Zygmunt Ba u man Individualizovaná společnost MLADÁ FRONTA JAK JEDNÁME 13 POTŘEBUJE LÁSKA ROZUM?85 Láska se obává rozumu, rozum se bojí lásky. Jak rozum, tak láska by se rády obešly jeden bez druhého. Ale pokud se jim to podaří, pak máme zaděláno na problém. Takové je, v nejkratším možném podání, dilema lásky. A dilema rozumu. Oddělení rozumu a lásky privoláva neštěstí. Nějaké vyjednávání mezi oběma, pokud k němu vůbec dojde, však jen zřídkakdy zajistí snesitelný modus vivendi. Rozum a láska mluví různou řečí, cizími jazyky, které se jen obtížně překládají: slovní výměny vedou spíš ke vzájemnému nepochopení a podezřívavosti než k porozumění a sympatii. Rozum a láska spolu v podstatě ani nemluví, spíše se navzájem překřikují. Rozum je lepší řečník než láska. Takže je pro lásku nesmírně obtížné, téměř nemožné, prosadit své vlastní slovo. Verbální přestřelky zpravidla končí vítězstvím rozumu a zraněními na straně lásky. Argumenty nepatří k jejím silným stránkám. Vyzvána k tomu, aby uvedla fakta, láska vykazuje zvuky, které jsou podle názoru rozumu nekoherentní - takže se v nejlepším případě rozhodne mlčet. Jonathan Rutherford pregnantně shrnuje dlouhý seznam prohraných bitev lásky: „Láska se potácí na hraně neznámého, za níž je téměř nemožné mluvit. Posouvá nás za hranice slov." Pokud nás někdo nutí, abychom mluvili o lásce, „hledáme slova", ale „ta se jen kroutí, uhýbají a mizejí". „Mohl jsem říci vše, ale neřekl jsem nic nebo jen velmi málo."86 Všichni víme, co je láska -dokud to nezkusíme říci nahlas a jasně. Láska sama by se 85 Tento esej vyšel původně německy pod názvem Brauch die Liebe das Vernunft?, in: Rhein Reden 1 (2000). 86 J. Rutherford, I Am No Longer Myself Without You: An Anatomi/ of Love, London 1990, str. 4. ve slovech nepoznala: zdá se, že slova náleží rozumu, ale pro lásku jsou cizím a nepřátelským územím. Povolána před tribunál rozumu, láska určitě prohraje svou při. Případ je ztracen již ve chvíli, kdy soud započal. Stejně jako hrdina Kafkova Procesu, je láska vinna již tím, že byla obviněna. A třebaže můžete očistit sami sebe, že jste nespáchali čin, z něhož vás obvinili, nemůžete se bránit proti vině, že jste obviněni. Taková vina se nestanoví na základě „skutkové podstaty"; závisí na tom, kdo předsedá soudní stolici, kdo má právo soudit a kdo se musí podřídit rozsudkům. Pokud soudnímu tribunálu předsedá rozum, pokud určuje pravidla soudního procesu a jmenuje soudce, pak je láska vinna dávno předtím, než prokurátor přednese žalobu. A přesto, slovy Blaise Pascala, „le coeur a ses raisons". V tomto výroku, jak zdůraznil Max Scheler, spočívá důraz na dvou slovech: „ses" a „raisons". „Srdce má své důvody, svůj rozum, o kterém rozum nic neví a ani nemůže vědět; a má své důvody, to jest objektivní a evidentní porozumění pro věci, vůči kterým je rozum slepý, stejně ,slepý', jako když nevidomý nevidí barvy a hluchý neslyší zvuky."87 Někdo mi připadá „slepý", pokud nevidí to, co já sám vidím jasně. A obvinění ze slepoty přichází z obou stran. Scheler trvá na tom, že srdce nemáme z čeho obviňovat a nemá se za co omlouvat. Srdce naprosto splňuje měřítka, jimiž se honosí rozum. Rozum by nicméně neuznal, že jsou to skutečně tatáž měřítka: že existuje ordre du coeur, logique du coeur, ba dokonce mathématique du coeur, že všechny prvky tohoto řádu jsou stejně soudržné a elegantní jako ty, které rozum uvádí jako důvod své nadřazenosti. Podstatné je, že daný řád, daná logika nebo matematika, na jedné straně logika srdce a lásky, na straně druhé logika intelektu a rozumu, se netýká stejných aspektů zkušenosti a nesleduje stejné cíle. Právě z tohoto důvodu se rozum 87 M. Scheler, Ordo Amoris, in: Selected Philosophical Essays, trans. D. R. Lachterman, Evanston 1973, str. 117. (Srv. český překlad J. Loužila Řád lišky, Praha 1971. - pozn. překl.) 