                                  My a oni: ve středu i na okraji

                             Poznámky k česko-ruským literárním vztahům

   

                                        Ivo Pospíšil (Brno)

   

   Již na počátku chci hájit tezi, že náš český (či poněkud spekulativně český, moravský a
   slezský[1]) pohled na ruskou literaturu  dnes není zásadně odlišný od našeho nazírání před
   rokem 1989: to sice bylo pod silným ideologickým tlakem, ale v zásadě ani tehdy zcela nezmizel
   tradiční věcný a střízlivý pohled na ruské věci obecně a ruskou literaturu zvláště. Vím, že
   tuto úvodní teze by nehájil každý, ale když pohlédneme na stránky rusistických a slavistických
   peridiok, sborníků a knih v určitých obdobích kvalitativního vzestupu, tj. v druhé polovině
   60. let[2] a v 80. letech[3], zjistíme sice určitý posun strategie, ale jistá kvalita –
   nehledě na výkyvy - tu zůstává. Je zřejmé, že jakási relativní nezávislost úsudku se zachovala
   především ve studiích o starších vývojových fázích ruské literatury včetně klasického období a
   tzv. „zlatého věku“ a v teorii (například brněnská rusistika tradičně tíhla ke komparatistice
   a genologii). Zde byla tísněná ediční aktivita (zejména Odeonu, v 80. letech i Lidového
   nakladatelství) často před oficiálními rusistickými periodiky, nemluvě o oslavných sbornících,
   i když i tu se najdou stati věcné a střízlivé. Oficiální česká rusisika před rokem 1989 se
   nemohla oficiálně zabývat tzv. emigrantskou a samizdatovou literaturou, nicméně vědělo se o
   ní, četla se. Oficiální koncepce ruské literatury byla – nebo musela být - před rokem 1989
   „děravá“, ale neuchyloval bych se ke krajnímu odmítání tradičně uznávaných hodnot:
   v literárněhistorických koncepcích tak vedle sebe mohou být Michail Šolochov, Michail
   Bulgakov, Ivan Bunin či Vladimir Nabokov[4]. Další důvod k zjevné koncepční diskontinuitě je
   vnitřně literární: spočívá v jednostranné akcentaci modernistických, postmodernistických a
   obecně nonkonformních proudů a zatlačování tradičnější realistické poetiky jako méně umělecké.
   Z tohoto hlediska může se například  Timur Kibirov jevit jako největší ruský  básník. I tento
   pohled je zcela legitimní, ale stejně legitimní je zcela se s ním neztotožnit, dát větší
   průchod hodnotové pluralitě uměleckých typů a poetik.

               V česko-ruských vztazích obecně a literárních zvláště je pozorovatelný rys, který
   bychom mohli s  jistou  nadsázkou  nazvat Haßliebe: recepce ruské literatury se děla nikoli
   přímočaře, ale klikatě, často křiklavě protikladně, v extrémních polohách od nadšení
   přes kritiku  až po rezistenci. Dobová recepce často neodpovídá později ustálené hodnotové
   hierarchii: někdy odpovídá dobové ruské recepci (vydávání Fadděje Bulgarina v obrozenských
   Čechách odpovídá dobové čtenářské poptávce po jeho dílech v Rusku; podobně zaujetí poezií
   Jevgenije Jevtušenka apod.), někdy si utváří svoji vlastní stupnici hodnot, když se v Rusku
   (SSSR) samém jiná axiologická stupnice nemohla nebo nesměla zformovat (ještě větší dobová
   adorace A. Vozněsenského, kult Mariny Cvetajevová posílený její vztahem v Čechám, Anny
   Achmatovové, Osipa Mandelštama, Gennadije Ajgího aj.). Jistou úlohu v české recepci sehrával i
   regionalismus ve smyslu recepčního specifika regionu nebo univerzity. Tak se do sebe liší
   Praha, Olomouc, Brno, Ostrava nebo Hradec Králové, tedy ve způsobu nazírání ruské literatury
   jako objektu vědeckého výzkumu, spíše  však v preferencích a prioritách, které se zkoumají.

   Podle našeho názoru nelze seriózně a kriticky zkoumat ruskou literaturu bez zásadní pozitivní
   emoce a kladného vztahu k duchovním produktům ruského národního života: hyperkritičnost ústící
   jen v konstataci „ruské zaostalosti“ nebo v pohledu na Rusko jako na nepřítele nebo něco
   cizího a cizorodého nemůže být kvalitním východiskem k vědeckému zkoumání fenoménu Ruska ani
   ruské literatury, i když se s takovým pojetím dnes někdy také setkáváme. S tím je ovšem
   spojena idea záměrně budované diskontinuity našeho pohledu na ruskou literaturu, která
   koresponduje s výše uvedenou tezí o zásadním švu v českém vidění  ruské literatury. Jednou
   z cest, jak se dostat z této slepé uličky, je systematické využívání srovnávací (komparativní)
   metody  (tu by ostatně měla více využívat i česká bohemistika) a soustředění na estetickou
   složku ruské literatury, tedy na poetiku a souvislosti literatury a dalších jevů duchovního
   života: ruská litertra se tak – steně jako v minulosti – dostává z vynucené izolace. Sám vznik
   středověké i novověké ruské literatury je spojen více než u jiných literatur se vstřebáváním
   cizích podnětů, s tím, že v ruské literatuře více než jinde se střetal autochtonní a cizí
   prvek od samého začátku, ať již šlo o střet folkorních, východoslovanských a jihoslovanských,
   staroslověnských elementů, nebo slovanských a byzantsýkch či ruských a evropských.[5]
   Komparativní souvislosti ruské literatury jsou v řadě jejích vývojových etap mnohem
   zřetelnější než u jiných národních literatur.

