — podobně jako Lévinasova
myšlenka bl zkosti, citlivosti a zranitelnosti — právem zdůrazňuj
, že lidské jednán a rozhodován nelze pochopit jen z moráln
ch př kazů, jimiž se samo omezuje. Mrav a morálka poskytuj
jen pomocná pravidla pro volbu cest a prostředků, jakousi mapu
či varovná znamen na rozcest ch, nemohou však být t m, co jednán
vyvolává a pohán . Motivem a motorem lidských jednán
3 0 4
Tamtéž, str. 111.
3 0 5
Tamtéž, str. 129.
3 0 6
Tamtéž, str. 131.
(156)
jsou naopak „pozitivn " c le, od životn ch potřeb přes Aristotelovo
„hledán nejlepš ho" až po Spinozovu „touhu". A už se pohybuj
na základn rovině životn ch pudů a potřeb, hledaj cesty
jak vyniknout před očima druhých a zapsat se do paměti budouc
ch, anebo zahl žej „nekonečnou a neprozkoumanou zemi dob-
roty",307
vždycky jsou charakterizována t m, že se v nich o něco
jedná, že v nich o něco jde.3 0 8
Tyto teorie také právem odm taj pokusy založit praktickou
filosofii jen na racionáln ch argumentech a sylogismech. Dobré
jednán nemus být a skutečně nebývá výsledkem zralé a přesné
úvahy, jej ž správnost by jednaj c člověk dovedl logicky dokázat.
Klasickým př kladem jednán , jehož si všechny společnosti
vážily a váž , je schopnost vidět nouzi druhých a chápat ji jako
výzvu k jednán . Štědrý a ochotný člověk přitom často nepřemýšl
a neuvažuje, ale nouzi druhého člověka prostě „vid "
a nemůže se na ni pouze d vat — právě tak, jak to předpokládaj
teorie mravn ho citu. Ze se lidská schopnost soucitu dá také
zneuž t, že známe i různé podoby falešného „soucitu", který jen
„c t " a nejedná, nebo naopak obě svého c těn zbavuje svobody,
vůbec neznamená, že by se člověk bez citu mohl obej t.
Označen „dobrý" v plném mravn m smyslu nen vlastnost
jako každá jiná, nelze je zahrnout do žádné vyšš kategorie,
a tedy ani definovat pomoc jiných pojmů. Hodnocen je činnost
obecnějš i základnějš než nestranné a nezúčastněné poznáván ,
jak se o ně snaž každá věda. Ale i každý vědec žije svůj vlastn
a „nevědecký" život, kde denně hodnot a vyb rá, a ani jeho
věda konec konců nestoj mimo něj, nýbrž naopak mu v posledku
má sloužit, např klad právě t m, že umožn lépe předv dat
a rozhodovat. Proti těmto nepochybným přednostem různých
teori mravn ho smyslu však stoj jejich vážné slabiny a nedostatky.
Jako jsou „heroické" morálky stoického nebo Kantova
typu až př liš „aktivistické" a kladou na jednaj c ho téměř
nesplnitelné absolutn nároky, je poselstv „mravn ho smyslu"
možná až př liš optimistické. Je-li člověk jaksi přirozeně do té
m ry nakloněn dobru druhého, je-li vybaven takovou citlivost
3 0 7
E. Lévinas, Totalita a nekonečno, Praha 1997, str. 220.
3 0 8
Známý Heideggerův výměr pobytu jako takového „byt , jemuž v tomto byt
o toto byt samo jde" (Byt a čas, § 41) lidskou existenci ovšem př liš individualizuje:
ve skutečnosti nemůže j t jen o jeho byt , nýbrž také např klad o rodinu,
o děti a mnoho dalš ho.
(157)
a schopnostmi, jež se samy aktivuj v setkán s Tvář , může se
až př liš snadno odevzdat lévinasovskému „těšen se" (jouissance),
„egoistickému štěst " z prostého byt bez nouze a potřeb.309
Jak ř ká Cicero, „pro koho nemá nejvyšš dobro nic společného
s ctnost , kdo je měř t m, co je mu př jemné, a nikoli poctivost
(honestas), nemůže pěstovat ani přátelstv , ani spravedlnost, ani
štědrost — leda by ho přemohla jeho dobrá povaha".
310
Na jedné straně tak stoj chladný ideál stoického hrdiny,
který všechna svá hnut sleduje téměř s podezřen m a nel tostně
podrobuje svrchovaným soudům vlastn ho rozumu, schopen
kdykoli se vzdát i života ve jménu titánské cti a téměř neuroticky
ostražité „ctnosti". Proti němu se ale stav až př liš shov vavé
hodnocen vlastn přirozenosti, pro něž je rozum jen nástrojem
drobného vylepšován už tak vlastně uspokojivého pohodl
a „komfortu" jako u Adama Smithe. Správně uspořádaná společnost
podle B. Mandevilla
311
po člověku vlastně už nic nechce,
leda jen to, aby se sledován svých „sobeckých zájmů" a blahobytu
upř mně věnoval a pustil z hlavy všechny chiméry, které
by mu jen „kazily spánek a dobré tráven ", jak to s pohrdán m
komentuje Nietzsche.
Pokud Kant a stoikové spoléhali jen a jen na rozum a j m
určovanou „dobrou vůli", teorie mravn ch citů jako kdyby rozum
poslala někam na prázdniny, třeba do oblasti poznáván
či vědy, a v praktickém myšlen se obešla úplně bez něho. Čertovo
kopýtko teorie mravn ch citů věz — zdá se mi — v tom, že
odvrac pozornost od racionáln starosti o ty ostatn , které nemáme
na oč ch, jak ji vyjadřuje např klad pojem spravedlnosti,
a Mandeville s t m př mo a cynicky poč tá. Naopak pro Cicerona
je spravedlnost základn kámen každé dobře uspořádané společnosti,
„pan a královna všech ctnost ".
312
Aristoteles připom ná,
3 0 9
Prvn a základn polohou lidského života nen podle Lévinase Heideggerova
„starost", nýbrž prosté potěšen , slast či „koupán v živlu", z něhož člověka vytrhne
teprve hlad, zima nebo jiná nouze. Teprve tam se zač ná starat, shánět,
př padně pracovat. Podm nkou pro to je oddělené obydl , domov, kde může také
shromaž ovat zásoby či majetek, a kam může druhého také pozvat. Viz skvělý
výklad v Totalitě a nekonečnu II.A.2, str. 92nn. Pohostinnost je důležitá i pro
pozdn ho Heideggera, viz např. „Věc", in: Básnicky bydl člověk, str. 7—35.
3 1 0
Cicero, De qfficiis 1,5. - Podobně také Lévinas: „Původn podoba vztahu
mezi lidmi (socialitě), osobn vztah, tkv v př snosti spravedlnosti, která mne
soud , a ne v lásce, která mne omlouvá." Totalita a nekonečno, str. 271.
3 1 1
B. Mandeville (1670-1733), Thefable ofthe bees.
3 1 2
Cicero, De officiis 3,28.
(158)
že „spravedlnost se také nazývá ciz dobro",3 1 3
a zdůrazňuje
právě ohled na vzdálené a neznámé. U Lévinase je spravedlnost
ovšem důležitá a opakovaně se připom ná i jako „ohled na třet
ho", snaž se ji však založit na setkán s Druhým v singuláru,
s Buberovým „ty". „Spravedlnost nazýváme právě toto osloven
tvář v tvář v rozmluvě",314
sama „mne vyb z , abych překročil
př mku spravedlnosti" a vstoupil tam, kde „se prost rá nekonečná
a neprozkoumaná ř še dobra, vyžaduj c všechny zdroje jedinečné
př tomnosti".
315
Jako kdyby spravedlnost pak byla jen něč
m druhotným a pomocným, co teprve vede k vlastn mu tématu
etiky, totiž absolutn a neomezené odpovědnosti za Druhého, jež
mě čin jeho „rukojm m".
Teprve v protikladu k teori m mravn ho citu vystupuje pravý
význam Kantovy morálky abstraktn rovnosti.
316
Spravedlnost,
a tedy ani dobrou společnost nelze vybudovat na lidském citu,
na bl zkosti a soucitu s druhým, nýbrž představuje samostatný
a racionáln „pohled třet ho",317
kde se teprve může dostat
ke slovu kritický rozum a vytrhnout tak můj vlastn život z teplé,
ale často problematické „bl zkosti". Z té totiž nevyrůstá jen láska
a přátelstv , ale právě tak i nenávist, takže nemůže být spolehlivým
kritériem. Nietzsche věděl, co ř ká, když proti „lásce
k bližn mu" s jej mi psychologickými riziky stavěl „lásku k nejvzdálenějš
m",318
i když zůstal jen u aforistického apelu a „nejvzdálenějš
ho" hledal v budouc m nadělo věku.
Problém „rozumu a citu" v praktické filosofii je dnes velmi
aktuáln , ne-li př mo akutn . Jistá rovnováha mezi nimi, kterou
se ještě Kant snažil udržovat např klad důrazem na „krásu"
a „hvězdné nebe", je totiž dnes ohrožena, a to právě opačným
směrem. Stoický ideál neoblomné pevnosti a chladně racionáln
ctnosti je nám dnes neobyčejně vzdálený, ciz a někdy př mo
odporný. Zato t m bližš a téměř samozřejmě přesvědčivý nám
313
Etika Nikomachova 1134b5.
314
Totalita a nekonečno I.B.4, str. 55. „Nous appelons justice cet abord de face,
dans le discours." Totalitě et infini, str. 43. „Spravedlivé" je pustit druhého
k řeči, dát mu slovo.
315
Totalita a nekonečno III.C.5, str. 220.
3 1 6
Viz I. Kant, Základy metafyziky mravů, str. 105 aj.
3 1 7
Pro židovstv a pro křes anstv je to předevš m pohled Bož , jehož konečnou
a nepodm něnou platnost vyjadřuje myšlenka soudu.
318
„Die Fernstenliebe" lze přeložit i jako lásku s nejvzdálenějš m. Nietzsche,
Tak pravil Zarathustra, str. 53n.
(159)
připadá hlas soucitu, jistě důležitá součást naš mentáln vý-
bavy.319
Bohužel i nereflektovaný soucit může být také zneužit
k vyd rán , k masovým mobilizac m v malém i ve velkém. Obrazy
týraných dět a ovšem také zv řat dokáž dnes pohnout masami
jako nic jiného, kdežto právn nespravedlnosti se často chápou
jako argumenty proti právu samotnému. Mnoz jsou dokonce
přesvědčeni, že všechny velké b dy světa lze přič st na vrub neosobně
racionáln mu uspořádán modern ch společnost , takže
přehl žej tu opačnou, „citovou" stránku krvavých revoluc ,
šovinistických a teroristických hnut nebo totalitn ch režimů.
320
Jako kdyby zapomněli, č m dokázali nacisté i komunisté mobilizovat
celé společnosti a vyvolat jejich nenávist k plutokratům,
Židům nebo imperialistům.
Pot ž samozřejmě nevěz ve schopnosti souc tit a pomáhat, bez
n ž by člověk nebyl člověkem a společnost lidskou společnost .
Zač ná teprve tam, kde se úplně vypne rozumová kontrola a kritika.
Pak je totiž možné manipulovaný „cit" obrátit v nenávist
k domnělým pachatelům a strhnout masy ke zkratovému jednán
. Př kladem z nedávné doby může být zmanipulovaný nacionalismus
v Bosně, kde se národn cit podařilo obrátit v zuřivou
nenávist. Když si postižené společnosti uvědomily, jak se manipulátorům
podařilo vyřadit racionáln kritiku svých projektů
a rozum odkázat do role nástroje k jejich uskutečněn , bylo už
pozdě.
3 1 9
„Schopnost souc tit" je také pro W. Marxe „měř tkem odpovědného jednán
". Cit. u J. Greisch, Ethics and lifeworlds, str. 49nn.
3 2 0
Nebezpečnou až ohrožuj c povahu citů a předevš m soucitu neviděl nikdo
tak ostře jako Nietzsche, který přesně tušil, že soucit se i jemu stane „záhubou"
(Verhangnis). Problematické důsledky morálky soucitu lze sledovat např klad
v d le amerického utilitaristického filosofa Petera Singera.
(161)
4 . E T I K A D Ě D I C E
Máš něco, co bys nebyl dostal?321
Dosavadn velmi stručný přehled moráln ch a etických teori
snad aspoň naznačil, jaké úsil jim lidé už v minulosti věnovali.
Přes velké množstv v ce i méně důmyslných nápadů, myšlenek
a pokusů nemůžeme být s výsledkem zcela spokojeni. Jak jsem
zm nil už na začátku, je praktická filosofie nutně omezena svými
vlastn mi zásadami a východisky: pokud chce vycházet jen a jen
z racionálně přesvědčivého poznán a argumentů, bude vždycky
vypadat jako někdo, kdo by se chtěl sám za vlasy vytáhnout
z bláta. Požadavek racionality sice slibuje, že by mohla být
přesvědčivá pro každého, univerzáln , zároveň se však vzdává
těch nepodm něných základů, na nichž stavěly morálky a etiky
v širokém slova smyslu náboženské. Bu to se tedy mus omezit
na dobré životn rady, opřené o vlastn moudrost a zkušenost
určité autority, anebo hledat opory v oblasti lidskému poznán
a pochopen př mo př stupné.
Tak obrac Zlaté pravidlo i kategorický imperativ pozornost
k tomu, že jednán se obvykle odehrávaj mezi lidmi, a maj tedy
povahu vzájemných vztahů. Důležitým vod tkem pak může být,
pokud si jednaj c uvědom , že jeho protějšek je v podobné situaci
jako on sám a bude předpokládat podobnou odpově .322
Aris-
3 2 1
1 K 4 , 7 .
3 2 2
Tomuto pohledu na vlastn jednán se lidé uč právě v situac ch hry.
(162)
tokraticky smýšlej c společenstv mohla naproti tomu vyzvednout
lidskou snahu vynikat nad jiné a postavit si jako posledn
c l „pamětihodné činy před očima sobě rovných". Ve starověkém
myšlen se pak jednaj c ujal i hodnocen sebe sama a učinil
se sám svým soudcem, např klad pro stoiky ve vztahu k ideálu
cti. Naopak hédonistické směry se soustředily na nepochybný
zážitek štěst a slasti, který se pak utilitaristé pokusili definovat
a dokonce poměřovat. Jedny tak postavily člověku v ce méně
vzdálený c l, aniž by dokázaly přesvědčivě vysvětlit, proč by jej
měl sledovat, kdežto druhé mu připomněly, z čeho se už může těšit,
aniž by mu dokázaly vysvětlit, proč se s t m nemůže spokojit
a kde se bere jeho touha.
4 . 1 P Ř E D K O V É A P O T O M C I
Kdybychom v našem výkladu chtěli postupovat chronologicky,
byli bychom museli zač t t m, co praktické filosofii předcházelo,
totiž systémy mravu, morálky a etiky, jež byly a jsou součást
náboženstv . Od každé praktické filosofie se zásadně liš t m,
že se op raj o společně sd lené a přij mané závazky či „dluhy"
za dary života a světa, z nichž pak pravidla i c le lidských jednán
vyplývaj jako př mé důsledky. Jednodušš a patrně nejstarš
náboženské systémy přitom splývaj s celkem dané kultury
a označen „náboženstv " jim možná vůbec nepatř . Některé
z nich ani nemus m t žádné výslovné představy o boz ch, všechny
však vyžaduj určité — přinejmenš m rituáln — vzorce jednán
, jimiž vyjadřuj jak vděčnost za dosavadn př zeň bohů či
božských sil, tak obavy, aby ji neztratily, ale zároveň si v nich
zpř tomňuj svoji sounáležitost a t m se také samy vytvářej jako
samostatná společenská skutečnost.
323
Naproti tomu ve zjevených monoteistických náboženstv ch,
v židovstv , v křes anstv a do značné m ry i v islámu, dává Bůh
sám najevo, že mu zálež předevš m na lidském jednán , kdežto
specifické rituály odsouvá až na druhé m sto. Člověk se mu nemůže
zal bit jen dary nebo tanci, nýbrž předevš m t m, jak se
3 2 3
Tuto tezi o identifikačn úloze rituáln ho náboženstv , j mž se společenstv
fakticky samo vytvář a uvědomuje, poprvé vyslovil francouzský sociolog Emile
Durkheim v knize Elementárn formy náboženského života z roku 1913 (česky
2002). Kniha vycház hlavně ze zpráv o australských domorodých kulturách.
(163)
v celém svém životě ř d jeho vůl a jak jedná vůči druhým lidem.
Teprve zde se náboženstv výslovně spojuje s mravnost a teprve
zde lze hovořit o náboženské morálce v pravém slova smyslu, jak
ji vyjadřuje např klad známé Desatero přikázán .324
Faktický význam náboženské morálky a etiky nelze přecenit
a i v současném světě je patrně tou nejúčinnějš silou, j ž se lidská
jednán nechávaj ř dit. Jen náboženská morálka může totiž
zcela přirozeně a samozřejmě člověku něco přikazovat a jen nábožensky
dané c le mohou lidé přij mat jako nepochybně a nepodm
něně uložené.
325
Vzhledem k výše zm něnému zásadn mu
rozd lu panuje však mezi náboženstv m a praktickou filosofi
jisté napět , které Kant vyjádřil svou kritikou heteronomie: náboženský
člověk se totiž podle něho ř d zákonem, který přijal
od vnějš , ciz autority, a který tedy omezuje jeho svobodu. Tam,
kde lidé maj náboženskou svobodu a k náboženstv je nikdo nenut
, lze sice tento argument zpochybnit, a ostatně Kant sám vzápět
tvrd , že jeho kategorický imperativ mus každá rozumová
bytost přijmout jako absolutně platný. Nicméně je také pravda,
že do náboženského světa se lidé z velké části rod a přij maj jej
jako samozřejmý často dř v, než by se mohli sami rozhodovat.
Pokud se s n m pak v dospělejš m věku z nějakých důvodů rozejdou,
mohou jej vn mat jako „heteronomn ".
Skutečný problém s náboženskou morálkou a etikou však nen
heteronomie. I dobrovolně a vědomě přijaté náboženstv ovšem
znamená přijet nepodm něné autority, j ž se člověk plně podřizuje.
Tato vazba je proto u skutečně náboženských bd velmi silná
a výlučná: tak jako každé náboženstv jedny spojuje, tak také
nutně ostatn od tohoto společenstv odděluje. Proto je náboženstv
tak mocná společensky integračn s la — a mnohým se zdá,
že je až př liš silná: např klad tolerance vůči menšinám nemůže
dost dobře patřit k silným stránkám náboženských společnost .
Proto mohlo být náboženstv tak snadno zneuž váno k mocenským
účelům, jak se o to i dnes různ politici pokoušej , nejen
v islámských zem ch.326
V naš souvislosti je však rozhoduj c , že
3 2 4
Ex 20,1-17 a znovu Dt 5,6-21.
3 2 5
Hans Jonas dokonce soud , že požadavek moráln ho sebeomezen se bez náboženstv
vlastně nedá zdůvodnit (Princip odpovědnosti, str. 35). Praktická filosofie
se přesto pokouš tuto podm nku nějak obej t.
3 2 6
M. Gauchet také soud , že vědom jakéhosi závazku či dluhu je „základn
forma a zároveň obecný důvod náboženské v ry", ve svých úvahách však vycház
výhradně z jeho mocenského zneužit . M. Gauchet, La condition politique,
(164)
náboženské morálky a etiky jsou z definice výlučné a v modern
ch společnostech tud ž také částečné, partikulárn : zavazuj
jen vlastn věř c .
V homogenn ch společnostech, kde společenská př slušnost
samozřejmě znamená i př slušnost náboženskou, to nevad a lidé
si toho nemus ani všimnout. Teprve tam, kde „našinci" naraz
na ciz , vystoup silně rušivé rozlišen , z něhož lidé s jistou samozřejmost
vyvodili i mravn důsledky: „Cizinci můžeš půjčovat
na úrok, ale svému bratru na úrok půjčovat nesm š, aby ti Hospodin,
tvůj Bůh, požehnal".327
Ale už pro Pascala tato „relativn
morálka" rozhodně samozřejmá nebyla: „Proč mě zab j te? —
Bydl te přece na druhém břehu! Kdybyste bydlel na našem, byl
bych vrah, ale protože bydl te na druhém, jsem hrdina, a tedy
i v právu." „Každý se prý má ř dit mravy své země! - Pěkná
spravedlnost, když ji vymezuje řeka!"328
Něco podstatného se mezit m změnilo a v tom je naše modern
situace jiná. O univerzáln m lidstv a univerzáln morálce sice
uvažovali myslitelé pozdn antiky a monoteistická náboženstv se
do značné m ry zbavila své původně kmenové, uzavřené povahy.
Bergson mluv o uzavřeném a otevřeném náboženstv a většina
náboženských společenstv si to dnes uvědomuje. Ale i kdyby
byla sebev c otevřená, žij prakticky jako menšiny a mohou svému
okol — kromě důležité inspirace — nab dnout právě to, že
jsou ochotna každého přijmout; k tomu si ovšem mus udržet určitou
oddělenou totožnost - jinak by se prostě rozplynula. Maj
tedy jiné poslán než sloužit jako základ sice závazné, ale méně
specifické, obecně lidské morálky a etiky; nejsou proto tématem
této kn žky.
329
Zato si všimneme prastarých, méně vyhraněných
kolektivn ch lidských postojů na samém pomez náboženstv . Ne
str. 45nn. Ve skutečnosti však problém vztahu mezi náboženstv m a politikou
nen jen v možných zneužit ch. Demokratická teorie předpokládá, že voliči
sleduj poč nán politiků a př padně je „trestaj " t m, že př ště zvol jiné. Je-li
ovšem vazba voličů na „jejich" stranu př liš silná - např klad národnostn nebo
náboženská — přestává tento kontroln mechanismus fungovat.
3 2 7
Dt 23,21. - Předcházej c a snad starš paraleln m sta (Ex 22,24; Lv 25,36)
ř kaj téměř doslova totéž, o cizinc ch se však nezmiňuj ; možná se otázka v jejich
době ještě nekladla. Korán dokonce rozlišuje troj kategorii „věř c ch" („lid
Knihy", tj. muslimů, židů a křes anů) od „nevěř c ch".
3 2 8
Pascal, Pensées, zl. 291, 294.
3 2 9
Vztah mezi náboženstv m a morálkou, už zm něnou moralizaci monoteistických
náboženstv a etiku evangeli jsem se pokusil podrobněji vyložit v knize
„Člověk a náboženstv ", zejména v kap. 13—15 a 19—21.
(165)
proto, že bychom se k nim mohli nebo dokonce chtěli vrátit, ale
protože nám mohou připomenout něco, co modern doba zapo-
mněla.
Když David Hume rázně popřel, že by z nějaké skutečnosti mohl
plynout mravn závazek, nějaké „máš", přehlédl patrně i poměrně
běžné události, při nichž z faktického jednán určitého
člověka vzniká cosi jako závazek, a to bu jeho vlastn , nebo
naopak závazek toho druhého. V polemice kolem tzv. „naturalistického
klamu"330
připomněl americký filosof John Searle fenomén
slibu, řečového aktu, j mž si člověk vytvář závazek, který
by jinak neměl. Př kladem druhého typu je dar — jednán , j mž
se člověk něčeho svého vzdává ve prospěch někoho jiného, který
se mu pak c t nějak zavázán. Oba fenomény hraj při ustaven
a udržován lidských společenstv velmi významnou roh,3 3 1
a to
zřejmě od nejstarš ch dob.
Pozoruhodnou teorii o téměř biologickém původu slibu, daného
slova a smlouvy rozvinul francouzský etnolog a jeden z nejbližš
ch žáků Durkheimových Georges Davy v knize „Dané slovo"
z roku 1922.332
Možnost spolehnout se na pomoc druhých
v nouzi vycház podle něho z pokrevn ho př buzenstv . Pokusy
rozš řit ji i na dalš , nepř buzné osoby zač naj různými obřady
„krevn ho sbratřen ", jak je známe z nejrůznějš ch kultur.
Také společné j dlo, při němž se do navzájem ciz ch lid dostává
cosi totožného, se chápalo a často chápe jako jakési téměř fyzické
sbratřen . Dalš kroky vedou přes spř zněn sňatkem a s t m
souvisej c výměnou darů, kde jako spojuj c prvek vystupuj
společné děti. Ty jsou však ve chv li sňatku jen př slibem, a tak
se ze sňatku může postupně vyvinout i dané slovo a konečně
smlouva. Podstatný rozd l mezi nimi spoč vá v tom, že každé př buzenstv
a sbratřen vytvář „totáln závazek" ve všem všudy,
3 3 0
Jak jsme viděli výše, znamenal tento pojem u G. E. Moora něco odlišného
a směšován s Humovým problémem vzniku závazků z faktických skutečnost
debatu sp še zavád a zatemňuje. — Proti Humově původn myšlence nam tá
A. Maclntyre, že u věc „definovaných svou funkc " je takový závěr naopak
samozřejmý: hodinky, které nejdou, jsou špatné. A. Maclntyre, Ztráta ctnosti,
str. 69.
3 3 1
Na platnosti slibu, daného slova, jsou např klad založeny všechny teorie společenské
smlouvy.
3 3 2
G. Davy, Lafoi jurée.
(166)
na život a na smrt, kdežto slib a smlouva má omezený předmět,
př padně i trván .
Na společenský význam darů upozornil polský antropolog
Bronislaw Malinowski v knize „Argonauti západn ho Pacifi-
ku"
3 3 3
: skupinu malých ostrovů při východn m pobřež Nové
Guineje udržuje jako společenstv rituáln oběh symbolických
darů. Koluj c náramky a náhrdeln ky sice nemaj žádnou praktickou
hodnotu a nikdo si je nesm ani trvale přivlastnit, zato
trvale obnovuj s závazků mezi poměrně vzdálenými obyvateli.
Malinowského objev pak zobecnil francouzský etnolog Marcel
Mauss ve slavné kn žce „Esej o daru". Podle Mausse jsou svobodn
muži v mnoha archaických společnostech vázáni třemi
pravidly:
1. účastnit se dáván darů,
2. nab dnutý dar přijmout a
3. v přiměřené lhůtě oplatit.
Tento společenský mechanismus se podle Mausse uplatňoval
v různých formách snad u všech známých archaických společnost
a jeho stopy lze naj t v pohádkách a báj ch, v lidové kultuře
i ve starověké literatuře.334
Claude Lévi-Strauss jej rozš řil
v tom, že za nejstarš formu takové „výměny" pokládal exogamn
výměnu nevěst mezi vesnicemi a připomněl také význam pozván
na hostinu, kdežto sociolog Pierre Bourdieu na Maussovi založil
svou teorii sociáln ho kapitálu.
335
V naš souvislosti je systém
oběhu darů významný t m, že jako antropologickou konstantu
ukazuje pozitivn závazek, který doplňuje a postupně snad
i překrývá nepodm něné vztahy př buzenské a vyžaduje nějaké
recipročn jednán .
Pro dalš výklad však použijeme jiný symbolický systém,
snad ještě základnějš a rozš řenějš , totiž rodové „náboženstv "
usedlých zemědělců, které se v religionistice poněkud nepřesně
označuje jako uct ván předků, manismus. Obrát me se k němu
i s rizikem, že ve srovnán s předcházej c mi výklady by čtená-
3 3 3
B. Malinowski, The Argonauts ofthe western Pacific.
3 3 4
Mezi ně patrně patř i naše koleda a označen Štědrý den. Stručný výklad viz
J. Sokol, Moc pen ze a právo, str. 52n. - Podle J. Derridy je důležitou formou
daru pohostinnost, což mohou potvrdit i antropologové.
3 3 5
Viz např. P. Bourdieu, Teorie jednán . — D lč slabiny Maussova výkladu zejména
představu magické s ly „hau", která prý na daru jaksi lp a vyžaduje
oplácen - kritizoval už Malinowski a dalš , aniž by jej však vyvrátili.
(167)
ře mohl šokovat svou tvrdost : vrac me se totiž také do daleko
hlubš minulosti. Dodnes platný popis a výklad tohoto domác ho
náboženstv podal francouzský historik Fustel de Coulanges
v prvn ch částech klasické knihy „Antická obec".
3 3 6
Jeho výklad
vycház hlavně z rozsáhlého studia antické literatury řecké a latinské,
dnes však v me, že velmi podobné poměry panovaly kdysi
téměř ve všech známých zemědělských a možná vůbec usedlých
kulturách. Významné doklady domác ho náboženstv lze nalézt
dodnes např klad v Č ně a jeho stopy ve folkloru a lidové kultuře
po celé Evropě a Asii.