190 191 a láska navzájem neposlouchají, a pokud ano, sotva rozumějí smyslu svých slov. Artikulovaná řeč jednoho zní druhému jako nesmyslné breptání. Domnívám se, že existují přinejmenším tři navzájem spjaté důvody, proč vzájemná komunikace mezi láskou a rozumem musí být neúspěšná. Začněme tím, že láska se vztahuje k hodnotám, kdežto rozum k užitku. V očích lásky je svět souborem hodnot; v očích rozumu souborem užitečných věcí. Jak známo, tyto dvě kvality, „hodnota" a „užitek", se často směšují a zaměňují: cožpak není nějaká věc hodnotná právě proto, %e je užitečná? Takto promlouvá rozum. A mluví tak už od starověku, kdy procitl v Platónových dialozích. Od té doby se rozum usilovně snažil a stále se pokouší přivlastnit si „hodnotu" a hází do starého železa všechno, co se takové anexi vzpírá. Rozum chce naverbovat „hodnotu" do služeb „užitku", udělat z ní služku nebo alespoň průvodní jev užitku. Avšak hodnota je kvalita určité věci, zatímco užitečnost má původ v jejím uživateli. Nějaká věc je užitečná proto, že uživatel potřebuje zacelit jistou mezeru: základem užitečnosti je nedokonalost uživatele, nějaká nouze, kterou trpí. „Užívat" znamená zlepšovat stav uživatele, odstraňovat vadu: „užitek" je bytostně svázán s blahem uživatele. V Platónově Symposiu Aristofanés spojuje lásku s touhou po úplnosti, která nám dosud chybí: „tedy touha a snaha po celku se jmenuje láska". Sokrates se jako vždy snaží povýšit pouhý popis na úroveň logiky, nahradit „pravděpodobné" „nutným": je přece „nutné, že toužící podmět touží po tom, co nemá, sice že netouží, jestliže mu to nechybí". Aby odstranil všechny možné pochybnosti a omyly, Sokrates shrnuje: každý, „kdo touží po něčem, touží po tom, co mu není pohotově a co není v jeho majetku; to, co nemá a co sám není a čeho se mu nedostává". Právě toto, tvrdí Sokrates, nazýváme „touhou": právě tímto musí být touha, protože jinak by nebyla touhou. Je ale právě tato touha tím, co nazýváme „láska", jak tvrdí Aristofanés? Sokrates zeširoka rozvádí, co mu kdysi sdělila moudrá žena Diotima z Mantineje (podle W. H. D. Rouse by překlad tohoto jména zněl „Bohabojná z města věštců"). Diotima vypravuje o tom, že na oslavě narozenin bohyně Afrodite počaly Lásku (Eróta) Bohatství a Chudoba, takže láska není ani chudá, ani bohatá, nebo spíše chudá, avšak „touží po kráse a dobru". Láska není smrtelná, ani nesmrtelná, nebo spíš smrtelná, ale míří k nesmrtelnosti. Jinými slovy, láska „nemá nouze ani bohatství", láska nemiluje krásu, lásce jde o „plození a rození v krásnu", „poněvadž plození je pro smrtelného tvora něco věčného a nesmrtelného". „Tedy z této myšlenky nutně plyne, že láska touží i po nesmrtelnosti."88 To, po čem toužíte, chcete použít, či přesněji „využít", zbavit jinakosti, udělat z toho své vlastnictví nebo potravu: část svého vlastního těla, rozšíření sebe sama. Používat znamená vyhlazovat jiné kvůli sobě samému. Milovat naopak znamená cenit si druhého pro jeho jinakost, posilovat jej v jeho jinakosti, chránit tuto jinakost, přispívat k tomu, aby se jí dařilo a aby vzkvétala. Milovat znamená být připraven obětovat své vlastní pohodlí nebo dokonce svou vlastní smrtelnou existenci, pokud to bude pro naplnění lásky nezbytné. „Užitek" je ziskem ega, „hodnota" signalizuje sebezapření. Používat znamená brát, cenit si něčeho znamená dávat. Jelikož rozum se zaměřuje na užitek, zatímco