Jakým způsobem lze obhájit mýty o bozích, které zdánlivě bohy činí zodpovědnými za zla Přejděme však od této problematiky k dalším Sókratovým potížím s Homérem. Jako další v řadě je podle mého názoru třeba prozkoumat, jak je možné, že i když bohové jako svůj úděl obdrželi existenci, která je výsostně charakterizována dobrotou, Homér činí bohy zodpovědnými jak za zla, tak za dobra, přestože správně by se jim měla připisovat původní zodpovědnost pouze za dobra. I proti tomuto aspektu Homérových básní cítil totiž Sókratés potřebu vystupovat, poté co dokázal, že bůh může dávat povstat jedině dobrům, ale žádnému zlu. A jak se zdá, zatímco theomachii kritizoval za to, že ruší božskou jednotu, ony verše, které máme za úkol rozebrat nyní, vyvracel s tím, že oslabují dobrotu bohů: Neboť dva džbány u prahu Diova na. zemi leží, jeden je dobrých údělů plný, druhý zas špatných (II. XXIV 527-8). Proti takovýmto námitkám budiž řečeno, že, jak jsme uvedli výše, v Kosmu existují dvě třídy věcí, jejichž počátky se táhnou od samotných bohů. Podle oněch dvou Principů bytí je totiž rozděleno všechno: řády bohů, podstaty jsoucích věcí, rody duší, síly přirozenosti, oběhy nebe i rozlišení věcí látkových. Na svém samotném konci pak toto paralelní vycházení věcí dává podvojně vzniknout též všemu tomu, co se přihází lidem a je jim spravedlivě souzeno. Neboť i tyto události spadají zčásti do té mocnější skupiny, zčásti zas do té slabší. Mám tím na mysli, že do té lepší třídy náležejí například přirozené tělesné dispozice, jako krása, síla či zdraví, a podobně mnohé z toho, co se duším stává nezávisle na tělesné konstituci, jako moc, pocty či bohatství, zatímco stavy a okolnosti těmto protikladné náležejí do třídy horší. Jelikož jsou tedy tyto věci na základě výše uvedeného způsobu takto nutně rozděleny, měli staří ve zvyku označovat některé z nich bez okolků jako "dobré", neboť patří do té lepší skupiny, a naopak o jiných hovořili jako o "zlech", protože náležejí do skupiny opačné. Nemají tím ovšem dozajista na mysli "zlo" v tom smyslu, v jakém všichni uznáváme, že je zlem nespravedlivý a bezuzdný stav duše. Naopak: o zlech tu hovoří v tom smyslu, v jakém připouštíme, že zly jsou a také se jimi nazývají veškeré zábrany našich činností a všechno to, co se staví do cesty našim přirozeným dispozicím a narušuje snadný chod prozřetelné péče, kterou duše vykonává ve vztahu k lidským věcem - což je odlišný pojem zla, než když hovoříme o zlech samotné duše. V tomto smyslu máme tudíž stejně tak ve zvyku počítat mezi zla nemoc, bezmocnost či život postrádající základní nezbytnosti. Ale chceme-li ukázat, že se výrazu "zlo" užívá právě takto, nač si brát za svědka celou poezii? Vždyť i nauka pýthagorejců, která rozlišuje dvě třídy bytí ve všech řádech skutečnosti, se nezdráhala označovat první z nich jako třídu "dobra", zatímco druhou jako třídu "zla". A přece, proč by někdo měl připouštět, že sudost, obdélník či pohyb náležejí mezi ten typ zla, které definujeme jako zbavenost nějakého dobra? A proč bychom stejně tak o ženském, o rodu různosti a o nepodobnosti měli tvrdit, že jsou pro jakoukoli bytost proti přirozenosti? Podle mého názoru je ale v tomto případě každému jasné, že z oněch řad, které proti sobě stojí ve všech typech vycházení skutečnosti, označují pýthagorejci tu horší jako "zlo" proto, že za tou druhou zaostává, není prvotně původcem dobra a ani jí ve srovnání s tou druhou nebyla dána tatáž vzdálenost od jediné Příčiny všeho krásného a dobrého. Nuže, obě tyto třídy dober a zel vzniklých v Kosmu je třeba vztáhnout k tvůrčí Jednotce. Neboť na tomto úplně prvním Principu závisejí rozlišení jak bohů, tak i všech rodů, které jsou po bozích. A stejně tak příčinu všech událostí, které se nám přiházejí na základě osudu, a zároveň všech dober a zel, které jsou duším spravedlivě přidělovány v oblasti vznikání, je třeba hledat v tom, kdo uspořádal veškerenstvo a seslal duše do smrtelné oblasti. Činnost Osudu totiž závisí na Prozřetelnosti