337
Přechod k usedlému hospodařen , který Gordon Childe nazval
„neolitickou revoluc ", znamenal pro lidský život celou
řadu pronikavých změn. I když se neodehrál přes noc, jak by
slovo „revoluce" mohlo naznačovat, nýbrž prob hal po tis cilet ,
hluboce poznamenal člověka i jeho okol . M sto nahodilého sháněn
potravy, v m rném pásmu spojeného se stálým pohybem,
nastoupilo pevné usazen , jež umožnilo intenzivn pěstován potravy,
až o dva řády vyšš hustotu obyvatel a v důsledku také
stále větš „investice" do půdy i obydl . Obživa se tak stala méně
závislou na proměnlivých podm nkách př rody, vyžádala si však
nesrovnatelně větš úsil , soustavnou namáhavou práci. Na rozd
l od lovu, který vyžadoval spolupráci celé skupiny, mohla být
zemědělská rodina téměř úplně soběstačná.
Obil — na prvn pohled potravina velmi problematická338
—
se při dobrém uskladněn nekaz , ročn rytmus s jednou sklizn
však vyžaduje racionáln a dlouhodobé plánován . Komu
na jaře nezbude na osev, nejsp š zahyne hlady. Komu se však
dař , může vytvářet zásoby, přebytky a bohatstv , které pak
umožn i směnu a společenskou dělbu činnost , vznik řemesel,
obchodu a měst. Pevné rozdělen půdy, na němž si všechny staré
3 3 6
Fustel de Coulanges, La cité antique, 1864. Česky: Antická obec, Praha
1998. Rozsáhlejš shrnut a diskuse je v mé knize Člověk a náboženstv , kap. 6.
3 3 7
Pro staré Řecko viz např klad L. Gernet, Anthropologie de la Grece antique,
Paris 1982 a M. P. Nilsson, Greekfolk religion. New York 1961. Pro Č nu Fung
Yu-Lan, Selectedphilosophical writings, Beijing 1998, nebo Y. Yan, Theflow of
gifts. Reciprocity in a Chinese village, Stanford 1996. Pro jihovýchodn Asii R.
A. Rappaport, Pigsfor the ancestors, New Haven 1984.
3 3 8
Jednak proto, že zrno vyžaduje ještě poměrně složité zpracován , ale hlavně
proto, že nešlechtěné traviny poskytovaly malý výnos a dozrávaly postupně,
takže sběr zrna byl velmi pracný. Ke vzniku obilnářstv viz např. Gellner, Meč,
pluh a kniha; Sokol, Filosofická antropologie, str. 54nn.
(168)
společnosti neobyčejně zakládaly,
339
omezilo konflikty a společné
zájmy hájen zásob před predátory i lupiči přiměly usedl ky
k trvalé spolupráci. Rodové hospodářstv je sice soběstačné, ale
všichni na něm mus usilovně pracovat a každé ruky je třeba;
proto vykazuj zemědělské společnosti takové demografické př růstky.
Jakmile je všechna půda obsazena a rozdělena, je ovšem
osud každého člověka už od narozen určen: kdo nezdědil hospodářstv
, bude se muset přiživovat jako otrok nebo podruh v hospodářstv
těch bohatš ch.
Tak jako hospodařen a obživa, soustře uje se i náboženský
život raných zemědělců v jejich „domě". Dům, řecký oikos a latinská
familia, je předevš m hospodářská jednotka. V jeho čele
stoj „otec" či hospodář,
340
který nad celým hospodářstv m vládne.
Dům zahrnuje zděděnou půdu, staven , př padně dobytek,
hospodářovu širš rodinu včetně jeho nezaopatřených sourozenců
a často i dalš závislé členy, domác otroky.
341
Všichni se živ
z toho, co převzali od předků, a k těm se také obrac jejich úcta.
V nejstarš ch zemědělských s dlišt ch se zemřel patrně pochovávali
ve dvou fáz ch, jak to známe od některých jihoamerických,
afrických nebo tichomořských kmenů do nedávné doby. Mrtvé
tělo se nejdř v vynese do kraje nebo uváže na strom a když z něj
zbudou jen holé kosti, ulož se pod podlahu v domě, později
na zápraž před vchodem nebo na hřbitově.
342
Živ tak doslova
3 3 9
Podle H. S. Maine, Lectures on the early history ofinstitutions, kap. 3., přestávaj
být v usedlých společnostech základem společnosti př buzenské vztahy
a stává se j m půdn vlastnictv . V Zákonech se Platón snaž zajistit, aby se počet
rodových hospodářstv v ideáln Magnesii nikdy nezměnil.
3 4 0
Svědectv slovanských jazyků dokládá, že ani křes anský titul „Pán, Hospodin"
(řec. kyrios, lat. dominus) původně neznamenal panovn ka, nýbrž hospodáře,
„pána domu", u něhož jsou všichni ostatn „hosty" u stolu. Staroslovanské
Gospod a české Hospodin souvis s indoevropským ghostis potis, s polským
gospodarka, s českým „hospodář" a také „hospoda" (V. Machek, Etymologický
slovn k, str. 177n).
3 4 1
0 tom, že se mezi ně poč taly i nezletilé děti, svědč jazykové souvislosti: řecké
pais i latinské puer může znamenat oboj , ruské otročestvo znamená chlapecký
věk. Pro češtinu a dalš slovanské jazyky viz Machek, Etymologický slovn k,
Heslo Pachole, str. 426.
3 4 2
Fustel de Coulanges, Antická obec, str. 64n. M. Eliade, Dějiny náboženského
myšlen III, str. 4 2 , zmiňuje „dvoj pohřeb" u Slovanů: po několika letech se
kosti vykopaly a zabalené v ubrusu uložily v posvátném koutě m stnosti. V C ně
se — pokud je známo — vždycky pochovávalo na rodovém hřbitově, doma se ukládaly
jen dřevěné tabulky se jmény zemřelých. Viz např. Gernet, Anthropologie
de la Grěce antique; Yan, Theflow ofgifts.
(169)
bydl se svými zemřelými, které si neustále připom naj a o něž
se mus náležitě starat.343
Domác oheň znamená př tomnost zemřelých předků a trvalost
domu, který patř vlastně jim: současný hospodář je jen
dočasný správce, jehož hlavn povinnost je postarat se o to,
aby rod v jeho synech pokračoval.344
Jinak by všichni zemřel
předkové přišli o službu, která je udržuje při st novém životě
v podsvět , a po smrti by ji nemohl očekávat ani on sám. Oheň
a předkové zato poskytuj celému domu významnou ochranu
před ciz mi, která pokrývá i rodinná pole. Ta jsou ohraničena
mezemi a mezn ky, jež zase chrán zvláštn božstva. Jednou
do roka je hospodář obejde a obětuje jim mouku a med. Meze
a mezn ky jsou tak doslova „nedotknutelné": poškozen mezn ku
se trestá smrt a i svévolným vstupem na ciz pozemek se vetřelec
vystavuje pomstě domác ch bohů, tj'. rodových předků (ř mšt
lares a penates).34
5
Př sné náboženské oddělen jednotlivých hospodářstv 346
naráželo
ovšem na železnou zásadu exogamie: nevěsta sem mus
přij t odjinud. Jak to ale zař dit, aby ji domác bohové přijali
a nezabili jako vetřelce? Neolitická svatba je tak poměrně složitý
přechodový rituál, z něhož se dodnes leccos zachovalo jako zvyky
a pověry. Otec nevěsty ji předně musel propustit ze svazku
domác ho náboženstv (domů se pak už nesměla vrátit) a přátelé
ženicha museli aspoň předst rat únos. Už v dávných dobách,
kdy se o tom jinak nikomu ani nesnilo, se nevěsta z domu odvážela
na pokrytém voze.
3 4 7
Když přijela k novému domu, musel ji
ženich v náruč přenést přes práh a představit nejprve ohništi.
Pak společně obětovali zemřelým předkům, č mž byla nevěsta
3 4 3
Indický Manuův zákon k (kniha 3.) podrobně předepisuje, kdy a jak se má
zemřelým donášet na hroby j dlo. Podobné zvyky však platily zřejmě i jinde;
ještě v jedné Erbenově pohádce se mluv o zemřelých rodič ch, kteř nedostávaj
naj st a tak své živé potomky pravidelně straš .
3 4 4
„Tak tedy já, zákonodárce, mám za to, že ani vy nenálež te sobě samým, ani
toto jměn že nenálež vám, nýbrž celému vašemu rodu, i dř vějš mu i budouc mu."
Platón, Zákony 923a.
3 4 5
Fustel de Coulanges, Antická obec, str. 63n.
3 4 6
„Každý zákony dává vlastn m ženám i dětem a jeden druhého nedbá" (Homér,
Odysseia 9,112)
3 4 7
Srv. kovové pohřebn vozy v hrobech keltských náčeln ků. - Ozdobená auta
patř i dnes ke každé svatbě, v současné „jezd c " společnosti to však nen nijak
nápadné.
(170)
přijata do ženichova hospodářstv ,348
ženich s nevěstou společně
snědli kulatý koláč z b lé mouky349
— a t m patřili nezrušitelně
k sobě.
Celé toto pozoruhodně složité a důsledné uspořádán vládlo
patrně u všech usedlých zemědělců (s drobnými obměnami)
a udrželo se velice dlouho i v Evropě.
350
Naše představy soukrom
, chráněného ústavou a zákonem, kam ani veřejná moc
nesm zasahovat, a „nedotknutelného" majetku se zakládaj
právě na této zemědělské tradici.351
Ještě když se při kolektivizaci
rozorávaly meze, chápali to sedláci i komunisté (možná
podprahově) podobně: jako definitivn zrušen domác ho náboženstv
.352
Striktn oddělen jednotlivých majetků zemědělské
společnosti dlouhodobě stabilizovalo, omezilo př ležitosti ke sporům
a ovšem podpořilo intenzivn hospodařen a dlouhodobé
investice „do vlastn ho". Kde se toto uspořádán neujalo, jako
např. v Rusku,353
zemědělstv dlouho zaostávalo a dodnes nen
představa soukromého majetku př liš pevně zakotvena.
Starost o zemřelé předky a stálé soužit s nimi tvoř tu nápadnějš
stránku domác ho kultu a svedlo Herberta Spencera,
aby tento symbolický systém nazval manismus čili „uct ván
předků". Ještě významnějš je ale patrně jeho druhá stránka,
obrácená do budoucnosti: striktn povinnost zajistit pokračová-
3 4 8
Odtud pocház zvyk, že nevěsta při svatbě přij má ženichovo př jmen .
3 4 9
Stará forma ř mské svatby si dlouho uchovala název confarreatio, to jest doslova
„spojen b lou moukou".
350 p_ ] \ ] l s s o n
v knize o řeckém lidovém náboženstv ve starověku ukazuje,
jak právě ty nejprostš formy venkovské náboženské úcty prokazuj největš
životnost. „Co my vyjadřujeme slovy, vyjadřovali stař jednán m." Řada
prastarých zvyků - vánočn ch, pohřebn ch, svatebn ch i zemědělských - se
v křes anském hávu (př padně jako „pověry") uchovala až do současnosti. Ještě
Nilssonova babička v jižn m Švédsku denně uct vala mlékem domác ho hádka,
ochránce sýpek a bohatstv . Nilsson, The Greekfolk religion, str. 70n.
3 5 1
„Co může být posvátnějš (...) než dům každého jednotlivého občana? Zde
jsou oltáře, ohniště, domác bohové; zde se konaj oběti, bohoslužby, obřady.
Zde je útočiště všem tak svaté, že nikdo nemá právo odsud někoho odvléci." Cicero,
De domo sua 109.
3 5 2
Protagonisty kolektivizace padesátých let byli na českých vesnic ch velmi
často bezzemci.
3 5 3
Společné vlastnictv půdy, slovanskou „občinu", pokládali romantici za výraz
nesobecké povahy Slovanů; ve skutečnosti je to př znak málo intenzivn ho
hospodařen - typicky pastevectv - které investice nevyžaduje a naopak potřebuje
nějakou regulaci využ ván , aby se pastviny regenerovaly. Naproti tomu
velmi intenzivn formy hospodařen , např. sady a vinice, společné nikdy nebyly.
Zaj mavou paralelu z Nové Guineje uvád L. Posp šil, Etnologie práva, kap. 7.
(171)
n rodu. Závislost existence na zděděném majetku („živnosti")
rozš řila „časový dvorec" zemědělce a zahrnula do jeho běžného
uvažován jak zemřelé předky, tak ale předevš m starost
o potomstvo. Indický „Manuův zákon k" ukládá každému muži
povinnost se oženit a m t aspoň jednoho syna. Podobně je tomu
v č nském konfucianismu: „Sňatek má spojit dvě rodiny a zajistit
služby v chrámu předků pro minulost a pokračován rodiny
pro budoucnost." „Tři věci synovi nesluš . Nejhorš z nich je
nem t potomka."
354
Podle perské Avesty „nejctnostnějš je plodit
děti, obdělávat zem a vsadit strom".355
Platón vysvětluje, že
lidské pokolen se pod l na nesmrtelnosti tak, že „zanechává
po sobě děti dět ", a nařizuje každému muži, aby se mezi 30 a 35
lety věku oženil a měl děti, jinak mu hroz každoročn pokuta,
„aby si nemyslel, že neženatost přináš zisk a pohodl ". Taková
daň se skutečně platila v c sařském Ř mě a ještě Immanuel Kant,
pozorný čtenář Platóna, se přimlouvá, aby stař mládenci — mezi
něž sám patřil — platili za to zvláštn daň.356
Monoteistická náboženstv tento tvrdý zákon podstatně zm rnila
a Bible zná už jen přikázán „cti otce a matku"
357
a ovšem jistou
péči o pohřb ván a hroby. Děti jsou však i ve Starém zákoně
„požehnán m" a běda člověku, který žádné nemá: kdo se o něho
ve stář postará? Nicméně „železný zákon" rodového majetku
platil ještě v 19. stolet mezi evropskými zemědělci a v dobové
literatuře lze naj t množstv tragických př běhů o neš astných
3 5 4
Kniha předpisů Li-Či, in: Sacred books, Vol. 28:428; cit. podle Fung Yu-Lan,
Selectedphilosophical writings, str. 604. — Mencius, cit. tamtéž, str. 649. Podobně
Fustel de Coulanges, Antická obec, str. 48nn.
355
Avesta, Vendidad 4,47. Komentátor k tomu poznamenává, že „kdo nemá děti
a nenechal na zemi náhradu, toho andělé nepust do ráje". Sad Dar 18, tamtéž.
Výrazně dualistická Avesta představuje téměř ojedinělou reakci na obecný trend
rodového náboženstv , v němž se hlavn důraz posouval k uct ván zemřelých.
Na rozd l od jiných forem tohoto náboženstv totiž radikálně zdůrazňuje starost
o potomstvo a naopak př sně zakazuje jakékoli pohřb ván . Duše spravedlivých
jsou v nebi a mrtvola je nečistý odpad. Do této souvislosti patř nejsp š i Jež šův
výrok „Nech mrtvé, a pochovávaj své mrtvé" (Mt 8,22; L 9,60) a možná i jinak
záhadný zlomek Hérakleitův: „Mrtvoly patř vyhazovat v c než hnůj." DK 22 B
96.
3 5 6
Platón, Zákony 721; podobně i 774. - 1 . Kant, Metaphysik der Sitten, AA VI,
326n.
3 5 7
„Ct t" zde znamená postarat se o ně ve stář — asi tak, jako se ve starš češtině
zdvořile ř kalo hostům: „Č m vás uct m?" a rozumělo se „pohost m". Významné
je i to, že matka je zde uvedena zároveň s otcem. Tak tomu v rodovém náboženstv
nebylo.
(172)
milenc ch a o tyranii majetku. Pod dojmem těchto skutečnost
ř ká Bergson, že úkolem rodového či „uzavřeného" náboženstv
je „vyrovnávat př padný nedostatek přilnut k životu u bytost
nadaných reflex "; působilo tedy jako „obranná reakce př rody
proti všemu ve výkonu intelektu, co by mohlo skličovat jednotlivce
a rozkládat společnost".358
Pokud Rousseau pokládal
člověka za „prvn ho propuštěnce př rody" a domn val se, že
„člověk se rod svobodný", mus me to zřejmě brát s velikou rezervou.
I když přijmeme metaforu personifikované „př rody",
mus me dnes uznat, že lidskou svobodu držela na uzdě velmi
dlouho a popouštěla ji jen velice opatrně.
4 . 2 Ž I V O T J A K O D Ě D I C T V Í
Rodové náboženstv je nám dnes ciz a v některých svých rysech
vlastně odpudivé. Můžeme uznat, že mělo významný pod l na demografickém
úspěchu lidstva, sami je ovšem přijmout rozhodně
nemůžeme. Co nás zde zaj má je však něco obecnějš ho: pohled
na člověka ne jako na „pána a majitele" světa, nýbrž jako na dědice
bohatstv , které přijal a má je odkázat těm, kdo přijdou
po něm. Protože většinou nežijeme ze zděděné „živnosti" a obživu
si hledáme sami, mohli bychom snadno přehlédnout, že i my
žijeme ze „zděděného", a to hned na několika úrovn ch. Jako
„dědictv " chápaly život různé kmenové společnosti: „Mus me
děti naučit, co znamená život, aby jej předávaly dál z generace
na generaci", ř ká domorodý informátor kmene Winnebagů.
„Obřad kmene Hako je prosba o děti, aby kmen rostl a s lil,
a aby lidé žili dlouho, š astně a v m ru."359
0 radosti z narozen
d těte, zejména když na ně rodiče dlouho čekali, je velká literatura
náboženská, filosofická i beletristická.
360
Specifický význam fyziologického „dědictv života" znovu
a nečekaně připomněly až biologické vědy, zejména genetika:
každý z nás na začátku přijal život od svých rodičů a dostal
3 5 8
H. Bergson, Dva zdroje morálky a náboženstv , str. 152 a 148.
3 5 9
A. M. Hockart, The purpose of rituál, str. 49.
3 6 0
D tě jako př slib a naděje se mnohokrát vyskytuje v Bibli a i romantik Nietzsche
vid nakonec nevinnost, „prvn pohyb a posvátné Ano" právě v d těti (Tak
pravil Zarathustra, „0 třech proměnách", str. 22). 0 fenoménech Erótu, plodnosti
a otcovstv jako základn ch formách transcendováni viz E. Lévinas, Totalita
a nekonečno, str. 238n.
(173)
od nich jistou základn výbavu svých možnost , předpokladů
i omezen . 0 tom dnes nikdo nepochybuje, nicméně už zde mus me
připomenout dvě důležitá rozlišen . Předevš m se už nemůže
jednat jen o děti a obživu jako v rodovém náboženstv ,361
nýbrž
o daleko rozsáhlejš „bohatstv " nejen biologické, ale také kulturn
a společenské. K nezbytné výbavě života dnes patř také jazyk
a kultura, instituce a právo, věda, technika i politika, které
se o svoji reprodukci mus ovšem postarat „samy". Mus „si naj
t" lidi, kteř se jich ujmou, kriticky je proberou, pročist , prohloub
, rozvinou a předaj dalš m. Za druhé, řada starých textů,
náboženských i filosofických, hovoř v této souvislosti výslovně
o „dluhu života" a vyžaduje jeho splácen .362
Platón v „Zákonech"
zdůrazňuje uct ván bohů „Olympských, obecn ch, podzemn
ch i domác ch" a v té souvislosti ř ká: „nebo je spravedlivé,
aby člověk jako dlužn k splácel ty prvn a největš dluhy, ze
všech závazků nejdůležitějš , a byl přesvědčen, že to, čeho nabyl
a co má, všechno nálež těm, kteř ho zrodili a vychovali. ...
spláceje jako půjčky staré péče a bolesti velkých námah, které
byly půjčeny za mlada a které vrac jim ve stář potřebným".
363
To je ovšem jen jedna stránka lidského závazku, obrácená
do minulosti. Jak by ale člověk mohl „splácet" sám život, který
od svých rodičů přijal?364
Komu a jak by měl splácet „dluh"
za svůj jazyk, kulturu a instituce, do nichž se vlastně narodil
a které „dostal" zadarmo? Metafora „dluhu" je zde zřejmě zavá-
3 6 1
„Kdo nemá děti, nemus se kvůli tomu c tit nijak umenšen. Biologické synovstv
je totiž jen prvn m modelem synovstv , jež lze velmi dobře chápat jako vztah
mezi lidskými bytostmi i bez biologického př buzenstv ." E. Lévinas, Etika a nekonečno,
str. 174.
3 6 2
Pro hinduistické texty viz Ch. Malamoud, Le paiement des actes rituels dans
Vlnde védique, in: Aglietta — Orléan, La monnaie souveraine, zejména str. 52.
3 6 3
Platón, Zákony 717.
3 6 4
Dávné pohřebn rituály dávaj najevo silně ambivalentn vztah živých k zemřelým.
Na jedné straně strach z toho, že by se mohli mezi živé vracet, jak o tom
svědč tzv. skrčenci nebo spalován zemřelých; ostatně i anglické revenant (strašidlo)
svědč o tom, jak se lidé takových „návratů" báli. České folklorn představy
zachytil Erben ve „Svatebn ch košil ch", polské tvoř pozad Mickiewiczových
„Dziadů". Na druhé straně stoj nepř liš koherentn představy o „podsvět "
a přež ván zemřelých v hrobě d ky péči potomků, jak ji podrobně předepisuje
např klad „Manuův zákon k" a podprahově předpokládá i běžný náhrobn nápis
„Zde odpoč vá X. Y." Živ , kteř zemřelým předkům nos potravu, symboHcky
skutečně „splácej " život, který od nich dostali. Snaha o důslednějš promyšlen
tohoto vztahu vedla perskou Avestu k př sným zákazům pohřb ván , které se
ovšem velmi těžko prakticky prosazovaly.
(174)
děj c právě v tom, jako kdyby člověk dostával život jako půjčku,
kterou by snad měl komusi vracet. Proto je přesnějš hovořit
o dědictv , které člověk sice také dostává jednostranným aktem
dárce (v právn terminologii „zůstavitele"), rozhodně je však nemůže
vracet, protože nen komu. To neznamená, že by s dědictv
m nemohl být spojen nějaký závazek — právě proto zde o něm
hovoř me. Závazek však spoč vá v tom, že zděděné „bohatstv "
dědic nechápe jako něco určeného pouze pro vlastn spotřebu,
nýbrž jako něco, za co odpov dá a co má také sám jednou někomu
odkázat. Sám sebe pak nemůže vidět jako svrchovaného
„pána a majitele", nýbrž jako dočasného správce, který se své
odpovědnosti zhost teprve t m, že toto svěřené kriticky převezme,
vyčist a prohloub , a že je nakonec někomu předá a odkáže.
Rekl jsem, že každý člověk na samém začátku přij má život
od svých rodičů. Je tedy na světě jen proto, že ani jeho rodiče
se nechápali jako „majitelé" života sami pro sebe, nýbrž —
stejně jako celá nepřetržitá řada jejich př mých předků - jako
jeho správci a prostředn ci. „Zadarmo jste dostali, zadarmo
dávejte," jak ř ká Jež š svým učedn kům.365
Toto naše „dědictv
" ovšem nen jen holý fyziologický život; s t m by ostatně d tě
nemohlo vůbec přež t. K lidskému životu nutně patř spousta
dalš ch věc , které jsme rovněž „zdědili" či převzali — od svých
rodičů, od učitelů a mnoha, mnoha dalš ch.366
Na prvn m m stě
bychom měli uvést svoji socializaci, př pravu a uveden do bl zké
společnosti: péči o sebe, hygienické návyky, zavedené vzorce
jednán a ovšem zejména mateřský jazyk. Ten se totiž stává hlavn
m nosičem dalš ch a dalš ch „kulturn ch statků", které v modern
společnosti ve stále větš m rozsahu potřebuje úplně každý.
Lidský život je nezbytně život ve společnosti a k jeho předpokladům
tak nepatř jen to, co dostáváme individuálně, tak
ř kaj c „sami pro sebe". Lze si představit, že bychom žili jako
jihoameričt indiáni prostě v lese a museli přespávat v př střeš-
3 6 5
Mt 10,8.
366 p r o s
t ý fakt odpovědnosti za svěřené „bohatstv " důrazně připom ná Jež šovo
podobenstv o „hřivnách" (Mt 25,14-30; L 19,12-25). Celá křes anská tradice
mu rozuměla tak, že se nejedná pouze o život, nýbrž i o všechny předpoklady,
jimiž je člověk pro život vybaven; proto se řecké talanton (původně v c než
25 kg stř bra, staročeská hřivna) mohlo stát metaforou pro „talent", individuáln
schopnosti či nadán . Vážnost této odpovědnosti vyjadřuje v náboženské řeči výmluvný
obraz „soudu". „Kdo mnoho dostal, od toho se mnoho očekává, a komu
mnoho svěřili, od toho budou žádat t m v ce" (L 12,48).
(175)
ku z list .367
Máme to štěst , že jsme se narodili jako Evropané
a „zdědili" tak už připravené a vyzkoušené prostřed , kde
jsou byty s koupelnami, domy s výtahy, ulice s veřejnou dopravou
a zahrady s ovocnými stromy. Po ulic ch, kde se večer sv t ,
se neboj me chodit beze zbraně, a když nám nen dobře, zajdeme
k lékaři nebo si ho dokonce zavoláme domů. Když cokoli z toho
přechodně selže — třeba nejde proud nebo neteče teplá voda —,
považujeme to málem za zásah do našich soukromých práv.
O tom všem se našim méně š astným předchůdcům i současn kům
může tak nanejvýš zdát. Ačkoli se naši předkové i velká většina
současného lidstva museli bez těchto vymoženost obej t, lze
v jejich kulturách naj t nápadné projevy toho, jak si vážili a váž
všeho, z čeho žili a žij . Svátky a slavnosti, oběti a tance, v nichž
se raduj z toho, že dosud přežili, děkuj třeba lesu nebo řece
a zároveň si je snaž naklonit, aby jim ani v budoucnosti tyto
dary neodepřely. Nesm rnou rozmanitost forem slaven a svátku,
tohoto základn ho lidského aktu radosti ze života a starosti
o budoucnost se — s větš m či menš m pochopen m
368
— zabývá
religionistika a my se jim zde věnovat nebudeme. Měli bychom si
však všimnout nápadného paradoxu: č m chudš , nebezpečnějš
a prekérnějš byly životy našich předků, t m v c byli zřejmě
schopni nahlédnout, že žij ze zděděného či svěřeného.
Lze si představit, že to má své důvody. Zat mco naši předkové
měli křehkost svých životů neustále před očima a denně se setkávali
se smrt , modern člověk si dokázal — aspoň v té bohatš části
světa — s mnoha věcmi poradit. Své společnosti dovedl zorganizovat
tak, že může ž t nesrovnatelně bohatěji, pohodlněji a bezpečněji.
Hygiena a lékařská věda dokáž prodlužovat život a smrt
odkládat tak, až se může zdát, že je to jakási nepatřičná nehoda,
které měl někdo zabránit. Za mnohé z těchto vymoženost mus me
ovšem platit — a už př mo nebo v dan ch — a můžeme tak m t
dojem, že nám plným právem patř . Ze jak rádi ř káme, nejsme
nikomu nic dlužni. Přitom snadno přehlédneme, že za vlastn
výkony lékařů sice tak či onak plat me, samu instituci lékařstv ,
3 6 7
Pro neidealizovaný pohled na domorodé společnosti doporučuji např klad
C. Biocca, Sama mezi indiány nebo P. Clastres, Kronika indiánů Guayak .
3 6 8
0 slavném religionistovi J. Frazerovi si Ludwig Wittgenstein poznamenal
do den ku: „Frazerův výklad magických a náboženských názorů lidstva nen
uspokojivý; představuje je totiž jako omyly." — „Frazer je větš barbar než ti,
o kterých p še, protože těm nejsou duchovn věci tak vzdálené jako Angličanovi
20. stolet ." L. Wittgenstein, Blue book, zl. 119 a 131.
(176)
jej znalosti a zkušenosti jsme ale zdědili zadarmo. Podobně je
tomu s kulturou, s vědou, s právem nebo s institucemi vůbec:
plat me jen ty, kdo je udržuj a zpř stupňuj . Homér, Shakespeare
nebo Mozart jsou dnes „zadarmo" a plat se jen těm, kdo
je překládaj , tisknou nebo hraj . Pasteur, Rontgen ani Einstein
nic nepatentovali a nikdo jim nic také neplat .