láska na hodnotu, vydávají se navzájem oddělenými a divergentními stezkami. Jakmile ovšem vyrazí každý svou cestou, otvírají se před nimi také radikálně odlišné horizonty. Obzor lásky je nekonečný: nikdy jej nemůžete dosáhnout, vede stále dál, stejně jako láska. Láska není nesmrtelnější než milovníci a pravděpodobně skončí docela brzy, ale nebyla by to láska, kdyby jí nekonečný čas a neomezený prostor nebyl jedinou přijatelnou mezí. Člověk, který miluje, souhlasí s Lucanem, Senecovým synovcem: „Mám M Plato 's Symposium, in: Great Dialogues of Plato, trans. W. H. D. Rouse, New York 1956, str. 87, 95-96, 101-102. (Cituji český překlad Fr. Novotného in: Platón, Symposion, Praha 1994. - pozn. pfekl.) 192 193 ženu, mám syny: všichni jsou v rukách osudu". Milující člověk uznává, že osud je navždy otevřený a nezná hranic, a přiznává si, že láska to musí přijmout. Avšak úmysly rozumu jsou přesně opačné: nekonečnosti nemáme otvírat dveře, nýbrž je co možná nejpevněji zabouchnout. Použití určité věci je časovou událostí, která nastane a záhy skončí: věci mají sklon ztrácet v průběhu použití svou vlastní užitečnost. Používání může nabýt jisté trvalosti jedině opakováním, nikoli sebenaplněním: naplnění by vedlo k jeho konci (v tomto smyslu můžeme říci, že naší konzumní společností prosazovaná touha po „užitných předmětech" je touhou toužit, nikoli touhou být uspokojen). Dovolte mi ještě jednou citovat Maxe Schelera: „Láska miluje a v milování vždy hledí dále než k tomu, co má v rukách a ve své moci. Triebimpuls, z něhož vzešla, se může vyčerpat: láska se nevyčerpáva." Scheler zdůrazňuje, že láska je ze své podstaty nekonečná: „pro své uspokojení vyžaduje nekonečné dobro."89 Pokud se láska spokojuje s konečným dobrem nebo konečným stavem, pak to signalizuje poblouznění, vážné, nicméně běžné „porušení a zmatení" řádu lásky, ordo amoris. Láska, která je hodna svého jména, nikde nepřestává a nikdy není uspokojena: pravou lásku poznáte podle neustálého podezření zamilovaného, že ještě nedospěl k nejvyššímu vrcholu, na který může vyšplhat; skutečný milovník si rozhodně nemyslí, že dospěl už dost daleko, natož aby si stěžoval, že zašel až příliš daleko. Chlouba lásky je zároveň jejím neštěstím. Nekonečno znamená také bezmezno. Nelze je zachytit, popsat, změřit. Vzpírá se definicím, rozvrací rámce a překračuje hranice. Láska jakožto překračování sebe sama, jako vlastní sebe-transgrese, je neustále napřed, předstihuje i ten nej okamžitější záběr. Lásku lze vyprávět jedině jako historku a historie je „prošlá" již v okamžiku, kdy se vypravuje. Z hlediska rozumu, který je hrdý na své přesné záznamy a čitelné obrazce, je láska stižena prvotním hříchem bezforemnosti. A jelikož rozum chce zarazit nebo usměr- M. Scheler, Ordo Amoris, str. 113, 114. nit neovladatelné toky, zkrotit vše divoké a ochočit všechno živelné, je láska napadána také kvůli své nepolapitel-nosti, nevyzpytatelnosti a nepoddajnosti. Rozum, který vyhledává to, co je užitečné, zkracuje nekonečno na úroveň konečného já. Nedokáže však zajít dost daleko, a tak zůstává v půli cesty. Rozum není s to uchvátit lásku a vzdává honitbu: vykládá to jako důkaz vágnosti a „subjektívnosti" lásky a všech hodnot, jako důkaz jejich tvrdohlavosti, neuměřenosti a nerozvážnosti, a tedy, sečteno a podtrženo, jejich neužite čnosti. A konečně ještě třetí protiklad, který rozum a lásku staví proti sobě. Dá se říci, že rozum podněcuje k loajalitě vůči vlastnímu já. Naopak láska vyzývá k solidaritě s Druhým, která předpokládá, že podřídíme své vlastní já něčemu, co má větší význam a hodnotu. Na první straně