Tvůrce a rovněž řetězec Spravedlnosti se ustavuje ve vztahu k Prozřetelnosti a řídí se Tvůrcovými výměry, neboť "má na starosti odplatu pro ty, kdo překračují božský zákon," jak praví Athénský host (Zákony 716a); na základě Otcovy vůle se pak vymezuje také péče, s níž Štěstěna naplňuje to, co bylo spravedlivě rozděleno. Co se tedy týče všeho dobrého a zlého, všeho, co je na darech osudu lepší i horší, šťastnějších údělů stejně jako těch, které duším brání v jejich vnějším uskutečňování - příčinu toho všeho v sobě předem objímá Tvůrce a Otec, který všechny věci smysluplně vede tím, že každému přiděluje, co mu náleží, a přivádí všechny věci zpět pod svůj otcovský dohled. Když totiž duším přiděluje dary z té mocnější či z té nižší třídy, hledí při tom k Dobru a dbá na zdokonalování tvorů, kteří jeho dary přijímají. Pokud byl náš dosavadní výklad správný, budeme moci vzít za svůj též Homérův rozvrh, jenž v Diově tvůrčím Intelektu předpokládá dvě prvotní příčiny dober i zel, která Zeus duším přiděluje. Vždyť ze všech intelektivních Králů přísluší Dvojitost Tvůrci veškerenstva nejspíše ("neb u toho Dvojitost sídlí," jak říká věštba); a je-li navíc všechno řízeno a každá věc zasazena na své přiřazené místo, může to snad být důkazem toho, že zdatnost je ve veškerenstvu vítězná, zatímco špatnost poražená. Jaký je tedy rozdíl mezi tím, co říká Homér, a tím, když budeme Tvůrce přirovnávat k hráči s kostkami na šachovnici, který každou duši přesazuje do takového typu života, jaký jí odpovídá? Měli bychom zde tedy nahlédnout dva Zdroje: zdroj těch lepších i zdroj těch horších výměrů, s jejichž pomocí Tvůrce spravedlivě duše vede. Básník tyto zdroje mytickým jazykem nazývá "džbány" (pithús), ať už proto, že Tvůrce každému jeho příslušné vymezení ukládá prostřednictvím intelektivního přemlouvání (peithús) - neboť jak říká Tímaios (48a), Intelekt vládne Nutnosti "tím, že ji přemlouvá, aby" všechno "přiváděla k co nejlepšímu stavu" -, nebo proto, že chtěl jejich velkým objemem naznačit, jak rozličné a pestré dopady na lidský život jsou v nich obsažené. V těchto zdrojích jsou totiž na způsob jednoty předem obsaženy všechny úděly, které ve zmnožené a roztroušené podobě Otec duším přiděluje. Podle tohoto výkladu jsou tudíž spolu Platón i Homérova báseň v naprostém souladu. Podle Platóna totiž nesmíme bohu dávat zodpovědnost za jakékoli zlo, a stejně tak Homér nechává od boha vycházet samá dobra; tato dobra jsou ovšem dvojí, a i když pro své příjemce jsou prospěšné oba typy, Homér je rozděluje do dvou tříd a aby dal najevo jejich vzájemný rozdíl, odlišuje jedny z nich jakožto dobré, zatímco ty druhé jako dobrům protikladné. A že toto proklamované "zlo" není téhož druhu jako to, jehož božský původ Platónův výklad popírá, ukazuje v jistém smyslu i sám básník, když vzápětí pokračuje (II. XXIV 534-5,538, přel O.V.): Taktéž Péleus od bohů obdržel výtečné dary ode dne zrození svého; ale i jemu dal bůh též zlo. Sám ovšem dodává, co bylo tímto "zlem" (538-41, přel O.V.): Že totiž v paláci jeho zrodit se nemá pokolení synů, dědiců vlády, nýbrž jen jediný syn mu byl zrozen, propadlý smrti, jenž nyní otce ve stáří ošetřit nemůže. Připadá ti snad, že tu Homér činí boha zodpovědným za opravdová zla? Neoznačuje tu snad jako "zla" jen nedostatek dětí a péče? V jakém smyslu se jedná o "zla", jsme vyložili výše: pouze v tom, že jejich působením má duše svůj vezdejší život obtížnější a zoufalejší. Opravdoví filosofové by, pravda, něco takového "zlem" nazývat nesměli, avšak pokud si někdo zvolil život praktický, bude se mu zdát, že mu podobné věci znemožňují žít "naplno". Proto má i Athénský cizinec za to (Zákony 661d), že pro dobré lidi jsou takovéto věci v jistém ohledu zlem, zatímco pro lidi špatné dobrem. Přesto činí boha zodpovědným i za ně, stejně jako za všechno, co nám dává Celek; takže tímto způsobem nehovoří pouze Homér ústy Achilleovými, nýbrž i samotný Platón ústy svého zákonodárce. Proklos: Komentář k Platónově Ústavě Překlad: Radek Chlup