T m snáz se přehlédnou věci ještě daleko samozřejmějš a pro
každého základnějš , na něž nejenom právn a ekonomické, ale
ani jazykové kategorie prostě nestač . Můj život sám jistě nen
něco, co bych mohl v běžném slova smyslu dostat jako „dar", už
prostě proto, že tu nebyl nikdo, kdo by jej byl mohl přijmout.
Přesněji řečeno, náš život mohli chápat jako „dar" jen naši rodiče,
pokud jsme měli to štěst , že jsme takové rodiče měli. Bez
jejich přičiněn by sice vzniknout nemohl, ale jen ignorant může
přehlédnout do oč bij c nesouměřitelnost mezi t mto přičiněn m
a jeho výsledkem. Ani všichni učenci a nobelisté dohromady by
nedokázali „udělat d tě", jak se někdy po hospodách ř ká, natož
pak chudáci obyčejn rodiče, kteř ani netuš , co všechno v něm
mus být a přesně „fungovat". A přece se dvěma nic netuš c m
obyčejným lidem narod zdravé d tě, o něž se sice mus starat,
ale nic v c: ž t a růst mus ono samo.
369
Na této stejně úžasné jako každodenn zkušenosti založil Hans
Jonas svoji „etiku odpovědnosti".370
Jonas přesně vystihl jej
zvláštn „nerecipročn " a nepodm něnou povahu. Ze samého
faktu zplozen a narozen vzniká rodičům nepodm něná povinnost
starat se o lidskou bytost, která ještě nen , přesněji řečeno
právě zač ná. Právě proto nemůže být ani recipročn v obvyklém
slova smyslu vzájemného prospěchu, jak ji vyjadřuje staré
latinské do ut des, „dávám, abys mi (také) dal"; jedná se zřejmě
3 6 9
Vztah rodičů je ovšem podroben velké zkoušce, pokud se jim narod d tě
těžce postižené. Typicky modern péče o postižené je patrně ne zcela reflektovanou
a velmi „přirozenou" reakc na utilitaristický názor, že takový život „nemá
cenu". Také většina rodičů věnuje svým postiženým dětem až hrdinskou péči,
i když předem věd , že mohou m t jen velmi omezený úspěch. Zřejmě dobře rozuměj
, oč se v předáván života skutečně jedná, a potvrzuj tak nerecipročn povahu
svého vztahu. Naopak nedávno medializovaný př pad postiženého člověka,
který žaloval lékaře za nesprávnou diagnózu, d ky n ž ho rodiče nechali naživu,
svědč o nečekaně brutáln m nepochopen téhož. Překvapivá je i logická absurdnost
takové žaloby: součást domnělého poškozen je to, že mohu podat žalobu,
jej mž c lem je z skat větš prostředky pro pokračován v tomto „poškozen ".
3 7 0
H. Jonas, Princip odpovědnosti, viz zejména str. 73n.
(177)
o něco zásadně jiného, co lépe vystihuje metafora „dědictv " než
„dáván " a „daru".
Ze zřejmých fyziologických důvodů dopadá tato „povinnost"
v prvn ch fáz ch života d těte hlavně na matku, která je nosila
a porodila, která je koj a probouz k životu. Vážnému nebezpeč
, že s n m matka zůstane sama i později, se starš společnosti
vehementně bránily všestranným kulturn m a společenským
zdůrazňován m úlohy otce.3 7 1
Od prastaré představy, že muž
do ženy d tě „zaš vá", z n ž nám zůstalo i vědecké označen sperma,
tj. semeno, takže žena je pouze „nos ", přes patriarcháln
uspořádán rodiny i majetku až po jednostranné soustředěn
rozhodován do rukou otce, všechno směřovalo také k tomu,
aby se muž nemohl vyvléci ze svého pod lu na nepodm něné povinnosti
péče o děti. Křiklavá zneužit těchto „mužských" výsad
a privilegi , která vynikaj t m v c, že v modern době nejsou vyvážena
skutečnými a nezbytnými povinnostmi, si jistě zaslouž
odm tavé označen „sexismus".
372
Z hlediska budouc ch generac
by však byl neomluvitelný krok zpět, těžké zpronevěřen se
významné části našeho biologického i kulturn ho dědictv , kdybychom
se měli sm řit s t m, že povinnost pečovat o d tě padne
konec konců pouze na matku jako u mnoha živočichů.
Soudržnost rodičovského páru u člověka podporuje už jeho
neobvyklá sexualita, která zřetelně ztratila př mou vazbu
na plozen nového života. V zemědělských společnostech neměla
rodina jako způsob uspořádán života žádnou alternativu, protože
osamělý člověk by se prostě nemohl uživit. Kdykoli se tato
holá nezbytnost začala uvolňovat, bránily se tomu staré společnosti
velmi drastickými prostředky. Od př sných trestů za manželskou
nevěru (zejména ovšem u žen) přes právn diskriminaci
nemanželských dět
373
až po pravidla majetkového dědictv
3 7 1
Zda je evidentn preference „mužského rodu" v nejrůznějš ch jazyc ch sp š
prostředkem nebo důsledkem této obecné „strategie", můžeme dnes těžko rozhodnout.
Jej vliv však nelze přecenit. — Do starých společnost člověk nevstupoval narozen
m, nýbrž teprve otcovským „přijet m", jak tomu bylo i ve starém Ř mě. Když
toto přijet nahradil křest, znamenalo to značné oslaben autority „hospodáře".
3 7 2
Ještě i liberalismus 19. stolet — s čestnou výjimkou Jeremy Benthama a J.
St. Milla - usiloval zcela samozřejmě o svobody jednotlivého muže a např klad
volebn ho práva se ženy domohly až poté, co je dostaly všechny mužské vrstvy.
Je ovšem také pravda, že se jej domáhaly hlavně excentrické dámy z vyšš společnosti,
kdežto prosté ženy př liš nezaj malo.
373 y n a
g i c n
krajinách až do poloviny 19. stolet . Naopak adoptivn děti se vždy
kladly na roven vlastn m.
(178)
všechno směřovalo k opevňován rodiny a bránilo vhvům, které
by ji podrývaly.
To všechno se během posledn ho sta let pronikavě změnilo
a měn . Rodina už nen holou nezbytnost a děti už nejsou jediným
v ce méně spolehlivým zajištěn m pro stář . Naopak představuj
nepochybnou komplikaci v kariéře a nadané ženy stále
hledaj , jak obě stránky svých životů nějak skloubit. Z drakonických
opatřen proti neženatým mužům, o nichž jsme se zm nili,
donedávna přetrval jistý společenský despekt a ještě dnes si
těžko představit, že by americký prezident neměl manželku.374
Rozvod, ještě před sto lety jakási výstřednost, vyhrazená bohatým
lidem, se stal běžnou záležitost a ztrác i společenský cejch
něčeho nepatřičného. Péče o děti a zejména o jejich výchovu
a vzdělán je stále náročnějš i nákladnějš a mnoho bd v bohatých
společnostech vol kariéru tzv. single. Sexualita se do značné
m ry oddělila od svých funkc , opustila oblast intimity a stala
se předmětem obchodu; že t m silně ztratila i na své přitažlivosti,
ukazuje se jen pozvolna.375
Tyto převratné změny samozřejmě vedly k oslaben rodiny
a nemohly se neprojevit na demografii bohatých společnost .
Jakkoli spolu tyto jevy těsně souvisej , je užitečné pod vat se
na každý z nich zvláš . O krizi rodiny ve smyslu jej ho vážného
ohrožen se hovoř už nejméně půl stolet a — jak jsme viděli
- z dobrých důvodů. Téměř všechny formy vnějš společenské
podpory rodiny se skutečně oslabily a mnohé z nich zcela
zmizely. Rostouc pod l rozvodů i alternativn ch způsobů života
bez rodiny má i své kulturn a společenské př činy, takže nen
na m stě je př bš moralizovat. Naopak je sp š svědectv m o trvalé
vnitřn s le rodinné instituce, že značná část bd j stále dává
přednost — a pokud funguj c rodinu aspoň do dospělosti dět
udrž , zaslouž si to dnes výslovné uznán . Ze takových funkč-
3 7 4
0 tomtéž svědč i sp še pohrdavé označen „starý mládenec" a „stará panna".
Naopak velmi zaj mavý a prastarý fenomén povinného celibátu zdůrazňoval
právě mimořádnost a výjimečnost určitých náboženských funkc . Ještě povinný
celibát katolických kněž působil ve středověké společnosti jako jisté znamen —
mimo jiné výraz odvahy, která se vzdává samozřejmého společenského zabezpečen
, j mž byly v zemědělských společnostech právě a jedině děti.
3 7 5
Tak exhibitivn oblékán žen upř mně pobuřuje evropské muslimy, kteř
reaguj pravým opakem, a v komerčn a mediáln nab dce roste pod l různých
extrémn ch forem sexuality — možná právě proto, že ta „obyčejná" dostatečně
netáhne.
(179)
nich rodin a dět v nich sp še ubývá, je ovšem pro všechny bohaté
země světa evidentn fakt.
Druhá věc je skutečnost, že pro dobrou výchovu a dosp ván
dět se prostřed „úplné" rodiny patrně nedá nič m nahradit. Jen
v pohledu velmi primitivn ho biologismu by se mohlo zdát, že
role muže spoč vá jen v pohlavn m aktu oplozen , jak to nepř mo
sugeruj i zaj mavé, ale také cynické úvahy některých etologů.
Tak různá zjištěn např klad o samč ch a samic ch sexuáln ch
strategi ch si mohou činit nárok na vědeckou objektivnost a i jejich
sp še spekulativn interpretace, popularizace a zobecněn
jsou poměrně přesvědčivé, nicméně chtě nechtě znamenaj jisté
sankcionován poměrů, jež se lidské společnosti po tis cilet usilovně
snažily změnit. Zřejmý fakt odlišných roh a s nimi spojených
„sexuáln ch strategi " je vedl k tomu, aby v zájmu úspěšné
reprodukce života i společnosti budovaly instituce, jež působily
proti přirozeným lidským sklonům. Když dnes někteř vědci hlásaj
zobecněné etologické poznatky jako téměř př rodn zákon
a veřejnost to chápe jako „vyvrácen " tradičn morálky, je to
v podivném kontrastu s principem předběžné opatrnosti, jehož
se i v daleko méně významných otázkách všichni tak úzkostlivě
dovolávaj .
Ve skutečnosti je totiž ve hře nejenom zřejmá role otce3 7 6
při
výchově dorůstaj c ch a dosp vaj c ch dět , nýbrž celé dalš kulturn
předáván , bez něhož se žádná společnost nemůže obej t.
Otec dnes nemus být nutně živitelem rodiny, rozhodně však má
být pro ni oporou, př padně „třet m hlasem", který rozhoduje
spory, a má vyvádět své ratolesti z intimity domác ho hn zda
do stále širš společnosti. Od něho maj děti např klad slyšet
prvn objektivnějš kritiky, zvykat si na tvrdš hodnocen od jiných
a učit se přeb rat odpovědnost za vlastn jednán . Pokud
se dětem tyto stránky socializace upřou, pěstuje se v nich věčný
infantilismus, na nějž si dnes stěžuj nejen učitelé, ale i zaměstnavatelé
a dalš .
377
Lehkomyslný naturalismus, který děti bez dalš ho přirovnává
k mlá atům a chován nějakých gibbonů považuje málem
3 7 6
Nebo přesněji řečeno muže: v některých tradičn ch společnostech se o výchovu
dět stará matčin bratr.
3 7 7
Německý psycholog Alexander Mitscherlich už počátkem 60. let varoval, že
v současné společnosti se ztrác role otce a vyrůstá tak generace, která přišla
na to, „že je zbytečné stávat se dospělým". A. Mitscherlich, Auf dem Wege zur
vaterlosen Gesellschaft.
(180)
za normu, t m ovšem zast rá a dokonce zpochybňuje ještě daleko
v c. Pokud v archaické společnosti mlad lidé vystačili pro svou
obživu s t m, co bezděky odkoukali u rodičů, modern Udské
společnosti vyžaduj znalosti a dovednosti daleko složitějš a rozmanitějš
, jež rodiče kromě toho neprovozuj doma; takže běda
mladým lidem bez vzdělán a kvalifikace. Pokud pro reprodukci
archaických společnost stačilo pár tanců a vyprávěn , modern
společnosti uchovávaj zcela nepřehledné bohatstv zkušenost ,
znalost a vědomost , o něž se mladá generace mus nějak podělit.
Dává jim vyrůstat v neuvěřitelně složité s ti málo viditelných,
ale t m významnějš ch instituc a organizac , které budou muset
převz t a dál už rozv jet sami. Pokud byla v tradičn ch společnostech
moc v rukou zvláštn oddělené vrstvy, závisel prospěch
společnosti hlavně na jej ch kvalitách; naproti tomu v demokratických
společnostech o n spolurozhoduj všichni. Pokud svět
archaického člověka končil na obzoru a př roda se mu mohla
zdát prostě nevyčerpatelná, žijeme dnes chtě nechtě v jednom
světě, který je č m dál t m menš a ocitá se stále v c v naš moci.
Krizi rodiny a s n souvisej c demografickou stagnaci v bohatých
zem ch světa bychom snad v této souvislosti mohli vidět jako
jakousi celkovou změnu lidské strategie. Nebyla by tak úplně nelogická.
Jako se člověk od jiných živočichů odlišil mimo jiné svou
reprodukčn strategi s poměrně málo dětmi a nesrovnatelně větš
péč o jejich výchovu, lze si představit, že dnes pomalu opoušt
expanzivn strategii dobýván a osidlován Země a nahrazuje
ji snahou o lepš a lidštějš život podle svých vlastn ch představ.
Taková změna nemůže proběhnout za pár let a je vůbec otázka,
zda se k n přidaj všichni — anebo sp š, zda si ji budou moci dopřát.
I v těch bohatých zem ch budou jej důsledky zřejmě nepředv
datelné, ale stač si připomenout ty, které už dnes vid me.
Stárnut populace zřejmě mus vést k omezen veřejných sociáln
ch služeb, přinejmenš m k odkladu starobn ch důchodů. Nedostatek
pracovn s ly a vnějš tlak na imigraci povede k dalš mu
rozrušen národn ch „identit" a k dalš mu kulturn mu rozrůzňován
těchto společnost . Globáln konkurence výrobců i zájemců
o práci bude všechny vystavovat stále větš m tlakům na výkony
a schopnosti a patrně si tak vynut i značné přehodnocen představy
„kvalifikace", v n ž bude hrát pružnost a přizpůsobivost
daleko větš rob. S t m vš m bychom měli poč tat už dnes.
Vra me se však zpátky k Hansi Jonášovi a k jeho nepodm něné
odpovědnosti matky za d tě, kterou ovšem mus me — jak jsme
(181)
právě viděli — podstatně rozš řit. Jonas právem odm tá, že by
matčin závazek vůči d těti mohl být recipročn , založený na vzájemném
prospěchu, a trvá na tom, že má úplně jinou povahu
péče o něco, co dosud nen či právě zač ná. Z toho pak odvozuje
svoji formu „kategorického imperativu": „Jednej tak, aby
účinky tvého jednán byly slučitelné s trván m skutečně bdského
života na Zemi."
3 7 8
Jakkoli základn Jonášovu intenci v této
věci plně sd l m, způsob jej ho odvozen či doložen v citované
kn žce má přinejmenš m dvě slabiny. Logický skok od matčina
d těte k budoucnosti celého lidstva mi předně připadá př liš náhlý
a nepřesvědčivý. A za druhé, Jonášův imperativ je až př liš
„kategorický", nebo se jeho obecnou závaznost ani př liš nesnaž
vyložit a vysvětlit.
Už z předchoz ho výkladu by mělo být zřejmé, že ani vskutku
výjimečný vztah matky k d těti nen tak úplně jedinečný, jak se
může zdát, je-li vytržen ze širš souvislosti. Rodiče totiž nejsou —
jak na jiném m stě tvrd Jonas — „bezprostředn mi původci"
nového života, nýbrž předávaj své vlastn byt přesně stejným
způsobem, jako je kdysi sami přijali.
379
Kdybychom jejich jednán
chtěli vyjádřit stručnou „maximou", nemohla by zn t do ut
des, dávám, abys mi dal, nýbrž naopak do quia recepi — dávám,
protože jsem dostal. Z hlediska jednothvé osoby se sice dá sotva
zdůvodnit, proč by bytost, jež zde dosud nen , měla m t nějakou
přednost před těmi, které zde už jsou, v souvislosti předávaného
života to však nen vůbec překvapuj c : kdyby tak nejednali
všichni naši př m předkové, my sami bychom zde nebyh.
380
4 . 3 D Ě D I C A S P R Á V C E
Právn institut dědictv má dnes nepochybně menš význam než
v zemědělských společnostech — a kdo by se do nich chtěl vrátit?
Většina z nás nežije z majetkového dědictv , nýbrž živ se vlast-
3 7 8
H. Jonas, Princip odpovědnosti, str. 35. Formulace se velmi podobá formulaci
Brentanově a Moorově — viz výše.
3 7 9
„Ti, kdo věř , i když ani Bibli nečetli, přece c t , že je nějaký Bůh učinil."
B. Pascal, Pensées, zl. 286. Pascal zde přesně vystihuje povahu náboženského
nebo sp še před-náboženského vztahu k životu, který konec konců nepotřebuje
vědět, komu za svůj život vděč .
3 8 0
Přednost reprodukce před vlastn m životem je jinak v př rodě běžná, u některých
druhů individuum dokonce při reprodukci hyne.
(182)
nimi schopnostmi a dovednostmi. Proto také snadno přehlédneme
tu podstatnějš část našeho „dědictv ", poč naje životem
jako takovým, přes nepoč tané dny a hodiny rodičovské péče, až
po léta výchovy a vzděláván , kdy jsme tyto vlastn dovednosti
z skávali a stávali se tak pomalu sebou samými. Předně jsou tu
tedy „investice" druhých, našich rodičů, učitelů a dalš ch, které
si člověk — přinejmenš m ve starš m věku — ještě tu a tam připo-
mene.
381
Ve všech starých kulturách zakládaly striktn a př sně
vymáhanou povinnost postarat se o ně ve stář , což během 20.
stolet v bohatých zem ch aspoň zčásti převzalo důchodové pojištěn
a státy.
T m se sice vztah rodičů a dět značně rozvolnil, zároveň se ale
také zbavil té své složky, která vypadala jako prostá vzájemnost:
staráme se o tebe, aby ses jednou postaral ty o nás.
382
Zejména
v zemědělských společnostech, které děti potřebovaly i jako pracovn
s lu, se tak téměř ztrácela ta druhá, méně nápadná složka,
která přesahuje každý pouze „soukromý" zájem rodičů o jejich
děti a naopak patř do tajemného celku reprodukce života. Neuvěřitelnou
a extrémně „nepravděpodobnou" složitost předáván
života zač naj vědci objevovat ani ne sto let a je dnes patrně vůbec
nejživějš oblast vědy.383
Menš pozornosti se těš neméně složité předáván lidské kultury
v nejširš m slova smyslu — všeho toho, s č m se člověk nerod
, ale bez čeho by také ž t vlastně nemohl. Tak jako se fyziologický
život předává už miliardy let a lidský život patrně mihony,
aniž by tomu kdokoli ze zúčastněných rozuměl, a dokonce aniž
by si toho př liš vš mal, předává se i tato specificky lidská složka
našeho „dědictv " téměř mimovolně, v podivuhodné souhře
rodičovské a vy chovatelské péče na jedné straně a dětské vn mavosti
na druhé. I když úspěšné předáván vyžaduje oboj ,
o úspěchu rozhoduje nepochybně ta druhá: úloha rodičů je sice
v této oblasti méně „automatická" než v oblasti biologické, i zde
3 8 1
Zemřelý Josef Zvěřina mi kdysi řekl, jak j m otřáslo, když si jednou ve vězen
uvědomil, že každý z těch zločinců, s nimiž se denně setkával — od vrahů až
po udavače a vyšetřovatele — měl patrně matku, která v noci nespala, když měli
třeba horečku.
3 8 2
Tak je zřejmě m něno i čtvrté přikázán Desatera, které je výslovně zdůvodněno:
„Cti svého otce i matku, abys byl dlouho živ na zemi, kterou ti dává Hospodin,
tvůj Bůh" (Ex 20,12).
3 8 3
Mimo jiné také proto, že slibuje i ekonomicky zaj mavé výsledky či „výstu-
py"-
(183)
je ale vlastně pomocná. Rodiče a učitelé mohou dětem nab zet
tis ce př ležitost , ale zda a v jaké m ře se jich děti chop a nab zené
si osvoj , závis sp še na nich. Tak jako se rodiče sice snaž
„probouzet" novorozené d tě k životu, ale na jeho projevy si
mus tak jako tak počkat, má i jejich snaha d tě něco naučit sp še
pomocnou povahu. Ostatně i myšlen o výchově se už po tis cilet
pohybuje mezi extrémy „norimberského trychtýře", j mž
se dětem hotové věci „nalévaj do hlavy", a naopak Sokratovou
představou „porodnické pomoci", d ky n ž na všechno přicházej
samy.
384
Jako v mnoha jiných př padech se patrně i zde mus
me vzdát lákavé představy, že bychom tento krajně důležitý,
ale právě tak spletitý pochod mohli kauzálně vysvětlit jednou
„př činou".
Přes zjevné podobnosti a paralely mezi předáván m biologického
a kulturn ho dědictv je zde významný a stále významnějš
rozd l. Biologické dědictv se - jak jsme viděli - naštěst „předává"
jaksi mimo volně a přes naše hlavy a ani ten nejvědečtěji
založený lidský pár, pokud se pokus m t děti, nebude v těch
rozhoduj c ch chv l ch myslet na ribonukleové kyseliny. Bude tělem
i duš př tomen v „přirozeném světě", kde se všechny lidsky
důležité události samozřejmě odehrávaj . Zplozen nového života
ostatně s jejich vědomou participac vůbec nepoč tá a úspěch
„si" zajiš uje složitými — sit venia verbo — fyziologickými mecha-
nismy.
Už při porodu je tomu ovšem jinak a v následuj c ch letech
vývoje d těte je vědomá, zaujatá a také poučená účast dospělých
stále nezbytnějš . K tomu, aby se d tě naučilo stát a chodit, starat
se o elementárn hygienu, navazovat kontakt s matkou a prozkoumávat
své okol až po rozhoduj c objev lidské řeči, je sice
„od př rody" pozoruhodně vybaveno,385
zároveň se zde ale pod
l dospělých krok za krokem zvyšuje. Když potom d tě úspěšně
překroč práh řeči a začne „se učit" v užš m slova smyslu, to jest
učit se něco či něčemu, lež toto „něco" stále v c už v rukou dospělých.
D tě je sice mus převz t samo, to znamená mus je nejen
3 8 4
V současné terminologii se někdy mluv o „pedocentrické" výchově.
3 8 5
Americký lingvista Noam Chomsky postuloval vrozenou způsobilost k z skán
řeči, „language acquisition device11
, LAD. T m chce vysvětlit jak pozoruhodné
shody a paralely mezi velmi rozmanitými jazyky, tak také některé stránky „učen
se" mateřskému jazyku.
(184)
zaujmout, ale jeho zájem a pozornost si také udržet, to však už
nen bez aktivn a zaujaté účasti dospělých možné.
To, co se zde zač ná předávat, se už mus úplně obej t bez jakékoli
př rodn podpory a mus si neustále zajiš ovat ten velice
prekérn způsob byt , jaký charakterizuje celou oblast lidské
kultury.
386
Můžeme-li si dovolit tuto personifikaci, ne nepodobnou
sociobiologickým myšlenkám o „sobeckém genu" a podobně,
mus si každá část a každá složka každé kultury (každý Dawkinsův
„mem") obstarat lidské nosiče, kteř ji beze ztrát přijmou,
pochop a nauč se s n zacházet, př padně ji očist , rozvinou
a podle potřeby přelož do jazyka mladš generace, aby se mohli
zhostit svého úkolu v řetězci kulturn reprodukce a evoluce. Co
v této opakované zkoušce každé generace neuspěje, se prostě
ztrác .387
Jak ukázali např klad Richerson s Boydem,388
jsou mechanismy
nebo lépe postupy této reprodukce daleko bohatš a rozmanitějš
. Kulturn a společenské předáván je sice na jedné
straně daleko prekérnějš a stále ohrožené, na druhé ovšem
také mnohem pružnějš . Umožňuje daleko rychlejš přizpůsoben
změněným poměrům, přij mán , vynalézán a š řen novinek
i vědomý, reflektovaný výběr mezi nimi. Zcela zřejmě zde neplat
genetické dogma, zakazuj c předáván z skaných vlastnost či
schopnost ,
389
a to dokonce i v rámci jednoho života nebo v téže
generaci. Jakmile to „poměry" dovol , začne být kulturn předáván
— nebo možná přesněji kultura jako předáván — předevš m
komunikovatelné a t m i kumulativn . Nikdo nen odkázán jen
na nákladné a nebezpečné z skáván vlastn zkušenosti, nýbrž
386 y s o u c a s n
ý c
h vysoce organizovaných společnostech by se mohlo zdát, že např
klad jazyk nebo informačn obsah určité vědy je jaksi zabezpečen v knihách,
časopisech nebo databáz ch. Nesm me ale zapom nat, že kniha obsahuje informace
jen tehdy, pokud ji někdo čte a čtenému rozum . „Informace" v neznámém
jazyce či p smu ve skutečnosti žádné informace nejsou. Podobný problém vzniká
se změnami záznamových formátů na digitáln ch médi ch.
3 8 7
Jak ukázal Nietzsche, je ovšem zapom nán pro člověka právě tak nezbytné
jako učen . Pro celé kultury to možná plat také.
3 8 8
J. P. Richerson - R. Boyd, Not by genes alone, Chicago 2005.
3 8 9
O diferencovanějš m chápán tohoto dogmatu v soudobé molekulárn biologii
viz Kirschner — Gerhart, The plausibility oflife. Autoři zdůrazňuj dynamickou
povahu molekulárn ch přepisů, kde se části genomu různě pohybuj , blokuj
a naopak aktivuj a podmiňuj . Tyto procesy může ovlivnit vnitřn prostřed buňky
a někdy snad i vnějš .
(185)
samozřejmě přeb rá zkušenosti druhých,
390
a to minulých i současných,
a začne m t zájem o to, pod let se na kulturn m bohatstv
v co nejširš m společenstv .
Tato skutečnost se patrně nejdř ve v plném rozsahu projevila
ve vědách, které si už od středověku a zejména od 18. stolet
začaly vytvářet pokud možno pevné přenosové s tě, univerzity
a vědecké společnosti i různé konzervačn organizace — knihovny,
archivy, muzea, časopisy — jako „pamě ové" pomůcky, aby
se už jednou z skané neztrácelo. Rozhoduj c roh zde sehrála
Descartova myšlenka jednotné metody, d ky n ž může vědec bez
váhán přeb rat výsledky jiných a navazovat na ně. To umožnilo
stále jemnějš dělbu činnost a vskutku kolektivn a kumulativn
charakter modern ch věd.391
V 19. stolet už byl objem kumulovaného
věděn tak veliký, že muselo doj t k rozpadu vědy na jednotlivé
vědn obory s vlastn m předmětem a metodou a současný
vědecký provoz se do značné m ry rozpadá do v ce méně disjunktn
ch obc kolem jednotlivých časopisů.392
K tomuto „dělenému
dědictv " se ještě vrát me.
Když si Edmund Husserl koncem 30. let 20. stolet tohoto stavu
věc všiml, domn val se, že protějškem a protikladem toho
světa, do něhož se všichni rod me, v němž vedeme své životy
a v němž um ráme (Lebenswelt), je právě svět modern vědy.
Proti světu naš společné lidské zkušenosti, jak ji vyjadřujeme
v jazyce, stoj podle něho logicky budovaný, ale instrumentáln
a rozparcelovaný svět rozmanitých věd, jemuž chyb společný
základ porozuměn . Úkolem fenomenologie je podle něho poskytnout
takový nepochybný základ přesné a závazné analýzy
3 9 0
To je význam mimořádné lidské schopnosti přesně napodobovat, v n ž už docela
malé děti výrazně předč např. mladé šimpanze. Richerson — Boyd, Not by
genes alone, str. lOOn.
3 9 1
Descartes si to uvědomoval a často o tom p še v dopisech. V dopise Villebressieuovi
(léto 1631) doporučuje publikovat jasné teze, aby je druz mohli zdokonalovat,
a Meysonnierovi (29. 1. 1640) p še o nezbytné „spolupráci tis ců na hledán
pravdy". Descartes, Oeuvres, str. 944 a 1066.