               Spojitosti a společná místa české a ruské literatury jsou dány jednak blízkostí
   jazyka a kultury, jednak podobnými nebo blízkými dějnnými osudy, jimž byla v sekundární
   literatuře věnována velká pozornost[6]. V raném období expandujícího křesťanství, Velké
   Moravy, přemyslovských Čech a Kyjevské Rusi byla spojnicí misijní činnost Konstantina a 
   Metoděje a jejich žáků. Jsou tu společná díla staroslověnské vzdělanosti, která byla opisována
   a pronikala do obou prostředí: Kyjevské listy, O pismenech od mnicha Chrabra, tetraevangelium
   a Proglas a s prolulou větou „Nahé jsou všechny národy bez knih..“, právní text Zakon sudnyj
   ljudem a ovšem moravskopanonské legendy, tedy Život Konstantinův a Život Metodějův. Klíčovou
   je tu představa, že vliv staroslověnské vzdělanosti společný pro naše země na úsvituu jejich
   kulturních dějin neskončil ani s vítězstvím latinské liturgie v českých zemích, ani
   s církevním schizmatem (1054), dokonce ani s vpádem Mongolů a se zánikem Kyjevské Rusi: Josef
   Vašica  a po něm  jiní doložili poměrně dlouhou existenci staroslověnské liturgie na našem
   území, která koexistovala s dominantní latinskou.[7] Lze tedy shrnout, že kontinuita
   česko-ruských literárních styků nebyla výrazněji přerušena, že existovala dále a že nezmizelů
   ani v období humanisticko-barokním, na jehož konci začíná vývoj ruského zájmu o katolictví a
   jezuitismus, který nabyl vrcholu v 19. století. Tyto kontakty jsou doloženy více či méně
   látkovou filiací některých literárních textů[8].

   Nový impuls dostávají česko-ruské styky v období osvícenství, preromantismu a romantismu, jímž
   se tak začíná české národní obrození: známý je bibliografický zájem Václava Fortunáta Durycha
   o Rusko (1735-1802), šestiměsíční pobyt Josefa Dobrovského v Rusku roku 1792, kde pomáhal mimo
   jiné překládat Nestorův letopis do němčiny, kritický zájem o ruskou literaturu, jež projevoval
   P. J. Šafařík, a klíčové působení Václava Hanky (1791-1861), přítomnost ruské literatury
   v Jungmannově Slovesnosti (1820), rusistickou činnost F. L. Čelakovského a K. J. Erbena
   (přeložil Nestorův letopis, Slovo o pluku Igorově, Zádonštinu, roku 1862 dostal ruský řád sv.
   Anny, od r. 1856 byl čestným členem Petrohradské akademie věd).

               Výrazným zlomem v českém přijímání Ruska, často mlhavém a jednoznačně adoračním,
   bylo dílo Karla Havlíčka Borovského (1821-1856) Obrazy z Rus (fragmenty vycházely  již 1843
   v Květech a Časopisu Českého muzea): původně všeslovansky orientovaný muž poznal za svého
   pobytu v Moskvě  autokratický systém a poprvé nám poskytl obraz Ruska se světly a stíny,
   k nimž řadil především neúctu k lidské bytosti.

   I když bratranec N. G. Černyševského A. Pypin (1833-1904) seznamoval českou a ruskou veřejnost
   s literaturami druhé strany, a přerušil tak převažující jednosměrnost česko-ruského vztahu,
   nelze než konstatovat, že tyto vztahy zůstávaly spíše záležitostí české recepce ruské
   literatury. Zájem Ruska o českou literaturu byl spíše jazykový, vědecký a politický než
   konkrétně estetický, i když tu jako významné kontakty najdeme z ruské strany mj. N. S.
   Leskova, F. M. Dostojevského a zejména L. N. Tolstého a A. P. Čechova.

   V bohatství rusko-českých vztahů v 19. století se někdy zapomíná na Františka Vymazala
   (1841-1917), brněnského sazeče, filologa a autora proslulých jazykových učebnic, z nichž
   uvádíme alespoň Anglicky snadno a rychle (1902), Dánsky snadno a rychle (1902), Gramatické
   základy jazyka srbského čili charvátského (1895), Hebrejsky snadno a rychle (1897), Litevsky
   snadno a rychle (1902), konverzační příručky Čech s Francouzem rozmlouvající (1902), Čech
   s Rusem rozmlouvající (1902) a další publikace, jako jsou Český pravopis pro neštudované nebo
   Böhmische Grammatik für deutsche Mittelschulen und Lehrerbildungsanstalten (1881). Pro
   rusko-české vztahy je však nejdůležitější jeho antologie Slovanské poezije (Výbor z národního
   a umělého básnictva slovanského v českých překladech), jejíž první díl (Ruská poezije, 1874)
   je věnován právě ruskému básnictví.

               Specifikum rusko-českých vztahů se jako v kapce vody zrcadlí například u dvou
   osobností, které do této sféry na přelomu 19. a 20. století výrazně zasáhly – Aloise Augustina
   Vrzala a T. G. Masaryka. Na jedné straně je to přitahování Ruskem a ruskou literaturou, na
   druhé bytostná potřeba odstupu a nadhledu: jako by se čeští recipienti ruské literatury vždy
   zastavili až na okraji propasti a nechtěli vstoupit do chaotického labyrintu ruské mystiky –
   ať se to týká později i  Karla Čapka, nebo  Václava Černého. Kritičtí čeští recipienti ruské
   literatury si proto vytvářeli různé clony a nástroje, které by jim tuto distanci pomáhaly
   udržovat: Masaryk racionalismu, utilitarismus spojený s náboženstvím, zvláště rodinně
   posilovaným protestantismem, rajhradský mnich a ostrovačický farář Vrzal křesťanskou etiku a
   katolicismus, Karel  Čapek americký pagmatismus a Václav Černý prozápadní orientaci, strach z
   panslavismu a přesvědčení, že českému světu  je ruská mentalita bytostně cizí.

              Kardinální Masarykův spis Rusko a Evropa, který je pro nás základním pramenem
  informací, obsahuje rusistiku v širokém slova smyslu: filologickou či lépe literárněkritickou či
  literárněvědnou rusistiku obsahuje především třetí díl vydaný německy až roku 1995, česky pak o
  rok později[9]. I když budeme brát v globálu v úvahu Masarykovu rusistiku v širokém slova smyslu,
  tedy včetně jeho rusistických úvah sociologických a filozofických, resp. dějinně filozofických,
  opíráme se především o třetí svazek, který měl být původně  jádrem jeho Ruska a Evropy, totiž
  bádání o Dostojevském.