reklamního letáku rozumu figuruje svoboda. Příslibem je možnost sledovat své vlastní cíle a těchto cílů dosahovat, ať už jsou nebo budou jakékoli. Taková svoboda pojímá vše, co je „mimo" vlastní já, všechny věci, ale i ostatní lidi, jako možné překážky nebo prostředky jednání já, přesněji řečeno jako překážky, ze kterých máme udělat vhodné prostředky. Všechny prvky, které jsou „mimo" já, získávají svůj význam na základě jeho záměrů a cílů. Pokud má rozum zůstat věrný sobě samému a dostát svým slibům, nemůže uznat žádný jiný důvod, proč by měly mít význam. Jakýkoli náznak autonomie nebo sebeurčení věcí nebo osob rozum nemůže vnímat jinak než jako znamení jejich dosud přetrvávající „rezistenční síly". Jestliže je tato síla příliš velká, než aby se dala překonat, musíme se s ní „vyrovnat": v takovém případě může být mnohem rozumnější vyjednat smír a kompromis než přímo zaútočit. Nicméně i tento postup se používá ve jménu „dobře pochopeného zájmu" já. Pokud chce rozum oslovit lidi jako morální subjekty, nemůže mluvit jinak než jazykem propočtů zisků a ztrát, nákladů a výnosů, tak jako v případě „kategorického imperativu" Immanuela Kanta. Vzhledem k těmto propočtům je láska vinna tím, že neposlouchá hlas rozumu. Podle Maxe Schelera se milující 194 195 člověk „vzdává sám sebe, aby měl účast a podíl na druhé bytosti jako na ens intentionale". V lásce a prostřednictvím lásky se bytost „spojuje s druhým tím, že potvrzuje jeho směřování k pravé dokonalosti, tím, že mu aktivně pomáhá, podporuje jej, přeje mu dobro".90 Rozum poskytuje subjektu dovednost, jak ze svých vlastních zájmů udělat cíle, které budou sledovat druzí lidé. Naopak láska podněcuje člověka, aby přijal cíle druhého za své vlastní. Rozum na svém etickém vrcholu velkodušně souhlasí, že bude vůči Druhému tolerantní. Láska se nezastaví u pouhé tolerance: místo snášenlivosti chce solidaritu a solidarita může znamenat sebezapření a odříkání, což jsou postoje, které by rozum jen stěží dokázal ospravedlnit. Nicméně v lásce jde o víc než o bezpodmínečné přijetí jinakosti druhého a o právo druhého na jeho jinakost. Jde dokonce o víc než o odhodlání, že budeme sloužit -pomáhat, podporovat, přát - této jinakosti. Láska znamená podepsání bianko šeku: nakolik skutečně a plně přijímáte právo druhého na jeho jinakost, nemůžete vědět, jaký je vlastní obsah této jinakosti, natožpak jaký ještě bude. Emmanuel Lévinas srovnává Druhého, jak jej zakoušíme v lásce, s budoucností: základem srovnání je skutečnost, že budoucnost nelze „žádným způsobem zachytit", že má naopak ve zvyku „na nás dopadat a uchvacovat nás". „Nedefinuji Druhého budoucností," vysvětluje Lévinas, „nýbrž budoucnost Druhým." „Absolutní jinakost Druhého" je tak dokonalá a nepřekonatelná, že se může stát empirickou oporou, pokud si máme představit jinakost budoucnosti či smrti. Láska je vstupenkou do vztahu k mystériu, přičemž se přijímá jeho neřešitelnost. Láska neznamená „pochopení", „vlastnění", „poznání", natožpak ovládání milovaného. Není vztahem, v němž máte druhého pod kontrolou; ani k takovému vztahu nevede. Láska znamená přitakání mystériu druhého, které se podobá mystériu budoucnosti: čemusi, co „ve světě, kde všechno je, nikdy není", něčemu „co nemůže být tady a teď, kdežto Tamt., str. 110. všechno ostatní tak existuje".91 Budoucnost je vždy jinde a stejně tak Druhý, jak jej zakouší láska. Možná jste zaznamenali, že jsme dosud vůbec nehovořili o citech a vášních, které se obvykle spojují s láskou či zamilovaností. Pokud „l'amour a ses raisons", jak tvrdí Pascal, pokud má své vlastní zákony, svou logiku a matematiku, jak