3 9 2
Bibliometrické metody poč tán vzájemných citac a impaktů (impact factor)
dokonce umožňuj tyto obce porovnávat a jaksi hierarchizovat, č mž silně
podporuj vědeckou soutěživost. „Objektivn ", to jest mechanický a tedy slepý
charakter těchto indikátorů podle vzoru idealizovaného trhu, je ovšem v taný
při rozdělován vědeckých subvenc vládami a organizacemi; do jaké m ry je
přiměřeným vyjádřen m skutečného významu jednotlivých vědeckých činnost ,
zůstává ale otázkou. Představa hodnocen bez hodnotitelů je stejně lákavá jako
problematická.
(186)
zkušenosti, o nějž by se jednotlivé vědy mohly opř t. Toto zadán
přijal Jan Patočka a pokusil se v prvém kroku tento přirozený
svět fenomenologicky popsat.393
Zdá se mi, že tento důležitý čin
neztratil ani dnes nic na svém významu, zato z původn Husserlovy
myšlenky zůstala fenomenologická metoda, kdežto projekt
spojen věd společným filosofickým základem ztroskotal a byl
opuštěn.
Za sto let od jeho vyhlášen se však mnoho věc změnilo a zdá
se mi, že přinejmenš m v naš souvislosti praktické filosofie je
třeba dělic čáru vést jinudy. Vědy jako samoúčelné poznávac
úsil se sice rozv jej stále rychleji, stále častěji se však legitimuj
jen svými „praktickými výsledky" a stávaj se tak součást širš
ho fenoménu techniky, hospodářstv a masového organizován
lidských životů vůbec. To, s č m se jako lidé mus me denně vyrovnávat,
nen napět či konflikt mezi přirozeným a vědeckými
výklady světa,
394
nýbrž mezi soukromými životy, jež se v tomto
přirozeném světě narozen a smrti, smyslu a řeči, př padně
krásy, lásky a nenávisti nutně odehrávaj , a na druhé straně se
„světem" organizac a rol , jež v nich všichni hrajeme. Je to tedy
3 9 3
J. Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém. — Pro Husserlův pojem
Lebenswelt vytvořil Patočka kongeniáln pojem „přirozený svět", který se také
obecně ujal. Přesto stoj za úvahu, zda tento překlad a výklad neznamená jisté
zúžen oproti původn mu Lebenswelt, „světu života". V Patočkově (a do značné
m ry už Husserlově) pojet je přirozený svět stále ještě hodně intelektuáln a toč
se kolem jazyka a porozuměn , takže se mohlo zdát, že jeho protějškem je svět
vědy. Jenže základem „světa, v němž žijeme", jsou jiné, nejen myšlenkové a poznávac
činnosti. Člověk mus j st a spát, c t hlad a bolest, už vá a trp , raduje
se a pláče — zkrátka žije. Okoln svět věc i lid přitom vn má vždy jen z určité
perspektivy. Charakteristikou „životn ho světa" je tak sp še všudypř tomnost
hodnocen než poměrně neurčitá „přirozenost". I když pro Patočku je přirozený
svět samozřejmě dějinný, a rozhodně tedy neznamená nějaký návrat k domnělé
„přirozenosti" a „př rodě", při současné frekvenci těchto představ však pojem
„přirozeného světa" nutně vyvolává naturalistická nedorozuměn . J. Moural
v textu „Život, svět, hodnoty a dějiny" vymezuje životn svět jako „prostřed jednán
nelhostejných jednatelů" a dále charakterizuje jednak „dichotomi domov/
cizota", jednak kognitivn omezenost či perspektivou.
3 9 4
Ty nejnápadnějš konflikty jsou totiž vyloženě na okraji běžných životn ch
zájmů a když ř káme, že „Slunce zapadá", klidně se sm ř me s t m, že tomu tak
„ve skutečnosti" nen . Nad vážnějš m a hůře pochopitelným konfliktem mezi
běžnou představou neprodyšné látky — třeba skla — a fyzikáln m výkladem pomoc
atomů a prázdna můžeme docela dobře mávnout rukou. Rozd l proti Husserlově
době možná souvis také s t m, že jsme se většinou vzdali ambice všemu
rozumět a všechno vysvětlit. Na to máme přece odborn ky.
(187)
naopak „doma", v kdysi opovrhované sféře „banausů",395
kde
žijeme své životy jako Kantovy „účely", kdežto prostředky k tomuto
životu z skáváme zastáván m různých rol ve společnosti,
ve světě organizac a instituc .396
Úlohu instituc pozoruhodně popsal německý sociolog Niklas
Luhmann s využit m teorie chilského biologa H. Maturany.
Spontánn vznik prospěšných a životaschopných uspořádán —
v biologické stejně jako v kulturn oblasti — je extrémně nepravděpodobný.
Mohou se tedy udržet, jen pokud se nějak stabilizuj
a postaraj o své vlastn trván a reprodukci. Maturana pokládá
za základn charakteristiku všeho živého právě udržován a rozv
jen určitého vnitřn ho uspořádán , což nazval autopoiéz ,
397
česky sebetvořen m. Autopoiéze nen podle Maturany vlastnost
nebo aspektem organismu, nýbrž organismus sám je autopoiéz .
Ve společenské oblasti tomu odpov dá vznik instituc . Ty hraj
v každé lidské společnosti zásadn roh, která se v modern ch společnostech
rychle stupňuje a každý z nás se s nimi nejen setkává,
ale sám se na nich také nějak pod l . Instituce a organizace
vznikaj tak, že se vy dělu j ze svého okol a „funkčně uzav raj ",
nicméně funguj jen v rozmanitých výměnách s n m; v tom se podobaj
živé buňce. Každá organizace je tak z povahy věci d lč ,
3 9 5
Řecké banausos (od baunos, ohniště) označovalo ty, kdo se hemž kolem tepla
a vařen a staraj jen o soukromé záležitosti svého živobyt .
3 9 6
V sociologii se instituce definuje jako „obecně praktikovaný, př padně společensky
uznávaný a v dané kultuře předávaný způsob jednán " (M. Petrusek,
Velký sociologický slovn k I, str. 435), kdežto organizace znamená „způsob, jak
při tom koordinuj svoji aktivitu" (J. Keller, Úvod do sociologie, str. 71). Podle
J. Jandourka je smyslem organizace redukovat složitost prostřed . Organizaci
charakterizuje určitý počet členů, hranice mezi vlastn strukturou a okol m,
vnitřn dělba práce á rozdělen rol s hierarchickým rozdělen m autority. Je orientována
na určitý c l a racionálně uspořádána, je relativně nezávislá na svých
konkrétn ch členech a jejich aktivity jsou výrazně formalizované. (J. Jandourek,
Sociologický slovn k, str. 177). Protože se však obě slova hojně už vaj i v běžném
jazyce, často téměř jako synonyma, je obt žné toto rozlišen dodržet. N. Luhmann,
o něhož se náš výklad zčásti op rá, hovoř pouze o instituc ch a rozum
t m oboj . V dalš m budeme slovem instituce označovat sp še obecné a nadřazené
struktury, kdežto organizac budeme rozumět jednotlivé konkrétn realizace takových
uspořádán , nemůžeme se však vyhnout přesahům mezi oběma pojmy.
3 9 7
Z řeckého autos, sám a poiein, činit, dělat. Autopoietický systém je stálá
struktura, která se sama buduje a udržuje neustálým průtokem látky. Autor
na tento koncept přišel, když hledal odpově na otázku zač naj c ho studenta:
„Co se to přesně stalo před 3,8 miliardami let, že můžete dnes ř kat, že tehdy
vznikly živé systémy?" H. Maturana, Autopoiesis, structural coupling and cognition,
http://www.isss.org/maturana. htm.
(188)
částečná, a už se vymezuje určitým okruhem svých členů jako
spolek a klub, nebo svým tématem, zaměřen m na určitou oblast
společenského života, jako např klad různé organizace vědy,
hospodářstv nebo práva. Luhmann si dále všiml, že instituce žij
vlastn m životem a vyv jej se „zevnitř".
398
Tento pojem autopoietického systému pokládal Luhmann
za charakteristický rys každé instituce a studoval jej na celé
řadě podsystémů modern ch společnost . Instituce — podobně
jako živé organismy — se sice od svého okol odděluj , nicméně
s n m různými způsoby komunikuj : jinak by přestaly být součástmi
svých společnost a zanikly. Instituce si ovšem „samy"
vol jak oblast svého působen , tak také legitimn kanály své
komunikace s okoln m světem. Tak se např klad právn instituce
odděluj t m, že se specializuj na rozhodován , co je právem
a neprávem, kdežto všechny mimoprávn události a skutečnosti
nechávaj bez povšimnut . Pro své fungován nicméně potřebuj
prostředky, které si nevytvářej samy, nýbrž přij maj zvenč .
Na př kladu právn instituce je pak dobře vidět, jak důležité
je právě omezen hospodářské komunikace na legitimn kanál:
soudce mus být placen právě a jedině soudem, resp. státem,
kdežto všechny ostatn platby představuj korupci a v zájmu
udržen organizace se jim mus bránit.
Luhmann byl přesvědčen, že jako sociolog má studovat („pozorovat")
pouze fungován instituc a jejich vzájemné vztahy či
„komunikace", a tedy zásadně odhl žet od toho, že je tvoř , provozuj
a udržuj lidé. Správně zdůraznil, že pro toto fungován
mus být lidé aspoň do jisté m ry zastupiteln a nahraditeln ,
a že jsou tedy součást svých organizac nikoli jako jedinečné
osoby, nýbrž jen jako nositelé určitých rol a vykonavatelé určitých
činnost , které jim organizace podle vlastn ch pravidel
přiděluj a svěřuj .
399
Mimo své „úředn hodiny" naproti tomu
žij v běžném občanském světě „pracovn ho volna", který je
všem lidem společný a kam se jejich odbornosti prom taj jen
okrajově. Ve svých přijatých nebo přidělených institucionáln ch
rol ch tedy nejednaj (jen) sami za sebe, nezacházej s vlastn m
3 9 8
Karikaturn podobu „funkčn ho uzav rán " a „vývoje zevnitř" popsal
ve slavné kn žce C. N. Parkinson (Zákony profesora Parkinsona).
3 9 9
Podle Maturany „prvky, z nichž se systémy skládaj , nejsou jejich částmi
samy o sobě, nýbrž jen natolik, nakolik se pod lej na jejich skladbě a jen dokud
se na n pod lej ". Autopoiesis, structural coupling and cognition, 1.2.
(189)
majetkem a prostředky a vykonávaj přesně vymezené a svěřené
či delegované pravomoci. Pokud jednaj „jménem" organizace,
nesou za toto své jednán jen pravidly vymezenou a omezenou
odpovědnost. Naopak každý „zkrat" mezi institučn rol a soukromým
životem ohrožuje fungován organizace, a mus se tedy
pronásledovat a trestat.
Tento jistě zjednodušený pohled na společenskou skutečnost
Luhmannovi umožnil pregnantně charakterizovat zvláštn povahu
instituc , na druhé straně ho však také svedl k těžko vědecky
ospravedlnitelnému přesvědčen , že instituce a jejich pravidla
v modern ch společnostech mravnost nahrazuj a čin zbytečnou.
V „odmoralizované společnosti" morálka podle něho „přišla
o práci" a ztratila tak svoji legitimitu.400
Takové tvrzen by se
snad dalo hájit jako určitý popis modern skutečnosti, Luhmann
sám však tuto hranici často překračuje a snaž se „odmoralizováný"
stav obhájit, dokonce mravn mi argumenty, např klad násil
m a nedostatkem tolerance ve jménu moráln ch zásad a pravidel.
Přesnou a přesvědčivou kritiku této stránky Luhmannova
myšlen podává P. Floss, 4 0 1
který také uvád hlavn argumenty
proti n : zřejmé oživen současného zájmu právě o morálku, a to
i v oblastech, které by se bez n zdánlivě mohly obej t, např klad
v bankovnictv , stejně jako inflaci různých „etických kodexů"
a konečně evidentn nebezpečnost tohoto krajně funkcionáln ho
chápán instituc . Nejen totalitn stát, ale i jeho propaganda
nebo vyhlazovac tábor byly z tohoto hlediska dokonale funguj c
„autopoietické" organizace, jejichž chod byl možný jen proto,
že jejich zaměstnanci dokázali tak naprosto oddělit svůj často
spořádaný občanský život od totálně „odmoralizovaného" fungován
v těchto instituc ch.
402
Přes všechny odstrašuj c př klady hrůzných organizac v historii
a zejména v nedávné minulosti je současný život bez tis ců
organizac prostě nemyslitelný. Poměrně rozš řený odpor nebo
dokonce pohrdán organizacemi vůbec je tedy nejen utopický
a marný, ale konec konců i nebezpečný: svád totiž k tomu, aby
4 0 0
„Nejnaléhavějš m úkolem etiky" je „varovat před morálkou." N. Luhmann,
Paradigm lost, str. 198.
401 p FlO S
g5
Ztracené paradigma?, https://phil.muni.cz/fil/etika/texty/studie/
flossl.html.
4 0 2
Můžeme se utěšovat t m, že konec konců tak dlouho nepřežily? Tento fakt si
sice zasluhuje větš pozornost, nicméně i to, co za pár let svého „fungován " dokázaly
napáchat, přesahuje lidskou představivost.
(190)
člověk všechny hodil do jednoho pytle a snáze se pak smiřoval
s t m, že mnohé z nich jsou skutečně špatné. Potřeba i mezi organizacemi
rozlišovat a instituce hodnotit je přitom v současné společnosti
t m naléhavějš , že všechny cesty k lepš mu patrně vedou
právě skrze ně. Právě a jedině organizace mohou být t m nástrojem,
který spojuje a zesiluje působen jednotlivých lid , kteř by
sami v modern ch masových společnostech nic nezmohli.
403
M sto naivn ho odm tán organizac je tedy třeba si jich podrobněji
vš mat a opatrně odlišovat živé a jednaj c lidi od jejich
roh v rámci organizac . Pokud úředn k, zaměstnanec nebo politik
zapom ná na Ciceronův požadavek, aby se „společné už valo
jako společné a soukromé jako soukromé", dopoušt se korupce
Toto pro modern společnosti životně důležité rozlišován je
ve všech postkomunistických společnostech oslabeno a zamlženo
minulou zkušenost . Ne ovšem t m, že minulá propaganda zdůrazňovala
kolektivy a domnělé celospolečenské zájmy, nýbrž
t m, že státn socialismus potlačil svobodný společenský a veřejný
život a jako náhražku nab zel různá „vyžit " v zaměstnán ,
zejména v zaměstnaneckých kolektivech.404
Jenže i opačný extrém, antropomorfn řeč o tom, co všechno
organizace „chtěj " a „dělaj " může být nebezpečná: může totiž
sloužit jako výmluva pro vlastn selhán a zejména pro vlastn
nečinnost, př padně jako zástěrka soukromých zájmů. O tom,
co organizace „udělá", totiž fakticky rozhoduj zcela určit lidé
a obvykle jin to pak mus provádět. I když právn předpisy
odpovědnost zaměstnance pochopitelně omezuj , rostouc moc,
a tedy i nebezpečnost organizac nutně vyžaduj , aby právě jejich
zaměstnanci hodnotili i svá jednán v rol ch také z mravn ho
hlediska. Často se totiž stává, že nikdo jiný k tomu nemá možnost
ani odbornou kompetenci. Tak jako organizace žij svým
vnitřn m a v ce méně odděleným „životem", mus pro jejich fungován
z povahy věci také platit jinak pojatá pravidla. Organizace
nepoci uj žádnou slast ani bolest, neznaj pocit svobody, maj
jinou „čest" a právě proto, že maj k něčemu sloužit, nemohou se
4 0 3
Paul Ricoeur proto výslovně připom ná, že naplněný, zdařilý život je právě
„dobrý život s druhými a pro ně ve spravedlivých instituc ch". Soi-meme comme
un autre, str. 202.
4 0 4
Když přišla řeč na rozkrádán podniků a organizac , lidé se často bránili t m,
že jejich majetek jen „stěhuj na jiné pracoviště" — rozum se domů. Někteř to
dokonce pokládali za jakousi formu odbojové činnosti.
(191)
ř dit Zlatým pravidlem ani kategorickým imperativem. Proto se
jim z mravn ho hlediska budeme ještě věnovat.
Zat m je třeba jen upřesnit, že chceme rozlišit na jedné straně
nutně celkový a nerozlišený svět osobn ho a soukromého života,
kde žijeme jako lidé s vlastn m jménem, ale jinak „bez př vlastků".
Narodili jsme se do něho bez vlastn vůle a vlastn ho
přičiněn a opust me jej teprve smrt , chceme v něm ale ž t jako
Kantův „účel sám o sobě", jako jedinečné lidské bytosti. Jednáme
zde sami za sebe a v ce či méně svobodně, zacház me s t m, co
nám patř , a za své jednán obvykle neseme velmi hmatatelnou
odpovědnost.405
Teprve v posledn době se lidský život cen tak
vysoko, že i člověk po bankrotu se může otřepat a pokračovat,
kdežto Nerudův pan Vorel se kvůli tomu musel oběsit.
406
Naproti
tomu stoj kulturn prostřed vždy d lč ch a specializovaných
organizac , s nimiž se všichni setkáváme a většinou v nich také
pracujeme. Do těch vstupujeme v ce méně dobrovolně a z vlastn
volby, kterou můžeme zase změnit. Přij máme jejich většinou
hierarchické uspořádán , vykonáváme předepsané a přikázané
činnosti a zacház me s t m, co nám nepatř , ale co jen dočasně
spravujeme. Tomu odpov dá jen vymezená odpovědnost a „omezené
ručen " za výsledky, zato se zde vyžaduje jistá loajalita
k „firmě" a dodržován jej ch předpisů i př kazů.
Tato druhá oblast, do n ž vstupujeme v roh dočasných správců,
má sloužit jako prostředek té prvn , kde žijeme svůj vlastn ,
zděděný život jako „účel". Budeme proto obě rozlišovat právě
těmito pojmy „dědice" a „správce".
4 0 5
Podle Fustela se zadlužený ř mský sedlák nemohl oddělit od svého statku
a musel být prodán spolu s n m. V republikánském Ř mě platilo, že neplat c ho
dlužn ka si mohli věřitelé rozčtvrtit (Zákon k 12 desek, deska III.); když tento
motiv použil Shakespeare v Kupci benátském, jeho divákům to patrně nepřipadalo
absurdn . V Anglii a v některých dalš ch evropských zem ch se neplat c
dlužn ci až do 19. stolet zav rali do vězen .
4 0 6
J. Neruda, Jak si pan Vorel nakouřil pěnovku, in: Malostranské pov dky. —
Tento podstatný rozd l mezi vlastn kem a t m, kdo „pracuje jen za mzdu", představuje
Jež šovo podobenstv o dobrém pastýři, předobraz rozd lu mezi životem
a roh (J 10,12n).
(192)
SOUKROMÝ DĚDIC
Narozen m každý z nás „vstoupil do světa", i když na začátku
hodně omezeného, a podle psychologů jsme jej dokonce zprvu
pokládali za jakousi součást sebe samých. Jedn m z prvn ch
úkolů malého d těte je naučit se rozlišovat mezi sebou a okol
m či „světem". Jak se tento svět pro nás postupně diferencuje
a ovšem rozšiřuje, uč me se s n m různě zacházet a postupem
času si v něm hledat své vlastn m sto i cestu k dospělosti a uplatněn
. To všechno většina z nás vcelku úspěšně zvládá, patrně
proto, že jsme k tomu byli dobře vybaveni a že nás k tomu dospělé
okol zcela samozřejmě vedlo, různě korigovalo naše chyby
a oceňovalo naše úspěchy. Když jsme se naučili odlišovat sebe
a „svět", naučili jsme se i v tomto světě rozlišovat naše a ciz
a budovat si v něm vlastn „niky", kam bychom př padně mohli
přivést své vlastn děti.
Starost o toto „vlastn ", k němuž v bohatých modern ch společnostech
patř i č m dál t m v c nezbytných, potřebných nebo
i jen žádouc ch věc , které si chceme opatřit a na něž si mus me
vydělat, dovede člověka zaměstnat tak, že už nic jiného nevid .
Přirozená starost všeho živého o vlastn život a jeho pokračován
, o n ž jsme mluvili už na začátku a která se u člověka tak
nesm rně rozš řila d ky schopnosti reflexe, paměti a vědomého
rozvrhován do budoucnosti, může člověka úplně pohltit. Člověk
je ovšem právě d k reflexi schopen také zauj mat odstup
nejen od světa kolem, ale i od svého vlastn ho života a jednán ,
na čemž ostatně každé mravn myšlen spoč vá. V tomto odstupu
může — pravda, sp š výjimečně — také zahlédnout, že jeho možnosti
jsou podstatně bohatš a širš . Proto se mravn myšlen už
od nejstarš ch dob tak vehementně snaž obrátit naši pozornost
ke druhým lidem, bl zkým i vzdálenějš m, př padně i k lidským
společenstv m.
Dávná zkušenost, že vlastn život je jen jakýsi předběžný
obzor lidských možnost a že Člověk, který této starosti úplně
propadl, vlastně své nejlepš možnosti propásl,
407
je dnes právě
tak platná a aktuáln jako kdykoli dř v - a v pohodlných podm
nkách bohatých společnost možná ještě v c. Přesto se člověk
4 0 7
Dokládá to třeba osud řeckého označen idiótés, které původně znamenalo
„soukromn k" a později se mohlo stát psychologickou diskvalifikac a hrubou
nadávkou. 0 podobném slově banausos jsme už hovořili.
(193)
ani jako soukromý dědic nemůže spokojit s problematickým
rozlišen m sobectv a altruismu, na něž se jeho mravn dilema
často redukuje. Při důslednějš m promyšlen této dvojice se
předně ukáže, že je nelze přesně odlišit: i v tom nejv ce „altruistickém"
činu se dá vždycky nalézt prvek uspokojen , který jej
řad do opačné kategorie. Ale za druhé a zejména je i zde obzor
možnost vyznačen př liš úzce. Naš m protějškem a t m, co nás
zve vyj t z uzavřeného soukrom jednotlivého života, nejsou jen
druz lidé, nýbrž právě také svět, v němž můžeme svých životů
společně s nimi už vat.
Klasické rozvažován o egoismu a altruismu sice vid ty druhé
kolem nás, bez nichž se nemůžeme obej t, jimž velmi pravděpodobně
za mnohé vděč me a kteř nás možná i potřebuj , přehl ž
ale triviáln skutečnost, že současně se životem jsme „zdědili"
a převzali také už připravený svět. Ne ještě jako zeměkouli,
o n ž jsme se dozvěděli až ve škole, ale jako samozřejmý protějšek
našeho vědom a nezbytnou „přirozenou" podm nku života
vůbec. K tomu má lovec či zemědělec, který v něm denně hledá
a shán potravu, ovšem jiný vztah než my, kteř ji nakupujeme
v obchodech. Protože ji viděl, jak se rod , roste a zraje, tušil
také jej v ce i méně hmatatelné souvislosti, mohl sledovat, co tu
působ slunce a déš , léto a zima, a svůj úžas i hrůzu nad t mto
tajemstv m pak vyjadřoval ve společném slaven a v obětech.
Z toho, co v me o jejich obsahu, můžeme soudit, že si záhady
životodárného světa všiml ještě daleko dř v, než začal objevovat
hlubiny vlastn ho vědom , života a jeho předáván .
Tajemný svět čili „př rodu", jak mu začali ř kat romantici,
objevil modern člověk znovu, až když se ukázalo, že nen tak
samozřejmý a nevyčerpatelný, jak se mu dř ve zdálo. Objevil jej
tedy vlastně oklikou a nepř mo, v jistém ohrožen , které ovšem
ohrožuje také nás, mne i tebe. Tomu odpov dá i zprvu zprostředkovaný
a instrumentáln charakter péče o „životn prostřed ",
probuzený a vedený globáln mi statistickými údaji o tenč c ch
se zásobách, jimiž se musej zabývat stejně globáln organizace.
K tomu se ještě vrát me, až budeme mluvit o vzdálených a institučně
prostředkovaných odpovědnostech. Tento zprostředkovaný
a účelový zájem však probudil něco hlubš ho a lidsky závažnějš
ho — téměř náboženský zájem o př rodu zde a nyn , v mém
vlastn m a bl zkém „osvět ". Ten mohl ovšem př mo navázat
na zm něný romantismus básn ků, mal řů a turistů 19. stolet ,
včetně jeho estétstv a poněkud exhibičn ho protestu.
(194)
Mohl se ovšem spokojit jen př mým „uspokojován m vlastn
ch potřeb" — jako je třeba chován domác ch mazl čků — a také
uv znout v pouhém voyeurstv mediálně přitažlivých a charakteristicky
vzdálených objektů, jako jsou tuleni v Grónsku nebo
zelené pralesy v Braz lii. Kde se však těmto pastem vyhnul, vyvolal
skutečně široké hnut , jehož význam ještě neum me docenit.
Objevil totiž téměř úplně zapomenutý vztah dědictv jako
odpovědného vztahu k tomu, co jsme převzali a z čeho žijeme.408
Ve svých opravdovějš ch podobách také okamžitě pochopil, že je
to dědictv „soukromé", jež připadá každému z nás, a to i když
nežijeme v romantické př rodě, nýbrž třeba v průmyslové krajině
a v panelác ch. V této silně „uzemněné" podobě tak začal objevovat
vztahový svět našich poměrně nedávných předků, vztah
k m stu, k půdě a krajině, jež jsou nám svěřeny jako samostatně
mysl c m a jednaj c m hospodářům.
Ani naše představa soukrom a lidské autonomie ovšem nen
„přirozenou" danost , jak si mnoz představo vah a představuj
,
4 0 9
nýbrž je výsledkem tis ciletých zápasů a složitého kulturn
ho vývoje. Postaven , c lům a povinnostem samostatně jednaj
c ho člověka se věnuje téměř celá tradice praktické filosofie.
Filosofie sama patrně zač ná teprve tam, kde se jednotliv lidé
úspěšně vymaňuj z kolektivn identity kmene, rodu nebo „velké
domácnosti", jak Patočka nazývá starověké ř še. I ty by se snad
daly označit jako organizace, jenže velmi zvláštn ho, řekněme
totáln ho druhu: lidé se do nich rod , nemohou si mezi nimi vyb
rat a opouštěj je pouze smrt .410
Protože se do nich narodili,
„patř " jim nejen na smluvenou pracovn dobu, ale celými svými
životy, jež za ně bez váhán mus nasazovat. Nikdo je také nezaložil
a jejich původ se ztrác „v šerém dávnověku" čili „nepa-
měti".
Také pravidla jejich vnitřn ho fungován , podporovaná kolektivn
mi slavnostmi, rituály a mýty, nemohla být předmětem
408 Výslovně o tom hovoř např klad francouzský právn k F. Ost, La nature hors
la loi („Př roda mimo zákon"), a to nejen ve vztahu k „př rodě".
4 0 9
Např klad všichni zastánci konceptu „př rodn ho stavu" (statě of nature)
a „společenské smlouvy" od Hobbese přes Rousseaua a Kanta až po Johna Rawlse,
nebo na druhé straně nostalgičt obhájci „přirozeného práva" v tomto silném
smyslu.
410 Vyloučen čili „vyobcován " se v těchto společenstv ch často chápalo jako
trest smrti. Srv. U. Wesel, Frúhformen des Rechts in vorstaatlichen Gesellschaften,
str. 147nn.
(195)
nějakého zkoumán a t m méně kritiky, nebo k nim nikdo nemohl
zaujmout potřebný odstup: byla prostě ned lnou součást věčně
stejného „přirozeného světa", stejně jako denn a ročn cykly
př rody. Pro evolučn pohled nesou zřetelné stopy svého téměř
„biologického" původu, z něhož se mnohé zachovalo až dodnes.
Mluvili jsme už o samozřejmě autoritativn povaze společenského
mravu a předávaného jazyka a dodnes maj všichni občané
ústavn povinnost bránit společnou vlast, i když ji fakticky nevykonávaj
. Jiným zřejmým pozůstatkem totáln lidské organizace
dávných dob je např klad xenofobie, podprahová nostalgie
po jednoduchých poměrech uzavřených „velkých domácnost ",
kde všichni vypadaj , jednaj a mluv podobně. Ostatně i totalitn
režimy nedávné minulosti se svými „vědeckými" pseudo-mýty,
s důrazem na „jednotu strany a lidu" a s vylučován m konstruovaných
„nepřátel" lze chápat jako manipulativn „návraty"
do dávné minulosti — samozřejmě jen fingované a nakonec neu-
držitelné.