               Aby pochopil Dostojevského, jímž byl fascinován, pouští se Masaryk do hlubokého a
   materiálově obsáhlého studia pramenů k ruské filozofii a společenskému myšlení. Když
   přehlédneme  první dva svazky Ruska a Evropy, vidíme, že z ruského vývoje vybírá Masaryk
   klíčová témata podle dvou kritérií: podle toho, jak ho ten nebo onen okruh přitahuje – to je
   obvykle to, co sám pokládá za typicky ruské nebo odlišující se od obvyklých euroamerických
   modelů (sám Dostojevskij, ale také ruské kronikářství či letopisectví přecházející do
   historiografie, kategorii ruského mnicha, tedy tíhnutí k teokracii, Vladimir Solovjov, ruský
   anarchismus Bakuninův a Kropotkinův a především ruská podoba marxismu). Současně se rýsuje i
   druhé kritérion,  jímž je Masarykova vlastní blízkost zkoumaným jevům: to dává najevo buď
   epxlicitním pozitivním hodnocením, nebo střízlivým, věcným, prohloubeným zájmem. Tam, kde je
   Masaryk emotivní, jde buď o přitahování, nebo odpuzování, tam, kde je klidný, věcný, jazykově 
   a slohově sympatizující, vyrovnaný a vyvážený, jde většinou o hluboké zaujetí ve smyslu 
   blízkosti vlastním názorům a pojetím. Takto ho zaujal například údajný první ruský filozof
   Petr Jakovlevič Čaadajev (1794-1856), představitel revolučnědemokratického ruského západnictví
   Vissarion Grigorjevič Bělinskij (1811-1848),  Alexandr Gercen (Herzen, 1812-1870), někteří
   slavjanofilové a západnici, jako například Ivan Kirejevskij (1806-1856), ale zejména svým
   didaktismem a maximalistickým utopismem Nikolaj Gavrilovič Černyševskij (1828-1889). Zatímco
   v prvních dvou dílech spisu volí Masaryk de facto všude klidný, výkladový tón, jehož 
   hodnotové známky jsou již rozdány, v posledních dvou částech třetího dílu, který kromě
   stopadesátistránkové studie o Dostojevském shrnuje také medailony, je přece jen subjektivnější
   a emotivnější.

               V postavě Fjodora Michajloviče Dostojevského se Masarykovi koncentroval nejen
   problém Ruska a Evropy, ale také jeho vlastní, niterný problém, který ho nepřestal trápit po
   celý život: Masaryk byl mnohem méně - než se běžně tvrdí - objektivistickým, upjatým
   sociologem a historikem filozofie; právě zde prosvítá za vážnou tváří zralého vědce
   emocionalita Moravana, který v sobě tuto emocionalitu překonává nebo se alespoň snaží
   překonat, snaží se spoutat své eticky nespoutané fyziologické síly  pevným filozofickým
   názorem plodícím nadosobní etiku, právě na poli literatury obecně  a ruské zvláště bojuje svůj
   nekonečný boj o charakter své osobnosti. Právě Dostojevskij ho provokuje ke kladení otázek,
   které mají význam pro něho samého, a jsou tudíž existenciálním projevem T. G. Masaryka: tam,
   kde se Masaryk dotýká Ruska a ruské literatury, dotýká se problémů lidské existence a jeho
   tázání má existenciální ráz. To je v první řadě problém nihilismu a anarchistického ateismu,
   životní skepse, spojitost náboženství a  mravnosti, vraždy a sebevraždy, humanity a
     národnosti a národního charakteru. Mnoho z Masarykových úvah nad Dostojevským nabývá rysů,
   které jsou právě dnes ještě aktuálnější než včera. Jako příklad můžeme uvést sugestivní pasáže
   o víře a utilitarismu: „Často jsem litoval při studiu Dostojevského, že jsem mu nemohl oznámit
   jednu drobnost ze svých amerických zkušeností a pozorování – to by tak bylo téma pro jeho
   Deník. Americká dáma ze starého puritánského rodu; když její děti odcházely do ciziny,
   přidávala jim tato protestantská matka do kufru samozřejmě jednu z rodinných biblí, ale právě
   tak nezapomínala přibalit klystýrovou stříkačku – hlava a srdce, ale také žaludek měly zůstat
   v pořádku; Read your Bible and keep your bowles open. A je to – náboženství? Tato americká
   matka, nezapomínající na hygienu, byla hluboce náboženská, požehnání pro rodinu a pro celé
   okolí; kde bylo třeba pomoci, pomáhala a spolupomáhala, její starostlivá a obětavá láska
   zachránila život nejednomu nemocnému doma i mimo domov; tato puritánka za celý život
   nepronesla lži a vychovala děti, které také po celý život nelhaly. Je to náboženství? Ano!
   Utilitarismus možno sloučit s náboženstvím. Starý zákon židům velice důkladně vštěpoval
   Jehovu,  ale také nezapomínal na nejdrobnější pravidla o jídle a životosprávě; a Kristus dává
   přikázání lásky nejčastěji, když uzdravuje. Náboženství života, které hledá Dostojevskij, by
   se koneckonců snad také dostalo k medicíně a hygieně. Dostojevskij má smysl a porozumění jen  
   pro víru založenou na zázracích – celá jeho povaha se vzpírá důsledně přiznat deterministický
   běh přírody a života a zařídit podle nich život; Dostojevskij chce mít stále překvapení a také
   sám stále překvapuje své čtenáře. Slovíčko „vdrug“ – náhle – je tak charakteristické pro
   Dostojevského a pro jeho psychologii! […] Dostojevskij hledá v náboženství neochvějnou víru,
   imponuje mu ruský lid a zvláště žena z lidu, imponuje mu ruský rozkol silou své víry, imponuje
   mu pověra, v protestantství a v katolictví dovede spatřovat jen racionalismus. Imponuje mu
   víra silná, slepá, protože sám – již věřit nemůže.“[10]  Masaryka přitahuje na Dostojevském
   také jeho koncepce všečlověka, koncepce vyšší ideje a spojení národa, humanity a náboženství,
   současně se však leká šovinismu tohoto všečlověka, který hájí národní mesianismus: Masaryk
   viděl v národě jen mezietapu, která spěje k všelidství a demokracii. V povyšování vlastního
   správně uviděl slepou a nebezpečnou linii, a  to jistě všude, ve všech národních
   mesianismech,  současně však jeho kritika nebyla negativistická vůči kategorii národa jako
   takové: Masarykovo pojetí je více individualistické ve smyslu osobní odpovědnosti za sebe, a
   tudíž za národ a lidstvo: „Bojím se každého šovinismu a nevěřím, že člověk, který pozoruje a
   myslí, může dnes ještě považovat svůj národ za jedině vyvolený a vybraný. Nebude moci pokládat
   vůbec žádný národ za jedině vyvolený. Žádná sebeostřejší věcná kritika národního života nemůže
   být škodlivá! Dostojevskij by ovšem neměl porozumění pro Byrona a jeho zápas proti poměrům
   anglickým; nedovedl by pochopit Tomáše Paina, jeho práci pro Francii s Amerikou proti Anglii,
   nedovedl by porozumět Schopenhauerovi a jeho zlostnému pesimismu, který se obracel proti
   tehdejšímu Německu; ba ani Elizabeth Browningová a její Aurora Leighová, která nalézá v Anglii
   a v Itálii dvojí vlast, nebyla by mu srozumitelná. Je to zásluha velikých předchůdců
   Dostojevského, že vytvořili ,usvědčující‘ literaturu; slepé vlastenectví škodí, jak krásně
   pověděl Čaadajev, ovšem Dostojevskij chtěl Čaadajeva ua trest uzavřít do kláštera.  […] Ruský
   mesianismus Rusku nepřinesl dobrého ovoce. Šovinismus Dostojevského vyvěrá ze slabosti.“[11]