se domnívá Scheler, pokud je láska vůbec přístupná popisu v objektivně platném jazyce, pak jedině jako specifické „obsazení rolí" já a Druhého, jako zvláštní modalita přítomnosti Druhého a tak i konstituce Já. Jestliže vidíme celou situaci takto, můžeme pojmout lásku jako půdu etického já a mravního vztahu. Zatímco rozum varuje před tím, abychom přestoupili hranice ontologické oblasti, láska ukazuje k etické doméně. Můžeme říci, že etika vzniká jako napodobenina lásky. Vše, co jsme řekli o lásce, platí stejnou měrou pro etiku. Dříve než se stane ens cogitans nebo ens volens, člověk je ens amans, tvrdí Scheler a dodává: nemůže tomu být jinak, jelikož právě sítí, spletenou z lásky a nenávisti, se lidé zachycují světa, který později podřídí, jak by řekl Schopenhauer, vůli a představě. Odeberte lásku a nenávist a nebudete mít žádnou síť a žádné zachycení světa. Lévinas by souhlasil se Schelerovou tezí o prioritě etiky, což ovšem nutně neplatí pro argument, kterým zakládá své tvrzení. Pokud mu dobře rozumím, nemá Lévinasovo známé dictum, že „etika je před ontológií", na rozdíl od Schelerovy teze žádné empirické/ontologické nároky. Místo toho v sobě skrývá dvě výpovědi, jednu fenomenologickou, druhou etickou. Za prvé: máme-li uchopit smysl etické dimenze, musíme suspendovat veškeré své poznání ontologických potřeb, protože je v této věci irelevantní. A za druhé: není to etika, která by měla sebe samu ospravedlnit v pojmech bytí, ale naopak: onus probandi spočívá na bytí, právě bytí musí dokázat svou shodu s etikou. Jinými slovy: nemůžete odvozovat „mělo by" z „jest", « E. Lévinas, U temps et lautre, Paris 1979, Str. 64, 80 nn. (Srv. český překlad Z. Hrbatý Čas a jiné, Praha 1997. - pozn. překl.) 196 197 ale neměli byste se tím trápit, protože naopak právě „jest" by si mělo dělat starosti ohledně svého vztahu k „mělo by". Tvrzení, že „etika je před ontológií", musíme číst v etických pojmech: chce se jím říci, že „etika je lepší než ontológie". „Tvář bližního," píše Lévinas, „pro mne znamená mimořádnou zodpovědnost, která předchází každému svobodnému souhlasu, každému paktu, každé smlouvě."92 Byl jsem zodpovědný ještě dříve, než jsem vstoupil do jakéhokoli závazku, ze kterého společnost dokáže udělat pravidlo nebo zákonnou povinnost. S prvním pohledem do tváře Druhého mocně nastoupila zodpovědnost. Poněvadž ale žádné pravidlo nebylo dosud zapsáno, této zodpovědnosti chybí obsah: neříká, co se má udělat, říká pouze tolik, že všechno, co od této chvíle uděláte, budete vnímat jako dobré nebo špatné podle toho, jaké důsledky to bude mít pro Druhého. V případě Lévinase, hluboce náboženského myslitele a horlivého čtenáře Talmudu, je velmi pozoruhodné, že hojně pracuje s pojmem přikázání, přitom však uvádí pouze jedno z nich: „Nezabiješ!" Toto přikázání stačí k založení impozantní stavby mravnosti, jelikož vyžaduje, aby lidé souhlasili s tím, že budou společně žít, že budou Druhému stálou společností - a to se všemi nejistými a nepředvídatelnými důsledky. Toto přikázání velí, abychom sdíleli své životy, abychom na sebe vzájemně působili a mluvili. Nic dalšího se neříká: bianko šek má být popsán našimi skutky. A právě tato neurčitost nás uvádí do země etiky. Jiný významný náboženský myslitel a etický filosof našich časů Knud Lôgstrup hovoří o znepokojivé, byť požehnané neurčitosti etického požadavku ještě určitěji: „Tento požadavek jasně neříká, jak máme pomoci člověku, který se dostal do naší péče. Neříká v tomto ohledu nic určitého, ponechává rozhodnutí na jedinci. Jistěže máme posloužit druhému člověku slovem Viz E. Lévinas, Autrement