411
Prvn m významným krokem, j mž lidské kultury tuto „totáln
" samozřejmost kmene oslabily, byl vynález usedlého zemědělstv
a rozdělené půdy: při tomto způsobu života se totiž
samostatnou existenčn a reprodukčn jednotkou mohlo stát jednotlivé
hospodářstv , starověký „dům" a široká rodina. V nich
ovšem stále platily „totáln " nároky nepochybné otcovské či paternalistické
autority, jak jsme o nich hovořili, nicméně navenek
a mezi nimi se mohly zač t rozv jet vztahy úplně jiného druhu.
Závisl členové domácnosti samozřejmě nemohli jednat jako samostatné
osoby a byli ještě v historickém starověku „osobami ciz
ho práva" (alieni juris), hlavy těchto domácnost se však mezi
sebou musely uznávat jako rovnoprávné osoby, jen v př padě
konfliktu ochotné podř dit se autoritě soudce.
Nezbytným základem tohoto „segmentován " zemědělských
společnost bylo ovšem př sné rozdělen majetku, to znamená
půdy, a starověc autoři si význam mez a hranic dobře uvědo-
movali.412
Teprve tam, kde se pozemkový majetek pevně stabilizoval,
mohli „otcové rodů" vstupovat do dobrovolných a rov-
4 1 1
Podprahovou nostalgi po „starých dobrých časech" lze nejsp še vysvětlit velký
úspěch totalitn ch ideologi mezi zmatenými a vyplašenými masami v těžkých
časech po obou světových válkách.
4 1 2
Mezn k, hraničn kámen, podle Platóna „rozhraničuje přátelstv od nepřátelstv
". Platón, Zákony 843a; srv. Zákony 878b.
(196)
noprávných vztahů, č mž zároveň zevnitř oslabovali „totáln
" panstv někdejš ch kmenových „králů". V obdob ch m ru,
kdy jednotná součinnost všech nebyla holou nutnost , se teprve
mohlo d t něco, co (vzdáleně) připom ná společenskou smlouvu,
a účinně konkurovat autoritativn mu panstv . Právě rozdělená
půda, která ovšem neměla status neomezeného soukromého
vlastnictv podle dnešn ch představ,413
a jej „nedotknutelnost"
byla tak podm nkou pro vznik pozdějš obce a „demokracie"
ve starověkém pojet . Tento zásadn význam rozdělené půdy
a železných pravidel dědictv také vysvětluje, proč i v mravn m
vn mán a v mravn m myšlen „segmentovaných" a později individualistických
společnost — rozum se v dobách m ru — hraje
takovou úlohu právě majetek a vlastnictv .414
Situaci dědice jsme už naznačili: je sice jediným vládcem rodinného
majetku, o který se ale mus starat pod stálým dozorem
svých předků, př tomných v domác m ohništi. Ze by jej mohl
prodat nebo jinak zcizit, nepřicházelo ve starš ch dobách vůbec
v úvahu a teprve ř mský „Zákon dvanácti desek" zmiňuje možnost
závěti. Majetek je totiž — jak už v me - rodinný a v jistém
smyslu patř zemřelým předkům. Tak jako z něho žije právě př tomná
rodina, žij z jej ch služeb i zemřel . Dědictv se sice nesm
dělit, je však zat ženo právě touto „služebnost ", která mu zároveň
dodává smysl a legitimitu. Dědic je tak uvnitř svého hospodářstv
vázán povinnostmi vůči předkům, jež ho však zavazuj
předevš m vůči potomkům.
415
4 1 3
Zaj mavá ustanoven např. ř mského práva o „vydržen " neobdělané půdy
naopak ukazuj , že jej „vlastnictv " se legitimovalo t m, že z n rodina žije, a pokud
ji neobdělává, může je ztratit. Srv. Gaius, Učebnice práva ve čtyřech knihách,
II, 51 a 55, a Sokol, Moc, pen ze a právo, str. 175.
4 1 4
Že svobodný znamená majetný, obživou nezávislý na někom jiném, je pro
Aristotela samozřejmé. Význam majetku a snahy o jeho zabezpečen dovedl
do krajnosti David Hume: podle něho dokonce i představa spravedlnosti vzniká
ze snahy o ochranu majetku a „spravedlnost a vlastnictv " uvád často jedn m
dechem. Ještě výklad práva v Kantově Metaphysik der Sitten (1797) i v Hegelových
Základech filosofie práva (1830) samozřejmě zač ná soukromým právem,
jehož základem je vlastnictv . Teprve ve 20. stolet — zřejmě pod dojmem válek
i pod tlakem nemajetných vrstev — se na prvn m sto zase dostává lidský život
a bezpeč . Přesto mohl americký politický filosof Robert Nozick založit svůj výklad
svobody na tom, že každý je „vlastn kem svého těla"; z tohoto kuriózn ho
vyjádřen by měl Karel Marx a všichni teoretici odcizen upř mnou radost.
4 1 5
Pokud nemá vlastn ho syna, může tuto povinnost př padně splnit i adopc .
Z těchto pravidel pocház i současný institut „povinného dědice", jehož nelze
v odkazu pominout
(197)
Zato navenek, mezi „svobodnými" dědici zač ná ve starověkých
řeckých obc ch vznikat prostor pro samostatné jednán
mezi sobě rovnými. Teprve zde může vzniknout agora jako „veřejný
prostor", zde se může projevit „objev duše" a vznikat —
vedle společného mravu — to, co jsme nazvali individuáln morálkou
a etikou ve smyslu individuáln ho hledán nejlepš ho života.
Nicméně nápadná převaha zájmu o veřejné věci, jak ji známe ze
starověkých autorů, je možná jen optický klam: „domác " lidé,
soukromn ci a banausové, nic nenapsali, a tak o nich v me jen
velmi málo. Ze však tyto společnosti pád řecké obce i ř mské ř še
nějak přežily, svědč o tom, že i domácnosti — kde se život reprodukuje
— fungovaly dál. V pozdn antice - pod zřejmým vlivem
křes anstv — zač naj být vidět i jejich méně viditeln členové,
zejména ženy.
Myšlenka či sp še nab dka individuáln ho věčného života, pro
kterou křes anstv převzalo a přeznačilo myšlenku nesmrtelné
duše, znamenala kromě jiného nesm rné vyzdvižen jednotlivé
osoby, a to bez výjimky každé. Každý člověk jako Bož tvor přij
má svou duši jaksi př mo z Bož ch rukou, nikoli jako součást
rodičovského dědictv , a jen Bohu se bude jednou odpov dat
za to, co z n udělal. Platónská „péče o duši" tak dostala nový
význam: jej m c lem nen jen takř kaj c imanentn krása a dobrota
duše samé, ani jej rozumové pod len na věčných idej ch,
nýbrž těžko představitelný př slib individuáln ho „věčného života".
Každý jedno tlivý člověk se tak vymyká z paušáln ho pohrdán
filosofů „pom jivými věcmi" a d ky své duši se stává adeptem
toho vůbec nejlepš ho, co by si mohl přát - i když se marně
snaž si to nějak představit. A právě proto, že mu v životě běž
o něco v c než o život, může potřebovat také svobodu, od středověku
dokonce individuáln , nezávislou i na náboženských au-
toritách.
416
Myšlenka nesmrtelné duše až do nedávné doby koexistovala
a konkurovala si s konceptem zděděného života a majetku, j mž
se nadále ř dil praktický chod pozemských věc .417
Ve městech
vrcholného středověku s jejich individuáln m způsobem života
4 1 6
„Nen hř ch, co nen proti svědom " (Abélard, cit. in: Ritter — Griinder III,
581).
4 1 7
Zřejmé napět mezi dualistickou představou nesmrtelné duše a naděj
na vzkř šen v monoteistických náboženstv ch, které po tis cilet vzdoruje všem
pokusům o racionáln vysvětlen , je jen jiným vyjádřen m paradoxu smrteln ka,
který přesto žije s naděj na „přemožen smrti" (1K 15,26).
(198)
však našla živnou půdu, rozš řila se do všech vrstev a výrazně
převládla. Teprve s obecným převážen m městského života, poč
naje 19. stolet m,, však začala představu života mezi předky
a potomky úplně vytlačovat. Jenže ruku v ruce s t m, jak se vytrácela
představa zděděného života, začala blednout i představa
duše a postupně ji nahradil původně teologický a později právn
pojem osoby. Tu sice už humanisté a osv cenci vybavili různými
superlativy, přesto v n lidský život ztratil své transcendentn
souvislosti, pozemské i nebeské.
Mezi důležité atributy právně chápané osoby tedy patř nepochybně
vlastnictv , j mž si osoba podle Hegela „dává vnějš
sféru svobody".
418
Ve snaze o co největš právn zjednodušen
společenského života se chápán vlastnictv v novověku výrazně
pos lilo, až téměř absolutizovalo, takže mu dnes rozum me jako
„výhradn , úplné a nič m neomezované moci nad věc ". Této
velmi jednoduché, resp. metodicky zjednodušené představě společnosti
jako „množiny" př sně oddělených soukromn ků, kteř
si navzájem směňuj svá vlastnictv , odpov dá jak klasická ekonomická
teorie, tak také většina novověkých konceptů praktické
filosofie. Hume, Smith i Kant uvažuj o situaci jednotlivého,
svobodného a samostatného člověka, který neomezeně disponuje
právě t m, co mu patř . Je sám svým pánem a sám se rozhoduje,
co komu dá, od někoho přijme nebo co za co směn . Kantova morálka
pak už jen posuzuje, zda při tom respektoval postulát rovnosti
a jednal tak, jak by podle něho měl jednat každý. Pokud
bychom se - jako právě jmenovan — omezili jen na hlavy rodin,
odpov dá to uspořádán zemědělských společnost i situaci typického
měš ana ještě počátkem 19. stolet , pokud sám provozoval
živnost nebo obchod. Osobám „ciz ho práva", závislým př slušn
kům jejich rodin a domácnost , se ovšem o žádné autonomii nikdy
ani nesnilo a museli se podřizovat rozhodnut m otce rodiny.
4 . 4 I N S T I T U C E A J E J I C H S P R Á V C I
Bylo by jistě lákavé pokusit se řešit problémy jednán v současných
masových společnostech pomoc těchto poměrně přehledných
představ osobn morálky a etiky. Metodický individualismus,
model společnosti jako souboru nezávislých jedinců,
G. W. F. Hegel, Základy filosofie práva, § 43.
(199)
znamená vždycky radikáln zjednodušen , bohužel v modern ch
společnostech také stále méně odpov dá skutečnosti. Ta se totiž
vyznačuje právě rostouc složitost a rozmanitost vztahů. Starověc
filosofové je ještě mohli rozdělit do dvou oblast : na „politické"
vztahy svobodných mužů v obci a nesvobodné vztahy „banausů"
uvnitř hospodářstv či rodiny, jimiž se dále nezabývali.
S t mto rozdělen m si praktická filosofie kupodivu vystačila až
do Kanta a často ještě dál, i když už dávno společenské skutečnosti
neodpov dalo.
Emancipace závislých osob začala už rozpadem rodové společnosti
ve starověku a většinu městských obyvatel tvořili lidé ne
sice v plném smyslu svobodn , ale přesto nevázan žádnou rodovou
autoritou — antická pro es419
a pozdějš proletariát. Ti, kteř
zbohatli, si postupně vynutili i politická práva, kdežto ti ostatn
si museli hledat závislou obživu. Ve městech už to nebyli otroci,
i když nebyli ani svobodn ve starověkém smyslu slova: svoj obživou
totiž záviseli na jiných. Přesto už raně středověc koloni
mohli zakládat rodiny a vztah neomezené „služby" se pomalu
měnil na smluvn zaměstnán .
Od konce 18. stolet se však industrializac západn ch společnost
tato změna radikálně urychlila a Karlu Marxovi patř zásluha,
že si toho jako jeden z prvn ch všiml: velká většina z nás
se sice živ „samostatně", neživ se ale t m, co vyprodukuje, ani
nesměňuje ale své produkty s těmi, kdo o ně stoj , nýbrž vstupuje
do zaměstnán . Tentýž proces postihl i mnoho lid dř ve
samostatných: z řemesln ků a obchodn ků i z př slušn ků svobodných
povolán se stávaj zaměstnanci. Při nesm rné složitosti
modern ch společnost ajpraktických vztahů mezi jej mi členy to
patrně ani jinak nejde. Činnosti, které může každý z nás nab dnout,
jsou stále specializovanějš a na tržišti bychom se s nimi
sotva uživili. Naopak na výrobc ch, které kupujeme, se zpravidla
pod lely stovky a tis ce rukou a než se k nám dostaly, stačily
už „vlastn ka" změnit několikrát. Nemluvě o tom, že firmy,
které výrobu, obchod i dopravu organizuj , už většinou nepatř
určitým osobám, nýbrž nějakým fondům, bankám a dalš m neznámým
akcionářům. Fond a banka pochopitelně nerozhoduj
4 1 9
Latinská proles znamená „potomstvo" či „dorost", původně neindividualizovanou
a závislou „chasu" v každém hospodářstv — od nedospělých dět a př buzných
hospodáře až po otroky. Proletarius je potom ten, kdo nemus platit daně
ani sloužit ve vojsku a obci slouž jen t m, že má potomky.
(200)
o tom, co se z čeho má vyrobit nebo co jak a kam dopravit, nýbrž
jen o tom, koho si pro veden dotyčné firmy najmou či zaměstnaj
a komu toto rozhodován svěř .
Každý z nás sice žije v jakémsi soukrom , kde by ještě mohl
uvažovat o tom, zda by podle jeho maximy měli jednat všichni,
ale jakmile z tohoto soukrom vyjde, setkává se s lidmi, kteř nejednaj
sami za sebe, nýbrž jsou zaměstnanci úřadů, organizac
a firem, které se takovým úvahám zcela vymykaj . Prodavačky,
řidiči a úřednice jsou na tom podobně jako my, kdykoli vystoup
me ze svého spotřebitelského soukrom do druhé poloviny našich
životů, kde také jednáme pro někoho a za někoho a za svá
jednán neseme jen velmi omezenou, anebo možná přesněji podstatně
odlišnou odpovědnost. Kdyby byli Smith nebo Kant chtěli
vystihnout naši situaci, byli by se museli poohlédnout do jiných
prostřed , třeba na úřadech nebo v armádě. I tam by jistě našli
bdi sobě podobné, kteř se však mus ř dit př kazy jiných,
jimž za to také odpov daj , kteř vykonávaj činnosti, jejichž
účel a smysl jim často nen jasný a za něž tedy normáln lidskou
odpovědnost sp še nenesou.420
Policista, který vykl z veřejný
prostor, jedná podle rozkazu, a dokonce i voják, který by při
výkonu služby někoho zastřelil, může sice m t výčitky svědom ,
ale těžko ho můžeme pokládat za vraha. Pro to, co z tohoto rozlišen
plyne pro oblast praktické filosofie, už vá německý filosof
O. Hóffe pojmy personáln a institucionáln morálky.
Klasická představa o svobodě a jej druhé stránce, totiž odpovědnosti,
z n ž mus každá praktická filosofie vycházet, se tedy
v modern ch společnostech jaksi rozpadá, anebo přinejmenš m
týká jen té části našich životů, kde jako občané jednáme sami
za sebe a zacház me jen s t m, co nám patř . V té druhé a společensky
stále významnějš nepatř me tak docela sami sobě, nýbrž
fungujeme jako součástky složitých společenských strojů — tak
složitých, že jim nikdo dopodrobna nerozum
421
— bez nichž bychom
se ale zřejmě vůbec nedokázali obej t. Můžeme se uklidňovat
t m, že jsou to lidské výtvory, a že je tedy někdo drž pevně
v ruce, ale kdybychom měli odpovědět na otázku, kdo vlastně
4 2 0
Z tohoto důvodu up rala ještě francouzská ústava z roku 1795 volebn právo
mimo jiné také sluhům, zaměstnancům a dalš m závislým osobám.
4 2 1
Zde je možná také kořen „pocitu absurdity" a celé literatury, která na něm
ve 20. stolet vyrostla. Jej úspěch svědč o tom, že pocit to byl skutečný, mezit m
však tato vlna opadla — možná proto, že složitým vztahům zač náme lépe rozumět,
anebo jsme si na ně jenom zvykli.
(201)
a doopravdy ř d třeba stát, dostali bychom se do jistých nesnáz
. Každý školák v , že de jure jej má ř dit vláda, poměrně přehledný
soubor určitých lid . Jenže — je to opravdu tak? I vrcholov
politici jsou Udě jako my, maj své soukromé zájmy a starosti
a stoj pod různými tlaky — č m výš se dostali, t m naléhavějš
jsou i tyto tlaky. Každý ministr kromě toho sám ř d rozsáhlý
a složitý aparát, na který se mus spoléhat, protože ten se na rozd
l od něho v odborných záležitostech profesionálně vyzná a má
dlouholeté zkušenosti a kontakty. Pokud by chtěl úředn k sledovat
nějaký vlastn zájem, může ho snadno vodit za nos.4 2 2
Kdo
potom vlastně ř d stát?
„Rozpojen " jednán a odpovědnosti se ovšem netýká pouze
ministrů a je jedn m z typických rysů modern ch společnost .
Všichni sice žijeme jako svobodn občané, rychle však přibývá
věc , kterým nemůžeme rozumět. Naopak t m, čemu rozum me,
se zabýváme v zaměstnán , kde máme zase omezené možnosti
jednat. Člověk, který si koup složitý průmyslový výrobek, nemůže
tušit, co všechno v něm je a může ohrožovat třeba jeho
zdrav nebo př rodu. Děln k, který jej vyráb , netuš , co to vlastně
dělá, a konstruktér, který jej vymýšl , je pod silným tlakem,
aby si toto věděn nechal pro sebe. Jeden ani druhý jako odborn
k nen zodpovědný za to, co dělá, kdežto občan — laik se o žádné
takové odpovědnosti ani nedozv . O nápravu se může pokusit
jen odborn k, který takové tajemstv prozrad novinářům a veřejnosti
— zřetelně např č institučn mi kanály.
423
Na rozd l od v ce méně daných rámců soukromého života — rodiny,
domova nebo péče o děti - pro něž se snad ještě dá použ t
označen „přirozený", třeba jen proto, že jsou tak dávné a pevně
zavedené,424
jsou společenské instituce a organizace v modern m
422 yýZ
nam vlastn ch zájmů zaměstnanců a Ud ve veřejných rol ch studuje ekonomická
„teorie veřejné volby" (Public choice theory). Mezi hlavn autory patř
D. Black, G. Tullock, J. M. Buchanan a K. Arrow. Z jiného hlediska informačn
asymetrie zkoumá tyto vztahy teorie principála a agenta (Principal-agent problém,
Wikipedia), pozoruhodná aktualizace slavného Hegelova obrazu „Pána
a raba" z Fenomenologie ducha.
423 Př kladem z nedávné doby může být hnut za férový obchod (fair trade): člověk,
který kupuje zrnkovou kávu, nemá tušen , jak se k němu dostala a nemus
ho to vůbec zaj mat. Jen zasvěcenci si mohou všimnout, jak nepatrná část ceny
připadne pěstitelům — a pokusit se obchod organizovat jinak.
424 Tuto „přirozenou" stránku lidského života a společnosti nově zdůrazňuj etologové,
viz např klad F. de Waal, Good nátured.
(202)
slova smyslu jednoznačně kulturn : maj svůj lidsky srozumitelný
a vymezený účel, historický původ a jsou tak v daleko větš
m ře také v lidských, to jest našich rukou. Toto odvážné tvrzen
ve své obecnosti ovšem svedlo řadu myslitelů k naivn představě,
že s nimi můžeme udělat cokoli uznáme za vhodné. Jak si všiml
Pascal, patř už k povaze pouhého zvyku, že se stává druhou
přirozenost , a Hume velmi přesně poznamenal, že lidské instituce
jsou sice historicky nahodilé, rozhodně však nejsou libo-
volné.425
Jak z předchoz ho výkladu vyplývá, už sám pojem instituce
či organizace neznamená jakékoli uspořádán , nýbrž jen
takové, které se dokáže reprodukovat a tak udržet i přes hranice
životů jednotlivých svých nositelů. Např klad panstv se podle
Webera stává v pravém slova smyslu instituc , až když se charismatickým
zakladatelům podař zajistit si pokračován — např
klad dát mu dědičnou povahu. Organizace tak lidé na jedné
straně jistě vytvářej — i když si to možná ani neuvědomili — ale
na druhé straně také instituce a organizace vedou své nositele
k tomu, aby v nich pokračovali.
Jak jsme viděli, setkáváme se dnes s organizacemi na každém
kroku, a to ve dvoj podstatně odlišné roh: jednak jako jejich
dobrovoln i nedobrovoln „uživatelé" (a př padně i oběti),
na druhé straně jako jejich nositelé a správci. V té prvn roh
k nim přistupujeme zvenč čili jako „strany" a máme co činit
s jejich „komunikačn mi kanály" — podatelnami, okénky, přij mac
mi kancelářemi, webovými stránkami a podobně.4 2 6
Děláme
to jednak proto, že nám to organizace samy nařizuj , jednak že
od nich něco chceme či potřebujeme; oboj ostatně nelze od sebe
ostře odlišit. O rostouc m významu organizac v modern ch společnostech
svědč jak to, že se s nimi setkáváme stále častěji, tak
i to, že jich je stále větš počet. Firmy, úřady, ústavy, spolky
a dalš organizace si zkrátka rozděluj celou oblast veřejného
a společenského života, jak to na nejvyšš úrovni předvád roz-
4 2 5
„Pravidla spravedlnosti jsou sice umělá, přece však nejsou libovolná. Pokud
přirozeným rozum me to, co je společné celému druhu, nen nem stné nazývat je
přirozeným zákonem (Law ofNature). Hume, Treatise III.2.1.
4 2 6
Zvláštn př pad „totáln ch organizac ", jako jsou věznice, blázince, nemocnice
nebo internáty, jimž je chovanec „svěřen" se vš m všudy, někdy dokonce
na celý život, rozebral americký sociolog Erving Goffman v knize Asylums:
Essays on the sociál situation of mental patients and other inmates.
(203)
dělen vlády na jednotlivá ministerstva. Jinak to patrně ani ne-
jde.
4 2 7
Pokud se s úřady a organizacemi setkáváme jako „strany"
čili laici, setkáváme se s nimi často nedobrovolně, přinejmenš m
tak, že si mezi nimi nemůžeme vyb rat: úředn k, soudce, policista,
př padně i dalš , jsou nám nějak přiděleni — což lze chápat
i tak, že my jsme přiděleni jim. Setkáváme se s nimi také jaksi
„letmo", bez hlubš ho pochopen jejich fungován , př padně
i účelu a smyslu, které nás v této dělbě společenských činnost
ostatně nemusej zaj mat. Ve styku s jejich pracovn ky jsme tud
ž z povahy věci v nevýhodě „informačn asymetrie": mluv me
jako laici, neznáme předpisy atd.
428
Na rozd l od organizac
„soukromých" či výdělečných, které ze svých zákazn ků př mo
žij , a tud ž se o ně svým specifickým způsobem zaj maj , veřejné
organizace z nás jakožto stran zpravidla žádný př mý prospěch
nemaj a často to dávaj najevo. Na druhé straně obecné st žnosti
na „neosobn " byrokracii nejsou po mém soudu obvykle oprávněné:
pokud by se o nás totiž začaly zaj mat „osobně", to jest
také mimo rozsah své odborné kompetence, bylo by to daleko,
daleko horš .429
Jak jsme viděli, je organizace určité funkčn uspořádán , jehož
nositeli však mohou být jen určit — i když v principu nahraditeln
— lidé: úředn ci, policisté, soudci, učitelé a podobně. Tito
lidé čili obecně zaměstnanci v dané chv li organizaci tvoř , a maj
k n tud ž i podstatně odlišný vztah. Pracuj obvykle v jedné
jediné organizaci, kterou si v ce méně svobodně a na nějakou
dobu zvolili, která je obvykle plat a svěřuje jim jednak část své
„informačn převahy", jednak jistou pravomoc a prostředky.
S těmi maj zacházet v rámci svého funkčn ho pověřen a různých
předpisů, ovšem nutně s větš nebo menš m rou volnosti.
Proto se dnes často jejich působen označuje jako role: mus pů-
4 2 7
Jistou výjimku z této obecné specializačn tendence představuj organizace
náboženské, které se snaž svým věř c m zpř tomňovat sám posledn c l jejich
životů, věčný život a spásu duše. Aby se pro okoln společnost učinily aspoň trochu
srozumitelnějš mi, mus se dnes nicméně vykazovat různými specializovanými
činnostmi - např klad péč o chudé, opuštěné nebo um raj c - i když to jsou
z jejich hlediska činnosti sp še přidružené.
4 2 8
Proto se ve styku se soudy dáváme zastupovat odborn ky, v jiných oblastech
působ různá jednatelstv , poradenské firmy apod.
4 2 9
Starš generace si to mohly vyzkoušet např klad na „osobn m" zájmu tajné
policie.
(204)
sobit v jisté shodě jak s předpisy jako „scénářem" a s nadř zenými
jako „režiséry", tak i mezi sebou navzájem, přesto ale zároveň
jako soudn lidé a nikoli jako automaty.430
Tak jako podle
slavného Diderotova výroku „hercovy slzy pocházej z mozku",
z vědomého rozhodnut , mus být sebeovládán , př četnost a jistá
racionalita také základem jednán každého zaměstnance.
Na jednán člověka „v roh", zejména vůči zákazn kům a stranám,
se také kladou jiné požadavky, než jaké plat mezi sobě
rovnými v soukromém světě. Nejostřeji vyniká tento rozd l
u úředn ků a nositelů moci. Chesterton kdysi napsal, že pokud
opilec vyplázne na soudce jazyk, to jediné, co soudce udělat
nesm , je vypláznout jej také. Jeho autorita totiž př mo závis
na tom, že se obžalovanému nepostav na roven a udrž si odstup
své role. Ani policista se nemůže ř dit kategorickým imperativem:
mus zasáhnout podle rozkazu a předpisů, a i když
se postižený brán násil m, nesm mu „oplácet" stejnou měrou.
Třeba při zákroc ch proti demonstrantům se od něho vyžaduje
až nepřirozené potlačen vlastn ch hnut mysh — i když dostane
kamenem, neměl by podlehnout přirozené zlosti, nýbrž zachovat
neochvějnou korektnost a odstup. Viděli jsme, jak vysoko se
v soukromém světě cen skutečné přátelstv , jenže třeba u porotce
nebo člena výběrové komise jsou projevy přátelstv vyloženě
a př sně zakázány. Nen tedy divu, že právě v takových př padech,
kde stoj soukromá a institucionáln morálka př mo proti
sobě, lidé tak snadno a rádi zapom naj na své role — a jednaj ,
jako kdyby v nich nebyli. Jak ovšem ukazuje třeba slavný Haškův
Brettschneider, může se stát i opak: že člověk z role nikdy
nevystoup a že mu jaksi „zůstane" i v soukromém životě; to je
ale možná sp š problém psychiatrický než mravn , protože zde
chyb ta poloha „přirozeného světa", kde by se s n m dalo ho-
vořit.
431
4 3 0
Ve slavné knize „Všichni hrajeme divadlo" rozebral již citovaný E. Goffman
běžné situace profesn ho života z „dramaturgické perspektivy", na základě metafory
divadeln ho představen s jevištěm, hledištěm a šatnami za scénou. I když
na mnoha m stech právem zdůrazňuje, že „role" k lidskému životu nezbytně patř
, přece občas podléhá pokušen chápat je jen jako předst rán a přetvářku. Viz
Sokol, Filosofická antropologie, str. 147nn.
4 3 1
Brettschneider je sice karikatura, ale v m rnějš podobě se lze s něč m velmi
podobným setkat u lid extrémně ctižádostivých, kteř jsou také neustále „v rob:"
a i v náhodných osobn ch setkán ch sleduj nějaký účel.
(205)
Politickou moc a panstv , a to nejen na úrovni státu, ale i krajů
nebo obc , dnes chápeme jako součást občanských životů jako
„samoúčelů", jako Aristotelovu praxis, jež má účel sama v sobě,
což je také hlavn důvod, proč chceme, aby o veřejné moci spolurozhodovali
všichni — i když jen ve velmi zprostředkované
formě voleb a zastupitelské demokracie.