               I když Masaryk Dostojevského dílo dobře zná i z umělecké stránky, slouží mu zcela
   jednoznačně jako materiál pro filozofické a sociologické úvahy. Jinde je jeho rusistika
   vskutku spíše filologická, i když také zde vyjadřuje k ruské literatuře ono dvojí hledisko:
   přitahování a odpuzování, odi et amo, Haßliebe - a jeho emotivnost sílí. V třetí části třetího
   dílu Ruska a  Evropy nazvané Titanismus nebo humanismus -  Od Puškina ke Gorkému jsou zařazeny
   také partie o Byronovi a Mussetovi: překvapen může být jen ten, kdo ruskou dobovou literaturu
   nezná, neboť tito autoři, stejně jako někteří jiní, se přímo stávali součástí ruských
   kulturních dějin, neboť právě z nich vyrůstala velká ruská literatura období romantismu a
   s romantismem zápasící realistické reflexe.

               Tento soubor studií umožňuje nahlédnout do dílny rusisty Masaryka přece jen
   hlouběji. V úvodní partii Dostojevskij v literatuře ruské a světové se poprvé odvrací od
   Dostojevského jako filozofa dějin a náboženství a snaží se na něho dívat jako na umělce. Ovšem
   pohled na umění není Masarykovi pohledem na umělecké prostředky  nebo na estetický účinek
   artefaktu, ale spíše na konglomerát vlivů a vývojových linií: Dostojevskij se prý nejvíce
   obrací k Puškinovi, Lermontovovi, Gogolovi, Gončarovovi, Turgeněvovi a Tolstému, analýza
   Byrona a Musseta je i tu organická. Současně však Masaryk přiznává, že „znalec ruské
   literatury snad pohřešuje, že se nepřihlíží ke Gribojedovu, Někrasovu, Saltykovu a
   Ostrovskému. Uznává jejich velkou důležitost a nechce své pojednání nahrazovat dějinami
   novodobé ruské literatury jako celku. Tu je vidět Masarykovo jasné hodnotové měřítko:
   Saltykova  a Někrasova neklade příliš vysoko a myslí, že se v ruském prostředí jejich význam
   přeceňuje. Nakonec si Masaryk ponechává nejzajímavější, zasutou poznámku: v souvislosti s tím,
   že Dostojevskij znal díla věnovaná tzv. nihilismu, jejichž autory byli Alexej Feofilaktovič
   Pisemskij (1821-1881) a Nikolaj Semjonovič Leskov (1831-1895), vrací se v poznámce i k dílu
   Leskovovu, ovšem jen potud, pokud má přímou souvislost s dílem Dostojevského. Uvádí např.
   román Není kam jít (Nekuda, 1864), jenž byl liberály považován za reakční až udavačský,
   naopak  konzervativci za příliš liberální: jak ukázaly novodobé výzkumy, popsal zde Leskov i
   své autobiografické zážitky přesvědčeného radikála, který se pak stane liberálem až
   konzervativcem.[12] Zde je zřejmá Masarykova v podstatě sociologická orientace a
   sociologicko-psychologicko-filozofické posuzování literatury: umělecky hodnotné je mu
   především to, co přináší myšlenky, co přináší způsob poznávání a nazírání na člověka a na
   svět; již méně  ho zaujme „umění pro umění“, tedy technologický postup (rus. prijom),
   esteticky účinná scéna sama o sobě nebo líčení životního stylu či narativní strategie. Leskova
   si všiml spíše jako barvitého popisovatele ruských duchovních v Duchovenstvu sborového chrámu
   (Soborjane, 1872, český překlad z pera A. G. Stína, vlastně Aloise Augustina Vrzala je  z r.
   1903 – je zatím prvním a posledním českým překladem tohoto světového díla) než jako svébytného
   umělce. Literární umění nahlížel jako projev duchovního života: proto jeho typologie ruské
   literatury je vedena snahou o poznání Ruska a proniknutí k jeho kořenům než o poznání ruské
   literatury jako umělecké řady. Dnes se Leskov všeobecně považuje za svébytný ruský literární 
   typus, a  to jak idejemi, tak jazykem, stylem a žánrovou skladbou, za autora, který nebyl jen
   jevem čistě ruským, ale evropským a s Evropou propojeným. Je zřejmé, že do napsání této studie
   Masaryk neznal další Leskovova díla, která na počátku století vyšla v 36 dílech (sovětské
   vydání za redakce bývalého formalisty Borise Ejchenbauma vyšlo v letech 1956-1958 v 11
   dílech). Našel by tu totiž svá oblíbená protestantská témata, neboť Leskov byl uhranut různými
   protestantskými sektami, které na Rusi začaly již tehdy působit, včetně quakerů, a cení si na
   nich totéž, co Masaryk: praktické pomoci bližnímu, v níž spočívá jejich víra v Boha, stejně
   jako u oné americké puritánky vypravující děti na cestu.

   Nejvíce na sebe Masaryk prozrazuje v partiích o dekadenci čili, jak bychom dnes řekli,
   moderně. Za jejího předchůdce pokládá ( a oprávněně) již A. P.Čechova (1860-1904). Kritický je
   k Leonidu Andrejevovi; ostatně takto k němu z pozic naratologie přistupuje také Miroslav
   Drozda.[13] Masaryk nemá rád chladný racionalistický kalkul a  přepjatost Andrejevových obrazů
   a neskrývá své emotivní pobouření: „Andrejevovu filozofickou slabost můžeme například pochopit
   na jeho Jidáši: nepřeháním, právě při této četbě jsem prožil druh duševní mořské nemoci –
   krásné lákavé téma, ale co z něho vzniklo! […] Andrejev miluje také nepříjemné obrazy a miluje
   je i tam, kde ničím nemohou přispět k vyjasnění a vyvýšení pojmů – opět veliká slabost […]
   Kosmický, psychický a morální chaos představuje u Andrejeva město a městský život; kultura a
   civilizace velkoměsta plodí tento chaos, rodina, společnost, měšťák dýší degenerací a
   dekadencí. Také apoštolové, kteří Ježíšovi nerozuměli, byli měšťáci…“ [14]