432
Ovšem už pro výkon
vyjednaných rozhodnut mus i politická moc použ vat byrokratické
organizace, které chápeme jako prostředky, zař zen
slouž c k určitým účelům, čili Aristotelskou poiésis. Stejně je
tomu u organizac hospodářských, zdravotnických, kulturn ch
nebo vzdělávac ch. Protože je chceme posuzovat a hodnotit podle
jejich výkonů a výsledků, a už hospodářských nebo jiných,
chceme, aby se i jejich vnitřn uspořádán ř dilo požadavky co
nejlepš funkce a výkonnosti. Podobně jako v armádě, v policii
nebo v nemocnici, kde také nejde o lidskou seberealizaci zaměstnanců,
nýbrž o efektivn plněn úkolů, maj organizace většinou
hierarchickou strukturu autoritativn ch podř zenost a nadř zenost
.
433
Oboj se přitom patrně vyvinulo z těch nejprostš ch forem
asociace sobě rovných, a už úzce účelových, nebo naopak trvalejš
ch a univerzálnějš ch. Takové dobrovolné sdružován pro
vzájemný nebo i obecný prospěch přirozeně zahrnuje obě stránky,
jak vnitřn stránku společného životn ho naplňován a uspokojen
, tak také vnějš ho dosahován c lů, i když v různé m ře.
Na jedné straně je přátelský kroužek a klub jako jistý „samoúčel",
na druhé účelová sdružen s jasně vymezenými c li. Nicméně
právě proto, že se zde obě stránky od sebe neodděluj , jsou
dobrovolná sdružen a spolky zároveň matečn půdou pro vznik
organizac v ce vyhraněných, a zároveň základem občanské společnosti.
Odtud a jaksi zdola vyrůstaj jak stále širš sdružen
občanů, zaměřená do oblasti veřejného života a politiky, jako
jsou např klad politické strany, tak také organizace s jasně vymezenými
a sp še soukromými c li.
4 3 2
Tam, kde i orgány státu mus rozhodovat autoritativně — např klad v trestn
m ř zen -, může účast veřejnosti vyjadřovat porota. V každé př padě vyžadujeme
alespoň možnost odvolán či přezkoumán . Přezkoumáván autoritativn ch
rozhodnut státu maj sloužit také poslanecké interpelace.
4 3 3
Pokusy o demokratické uspořádán výrobn ch podniků v komunistické Jugoslávii,
kde měly volby ředitelů jaksi nahradit politické volby, se obecně neosvědčily.
Naproti tomu strategie otevřeného veden , kde jsou podř zen o důležitých
událostech a rozhodnut ch průběžně informováni, se i dnes často doporučuje.
(206)
Teprve když taková sdružen přerostou přehledný rozměr
skupiny přátel a známých, mus se zač t formalizovat, vytvářet
si účelné hierarchie a naj mat zaměstnance. Sama skutečnost, že
velká většina našich současn ků si obživu obstarává t m, že vstupuje
do zaměstnán , svědč o tom, jak tento proces v modern ch
společnostech pokročil. Modern veřejné instituce a organizace
tak už téměř nenesou stopy svého dávného původu v oblasti přátelského
sdružován , která se zdá být jen jakousi starožitnost
na okraji, archaickým pozůstatkem jiných dob.4 3 4
Jenže právě
a pouze tam se lidé uč chápat i instituce politiky, obce a státu
jako vyjádřen společného zájmu a péče o celek, kdežto ze všech
ostatn ch pohledů se jev sp š jen jako nástroje skupinového
nebo individuáln ho zájmu a ovládán .
Proto se i demokratické státy mus op rat o tyto přirozené základy
lidského sdružován , decentralizovat výkon moci a sledovat
princip subsidiarity. Jinak se i demokratická soutěž o politickou
moc, kterou nelze organizovat jinak než prostřednictv m
politických stran, zvrhne jen v soupeřivou hru mocenských skupin,
která z povahy věci degeneruje v pravý opak sdružován ,
totiž v nepřátelstv . Nen potom žádný div, že zájem o členstv
v politických stranách všude klesá a že skutečně demokratické
postupy funguj podstatně lépe na úrovni obc než států.
Na rozd l od soukromého dědice, nepodm něně vázaného mezi
předky a potomky, stoj každý zaměstnanec ve „vertikáln ch"
smluvn ch vztaz ch k nadř zeným a podř zeným, jak je určuje
struktura organizace. Nadř zen své podř zené úkoluj , hodnot
a odměňuj a svěřuj jim d lč pravomoci; protože se zde jedná
o svěřené pravomoci a prostředky, mohou být i tyto vztahy
ohrožovány korupc . K té se ještě dostaneme. Základn schéma
vydáván a disciplinovaného plněn př kazů v idealizované podobě
čin z organizace obrovskou moc, právě tak účinnou jako
nebezpečnou.
435
Naštěst se skutečnost k tomuto ideálu bl ž jen
výjimečně
436
a obvykle je účinnost organizac tlumena různými
4 3 4
U nás jsou pěkným př kladem dobrovolná hasičská sdružen , která v 19.
stolet sehrála takovou úlohu v organizován české společnosti a na rozd l od jiných
— divadeln ch, tělocvičných, baráčnických — působ dodnes.
4 3 5
Jedna z nejstarš ch aplikac tohoto schématu, disciplinovaná řecká falanx,
skutečně znamenala převrat ve veden boje.
4 3 6
Takovou výjimkou byla patrně pruská byrokracie, odvozená z armádn kultury.
O Kantově vysokém hodnocen povinnosti jsme se už zm nili. - „Ideáln m
(207)
lidskými faktory, včetně zdravého rozumu. I př kazy se většinou
ud lej řeč , kde každé osloven téměř automaticky vyžaduje odpově
, jež — pokud nen výslovně omezena na vojenské „provedu"
— otv rá vždycky aspoň př ležitost k dialogu.
Vedle silně asymetrických vztahů nadř zenosti a podř zenosti
žij zaměstnanci obvykle i v „horizontáln ch", institučně neorganizovaných
lidských vztaz ch s kolegy a spolupracovn ky,
př padně i v soutěživých vztaz ch se svými konkurenty. Velmi
přátelské až důvěrné, i když ne vždy upř mné vztahy mezi spolupracovn
ky charakterizuj postkomunistické společnosti, kde
tato omezená společenstv vlastně suplovala chyběj c veřejný
prostor a silně regulované možnosti sdružován .437
Všechny tyto rozmanité vztahy stav jednaj c ho člověka
do konfliktů různých solidarit a loajalit, a to t m v c, č m vyšš
postaven zauj má a č m v c různých roh mus zastávat. Bankéř
nebo podnikatel, který má radit státn m orgánům, odborn k,
který je členem výběrové komise, nebo vědec, který má posuzovat
práce svých kolegů, by měl pečlivě vážit na jedné straně závazek
občanské i odborné poctivosti vůči těm, kdo mu dali svoji
důvěru, a na druhé straně odpovědnost za vlastn organizaci,
př padně odbornou kolegialitu a konec konců i vlastn zájem.
Ve všech těchto ohledech bývá nav c ve hře dilema krátkodobého
a dlouhodobého prospěchu jak vlastn osoby, tak svěřené
organizace, oboru a celé společnosti. Tak např klad nepřiznat
chybu může být z krátkodobého hlediska výhodné, zároveň se
t m však zvětšuje riziko ztráty důvěryhodnosti, pokud se chyba
odhal později, „obohacená" nav c účelovou lž a zap rán m.438
Když se jedná o závažné rozhodnut , mus člověk samozřejmě
poč tat s př mými i nepř mými tlaky různých zájmových skupin,
lobbistů a podobně. Kdo s těmito problémy udělal nějakou vlasttypům"
poslušných nadř zených se v žargonu minulého režimu ř kalo „cyklista":
nahoře shrbený a dolů šlape.
4 3 7
Proti tomu stoj praxe zejména amerických a japonských obchodn ch firem.
Protože družná zábava mezi prodavači nedělá na zákazn ky dobrý dojem, vyžaduj
některé firmy od prodavačů, aby se každému zákazn kovi d vaH řekněme 10
vteřin do oč .
4 3 8
Všechny velké politické skandály - od Dreyfusovy aféry přes Watergate až
po naši současnost — připom naj sněhovou kouH: na prvn pochyben se nabaluj
dalš a dalš , která se je pokoušej zast rat a v konečném výsledku se ukáž daleko
horš než to prvn .
(208)
n zkušenost, bude zpravidla také opatrnějš při vynášen mravn
ch soudů nad politiky a vedouc mi vůbec.
Běžné jednán mezi zaměstnanci, vůči nadř zeným a podř zeným,
se v každé organizaci vedle předpisů samozřejmě ř d zavedeným
mravem organizace, např klad v armádě, v bankách
nebo v nemocnic ch hodně hierarchizováným, naopak v továrnách
a laboratoř ch, kde se žádn zákazn ci nevyskytuj jsou, obvykle
volnějš m. K mravu někde patř náležitě odlišené oblečen ,
př padně služebn a firemn uniforma. Také to, jaké nepracovn
činnosti si zaměstnanec může v zaměstnán dovolit, kolik času
jim může věnovat, do jaké m ry může s nadř zeným diskutovat
nebo jak se může dožadovat lepš ho platu, určuje zavedený
mrav.
Mezi „moráln mi", to jest individuáln mi požadavky, které organizace
na zaměstnance kladou, je na prvn m m stě patrně spolehlivost
a svědomitost, např klad v Japonsku a v USA pro nás
neobvyklá m ra loajality k firmě, v některých formách a postaven
ch ovšem také obětavost, vynalézavost, pohotovost a někde
dokonce i kritičnost. Tam, kde zaměstnanci zacházej např klad
s penězi, se vysoko hodnot poctivost, i když stále větš nároky
na různé kontroly naznačuj , že je to také nedostatkové zbož .
Protože téměř každé zaměstnán je také kolektivn činnost a jej
úspěch do značné m ry závis na lidsky dobrých vztaz ch, cen
si zaměstnavatelé také př jemných osobn ch vlastnost , jako je
př most nebo laskavost. I když podstatnou motivac každého
zaměstnance je jeho plat, nelze přehlédnout ani jiné motivace,
v některých odvětv ch dokonce možná převažuj c : např klad
odborný zájem vědce či konstruktéra, osobn zaujet učitele
a hudebn ka nebo lidský zájem lékaře.
Činnost organizace jako celku se také odehrává v jakémsi
vnějš m hodnot c m a hodnotovém poli, a to na různých úrovn
ch. U obchodn ch a výrobn ch společnost je to samozřejmě
konkurence a tomu odpov daj c reklama, která se snaž budovat
dobrou pověst značky; astronomické peněžn oceněn velkých
značek naznačuje, jak důležitý je to prvek úspěšné strategie.
Kromě toho si ale mnohé společnosti výslovně pěstuj jakýsi neobchodn
image — např klad podporou dobročinných, sportovn
ch i kulturn ch akc .
439
U školských, vědeckých a kulturn ch
organizac hraje velkou roh jejich pověst, která se pracně buV
anglosaské oblasti se tomu ř ká goodwill.
(209)
duje odbornou kompetenc , významnými výsledky a veřejnými
úspěchy, dá se ale snadno a rychle ztratit např klad veřejným
skandálem, plagiáty a podobně. Přes silně individuáln charakter
vědecké práce je zde dobře patrné, jak je úspěch jednotlivých
vědců podm něn pověst organizace, v n ž pracuj , a jak je
naopak tato pověst závislá na slušném jednán každého z nich.
Protože jsou stále častěji hodnoceni mechanicky podle „výstupů",
jejichž kvalitu nen snadné posoudit, je pokušen podvádět
nepochybně silné a proti němu působ — kromě obav z málo pravděpodobného
odhalen — jen „étos" vědecké poctivosti.
Některé organizace, které důvěru svých klientů zvláště potřebuj
, jako např klad banky, se snaž jednán svých zaměstnanců
př mo ovlivňovat různými etickými kodexy, které se dnes těš
mimořádné pozornosti také v lékařstv , v biologii nebo v právu.
To je poč nán ne nepodobné záměru této kn žky — a lze se na ně
tedy d vat podobně skepticky. Pokud by jejich původci očekávali,
že vyškolen zaměstnanci už nebudou podvádět, budou patrně
zklamáni, jak správně soud kritici. Jejich účel však může
být i skromnějš a realističtějš : prostě připomenout, kde a jak
se (ne)mravnost v jejich činnosti konkrétně projevuje, a že něco
jako morálka nebo etika se sice nedá prokázat ani měřit a vážit,
přece však v člověku a ve společnosti významně působ a někdy
dokonce ovlivňuje i měřitelné ukazatele.
KORUPCE
S přibýván m nepř mých, zprostředkovaných vztahů i s rostouc
m objemem svěřených pravomoc a prostředků pochopitelně
roste také rozsah i význam jejich zneuž ván , které obvykle
označujeme jako korupci.440
Tento pojem se dnes už vá téměř
výlučně pro zneuž ván svěřených prostředků a pravomoc
k z skán neoprávněných výhod. Některé definice jej zužuj jen
na zneužit ve státn a veřejné službě,441
což ovšem nepokrývá
4 4 0
Korupce je z latinského corruptio, od slovesa cor-rumpere zničit, zkazit, porušit.
Cicero k tomu suše podotýká: „Veliký obdiv patř tomu, kdo se nenechá
pohnout penězi" (De officiis 2,38). Ze velmi široký a emotivně silný výraz corruptio
už ve starověku znamenal také podplácen , svědč o tom, jaký význam pro
společnost se mu už tehdy přikládal.
4 4 1
Tak např. Fric a Kabele, in: P. Fric (red.), Korupce na český způsob, str.
13. Návrh konvence OSN ji však vymezuje š ře jako na jedné straně „nab dku,
slib nebo předán jakékoli výhody v něč prospěch jako nepřiměřené pohnutky
(210)
třeba významnou korupci ve sportech nebo podváděn a podplácen
ve firmách. Jiné definice korupce zdůrazňuj zneužit
k vlastn m nebo soukromým účelům,442
jenže tak by se vyloučila
mimořádně významná korupce v politických stranách, jejichž
funkcionáři z skávaj „špinavé" prostředky ne pro sebe, ale pro
svoji stranu. Protože všechny tyto jevy maj mnoho společného,
zůstaneme u širš definice a dopln me ji jen dalš m očividným
znakem: korupčn jednán se mus vždycky skrývat. Tak jako
„špinavé pen ze" charakterizuje obvykle to, že se k nim nikdo
neodváž přiznat nebo nechce vysvětlit jejich původ, je i pro korupci
důležitým symptomem jej „světloplachost".
443
Z toho pak
také plyne, že nejlepš m prostředkem proti n je otevřenost nebo
dokonce povinnost dávat všechny významné informace k dispozici
veřejnosti.
Téma korupce tráp modern společnosti po celém světě, a to
bohaté i chudé. Nápadnou korelaci mezi chudobou a m rou
korupce, jak ji členové různých společnost vn maj ,444
lze interpretovat
různě. Na jedné straně stoj přesvědčen celé moráln
tradice, od Platóna až po F. von Hayeka, jak je vyjádřil
Sokrates: „Nevzniká z peněz ctnost, ale z ctnosti vznikaj pen ze
i všechny ostatn dobré věci pro člověka i pro obec."4 4 5
Proti
tomu stoj teorie „primárn akumulace", která věř , že právě
akumulace kapitálu nakonec vede ke zlepšen mravů. U nás ji
někteř obhaj ováli v souvislosti s privatizac . Nab z se ale také
výklad sp še sociálně psychologický: index vn mán korupce
(CPI) totiž neměř m ru korupce, nýbrž dojem respondentů o n ,
a ve špatně organizovaných společnostech bývá i m ra vzájemné
důvěry sp še n zká.
446
pro výkon povinnost " a na druhé jako „vyjednáván , požadavek nebo přijet
jakékoli takové výhody jako nepřiměřené pohnutky pro výkon nebo nevykonán
povinnost " (tamtéž, str. 18). Definice vypadá zbytečně složitě, d ky zm nkám
o „pohnutce" však dovede odlišit korupčn dar nebo slib předem od následného
daru jako poděkován .
4 4 2
Např. podle Transparency International je korupce „zneužit moci k osobn mu
obohacen ." Cit. tamtéž, str. 19.
4 4 3
„Korupce totiž nemá ráda, když je na ni vidět." M. Burian, in: P. Fric a kol.,
Korupce na český způsob, str. 293. i
4 4 4
Srv. graf v citované knize P. Fric a kol., str. 281, bohužel bez udán zdroje.
4 4 5
Platón, Obrana Sokrata 30d.
4 4 6
Ke kritice CPI (Corruption Perception Index) viz A users 'guide to measuring
corruption. UNDP 2008
(211)
Než si všimneme jej ch rozmanitých forem, je třeba připomenout
evidentn skutečnost, že korupce — na rozd l např.
od zpronevěry — je vždycky záležitost vztahová, a vyžaduje tedy
přinejmenš m dva: toho, kdo korumpuje, a toho, kdo se korumpovat
dá. Vlastn korupčn působen pak může sahat od různých
forem naléhán a sváděn přes prostou směnu „něco za něco" až
po ty nejhorš formy vyd rán a vyhrožován . Vnějš čili „forenzn
" pohled např klad policie nebo soudu se ovšem mus omezovat
na prokazatelné skutečnosti či jevy, což jeho rozlišovac schopnost
silně omezuje. Vynalézavost korupčn ků je téměř neomezená,
ale na druhé straně ne každý dar nebo pozornost znamená
korupci. Tak člověk rozlišuje vždy podezřelé „všimne", které se
dává předem, od daru jako uznán potom, jenže i ten by z vnějš ho
pohledu mohl být jen plněn m předem uzavřené, a tedy sp še
korupčn dohody.
Někteř badatelé, kteř se korupc zabývali, uváděj na prvn
pohled překvapivou zkušenost, že i veřejn činitelé si často vůbec
neuvědomuj , že jednaj korupčně.447
Stač si však připomenout,
že člověk žije „teleologicky", tak že sleduje nějaké c le, v soukromém
životě jedná „beze svědků" a tradičn morálka, j ž se v běžném
životě ř d , s předpisy a svěřenými prostředky nepoč tá. Korupčn
jednán jsou, jak už jsme řekli, mnohotvárná a člověk se
často dostává do situac , na něž nen připraven. V každém př padě
se téměř všichni odborn ci shoduj na tom, že prvn m krokem
pro omezován korupce je jakási osvěta - objasněn a vysvětlen ,
kdy ke korupci docház a proč.
Korupčn podnět — jako obvykle — vycház od někoho, kdo
něco potřebuje a často toho nemůže dosáhnout běžnými či otevřenými
prostředky. Proto je drobná korupce běžná všude tam,
kde je o něco nouze, a už jde o nedostatkové zbož , úředn výkon,
vysokoškolský titul nebo služebn postup. Takovou „nouzi"
mohou ovšem zejména úředn ci také pěstovat, zvláš pokud jsou
na ně žadatelé zcela odkázáni a nemohou je nijak obej t. V literatuře
se popisuj př pady, kdy se úředn ci sami nab zej a kdy
takové „nab dky" plynule přecházej ve vyd rán a hrozby.
448
4 4 7
„Mnoz poslanci nemaj nejmenš tušen , že jednaj způsobem, který lze považovat
za korupci," ř ká o britské Poslanecké sněmovně M. Hunt in: R. A.
Chapman (ed.), Etika ve veřejné službě, str. 53.
448 p Bodrock, „Die Erpressung", in: Harvard business manager. Ethik, Hamburg:
M M V 2009, str. 7-15.
( 2 1 2 )
V běžnějš ch př padech ale mus žadatel vhodného partnera
teprve hledat, a to s jistým rizikem. Zde pak velmi zálež nejen
na právn ch úpravách a fungován justice v dané společnosti, ale
také na tom, jak takové jednán hodnot společnost sama, včetně
žadatelova bezprostředn ho okol .
Drobná každodenn korupce snadno navazuje na přátelské
a př buzenské vztahy. V tradičn ch společnostech - jak jsme viděli
- patřila př buzenská solidarita donedávna mezi základn
lidské povinnosti a pokud taková společnost rychle převezme
byrokratické formy vlády, přejde tato solidarita hladce v korupci.
Ostatně m rné formy protekce se žádné společnosti ještě
nepodařilo odstranit a asi se nikdy nepodař . N a o p a k v typicky
modern ch situac ch třeba „publikačn nouze" nebo v přidělován
grantů ve vědách vznikaj úplně nové formy korupce jako
např klad prosazován vlastn ch studentů a přátel, př padně
určité vědecké školy. Na rozd l od situac nouze, kdy zákazn ci
podpláceli prodavače, jsou dnes běžné různé formy podplácen
zákazn ků a v řadě zem si je firmy mohou dokonce odepisovat
z dan .4 4 9
Zm nili jsme se o tom, že navázán korupčn ho vztahu představuje
jisté riziko. Pokud je v určité společnosti drobná korupce
dost rozš řena, začne si budovat řetězce styků a „spolehlivých
partnerů", aby toto riziko sn žila. Sociologové mluv o „stadiu
spontánně regulované korupce", které může přej t do stadia korupce
organizované, kde si tyto řetězce samy hledaj „zákazn -
ky".
4 5 0
Tento nebezpečný postup, při němž vzniká obecné „ k o rupčn
klima", podporuj podle Weinberga a Rubingtona hlavně
tři faktory: střet různých společenských kultur (např klad právě
př buzenské a byrokratické), nefunkčnost legitimn ch cest k c li
a absence regulac . K tomu je třeba z naš domác zkušenosti
dodat ještě mimořádné přesuny vlastnictv , jako byla naše privatizace:
naléhavá potřeba rychle změnit vlastnickou strukturu
celého hospodářstv byla pro vznik velkých korupčn ch s t zcela
mimořádným impulsem, a to i kdyby byli odpovědn politici v ce
odhodláni proti tomu bojovat.
4 4 9
Srv. M. Burian, „Korupce ve světě", in: P. Fric a kol., Korupce na český
způsob, str. 255-293.
450 Yrič — Kabele, „Korupce jako sociáln fenomén", in: P. Fric a kol., Korupce
na český způsob, zejména str. 32n.
( 2 1 3 )
Na druhém konci spektra stoj „velká" korupce, j ž si např klad
politické strany z skávaj prostředky na stále nákladnějš
kampaně t m, že vycházej vstř c „ochotným" velkým firmám a
už v oblasti zákonodárstv , přidělován veřejných zakázek
a podobně. Zde působ profesionáln zprostředkoyatelé a protože
jde o hodně, do věci se často zapojuje i podsvět a mafie. Teprve
„velká" korupce, i když často připravená tou menš , může
zač t obracet poměry ve společnosti tak, že proniká i do těch orgánů
státu, které by ji měly pronásledovat. Nicméně apokalyptické
představy státu, jehož by se zcela zmocnila mafie, nejsou
př liš pravděpodobné. Mafie je totiž struktura natolik parazitn ,
že ke své činnosti nutně potřebuje jakž takž funguj c stát — např
klad proto, aby si jej členové mohli své zisky v klidu už vat.
V nejhorš m př padě se tedy bude chovat jako larvy lumka, které
napadenou housenku opatrně okusuj tak, aby neporušily životně
důležitá centra.
Jinou formu politické korupce představuje zneuž ván státn
ho aparátu vedouc mi politiky. Z domác zkušenosti známe
velké, neprůhledně zadávané zakázky nebo ovlivňován prokuratur
a policie. Zaj mavý př klad z Londýna uvád R. Brooke:
konzervativn veden radnic ve Wendsworthu v roce 1978
a ve Westminsteru roku 1990 se rozhodla velkoryse privatizovat
desetitis ce obecn ch bytů, aby se do čtvrti nastěhovali bohatš
lidé a t m se odvrátila hroz c volebn porážka. Oboj sice
vedlo k volebn m v tězstv m, nicméně také k vyšetřován i trestům.
V jiných zem ch došlo ke změnám hranic volebn ch obvodů
ke stejnému účelu, což ovšem nelze soudně trestat.
Ačkoli jsou tedy konkrétn formy korupce vskutku rozmanité,
může k n docházet jen tam, kde lidé zacházej se svěřenými
prostředky a toto zacházen je nějak regulováno předpisy. Ze
samé povahy předpisů ovšem plyne, že musej jednotlivým zaměstnancům
a úředn kům ponechat jistou volnost rozhodován
čili diskreci. Jedn m ze způsobů boje proti korupci je tedy přidáván
a zpřesňován předpisů, které ovšem fungován organizace
komplikuje a může nakonec vést k opaku: čeho se nedá dosáhnout
legitimně, o to nezbývá než usilovat korupc . Je také pravda,
že velmi podrobné předpisy odnaučuj lidi nést odpovědnost
a mohou dokonce podrývat mravn zábrany, které by jinak sami
měli. Jak ř ká Kant: „ A b y se zdálo, že maj charakter, nebo aby
i bez něho mohli být se sebou spokojeni, lidé se rádi drž před-
( 2 1 4 )
pisů . . . protože nedůvěřuj své soudnosti, že by se dokázali rozhodovat
bez nich."
4 5 1
Opačnou strategi je posilován samostatné svědomitosti a odpovědnosti
— kvalifikac , dobrými platy, zárukou stálého zaměstnán
a podobně. Vhodný poměr obou strategi bude vypadat
jinak v malé firmě, kde se všichni znaj a nen , kdo by
předpisy psal, ve velké bance s mnoha zaměstnanci a pobočkami
a konečně ve velké organizaci státn správy, kde jsou dobrá
organizačn pravidla nezbytná. Mladé organizace, které musej
hodně improvizovat, mohou ž t ze společného „zakladatelského
elánu", sd lených starost i prvn ch úspěchů. Dř ve nebo později
však dojde na upevňován dosaženého, k čemuž nutně patř také
pravidla a kontroly. Vedle preventivn ch kontrol, jako je rozhodován
ve skupinách, postupné schvalován vážnějš ch projektů
a rozhodnut i požadavek podrobné dokumentace, obvykle dojde
i na kontroly následné, a tedy i na sankce.
Určitá m ra pravidelné následné kontroly je pro každou organizaci
nezbytná, i když jej účinnost se pravidelnost snižuje.
Naproti tomu náhodné a nečekané kontroly mohou působit
na zaměstnance až př liš „policejně" a podrývat nakonec jejich
loajalitu. P o k u d se mezi veden m a zaměstnanci rozběhne známá
hra „ n a strážn ky a zloděje", postav je proti sobě jako soupeře
a nemůže organizaci přinést nic dobrého. Ačkoli by se na prvn
pohled zdálo, že sankce maj být co nejtvrdš , obecná zkušenost
potvrzuje názor penologů,
4 5 2
že př liš tvrdé sankce významně
ztěžuj odhalen korupce, protože pachatelé vynalož t m větš
úsil , aby se trestu vyhnuli. Přirozená lidská solidarita mezi
zaměstnanci - v našich poměrech, jak jsme viděli, silně vyvinutá
— také brán př sným postihům a nut konec konců i nadř zené,
aby se provinilých sp še zastávali a bránili je proti „útokům
zvenč .
INSTITUCE JAKO DĚDICTVÍ
V naš době se veřejné instituce velké oblibě netěš , zejména
u mladých lid . Naopak trvalé kouzlo kovbojek nebo gangsterek
spoč vá do značné m ry právě v tom, že se odehrávaj v prostřed
„bez organizac ", kde lidé jednaj za sebe a podle sebe a kde je
I. Kant, Lose Blátter, Nr. 1159, AA XIV, 513.
Viz odborné diskuse např klad o trestu smrti.
( 2 1 5 )
jasný rozd l mezi ničemou a hrdinou. To v naš skutečnosti chyb
— zčásti právě proto, že je tak prorostlá neosobn mi organizacemi.4
5 3
Ty jsou pro nás všudypř tomné a samozřejmé, v nejlepš
m př padě šedivé a nezaj mavé, v horš m tupé a studené
nebo dokonce nesmyslné. Nietzsche vé slavném výroku přirovnává
stát k „té nejstudenějš ze všech studených nestvůr". Když
k tomu připočteme nesčetná zneužit - nebo i většina velkých
ničemnost se páchala a páše prostřednictv m organizac —, nen
se obecnému m něn co divit.