   Tam, kde se Masaryk setkává s krajními polohami intelektu, s vykonstruovanými idejemi, které
   jsou nebezpečné lidské integritě a působí člověku přímo fyziologickou bolest („duševní mořská
   nemoc“), vždy ustoupí a vrátí se k svému morálnímu východisku, které je v podstatě utilitární.
   Jako se snaží spojit utilitarismus s náboženstvím a bere si vzor v americkém puritánství,
   které poznal z autopsie, tak se snaží utilitarismus uplatnit v literatuře: co je zdárnému
   životu člověka neužitečné, to v literatuře zavrhuje: všimněme si, jak často mluví o síle a
   slabosti: myslí tím slabost uměleckou, ale za ní nepokrytě vyčnívá slabost a síla ideová a 
   mravní: Andrejev – stejně jako Dostojevskij – klade vedle sebe více řešení a nevyhýbá se
   extrémům, což není užitečné a člověku to přináší utrpení, aniž by ho to vnitřně očišťovalo,
   spíše ho to uvádí v chaos a zmatek. Čistota a síla spojuje Masaryka mnohem více s Gorkým,
   kterého si cení zejména v jeho nietzscheovské vývojové fázi: hrdý člověk (rus. slovo „gordyj“
   mělo před rokem 1917 v ruštině spíše pejorativní význam, něco jako „pyšný“, „nadutý“), rodný
   bratr Ivana Karamazova, se měl stát protipólem Andrejevových slabých intelektuálů. To však
   současně nevylučuje jistý druh teismu, který sám v mládí tápající Masaryk hledá, až jej
   nachází v české a světové protestantské tradici, zatímco Gorkij si vytvořil své
   feuerbachovské, antropologické pojetí bohohledačství a bohostrůjcovství (bogoiskatel´stvo,
   bogostroitel´stvo). Na první pohled tedy věcnost, utilitarismus, hrdý a nezávislý člověk, za
   tím však stesk a úporné pátrání po duchovním principu, po vyšší ideji, po Bohu.

   Tento postoj se jako v kapce vody zrcadlí v Masarykově studii M. P.Arcybašev, v níž se zabývá
   zvláště jeho románem Sanin. Zastavíme se u tohoto příkladu déle, neboť úzce souvisí s tradicí
   a aktuální českou recepcí tohoto díla. Překladatelka Bulgakovova Mistra a Markétky Alena
   Morávková se před nedávnem (1999) stala autorkou moderního českého překladu románu Michaila
   Petroviče Arcybaševa  (1878 v Achtynce v Charkovské gubernii -1927 ve Varšavě) Sanin (1907),
   který vyšel pod názvem Svůdce (Naklad. Ladislav Horáček-Paseka v Praze a Litomyšli 1999
   v rámci Literárního klubu v nákladu 1300 výtisků).

               Arcybašev byl po matce Polák a když se o jeho díle mluví, obvykle se uvádí do
   souvislosti se známým  polským dekadentem S. Przybyszewským: ostatně v Polsku, kam se uchýlil 
   roku 1923, také zemřel. Těch jmen, která kolíkují souvislosti Arcybaševovy tvorby, by ovšem
   bylo více: na prvním místě stojí mainstream ruské literatury “zlatého věku“ včetně povídek a
   románů revolučnědemokratické provenience o „nových lidech“, o asketických revolucionářích a
   platonických milencích 50.-70. let 19. století, ale také o mučivých stavech lidského vědomí
   v dílech Dostojevského a plnokrevných hrdinech Lva Tolstého, kteří až mnohem později –
   pronikají ze „žita“ materiálního i duchovního přesycení do oproštěnosti askeze a začínají
   mluvit o vražednosti sexu. To je však jen jedna vrstva, která bývá doplňována další: F.
   Nietzschem a nakonec i jmény, která Arcybašev sám aluzivně vzývá, takže text jeho
   nejslavnějšího románu působí nejen jako intetext, ale také jako metatext: nepochybně
   paradoxním, leč běžným jevem je odvolávání se na biblickou knihu Kazatel, tedy stavění bible
   proti křesťanství, které je v románu hlavním terčem útoku – ostatně podobně jako u všech
   Nietzschových obdivovatelů: na počátku 20. století bylo nietzschovství novou biblí moderního
   člověka. Naše a evropské kontexty jsou natolik známé, že snad stačí jen zvýraznit jejich ruské
   kontury.

   Nietzscheovství zde zasáhlo obrovskou kulturní vrstvu počínaje Maximem Gorkým a jeho kultem
   zdraví a síly, jak je prezentuje již v románu Foma Gordějev (1899: „Láska k ženě je pro muže
   vždycky plodná, ať je jakákoli, i když mu přináší jen utrpení – i v tom je vždycky mnoho
   cenného. A je-li pro churavou duši prudkým jedem, pro zdravého je něčím jako oheň pro železo,
   jež se chce stát ocelí“) a konče Leonidem Andrejevem a Anatolijem Lunačarským, budoucím
   komisařem osvěty poříjnové sovětské vlády, pak Stalinem odsunutým na pařížskou ambasádu. Mělo
   to svou logiku a právě ona je  v Arcybaševově románu Sanin nejvíce přítomna: přítmí
   revolučních kroužků, kde se čtena krásná a filozofická literatura a kult nadčlověka, který se
   právě ve sféře sexu nejvíce osvobozuje. Marx a Nietzsche – každý po svém  – vnesli do
   dominance klasické filozofie a pozitivismu nové podněty – otázka je, nakolik pečlivě byli tito
   dva myslitelé právě v Rusku přečteni a  co se z nich v této zemi rozvinulo: vzhledem k dalšími
   vývoji známe spíše osudy Marxova než Nietzscheova učení v Rusku, nicméně tato spojitost byla
   pociťována a je – snad kromě  spojení marximu a freudismu, které známe například ze
   surrealismu  – jedním z dokladů, jaké podivuhodné souvislosti se vytvářely  právě na ruské
   půdě.