Proti tomu ovšem stoj např klad překvapivě jednoznačný
názor Hérakleitův: „ Z a ústavu (zákon) by lid měl bojovat jako
za městské hradby."4 5 4
Vyjadřuje po mém soudu zkušenost člověka,
který si ještě uměl představit město „bez zákona" — možná
je dokonce zažil. Modern společnosti se sice dokáž obej t bez
hradeb, ale kdo zažil, třeba jen přechodně, společnost „bez zákona"
— za války, po př rodn katastrofě nebo po revoluci — dobře
rozum jeho varován . E. Durkheim nazval tento stav anomie
a v celém svém d le hledal, jak mu předcházet.
Zkušenosti válečné porážky nebo skutečné revoluce jako rozpadu
všech společenských instituc byly naše země ve 2 0 . stolet
vcelku ušetřeny a ne každý si takový stav um představit. Válka
je dávno a české země ani zdaleka nepostihla tak, jako většinu
Evropy. Měli jsme to štěst , že neznáme zemětřesen a zat m ani
teroristické útoky. Stač ovšem i jen vcelku lokáln a přechodné
otřesy jako povodně nebo vichřice, aby si všichni náhle uvědomili,
co všechno běžný život samozřejmě předpokládá — a spontánně
se obrátili právě k veřejným instituc m. Jak to, že nejde
proud, neteče voda nebo nejezd vlaky? Ve Francii, kde velké
stávky patř k životu, se jimi třeba železnice nebo městská doprava
čas od času připom naj a veřejnost tomu také tak rozum
. V zem ch, které zažily a zaž vaj skutečný rozval státu, na to
aspoň současná generace nezapomene a autoritářské tendence
např klad ruského státu stav právě na této hrozné zkušenosti.
4 5 S
Hegel se dokonce domn val, že „ve státě už nemohou být héroové; ti se vyskytuj
jen v nevzdělaném stavu" (Základy filosofie práva, § 93, dodatek). Jak se
při každé větš katastrofě ukazuje, nen to pravda, nicméně to přesně vystihuje
směr „institučn ho" uvažován : úkolem organizac je, aby hrdinů bylo třeba co
nejméně. V tomto smyslu srv. překvapivě „měš ácký" výrok německého dramatika
B. Brechta: „Běda společnosti, která potřebuje hrdiny."
4 5 4
Hérakleitos, zlomek DK 22 B 44.
( 2 1 6 )
Veřejné organizace maj velkou moc a za normáln ch okolnost
se nemus me bát, že by je kritika veřejnosti mohla ohrozit. Je
to sp š tak, že paušáln pohrdán jim naopak umožňuje fungovat
špatně. Pokud je všechno zkorumpované a prohnilé, čemu se div
te? Proto stoj za to pod vat se na funkci instituc ještě z jiného
pohledu. Organizace — veřejné i soukromé — jsou totiž část procesu
dělby činnost , a to na vyšš , obecnějš úrovni. Soukromé,
výdělečné organizace se snaž zachytit a organizovat naše potřeby
(„poptávku") a žij z toho, že se jim to dař . Současné rozložen
pracovn s ly naznačuje, jak se tato „poptávka" měn : asi
4 % se dnes v ČR uživ zemědělstv m a těžbou, asi 33 % výrobou
a celý zbytek „službami", včetně služeb zajiš ovaných státem.
Každý z těchto velmi obecných sektorů se ovšem děl na stovky
a tis ce jedno tlivých podniků a organizac , které se na nich pod lej
ve stále propracovanějš dělbě činnost .
O účinnosti tohoto uspořádán svědč propastný rozd l mezi
společnostmi, kde se většina Ud živ „subsistenčně", to jest samostatně
a nezávisle na druhých jako tradičn zemědělci, a společnostmi
s rozvinutou dělbou činnost . Těm prvn m se dnes eufemisticky
ř ká „rozvojové země", nejsp š proto, že se ze všech sil
snaž z tohoto stavu věc dostat a „rozvinout" předevš m dělbu
činnost . Prvn m krokem k tomu - jak jsme viděli - byla řemeslná
specializace od raného neolitu, na niž navázalo rozdělován
jedno tlivých operac v manufakturách a továrnách a ovšem také
dělba činnost mezi podniky a organizacemi. Ve výdělečné sféře,
kde se modern společnosti spoléhaj na působen volné soutěže,
si tento proces tvrdě vynucuj principy současného hospodářstv
. A už si o nich mysl me cokoli, mus me uznat, že právě
postupuj c specializace a institucionalizace způsobily nev daný
růst životn úrovně pro značnou část lidstva.
Aby se však hospodářstv mohlo stát hybnou silou společnosti,
mus mu jiné instituce zajistit základn podm nky jeho fungován
: m r, bezpeč osob i majetku, účinné fungován práva,
spolehlivou měnu a mnoho dalš ch, které nelze z principu svěřit
soutěži, měřené ziskem. Úkolem policie, soudů nebo armády jistě
nen hospodářský zisk, nýbrž podm nky pro to, aby jej jin
mohli sledovat. Už Adam Smith věděl, že k tomu patř velké infrastruktury
a v modern m chápán také „nedělitelné" veřejné
statky, u nichž chceme, aby se na nich pod leli všichni, a to i ti
méně úspěšn : péče o zdrav a vzděláván , jistá m ra sociáln péče
i starosti o životn prostřed .
( 2 1 7 )
I zde tedy potřebujeme postupuj c institucionáln specializaci,
mus me však hledat způsoby, jak jej fungován zdokonalovat
bez automatického tlaku hospodářské soutěže.
4 5 5
Jakkoli se
organizace v prvn m plánu staraj předevš m o trván a pokračován
, jsou to také kulturn produkty, a tud ž i pro ně plat ,
že se mus předávat, rozv jet, čistit a překládat do měn c ch se
poměrů. Nen pochyb o tom, že veřejné instituce potřebujeme
dnes a denně proto, aby profesionálně udržovaly společenský
provoz. V naš souvislosti praktické filosofie bychom však neměli
přehlédnout i jinou stránku jejich činnosti, to jest jakousi
dělbu odpovědnost . Tak jako stále složitějš organizace všech
stránek lidských společnost vyžaduje, aby se o ně staraly specializované
organizace, vymyká se i rostouc objem kumulovaného
kulturn ho „dědictv " možnostem jednotlivého člověka
a spontánn ch skupin. Historický vznik této situace lze dobře
sledovat: až do konce 18. stolet se mohly o jakýsi celek kultury
ještě pokoušet vzácné postavy polyhistorů, všestranných „renesančn
ch" lid , jako byl Aristoteles, Leonardo, Goethe nebo
Kant. Od počátku 19. stolet už jsou takové pokusy sp š projevem
nevzdělaného diletantismu, který netuš , že to prostě nen
možné.
4 5 6
Svědomitá péče o uchován , rozv jen , kritické čištěn
a předáván kultury v nej širš m smyslu slova nen už možná
jinak než odpov daj c m rozdělen m odpovědnost . Lidé, kteř
do př slušných oblast vstupuj , se jimi jistě také živ , přeb raj
t m ovšem zároveň zvláštn odpovědnost za „ s v é " oblasti a obo-
ry.
4 5 7
Bez tohoto praktického rozdělen jsou obecné deklarace
o odpovědnosti za kulturu a vzdělanost vůbec sp še nereálné,
jistě neúčinné, a tud ž v jistém smyslu nezodpovědné.
4 5 5
0 tom, jak i tržn hospodářstv samo nutně potřebuje „mimotržn " společenský
a právn rámec, př padně i korektury, je bohatá literatura. Viz Sokol, Moc,
pen ze a právo, zejména kap. 12.
4 5 6
Ze tento stav představuje pro předáván kultury obrovský problém a patrně
vyžaduje nové, poučenějš formy „diletantismu" — např klad u filosofů a filosofuj
c ch vědců —, je rovněž mimo pochybnost. V tomto smyslu je možná třeba
opravit i Husserlův pokus o reformu věd, vyjádřený v „Krizi evropských věd":
společný základ porozuměn nepotřebuj tolik vědy samy pro svůj vlastn provoz,
potřebuje jej však naléhavě každé předáván a učen , a to nejen vědeckých
discipl n, nýbrž veřejných instituc vůbec.
4 5 7
Tuto důležitou okolnost vyjadřuj — sice velmi obecně, nicméně zřetelně — např
klad univerzitn promočn sliby. Vstupem do „cechu" vzdělanců by měl každý
také převz t odpovědnost za to, co se svěřenými a velmi specifickými kulturn mi
statky udělá.
( 2 1 8 )
Jak jsme viděli, vládnou veřejné instituce značnou moc a prostředky,
což pochopitelně přitahuje i hejna dravců, kteř je
m sto spravován trvale pustoš . Malý zájem těch ostatn ch o instituce
jako takové a o jejich přijatelné fungován jim to ovšem
usnadňuje. Instituce jsou na tom ale hůř než jiné složky lidského
dědictv i z jiného důvodu. Malé děti se o své potřeby dovedou
přihlásit a láska k dětem — vlastn m a do jisté m ry i ciz m — je
součást naš přirozené výbavy. Různé oblasti vědy i uměn jsou
pro člověka také přitažlivé a dovedou si svůj dorost samy z skat.
Jenže kdo se postará o šedivé a nezaj mavé veřejné instituce, aby
se nestaly jen kořist dravců?
V „Genealogii morálky" připom ná Nietzsche — sám věčný
kritik - vzdělaným současn kům tuto myšlenku: stěžujete si
na vládu, ale napadlo vás někdy, zda si ji vůbec zaslouž te? Ještě
zřetelněji ř ká Huxley, že „ctnost a dobrota" př mo „vyžaduje,
aby každý, kdo se pod l na výhodách společenstv , měl stále
na mysli, co dluž těm, kdo je založili, a aby žádné jeho jednán
neotřáslo budovou, v n ž je mu dovoleno bydlet".
4 5 8
Nikdo nepochybuje
o tom, že veřejné instituce kritiku potřebuj a často
také zasluhuj . Nicméně právě od vzdělaných Ud je asi na m stě
očekávat mnohem v c. Jsou to totiž právě oni, kdo na jejich kvalitě
nejv c závisej . V každé společnosti je dost lid , kteř se konec
konců bez veřejných svobod obejdou a to, co potřebuj , si nějak
obstaraj za téměř jakýchkoli poměrů. Právě pro vzdělance, pro
vědce a umělce, je svoboda životně důležitá a pokud nechtěj své
životy trávit v kotelnách, měli by se o veřejné instituce starat v c
než ostatn : jistě také kritikou, ne však jen obecnými odsudky
a hubován m. Filosofům Cicero dosti nevyb ravě připom ná, že
o věcech obecného zájmu nestač jen „disputovat ve svých doupatech",
ale myšlenky by se měly uskutečňovat právě ve správě
obce.
4 5 9
4 5 8
T. H. Huxley: Evolution und Ethik, in: K. Bayertz, Evolution und Ehik,
str. 69.
4 5 9
Cicero, De re publica 1,2.
( 2 1 9 )
4 . 5 S H R N U T Í
Stále složitějš organizace modern ho světa nás nut ž t ve dvoj m
odlišném režimu: na jedné straně nám naši předkové vybojovali
privilegium individuáln svobody, v ideáln m př padě pro každého,
na druhé si nezbytná spolupráce a dělba činnost vyžaduj
, aby se jednotlivé svobody sdružovaly do stálých organizac .
Většina z nás se tak mus učit jednat ve dvoj m, odlišném režimu
soukromého dědice a smluvně pověřeného správce. V jednom
člověk žije svůj vlastn osobn život, jedná za sebe, zacház
se svým a za oboj nese nerozdělenou odpovědnost. Ve druhém
přij má pověřen a role, vykonává přidělenou práci podle vůle
jiných, zacház se svěřenými prostředky a pravomocemi a odpov
dá jen v mez ch své omezené rozhodovac volnosti. Schopnost
rozlišovat mezi jedn m a druhým je samozřejmý předpoklad pro
uspokojivé fungován modern společnosti. Organizace nemohou
strpět, aby jejich pověřenci a zaměstanci zacházeli se svěřeným,
jako kdyby jim patřilo.
Jednán v organizac ch se ř d zavedenými zvyklostmi a předpisy,
které maj podporovat jejich činnosti a dosahován stanovených
c lů: výkonnost, přesnost a spolehlivost, ve veřejných
organizac ch také nestrannost a transparentnost. Z čistě sociologického
pohledu — např klad Luhmannovy teorie systémů —, který
metodicky vylučuje jednaj c jako osoby —, může vzniknout
dojem, jako kdyby tyto předpisy mohly zcela nahradit morálku
a etiku. S t m se praktická filosofie nemůže spokojit — ostatně
stejně jako jednaj c osoba. S úplným „funkčn m uzavřen m"
instituc a organizac udělala naše doba velmi špatné zkušenosti
a totalitn režim nebo koncentračn tábor se nemohou legitimovat
t m, že dokonale funguj , to jest dosahuj stanovených c lů.
Nezbytně potřebuj stálý dohled a kritiku - včetně kritiky těchto
c lů. Tu jim nemohou zajistit žádné předpisy, nýbrž jen bdělost
lid , kteř do jejich fungován vid . Ani člověk v roh se tedy nemůže
zbavit své nepodm něné lidské odpovědnosti za to, na čem
se svou činnost pod l . Že je uplatněn této odpovědnosti v masových
a proorganizovaných společnostech daleko obt žnějš , že
samo vyžaduje spolupráci i jistou m ru organizován , na tom nic
neměn .
Ani myšlenka dědictv a odpovědnosti za převzaté bohatstv
tedy nemůže nahradit obyčejnou a nerozdělenou lidskou mravnost,
jak ji náboženské a filosofické směry už po tis cilet pěstuj
( 2 2 0 )
a rozv jej . Bylo by protismyslné, kdyby chtěla zdůrazňovat význam
dědictv vůbec a zároveň ignorovala to, z čeho sama vyrůstá.
Viděli jsme, jak se různá východiska a př stupy praktické
filosofie doplňuj a vyvažuj : jak se Kantovo východisko racionality
a rovnosti navzájem koriguje a doplňuje s představou
mravn ho citu. Jak hledisko konečného užitku nutně potřebuje
protiváhu svědom a cti, aby se nezvrhlo v doměnku, že „účel
svět prostředky". Jak se stoická morálka ctnosti mus navzájem
doplňovat s eudaimonickou myšlenkou štěst , bez n ž by se stala
jakýmsi násil m proti životu, jak přesně postřehl Nietzsche.
Právě tak ovšem potřebuje tuto protiváhu každý hédonismus,
který z falešné představy o lidské osobě slibuje něco, co nemůže
splnit. „ K d y b y se lidem stávalo, co chtěj , nebylo by to k lepš mu,"
věděl už Hérakleitos, a pokud by konečným c lem mělo být
odstraňovat bolest a utrpen , muselo by se nakonec připustit, že
nejlepš m řešen m života je (bezbolestné) usmrcen .
Komplementárn nebo dokonce d lč povaha mravn ch teori
také vysvětluje, proč svědomitá praktická filosofie nemůže
na konkrétn otázky dávat stejně konkrétn odpovědi. Jej m
úkolem je naopak připom nat, že i na zdánlivě jednoznačné situace
lze nahl žet z různých stran a že „dobré" rozhodován je téměř
vždy dilematické: pokud něčeho dosáhne, často se mus sm řit
s t m, že něco jiného ztrat . Pochopitelná snaha rozhodován
zjednodušit — zejména t m, že se převede na jediný parametr,
např klad peněz a ceny — tak skutečnou situaci nutně zkresluje.
Tomu se jednaj c člověk ovšem nevyhne, měl by o tom však vědět.
To je ostatně také důvod, proč se o politických rozhodnut ch
hlasuje nebo proč rozsudek mus vynášet živý soudce, schopný
zvažovat nesouměřitelná pro a proti, a nikoli poč tač.
Prastarou představu „dědictv " jako odpovědného zacházen
s životem a světem lze nalézt snad ve všech lidských kulturách.
Jakkoli byla v historii různě zneuž vána a v novověku programově
potlačena, může tuto polyfonii doplnit o prvky, které v n
dnes zřetelně chyb . V nečekaně rozš řené podobě, kterou přinesly
vědy o živém, předně zbavuje praktickou filosofii novověkého
antropocentrismu a obnovuje vědom bytostné sounáležitosti
a dokonce solidarity člověka a světa. Může-li se praktická
filosofie vůbec opř t o nějaké „pozitivn věděn ", je to právě toto.
Protože se zakládá tak hluboko v před-lidské skutečnosti, nelp
na něm žádná kulturn výlučnost. Proti biologickému redukcionismu
ovšem myšlenka dědictv vyzvědá nenahraditelnou úlohu
( 2 2 1 )
člověka a lidské kultury, a to i vůči mimolidské př rodě a světu.
Proti jednostrannému soustředěn na morálku a právo neznamená
jen omezen , ale nab z každému lidskému životu orientaci
a smysl. Proti krátkozrakému soustředěn na různé problémy
a pseudoproblémy současné chv le otev rá výhled do budoucnosti,4
6 0
jež naše jednotlivé životy daleko přesahuje, a přitom netrp
vadami naivn ho pokrokářstv .
4 6 0
Že i to by mělo být tématem praktické filosofie, vyjádřil Kant ve své třet
otázce: „V co mohu doufat?" Kritika čistého rozumu, A 805, AA III, 522.
5 .
( 2 2 3 )
Z Á V Ě R
Na rozd l od jednotlivých věd, které se snaž kumulovat věcné
poznán a rozšiřovat tak lidské možnosti, klade si praktická filosofie
otázku, jak těchto možnost už vat. Řečeno se Sokratem,
jak máme ž t. Protože se lidské možnosti s dějinným vývojem
výrazně měn , nemůže praktická filosofie nikdy očekávat, že by
tuto základn otázku lidského života s konečnou platnost vyřešila,
a mus se naopak spokojit s t m, že hledá a nab z zásady či
hlediska, podle nichž by pak člověk mohl hodnotit a volit. Filosofické
etiky nen třeba v obdob ch stability, kdy všichni dobře
věd , co maj a nemaj , ale právě v obdob ch změn, kdy chyb
uznávané autority a názory se rozcházej . Právě proto, že lidské
hodnocen a jednán je vždy jednán m ve společnosti a přitom
mu v takových obdob ch chyb společně uznávané autority
a vzory, potřebuje filosofii, to znamená vyjasňován pojmů
a hledán obecně přesvědčivých důvodů a argumentů.
Za dva a půl tis ce let nasb rala praktická filosofie řadu stále
platných náhledů, které je ovšem dnes třeba kriticky zhodnotit,
uspořádat a zejména doplnit a rozš řit pro novou situaci. Tato
situace rychle se měn c ho světa s sebou nese hned několik věc :
vedle otřesu tradičn ch autorit také kategorický požadavek univerzálnosti,
vedle zcela nových nároků také nové vědecké znalosti,
které je třeba brát vážně. To všechno podporuje význam
( 2 2 4 )
praktické filosofie, a to přes jej notorickou slabost a malou
účinnost ve srovnán s tradičn morálkou, zejména nábožen-
skou.
Nezbytným předpokladem filosofické práce je vyjasněn
a rozlišen základn ch pojmů, v našem př padě např klad svobody,
mravu, morálky a etiky, a zejména pojmu života, který
v této práci hraje důležitou roh. Svět, který se v pohledu zbl zka
jen měn , se v pohledu současných věd také vyv j , to znamená
tvoř obrovský a přitom souvisej c časový celek, událost. Pro
praktickou filosofii to znamená, že už nemůže vidět člověka jako
bytost zásadně oddělenou od celku života vůbec, nýbrž jako
jeho — pravda, velmi specifickou — část. I velmi zběžný pohled
na fenomén života nám ukázal rysy konečnosti, závislosti, seberegulace,
reprodukce a evoluce, které mohou sehrát výraznou
roh ve filosofické argumentaci.
Na druhé straně se ovšem mus praktická filosofie pevně
postavit proti pokusům redukovat člověka na „pouhého živočicha".
Nemůže přehlédnout zřejmou skutečnost, že člověk je
společenská bytost v daleko silnějš m smyslu než mravenec,
včela nebo vlk. Kulturn vývoj člověka a lidstva jistě navazuje
na vývoj biologický, ř d se však kromě daných podm nek ještě
také v ce méně vědomými c li a často dokonce směřuje proti domnělé
„př rodě" redukcionistů. Přitom v celé lidské historii postupně
přeb rá veden a v oblasti společenského vývoje zřetelně
převládá.
Novověký člověk při tom dosáhl pozoruhodných úspěchů
a vytvořil si lichotivou představu absolutně nezávislého, soběstačného
a autonomn ho individua, která ovšem stále méně odpov
dá skutečnosti. Přes nebývalé zdůrazněn svobody, autonomie
a individuality, jež naši dobu charakterizuje, žijeme ve stále
složitějš ch závislostech na tis c ch jiných, většinou anonymn ch
hd , bez nichž bychom nedokázali obstát. Ani praktická filosofie
se tedy dnes nemůže spokojit s modelem individua jako absolutn
ho počátku, který se rozhoduje a jedná jen ze sebe a pro
sebe, protože tak nikdo z nás ž t nemůže. Žijeme stále v c z věc
i z podnětů, které nám připravuj jin , a značnou část svých životů
tráv me ve službách organizac , kde nejsme svými pány —
a přesto i tam bychom chtěh zůstat svobodnými lidmi.
Vedle tohoto rozš řen do oblasti instituc a organizac jsem se
pokusil obohatit repertoár argumentů praktické filosofie o téma
( 2 2 5 )
dědictv . I tento princip těsně navazuje na oblast živého, na „dědičnost"
genetiků, zásadně ji však proměňuje t m, že u člověka
se jedná o dědictv vědomé a od nejstarš ch dob také reflektované.
V modern době se ovšem neobyčejně rozš řil i věcný obsah
tohoto „dědictv ": nemůže už znamenat jen rodově předávaný
pod l půdy a zvyků, nýbrž měl by zahrnovat všechno to, z čeho
denně žijeme a co jsme převzali od předchoz ch generac — předevš
m jazyk, kulturu, právo, vědu, instituce a organizace, bez
nichž by poměrně bezpečný a pohodlný život bohaté části současného
světa nebyl myslitelný.
Toto nesm rné bohatstv , neustále rozšiřované uměleckou, vědeckou
i technickou tvorbou, jsme převzali sice zadarmo, rozhodně
však ne jen k tomu, abychom je sami už vali a spotřebovali.
Jeho převzet m jsme zároveň převzali i odpovědnost za to,
abychom je obohacovali, kriticky čistili a předávali těm, kdo přijdou
po nás. Tato vskutku neomezená odpovědnost ale nen jen
omezen m, nýbrž mohla by dát i našim životům společný smysl,
který jim dnes velmi často chyb . Skutečnost, že si aspoň část našich
současn ků začala uvědomovat, že základem tohoto „dědictv
" je život sám, Země a př roda, jež nás nesou a živ , pokládám
za nejvýznamnějš mravn pokrok současného lidstva.
Čtenář, který sd l přesvědčen ,
• že i v současné bohaté společnosti má člověk svůj život vést
a nenechat se j m jen vláčet,
• že o tomto veden je třeba přemýšlet a mluvit
• a že slabé, téměř bezmocné filosofické pokusy hledat pro
ně nějaké opory, se maj navzájem doplňovat a podporovat,
ne vyvracet,
může se nyn konečně ohlédnout a zhodnotit, zda svůj čas neměl
raději věnovat něčemu jinému.
Autor se do tohoto dobrodružstv pustil už před mnoha lety
„s bázn a chvěn m" a napsán kn žky stále odkládal, protože
ji chtěl předchoz mi knihami o lidské osobě, o čase, o náboženstv
a o společenské moci a právu nejdř ve připravit. T m také
vysvětluji a omlouvám četné odkazy na ně. Te už mi zbývá jen
• omluvit se těm, které kn žka svoj obecnost možná zkla-
mala,
( 2 2 6 )
poděkovat těm, kdo mě k jej mu napsán přivedli, inspirovali
a kteř mi v tom pomáhali, zejména kritickými poznámkami
k rukopisu,
omluvit se všem, jejichž texty bych byl měl č st, a které jsem
přesto nečetl,
a přát si, aby si kn žku našli ti, kterým by mohla být k ně-
čemu.
V Praze v srpnu 2 0 1 0
(227)
L I T E R A T U R A
Aglietta - Orléan, La monnaie souveraine. Paris: Odile Jacob 1998.
Alain, Propos sur le bonheur. Paris: Gallimard 1993
Apel, K.-O. 1997: Záměry anglo-amerického „komunitarismu" z pohledu
diskurzivn etiky. In: Velek: Spor o spravedlnost, str. 41-84.
Aristoteles, Etika Nikomachova. Přel. A. Kř ž. Praha: Rezek 2009
— Nikomachean ethics. Tr. H. Rackham. Cambridge MA: HUP 1990
— Nikomachische Ethik. Ůbers. O. Gigon. Mimchen: DTV 1991
— Politik. Ůbers. von O. Gigon. Miinchen: DTV 1973
Aronson, E., The Sociál Animal. New York: Freeman 1984
Augustinus, O bož obci (De civitate Dei)
Avesta. Vendidad. http://www.avesta.org/vendidad/vd_tc.htm
Bateson, G., Steps to an ecology of mind. Northvale: Aronson 1987
Bayertz, K. (hsg.), Evolution und Ethik. Stuttgart: Reclam 1993
Beck, U., Vynalézán politiky. Praha: SLON 2007
Benedict, R, Urformen der Kultur. Hamburg: Rowohlt 1957 (česky:
Kulturn vzorce. Praha: Argo 1999)
Bergson, H., Dva zdroje morálky a náboženstv . Praha: Vyšehrad 2007
Berlin, J L , Čtyři eseje o svobodě. Praha: Prostor 1999
Bible. Český ekumenický překlad. Praha: CBS 1990.
— Biblia sacra vulgatae editionis. Rouen 1773
Biocca, C., Sama mezi indiány. Praha: Orbis 1973
Bleicken, J., Athénská demokracie. Praha: Oikúmené ^
Blondel, E., La morale. Paris: Flammarion 1999
Bodrock, P., Die Erpressung. In: Harvard Business Manager. Ethik.
Hamburg: MMV 2009, str. 7-15.
( 2 2 8 )
Bourdieu, P., Teorie jednán . Praha: Karolinum 1998
Brentano, F., O mravn m poznán . Praha 1995 (Vom Ursprung der sittlichen
Erkenntnis, 1889)
Buber, M., Já a ty. Olomouc 1995. (leh und Du, 1923)
Buchanan, J. M., Hranice slobody. Bratislava 1996.
Caillois, R., Hry a lidé. Maska a závra . Praha 1998
Carrithers, M. (ed.), The category of the person. Cambridge UP 1986.
— Why Humans Have Cultures? Oxford UP 1992. v
Cennini, C, Kniha o uměn středověku. Praha: V. Zikeš 1946
Chapman, R. A. (vyd.), Etika ve veřejné službě pro nové tis cilet . Praha:
SLON 2003
Childe, G. V., What happened in history. Harmondsworth: Penguin
1954
Cicero, De officiis. Stuttgart: Reclam 2003
— De legibus. The Latin Library.
— De re publica. The Latin Library.
— De domo sua. The Latin Library.
Clastres, P., Kronika indiánů Guayak . Praha: Argo 2003
Coderc, H., Fighting with Property. Monthly of the American Ethnologic
Society, New York. XVIII (1950): 68.
Comte, A., Systéme de philosophie posiitive (1830-1842). http://classiques.
uqac. ca/classiques/Comte_auguste/cours_philo_positive/cours_
philo_positive.html
Comte-Sponville, A., Petit traité des grands vertus. Paris: PUF 1995.
Coreth, E., Co je člověk? Praha 1994.
Count, E. W.: The Biological Basis of Human Sociality. In: Montagu:
Culture, str. 114-158.
Cornu, M., La confiance dans tous ses états, Geneve 1997
Creveld, M. van, Die Zukunft des Krieges. Miinchen: Gerling 1998
Dante, Božská komedie.
Darwin, Ch., O původu druhů.
Davy, G., La fox jurée. Paris: Alcan 1922
Derrida, J., Hospitality, justice and responsibility. In: Kearney, R. Dooley,
M. (eds.), Questioning ethics. Str. 65-83.
Descartes, R., Principia philosophiae. In: Descartes, Oeuvres. Paris:
Pléiade Gallimard 1953
— Lettres. In: Descartes, Oeuvres. Paris: Pléiade Gallimard 1953
— Rozprava o metodě. Přel. V. Szathmáryová. Praha: Svoboda 1992.
(Discours sur la méthode, 1637)
— Vášně duše. Praha: Mladá fronta 2002. (Les passions de Vame, 1649)
Diels, H. - Kranz, W. (ed.), Die Fragmente der Vorsokratiker. Hamburg:
Rowohlt 1957.