               Žánrově vyrůstá Arcybaševův Sanin z podloží ruského revolučního románu: to jsou
   ony známé scény revolučního kroužkaření, motiv studenta poslaného na  místo přikázaného
   pobytu, styky s dělníky, kteří salónním bojovníkům stejně nerozumějí apod. Ale není to jen
   parodie sociálních románů o nových lidech, je to spíše aluzivní polemika, v níž nemizí
   pozitivní jádro tohoto sociálního materiálu jako jevu, k němuž se hledá alternativa. Současně
   je Sanin románem navazujícím na turgeněvovská líčení monotónního životního stylu ruské
   vojenské, šlechtické a raznočinské elity, jak se utvářela od 50. let 19. století:
   intelektuální a často pseudointelektuální hovory, erotické momentky zastřené osudovou
   romantickou tragikou, nadosobní transcendence spojené s mlhavými společenskými zápasy,
   psychologické sondy s nekonečnými milostnými propletenci. Nikoli nadarmo bývá Sanin srovnáván
   s hlavní postavou Bazarova z Turgeněvova románu Otcové a děti (1862), který tak proslavil svou
   extrémní kritikou D. I. Pisarev a který byl nadlouho nejpopulárnějším ruským románem ve
   Francii a Británii. Toto srovnání najdeme ostatně právě Masarykově eseji: „Sanin je dekadentní
   Bazarov. Bazarovův činorodý nihilismus Sanin změnil v pasivní nihilismus sexuální,  staré
   carpe diem bylo pokřiveno v sexuální abnormálnost. Bazarov chce být i v lásce pozitivistou a
   zdůrazňuje stránku tělesnou hodně silně, je však také ,romantikem´ a samozřejmě nevidí v lásce
   k ženě jediný mužův úkol. Stejně smýšlejí lidé v Černyševského Co dělat?; Sanin zná Bazarova,
   Lopuchina i jiné předchůdce, ale naučil se mnohem více od Stirnera než od Rousseaua, Zolův
   Člověk bestie působil naň daleko větším dojmem než Nietzsche, jehož četl hodně povrchně (jeho
   sestra Lída čte Nietzscheho také). Sanin je polygamní Pozdnyšev; zatímco Tolstoj má
   z Pozdnyševů záchvaty asketismu, Sanin se staví proti askezi, a jak si myslí, zároveň i proti
   zvířeti. V tom má pravdu, zvířata nežijí tak jako Sanin a také nefilozofují o páření“[15]
   dodává značně jedovatě Masaryk .

   Pozoruhodná je z tohoto hlediska Masarykova analýza Ivana Alexandroviče Gončarova (1812-1891).
   Zajímavé jsou již proporce jeho výkladu: největší pozornost věnuje jeho umělecky nejslabšímu
   románu Strž (Obryv, 1869), neboť v něm nachází nejvíce signifikantního ruského materiálu:
   nihilisté, konzervativci, náboženství, moderní přírodověda, politické spiklenectví a nakonec i
   sociomorfický, jak sám říká, argument pro teismus, jak jej pak po Gončarovovi opakuje
   Dostojevskij v Běsech: nemůžete věřit v Boha, když jste u pluku nevěřil v plukovníka, na
   univerzitě v  rektora, pak v gubernátora a policii. Nejzajímavější z tohoto hledání rovnovážné
   polohy, která je pro Masaryka-estetika, literárního kritika a v úzkém slova smyslu rusistu
   příznačná, je už Gončarovova prvotina Všední příběh (Obyknovennaja istorija, 1847, zde v čes.
   překladu jako Obyčejná historie). Z  tohoto velkého ironického, satirického, smutného až
   tragického tázání si Masaryk vybírá stařeckou Gončarovovu interpretaci, která na hony páchne
   didaktismem: prý nechal svého hrdinu založit továrnu, aby překonal ruskou pasivitu, neboť
   ruská zahálka (len‘) je počátkem všech neřestí. Takto povrchně však Gončarov svůj román
   nepojal a podobně mdle vyznívá i krátká charakteristika slavného románu Oblomov. Masaryk i tu
   hledá v románovém díle nikoli jen umění, spíše mnohokrát zmiňovanou „filozofii dějin“:
   Gončarov však jako ruský neoklasicista není filozofem dějin, ale analytikem lidského života,
   lidského bytí. Zatímco 18. a 19. století chápalo v duchu německé klasické filozofie umění
   obecně a literaturu zvláště jako nástroj poznání, moderna a celé 20. století chápe jako výraz
   lidského bytí, lidské existence: právě tuto polohu exponuje ve svém díle Gončarov: plynutí
   času, smysluplnost lidské aktivity, pochybnosti o rodinném životě a přelud lásky – to vše jsou
   existenciální otázky, na něž se v románu odpovídá buď z pozice orientálního kvietismu a
   kontemplace, nebo západního, štolcovského pojetí výroby a spotřeby, budování a dosahování
   cílů, jejichž smysl již nechápeme.

               Masarykova „realistická“ ideologie vědecké kritiky naráží právě v ruském prostředí
   na nepominutelnou vrstvu děl, která již předjímají tíživé otázky existencialismu a
   relaitivismus a ambivalenci postmoderny: F. M. Dostojevskij (1821-1881) a A. V.
   Suchovo-Kobylin (1817-1903) jsou ruskými Kafky před Kafkou, N. S. Leskov  je experimentálním
   prozaikem dávno před J. Joycem, M. Proustem a V. Woolfovou, A. P.Čechov je  krajním skeptikem
   před Anatolem Francem a André Gidem…Tím se také dostáváme k základní otázce, a totiž k jakému
   vývojovému paradigmatu ruské literatury Masaryk dochází: v dominantním dějinně filozofickém
   podloží stará Evropa-nová Evropa.- Rusko –Asie se vine dvojí linie: i když Masaryk má blízko
   k duchovním proudům, dává zde přednost noetickému směru před ontickým,  realistické literatuře
   před spekulativními kalkuly, literatuře praxe a poznání před literaturou kontemplativní
   existence. Podobně později nacházel René Wellek (1903-1995) tyto dva proudy jak v anglické,
   tak v české literatuře,  a oběma ovšem přiznával rovná práva. A především sleduje vyrovnávání
   Ruska se Západem i na tomto poli, sleduje, jak se do ruské literatury promítá literatura
   Západu, jak se rodí ruský Rousseau,  Byron, Goethe, Balzac, Hugo, méně již se zamýšlí, jak je
   možné, že věční imitátoři dospěli k jevům, které spíše anticipují světový literární vývoj, než
   by za ním staletí klopýtali. Problém kvalitativního ruského „přepnutí“ (pereključenije) stojí
   dnes stejně aktuálně jako stál za časů Masarykových: tehdy byl pohled na Rusko spíše kritický,
   snad někdy i emocionálně obdivný, později někde dokonce adorační, kdy se k této literatuře
   vzhlíželo jako k nedostižnému modelu. Zdá se, že ruská literatura, která je ve svých polohách
   jevem krajním, extrémním - a dokládá to i dnešní ruský postmodernismus či tzv. alternativní
   literatura[16] – vyvolává i extrémní reakce. Těm se Masaryk pokusil vyhnout příklonem
   k rovnovážnosti: v té pak pokračoval – jak již zmíněno výše - Karel Čapek a Václav Černý.[17]