Diogenes Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů.
Durkheim, E., Elementárn formy náboženského života. Praha: Oikúmené
2002 (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912)
( 2 2 9 )
Durkheim, E., Sociologie a filosofie. Prahal998.
Eastman, L.E., Family, Field and Ancestors. New York: Oxford
UP1988.
Eibl-Eibesfeld, I., Die Biologie des meschlichen Verhaltens. Miinchen:
Piper 1984
— Der Mensch - das riskierte Wesen. Miinchen: Piper 1991.
— In der Falle des Kurzzeitdenkens. Miinchen: Piper 1998.
— Liebe und Hass. Miinchen: Piper 1998.
— Wider die Misstrauensgesellschaft. Miinchen: Piper 1994
Eliade, M. Posvátné a profánn . Praha: Oikúmené 1994.
— Mýtus o věcném návratu. Praha: Oikúmené 1994.
— Dějiny náboženského myšlen I./III. Praha: Oikúmené
Engels, E.-M., Spencers Moralwissenschaft - Ethik oder Sozialtechnologie?
In: Bayertz, Evolution und Ethik.
Epos o Gilgamešovi. Přel. L. Matouš. Praha 1976.
Floss, P., Ztracené paradigma? In: Proglas 2/95, str. 11-71. Přepracovaná
verze: https://phil.muni.cz/fil/etika/texty/studie/flossl.html
Fraňková - Klein, Úvod do etologie člověka. Praha: HZ 1997
Fric, P. a kol., Korupce na český způsob. Praha: G plus G 1999
Fung Yu-Lan, Selected philosophical writings. Beijing: Foreign Languages
Press 1998
Furger, F, Etika seberealizace, osobn ch vztahů a politiky. Praha:
Academia 2003
Fustel de Coulanges, Antická obec. Praha: Pastelka 1998 (La cité antique,
1864)
Gadamer, H.-G., Problém dějinného vědom . Praha: Filosofia 1994.
— Člověk a řeč. Praha: Oikúmené 1999.
Gaius, Učebnice práva ve čtyřech knihách. Plzeň: A. Čeněk 2007
Gauchet, M., La condition politique. Paris: Gallimard 2007
Gehlen, A., Der Mensch. (13. vyd.). Wiesbaden: Quelle & Mayer 1997.
Gellner, E., Meč, pluh a kniha. Praha
Gernet, L., Anthropologie de la Grece antique. Paris: Maspero 1982
Gide, A. Journal I. (1889-1939). Paris: Pléiade 1951
Goffman, E., Stigma: notes on the management of spoiled identity. New
York: Simon & Schuster 1986. (Česky: Stigma. Poznámky k problému
zvládán narušen identity. Praha: SLON 2003)
— Všichni hrajeme divadlo. Praha: Studio Ypsilon 1999
Greisch, J., Ethics and lifeworlds. In: Kearney, R. -Dooley, M. (eds.),
Questioning ethics. Str. 44-60.
Habermas, J.: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln.
Frankfurt: Suhrkamp 1983
Haffner, S., Př běh jednoho Němce: vzpom nky na léta 1914-1933.
Praha: Prostor 2002
Haškovcová, H., Lékařská etika. Praha: Galén 2002
Hegel, G. W. F., Základy filosofie práva. Praha: Svoboda 1992
( 2 3 0 )
Heidegger, M., Básnicky bydl člověk. Praha: Oikúmené 1993.
— Byt a čas. Praha: Oikúmené 1997. (Sein und Zeit, Tiibingen 1927)
— Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt: Klostermann 1983
— O pravdě a byt . Přel. J. Němec. Praha: Oikúmené 1993.
Hocart, A. M., The purpose of rituál. In: tent., The Life-giving Myth.
London: Methuen 1970
Hóffe, O., Lesebuch der Ethik. Miinchen: C. H. Beck 2002
Hóffe, O., Lidská práva a směnná spravedlnost. In: Velek, J. (ed.):
Spor o spravedlnost, str. 109-128.
Homér, Illias. Přel. O. Vaňorný. Praha: J. Laichter
— Odysseia. Přel. O. Vaňorný. Praha: J. Laichter 1943
Honne h, A., Sociáln filosofie a postmodern etika. Praha: Filosofia
1996
Hoquet, T., La vie. Paris: Flammarion 1999
Hume, D., A treatise ofhuman nature (1740). Wikisource
Husserl, E., Krize evropských věd. Praha: Academia 1995
— Vorlesungen uber Ethik und Wertlehre 1908-14. Husserliana XXVIII.
Dordrecht: Kluwer 1988
Hutcheson, F. Inquiry concerning moralgood and evil. (1725)
— Essay on the Nature and Conduct of the Passions, (1728)
Huxley, T. H., Evolution und Ethik (1893). In: Bayertz, Evolution und
Ethik, str. 67-74.
Jabloňka, E., - Lamb, M. J., Evolution infour dimensions. Cambridge:
MIT 2005
Jandourek, J., Sociologický slovn k. Praha: Portál 2001
Jankélévitch, V., Leparadoxe de la morale. Paris: Seuil 1981.
— Le pur et Vimpur. Paris: Flammarion 1960
— Odpuštěn . Praha: Mladá fronta 1996.
Jaspers, K., Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Ziirich: Artemis
1949
— Otázka viny. Praha: Mladá fronta 1991. (Die Schuldfrage, 1946)
Jonas, H., Philosophische Untersuchungen und metaph. Vermutungen.
Frankfurt a.M. 1991
— Evoluce a svoboda. In: Lidé města 17/2005
— Princip odpovědnosti. Praha: Oikúmené 1997
Kant, L, Akademie-Ausgabe der Gesammelten Schriften (AA). http://
virt052. zim. uni-duisburg-essen. de/Kant/verzeichnisse-gesamt. html
— Anthropologie inpragniatischer Hinsicht. Stuttgart: Suhrkamp 1983
— Kritika praktického rozumu. Přel. L. Menzel. Praha: Svoboda
1990. (Kritik der praktischen Vernunf )
— Die Metaphysik der Sitten. In: Werke, Bd. 5. Koln: Konneman 1995
— Základy metafyziky mravů. Praha: Svoboda 1990
Karel IV., Vlastn životopis. In: Wikizdroje
Kearney, R. — Dooley, M. (eds.), Questioning ethics. Contemporary debates
in philosophy. London: Routledge 1999
( 2 3 1 )
Kekes, J., Moral wisdom and good lives. Ithaca: Cornell University
Press, 1995
Keller, J., Úvod do sociologie. Praha: SLON 1995
Keller, J., - Sociologie organizace a byrokracie. Praha: SLON 2007
Kenny, A., The anatomy of the soul. Oxford: Blackwell 1973
Kirschner, M. W. - Gerhart, J. C., The plausibility oflife. New Haven:
Yale UP 2005.
Kohák, E., Člověk, dobro a zlo. Praha 1993.
Kohen, A., In defense of human rights: a non-religious grounding in
a pluralistic world. New York: Routledge 2007.
Kolář, P. - Svoboda, V., Logika a etika: úvod do metaetiky Praha: Filosofia
1997
Komenský, J. A., Mundus moralis. In: Obecná porada o nápravě věc
lidských II. Praha: Academia 1992
Kratochv l, Z., Délskýpotápěč k Hérakleitově řeči. Praha: Herrmann
2006
Kratochv l - Kos k, Hérakleitos. Reč o povaze byt . Praha: Herrmann
1993
Kiing, H., Světový étos - Projekt. Zl n: Archa 1992
Lévinas, E., Autrement qu'etre. Paris: Kluwer 1978
— Etika a nekonečno. Praha: Oikúmené 1994
— Totalita a nekonečno. Praha: Oikúmené 1997 (Totalitě et infini,
1961)
Lipovetsky, G., Soumrak povinnosti. Praha: Prostor 1999
Livius, T., Ab urbe condita
Locke, J., Rozprava o ludskom rozume. Bratislava 1983
Lorenz, K., Takzvané zlo. Praha: Mladá fronta 1992
Luhmann, N., Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkampl997
— Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkampl996
— Sociáln systémy. Nárys obecné teorie. Brno: CDK 2006
— Láska jako vášeň. Paradigmlost. Praha: Prostor 2002
Maclntyre, A., Ztráta ctnosti. Praha: Oikúmené 2004
Maine, H. S., Lectures on the early history of institutions
Malinowski, B., The Argonauts of the western Pacific. London: Routledge
1922
Mansfeld, J. (ed.), Die Vorsokratiker I/II. Griechisch I Deutsch. Stuttgart:
Reclam 1990
Manu, The laws of. Penguin Classics 1991
Marcel, G., Etre et avoir. Paris: Aubier 1935
Maturana, H., Autopoiesis, structural coupling and cognition. http://
www.isss.org/maturana.htm
Mauss, M., Esej o daru. Praha: Slon 1999 (Essai surle don, 1923).
Mill, J. St., Utilitarianism. London 1962
Mitscherlich, A., Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Miinchen:
Piper 1965
( 2 3 2 )
Montagu, A. (ed.), Culture. Man's adaptive dimenstion. London: Oxford
UP 1968.
Moore, G. E.^, Principia ethica (1903). In: Fair use repository
Moural, J., Život, svět, hodnoty a dějiny. In: B. Velický a kol., Spor
o přirozený svět, str. 113-126.
Murphy, M., The natural law tradition in ethics. In: Stanford encyclopedia
of philosophy.
Němec, J. (ed.), Bolest a naděje. Deset esejů o osobn m zrán . Praha:
Vyšehrad 1992
Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra. Praha 1995 (Also sprach Zarathustra,
1875)
— Gótzen-Dámmerung. In: Nietzsches Werke. Bd. X. Leipzig: Kroner
1921
Nilsson, M. P., Greekfolk religion. New York: Harper 1961
Nussbaum, M. C., Křehkost dobra. Praha: Oikúmené 2003
Ogien, R., Uéthique aujour hui. Maximalistes et minimalistes. Paris:
Gallimard 2007
Ost, F., La nature hors la loi. Paris: Découverte 2000
Pascal, B., Pensées. Ed. Brunschwigg, London: Dentb.d. (Česky: Myšlenky.
Praha: Mladá fronta 2000)
Patočka, J., Ještě jedna Antigona a Antigoné ještě jednou. In: týž,
Uměn a čas I. Sebrané spisy 4. Praha: Oikúmené 2004
— Platón a Evropa. In: týž, Péče o duši II. Sebrané spisy 2. Praha:
Oikúmené 1999
— Přirozený svět jako filosofický problém. Praha 1936, 1970 a dále.
Petrusek, M. (red.), Velký sociologický slovn k I./II. Praha: Karolinum
1996
Pichot, A., Histoire de la notion de vie. Paris: Gallimard 1993
Pico della Mirandola, O důstojnosti člověka. Přel. D. Sanetrn k, Praha:
Oikúmené 2005
P smo svaté Starého zákona I-III. Přel. J. Heger. Praha: Charita 1953.
Platón, Spisy. Přel. F. Novotný. Praha: Oikúmené
— Euthydémos. Menón. Praha: Oikúmené 2000
— Euthyfrón. Obrana Sokrata. Kritón. Praha: ISE 1994
— Faidros. Praha: ISE 1993
— Gorgias. Praha: ISE 1992
— Listy. Praha: Oikúmené 1996
— Politikos. Praha: ISE 1995
— Protagoras. Praha: ISE 1992
— Symposion. Praha: ISE 1993
— Ústava. Přel. R. Hošek. Praha: Svoboda 1993
— Zákony. Přel. F. Novotný. Praha: NČSAV 1961
Pohlmann, H. G., - Stern, M., Desatero v životě židů a křes anů. Praha:
Vyšehrad 2006
Popper, K., Otevřená společnost a jej nepřátelé I/II. Praha: Oikúmené
1994
( 2 3 3 )
Posp šil, L., Etnologie práva. Praha 1997
Postman, N., Amusing ourselves to death. New York: Viking 1985 (česky:
Ubavit se k smrti: veřejná komunikace ve věku zábavy. Praha:
MF 1999)
Radbruch, G., Rechtsphilosophie. Heidelberg: Mxiller 1993
Rádi, E., Útěcha z filosofie. Praha: Svoboda 1994.
Rappaport, R. A., Pigsfor the Ancestors. New Haven: Yale UP 1984
— Rituál and religion in the making of humanity. Cambridge UP 1999
Rawls, J., Teorie spravedlnosti. Praha 1995.
— Political liberalism. New York: Columbia UP 1996.
Reále, G., Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů
ve světle nepsané nauky. Praha: Oikúmené 2005
Remišová, A. a kol., Dějiny etického myslenia v Európe a USA. Bratislava:
Kaligram 2008
Ricken, F., Obecná etika. Praha: Oikúmené 1995
Richerson, J. P. - Boyd, R., Not by genes alone. Chicago 2005
Ricoeur, P., Das Selbst als einAnderer, Miinchen: Fink 2005 (Soi-Meme
comme un Autre, Paris 1990)
Ridley, M., Původ ctnosti: o evolučn ch základech a zákonitostech nesobeckého
jednán člověka. Praha: Portál 2000
Rist, J. M., Stoická filosofie. Praha: Oikúmené 1998
Rosenzweig, F., Nové myšlen . Praha: Ježek 1994.
Ross, E. A., Sin and society. New York 1973.
Rotter, H., Osoba a etika. Brno: CDK 1997
Ruse, M., Taking Darwin seriously. A naturalistic approach to philosophy.
Oxford: Blackwell 1986
Ruyer, R., Paradoxy vědom . Expresivita. Praha: PedF UKastelka
1994
Rosenzweig, F., Nové myšlen . Praha: Ježek 1997
Scheler, M., Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik.
Bern 1966
— Řád lásky. Praha: Vyšehrad 1971
— O studu. Praha: Mladá fronta 1993
Scholtz, G., Ethik und Hermeneutik. Frankfurt: Suhrkamp 1995
Seneca, Ad Novatium de ira. In: The latin library
Shaftesbury, A. A., Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times
(1711). Oxford 1999
Simmel, G., Kant. Stuttgart 1997
Smith, A., Theory of moral sentiments. Metalibri 2005
Snell, B., Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europáischen
Denkens bei den Griechen. Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht 1993
Sokol, J., Člověk a náboženstv . Praha: Portál 2004
— Filosofická antropologie. Praha: Portál 2003
— Malá filosofie člověka. Praha: Vyšehrad 2003
— Moc, pen ze a právo. Plzeň: A. Čeněk 2007
(234)
Sokol, J. — Pinc, Z., Antropologie a etika. Praha: Triton 2003
Soukup, V., Dějiny antropologie. Praha: Karolinum 2004
Spaemann, R., Štěst a vůle k dobru. Praha: Oikúmené 1998
Spaemann, R.,- Základn mravn pojmy a postoje. Praha: Svoboda
1995
Spinoza, B., Die Ethik. Lateinisch/Deutsch. Stuttgart 1977
Stewart, F. H., Honor. Chicago 1994
Sutor, B., Politická etika. Praha: Oikúmené 1996
Sweet, W., The bases of ethics. Milwaukee: MUP 2001. In: Questia
Tao-te-ňng. Přel. V. C lek. Praha: Dokořán 2008
Teilhard de Chardin, P. 1992: Vesm r a lidstvo. Praha: Vyšehrad 1992
— M sto člověka v př rodě. Praha: Svoboda 1993
Tomáš Akvinský (ST): Summa theologica I-V. Roma 1925.
UNDP: A users'guide to measuring corruption. UNDP 2008
Velek, J. (ed.), Etika autonomie a autenticity. Praha: Filosofia 1997
Velek, J., (ed.), Spor o spravedlnost. Praha: Filosofia 1997
Velický, B. a kol. (vyd.), Spor o přirozený svět. Praha: Filosofia 2010
Vico, G., Základy nové vědy o společné přirozenosti národů. Praha:
Academia 1991
de Waal, F., Good natured. The Origins ofRight and Wrong in Humans
and other Animals. Cambridge: Harvard UP 1998
Watzlawick - Bavelasová - Jackson, Pragmatika lidské komunikace.
Hradec Králové 1999
Weber, B., Life. In: Stanford encyclopedia of philosophy.
Weber, M., Metodologie, sociologie a politika. Vyd. M. Havelka. Praha:
Oikúmené 1998
Wesel, U., Fruhformen des Rechts in vorstaatlichen Gesellschaften.
Frankfurt: Suhrkamp 1985
Wesson, R. G., Beyond natural selection. Cambridge: MIT 1991
Williams, B., Ethics and the limits of philosophy. London: Fontána
1987
Wilson, D. S. - Wilson E. O., Rethinking the theoretical foundation of
sociobiology. In: The Quarterly review of biology, Vol. 82/4, December
2007. P. 327-348
Wilson, E. O., Biologie als Schicksal. Frankfurt a.M. 1980
— O lidské přirozenosti: máme svobodnou vůli, nebo je naše chován
ř zeno genetickým kódem? Praha: Lidové noviny 1993
Wittgenstein, L., Blue book.
— Filosofická zkoumán . Praha: Filosofia 1998
— Personál recollections. Ed. by R. Rhees. Totowa: Rowman 1981
— Tractatus logico-philosophicus. Praha: Oikúmené 1993
Wright, R., Moráln zv ře : proč jsme to, co jsme. Praha: Lidové noviny
1995
Yan, Yung-xiang.,The/Fiow; of gGifts. Reciprocity and sociál networks
in a Chinese vVillage. Stanford UP 1996
( 2 3 5 )
Zrzavý, J., Proč se lidé zab jej . Homicida a genocida: evolučn okno
do lidské duše. Praha: Triton 2004
SLOVNÍKY
Bartošek, M., Encyklopedie ř mského práva. Praha: Academia 1994
Bonte - Izard (ed.), Dictionnaire de 1'ethnologie et de Vanthropologie.
Paris 2000.
Filosofický slovn k. Olomouc: FIN 1998
Halder - Miiller, Philosophisches Wórterbuch. Freiburg: Herder 1988
Hoffe, O., Lexikon der Ethik. Miinchen: Beck 1992
Horowitz, M. C. (ed.), New dictionary of the history ofideas 1.-6. Detroit:
Thomson 2005
Machek, V., Etymologický slovn k jazyka českého. Praha: Academia
1970
Petrusek, M. (red.), Velký sociologický slovn k I.-II. Praha: Karolinum
1996
Pfeifer, W., Etymologisches Wórterbuch des Deutschen. Miinchen: DTV
1995
Reichert, H. G., Unvergángliche lateinische Spruchweisheit. St.Ottilien:
SOS-Verlag 1956
Religion in Geschichte und Gegenwart 1.—7. Tubingen: Mohr 1961
Ritter - Griinder, Historisches Wórterbuch der Philosophie. 1—12.
Basel: Schwabe 1981nn.
Schischkoff, G. (Hsg.), Philosophisches Wórterbuch. Stuttgart: Kroner
1991
INTERNETOVÉ ZDROJE
Encyclopedia Britannica 1911: http://1911encyclopedia.org/
Ethik-Werkstatt: http://www.ethik-werkstatt.de
Fair use repository: http://fair-use.org
Kant-Archiv: http .7/virt052. zim. uni-duisburg-essen. de/Kant/verzeich-
nisse-gesamt.html
Metalibri: http://www.ibiblio.org/ml/libri/
Stanford encyclopedia of philosophy: http://plato.stanford.edu/
The Latin Library: http.7/www.thelatinlibrary.com
UNDP: http://www.lulu.com/product/paperback/a-users-guide-to-mea-
suring-corruption/3473656
Wikipedia: http://en.wikipedia. org
Wikisource: http://en.wikisource.org/wiki/Main_Page
Wikizdroje: http://cs.wikisource.org/wiki/Wikizdroje:Hlavn%C3%AD_
strana
( 2 3 6 )
R E J S T Ř Í K
adaptace 41
Anaximander 93
Anscombe, G. E. M. 124
antropomorfismus 94
Aristoteles 11, 23, 72, 84, 85, 87,
111, 140,157
askeze 132
ataraxie 130
Augustinus, A. 46, 84, 146
autoregulace 34
autorita 64, 150, 163
Avesta 142
Beck,U. 90
Bentham, J. 120
Berlin, I. 47
Bible 69, 81, 143
bipedie 91
bl zkost 154
Bodin,J. 150
bohatstv 127
bolest 147
Bourdieu, P. 50, 166
Brentano, F. 122
buddhismus 111
Cicero 84, 157
Clastres, P. 92
Comte,A. 122
ctnost 40, 46, 78, 111, 127, 130
časový tvar 36
čest 126
Dante Alighieri 118
dar 166
Darwin, Ch. 32,91
Davy, G. 165
Démokritos 132,138
deontologie 82
Derrida,J. 78
Desatero 70, 163
Descartes, R. 24, 91, 134, 150
dobro 136,139
dobro a zlo 144
dobrý 139, 156
dráždivost 35
dualismus 142
Durkheim, E. 162
duše 133
důvěra 67
(237)
entelechie 111
Epikúros 114
Erasmus Rotterdamský 150
etický kodex 12
etický realismus 139
etika 73, 153
etika smýšlen a odpovědnosti
108
etiketa 125
eudaimonismus 112
evoluce 39, 45
Freud, S. 81
Fustel de Coulanges 167
Gauchet, M. 163
Gautáma Buddha 116
genom 38, 40
Grotius, H. 150
Haffner, S. 59
Haškovcová, H. 13
Hegel, G. W. F. 47
Heidegger, M. 35, 53, 81, 89, 156
Hérakleitos 133
heteronomie 163
hlad 147
Hobbes,T. 57,150
hodnocen 41, 137, 139
hodnota 42
Hóffe, O. 85
Homér 128
Honneth, A. 87
hra 50
humanismus 119
Hume,D. 103
Hutcheson, F 120, 152
Huxley, T. H. 40,124
imoralismus 73
individualismus 16, 115
intence 155
intuice 123
islám 162
Jaspers,K. 81 , ^ocj
Jonas, H. 34, 37
Kant, I. 30, 72, 100, 103, 136
158,163
kategorický imperativ 104
Komenský, J. A. 32
konsekvencialismus 82, 124
krevn msta 98
křes anstv 117, 131, 142, 143,
162
křivda 84
kultura 90
kulturn evoluce 38
kvalita života 120
Lamarck, J. B. 42
láska 158
Leibniz, G. W. 150
Lévinas, E. 87,153
Lévi-Strauss, C. 91,166
lež 71, 145, 148
lhostejnost 147
Locke, J. 56, 119
Luhmann, N. 70
Luther, M. 118
Maclntyre, A. 113
Malinowski, B. 166
manicheismus 146
Mauss,M. 166
maxima 105
metaetika 90, 123
MiU, J. St. 121
milosrdenstv 151
moc 56
monoteismus 162
Moore, G. E. 122
morálka 70, 135, 155
moudrost 95
mrav 66
mravn smysl 152
( 2 3 8 )
náboženstv 128, 162 př roda 94
náboženstv rodové 166 přirozenost 140
náhoda 40 přirozený zákon 118, 141
náturalismus 93, 153 pythagorismus 132
naturalistický omyl 123
neolitická revoluce 167 racionalismus 150
nepřátelstv 62 RádLE. 136
nespravedlnost 84 realismus 45
Nietzsche, F. 72, 73, 76, 107, 144 redukcionismus 41
nominalismus 45 reformace 119, 144
norma 70 reprodukce 36
nuda 116 Ricoeur, P. 69, 110
Robespierre, M. 132
objektivita 26 rovnost 86,131
obř zka 92 rozhodnut 78
odpovědnost 80, 96, 134 rozhodován 82
odpovědnostneomezená 153 rozum 103, 138
odpovědnostodborn ků 83 rozum a cit 158
odpovědnostza svět 131 rozvažován 78
odpuštěn 148
Ortega y Gasset, J. 31 řád 135
osoba 125 řeč 154
osová doba 125
osud 94 Searle, J. 165
osv censtv 152 Seneca 87
Shaftesbury 151
Parmenidés 133 Scheler, M. 42
Pascal, B. 86, 100, 116, 150, 164 scholastika 118
Patočka, J. 42, 129, 154 Sidgwick,H. 110,153
pax romana 149 Simmel, G. 108
péče o duši 134 skepse 115
Peirce, Ch. S. 124 slib 165
Pinc, Z. 61 Smith,A. 103,120,157
Platón 19, 84, 113, 129, 133, smrt 94, 147
134,149 sobectv 147
podvod 148 Sokrates 69, 75, 95, 129, 132,
pojem 29 133
pomsta 97 solidarita 86
povinnost 106 Solón 97
pragmatismus 123 soucit 156, 159
praktická filosofie 21 soud 135
pravidla 52, 59 soudce 52,98
právo 70, 125 soupeřen 62
přátelstv 115, 158 soutěž 61
př buzenstv 165 Spaemann, R. 137
(239)
Spencer, H. 40 váhy 96
Spinoza, B. 55, 60, 150 válka 63, 147
společenská smlouva 16 vášeň 114, 138
spravedlnost 53, 56, 83, 94, 129, Velký třesk 19
141, 157 věrnost 84, 127
srdce 151 Vico, G. 42
statečnost 127 vina 81
stoicismus 130, 149 volba 49
strach 114, 138 vražda 95, 97, 147
stud 129
stvořen 143 Weber, M. 25,107
svědom 81,130,134 Williams, B. 23
svoboda 45,96,104,131,138
svobodná vůle 46 xenofobie 68
štědrost 127 zákon k Manuův 70, 98
štěst 108, 112, 114, 119, 124, závazek 166
151 závislost 34
zbabělost 147
teodicea 146 zdvořilost 64
teror 59 zkušenost 79
tolerance 119, 163 Zlaté pravidlo 101
Tomáš Akvinský 60,141 zlo 143, 147, 148
touha 150,155 Zrzavý, J. 43
tradice 128
trest 80, 98 židovstv 143, 162
trh 61 život 33
tvář druhého 153
universalismus 131, 164
utilitarismus 82, 120
utrpen 116, 124
P O K U S
Jan Sokol
E T I K A A Ž I V O T
O P R A K T I C K O U F I L O S O F I I
Typografie Vladim r Verner
Vydalo nakladatelstv Vyšehrad, spol. s r.
roku 2010 jako svou 961. publikaci
Vydán prvn . A A 14,60. Stran 240
Odpovědný redaktor Martin Žemla
Vytiskl EKON, družstvo, Jihlava
Doporučená cena 248 Kč
Nakladatelstv Vyšehrad, spol. s r. o.,
Praha 3, V ta Nejedlého 15
e-mail: info@ivysehrad.cz
www.ivysehrad.cz
ISBN 978-80-7429-063-3
PROF. JAN SOKOL (* 1936 v Praze) se
vyučil zlatn kem, studoval matematiku
a později filosofii a antropologii ná Univerzitě
Karlově. V letech 1 9 6 4 - 1 9 9 0 vedl
vývoj programových systémů ve V U M S .
Praha a publikoval řadu prac z tohoto
oboru. Kromě toho se zabýval filosofi ,
biblistikou a překládán m z různých jazyků
(P. Teilhard de Chardin, C. F. yon
Weizsácker, I. Prigogine^ P. Ricoeur,
H . - G . Gadamer, E. Lévinas aj.).
V letech 1965—1979 sé pod lel na ekumenickém
překladu Nového zákona.
1 9 9 0 - 1 9 9 2 poslanec F S , m stopředseda
Sněmovny národů. Od roku 1992 přednáš
filosofii a antropologii, v letech
2 0 0 0 - 2 0 0 7 děkan Fakulty humanitn ch
studi U K . 1998 ministrem školstv ,
2 0 0 3 kandidoval na úřad prezidenta
republiky. Roku 2 0 0 8 byl vyznamenán
francouzským Řádem čestné legie
a v podzimn m semestru přednášel
,na Harvardově univerzitě v U S A .
Hlavn knižn publikace:
Poselstv Jež šovo ( 1 9 6 9 ) ; Mistr Eckhart
a středověká mystika ( 1 9 9 3 , 2 0 0 1
a 2 0 0 7 ) ; Čten z bible (1996); Čas a rytmus
(1996 a 2 0 0 4 ) ; Občanské minimum
( 2 0 0 2 ) ; Filosofická antropologie. Člověk
-jako osoba ( 2 0 0 2 ) ; Antropologie a etika
(se Z. Pinčem, 2 0 0 3 ) ; Člověk a náboženstv
(2004); Moc, pen ze a právo (2007);
Zůstat na zemi (2008); Malá filosofie
člověka. Slovn k filosofických pojmů
(6. vyd. 2010).
www.ivysehrad.cz