   

               Morava jako integrální součást Českého státu prošla v průběhu 19. století složitým
   vývojem: v důsledku vzedmuté vlny národních hnutí se zemský princip pozvolna doplňoval
   principem nacionálním a došlo k „čechizaci“ Moravy ve smyslu definitivní integrace do českého
   národa. Na území historického království žili vedle sebe především česky (různými dialekty)
   mluvící Češi a Moravané, německy mluvící obyvatelé historických zemí a pak další národy, mezi
   nimiž zaujímali výrazné místo Poláci. Židé náleželi jazykově z drtivé většiny k německy
   mluvící části populace. I když se již velký Moravan, literární historik a versolog a především
   historik František Palacký ve svých Dějinách národu českého v Čechách a v Moravě (některá
   vydání z 20. století místní určení vypouštějí) veřejně přihlásil ke koncepci českého národa v
   Čechách a na Moravě, rozdíly politické, náboženské, národní či mentální, kulturní a jiné
   (tkvící až v přírodně geologickém uspořádání obou zemí) zůstaly a přetrvávají dodnes, aniž by
   se z toho  masově vyvozovaly politické konsekvence. Určité rozdíly se projevovaly i v recepci
   jiných národů žijících i nežijících v hranicích království jako součásti Rakousko-uherského
   mocnářství: na Moravě se projevovalo celkově lepší soužití s Němci, ale současně sílilo i
   hnutí slavofilské, zejména rusofilské, které nabývalo podoby tzv. ruských kroužků - spíše než
   politiky se však činnost těchto sdružení týkala kultury a různých druhů umění, zejména hudby a
   literatury. Není ostatně náhoda, že právě v Brně se v práci Ruského kroužku tak silně
   angažoval Leoš Janáček, v jehož hudbě se ruský prvek silně projevil. Morava a Slezsko jako
   východní součást historických zemí měly obecně ke slovanským kulturám blíž – jak k Polákům,
   tak k východním Slovanům. Postoje ke Slovanům a kulturní prevalence však jednoznačně určovalo
   české, konkrétně pražské centrum: to se týkalo také vydavatelské politiky, výběru textů apod.
   Moravští slavisté, tedy ti, kteří zprostředkovávali styk se slovanskými kulturami – pokud
   nepůsobili v pražském centru (Vilém Mrštík)  - se pak ocitali edičně i jinak na periferii
   dění. Korespondence jednoho z objektů tohoto pojednání - A. Vrzala - potvrzuje doslova
   prosebnické postavení vůči všemocným pražským vydavatelům a kulturním koryfejům: přezíravý
   postoj k jeho aktivitě se ostatně projevuje v české literární vědě dodnes. Nicméně kulturně si
   Morava udržovala značnou autonomii a  omezené publikační prostředky. Ty vycházely především
   z katolické orientace Moravy, z moravského konzervatismu, z převažujících etických postojů.
   Tyto rysy však nelze neomezeně generalizovat: byly to však podmínky, které modelovaly podobu
   moravské laické i vědecké slavistiky obecně a rusistiky zvláště.

   Z tohoto podhoubí vyrůstal i benediktinský mnich z Rajhradu, katolický farář, moravský laický
   slavista a rusista, literární historik a překladatel-samouk Alois Augustin Vrzal
   (1864-1930)[18], který věnoval 36 dopisů 22 ruských spisovatelů 19. a počátku 20. století
   Slovanskému semináři filozofické fakulty Masarykovy univerzity v Brně. Sergij Vilinskij pak
   publikoval dopis A. P. Čechova a 3 dopisy V. G. Korolenka, jimž přikládal značnou
   literárněhistorickou hodnotu. Méně významná část korespondence, která zůstala v pozůstalosti v
   Zemském archívu v Brně, nebyla dlouho publikována. Mezi Vrzalovými korespondenty, které žádal
   o stručnou autobiografii pro své dějiny ruské literatury, byli, kromě uvedených, také A. I.
   Ertěl, G. A. Mačtet, S. I. Gusev-Orenburgskij, A. A. Izmajlov, I. A. Salov, A. M.
   Skabičevskij, B. Zajcev, R. I. Sementkovskij, M. Vs. Krestovskaja, I. N. Potapenko a K. V.
   Nazarjeva. Kromě nich najdeme mezi dopisy a korespondenčními lístky texty významných českých
   kulturních činitelů. Patřili k nim nakladatel a vydavatel J. Otto, Vojtěch Martínek, Jaroslav
   Kvapil a K. Dostál-Lutinov. Lví podíl na vydání podstatné části Vrzalovy ruské korespondence
   má brněnský rusista doc. Jaroslav Mandát[19], který s Vrzalovou pozůstalostí pracoval v 60. a
   70. letech. Výsledky uveřejňoval jednak ve Sborníku prací filozofické fakulty brněnské
   univerzity, jednak v časopise Čs. rusistika: byl to dopis D. N. Mamina-Sibirjaka,
   autobiografie A. I. Ertela, dopisy S. Guseva-Orenburgského, jehož díla Vrzal překládal, dopisy
   B. K. Zajceva. J. Mandát publikoval kromě toho dva souborné články o Vrzalově korespondenci.

    Zatímco Vrzalovi významnější ruští korespondenti, jako byli výše uvedení, včetně A. P.
   Čechova a V. G. Korolenka, jsou dostatečně známi a jejich listy Vrzalovi - pokud byly dostupné
   - byly již publikovány, zůstávají tu ještě jakoby méně důležité dopisy, které však můžeme
   pokládat alespoň za významné marginálie. Na prvním místě stojí autobiografie Rostislava
   Ivanoviče Sementkovského (Antarova), významného ruského publicisty, politického komentátora a
   literáta druhé poloviny 19. století. Jádro jeho prací vzniká od 90. let, má samostatné heslo v
   Ottově slovníku naučném (jeho autorem je překladatel Karel Štěpánek). V roce 1897 vyšla jeho
   rozsáhlá studie k Úplným sebraným spisům N. S. Leskova psaná z pozic pozitivismu tainovského
   ražení (race, moment, milieu). Pravidelnější korespondenci udržoval A. A. Vrzal s Ignatijem
   Potapenkem (1856-1929), jehož dílo překládal. V Zemském archívu v Brně se uchoval krátký dopis
   z 6. října 1900.

   Vrzalova knihovna ukazuje na svého někdejšího majitele jako na literárního historika, který se
   pídil po ruských pramenech a syntézách: syntetické práce P. Percova, A. Pypina, O. Millera, K.
   Arseňjeva, N. Abramoviče, J. Ajchenvalda, J. Alexandroviče, P. A. Viskovatova, N. Golicyna, A.
   M. Skabičevského a mladého K. Čukovského byly nebo mohly být pro jeho koncepci informací a
   inspirací. A. Vrzal byl však také překladatel a musel se tudíž zabývat jazykem a reáliemi, což
   v té době nebylo jednoduché: skutečných znalců ruštiny bylo pomálu. Ve Vrzalově knihovně
   převažují z této oblasti přirozeně práce lexikologické a lexikografické, např. o přenesených
   významech a ustálených rčeních (M. Michelson), nechybí etymologický slovník slovanských
   jazyků, Maximovova Okřídlená slova (1890), Abramovičův Slovník ruských synonym (1900), najdeme
   tu i Dalův výkladový slovník ruštiny (3. vyd. 1903-1909, red. Baudouin de Courtenay
   [1845-1929]), jeho Přísloví ruského lidu a syntax ruštiny.

   Podle údaje v deníku začal Vrzal překládat z ruštiny roku 1890, zpočátku pod pseudonymem A. G.
   Stín, v němž lehce poznáme kryptogram jeho klášterního jména Augustin. Překlady vycházely v
   různých periodikách. První rozsáhlejší překlad povídky Syn (Marija Krestovskaja) vydal roku
   1898 v knihovně Zlaté Prahy. Později (1899) vychází povídková antologie Z vojenského života,
   roku 1901 Výjevy z války rusko-turecké Němiroviče Dančenka, 1904 novela Ignatije Potapenka
   Dcera generálova - předtím v roce 1903 (knihovna Zlaté Prahy) vycházejí Legendy
   Mamina-Sibirjaka a o tři roky později povídková antologie Z města i vesnice. V Hlasu uveřejnil
   překlady povídek Ze života pravoslavného duchovenstva, které pak vydal vlastním nákladem
   knižně. Roku 1905 vycházejí antologie Povídky vánoční (Benediktinská tiskárna, Brno), rok před
   smrtí (1929) mu vychází nákladem Českoslovanské akciové tiskárny v Praze soubor Povídky
   velikonoční (1. vydání 1905). A. Vrzal směřoval k pozitivnímu společenskému a mravnímu ideálu,
   který by odpovídal křesťanským představám. Nešlo mu však v žádném případě o bezkonfliktní
   idealizaci: i jeho překlady děl víceméně idylického charakteru jsou vnitřně konfliktní a
   kritické. Vrzalovým objevem překladatelským a současně literárněhistorickým je náboženské
   podloží nové literatury - nachází je i v dílech revolučních demokratů a radikálních
   revolucionářů, jako byli M. J. Saltykov-Ščedrin, V. G. Korolenko nebo M. Gorkij. Živelně tak
   uchopil ruskou literaturu, rozštěpenou stranictvím a rozeštvanou vyhraněným politizováním,
   jako jeden přirozený celek vyrůstající ze společných kořenů. Nutno podotknout, že křesťanské
   podloží ruské literatury je složitější než jinde v Evropě: jsou tu různorodé prvky pramenící
   až z buddhismu, manicheismu, gnóse a východního křesťanského ritu a v neposlední řadě z
   pohanství východoslovanského obyvatelstva. Ostatně christianizace probíhala v Rusku jen zvolna
   a v odlehlých koutech Ruské říše zůstala po staletí rezidua místních kultů a magie. Náboženské
   podloží ruské literatury není tedy jednorozměrné, je pluralitní a proměnlivé. V této mozaice
   představ uviděl překladatel možnost mravního růstu ruského člověka, jak jej uviděl zejména v
   povídkách N. Leskova (1831-1895).

   Druhý bod, kolem něhož krouží Vrzalova strategie, je pojetí ruské literatury jako brány k
   poznání reálného Ruska, ale také potenciálních sil, jež v něm dřímou. Nečinil proto rozdílu
   mezi realistickým detailem a idealistickým vzepětím: jsou přirozenou součástí této
   celistvosti. Proto překládal N. Leskova, M. Saltykova-Ščedrina, ale také D. Mamina-Sibirjaka,
   V. G. Korolenka, M. Gorkého, L. Andrejeva, satiru A. Averčenka, A. P. Čechova (mimo jiné
   Člověk v pouzdře, Angrešt, Dům s mezaninem, Hubička, Světící biskup), V. M. Garšina (Čtyry
   dni, Kratičký román), G. A. Mačteta, I. Potapenka (Dcera generálova, Marnotratný syn, Student,
   Aňuta cikánka).

   A. Vrzal, který hleděl na ruskou literaturu jako na celistvost spočívající na náboženském
   podloží, musel se obracet k instituci, jež realizaci křesťanských ideálů na Rusi zajišťovala -
   pravoslavné církvi. Vycházel z beletrie a naučné literatury a došel k závěru, že touto
   stmelující silou může ortodoxní církev být jen po hluboké vnitřní proměně. V dílech N. S.
   Leskova našel četné příklady krize oficiální církve, a proto ho zaujaly různé reformní snahy i
   život ruských starověrců (raskolniků) a protestantismus jako celek.

   Dílo, v jehož překladu se všechny tyto motivace a záměry Vrzalovy překladatelské strategie
   šťastně proťaly, byla románová kronika N. S. Leskova Soborjane, které dal Vrzal název
   Duchovenstvo sborového chrámu (Ottova Ruská knihovna 1903). Dnes bychom jistě poněkud
   archaický název zaměnili jiným (zesnulý brněnský lingvista, velký milovník Leskova, prof.
   Roman Mrázek navrhoval svého času titul Služebníci chrámu, který jsem přejal ve své knize o
   Leskovovi), ale Vrzalův překlad zestárl jen málo a místy - ostatně dosud se u nás nikdo
   neodvážil (pokaždé z jiných důvodů) toto arcidílo ruské literatury česky vydat. Vrzalův
   překlad je tak první a dosud zřejmě na dlouhou dobu i poslední.

   Vrzal byl překladatelský praktik, který se usilovně, po krůčcích dostával k větší přesnosti a
   dokonalosti. Na prvním místě nestálo tvarové usilování ruské prózy, ale její mravní poselství
   a spění k harmonii artefaktu. Je příznačné, že mnohá z těchto děl současně představují i
   výrazné morfologické vzepětí (Leskov, Gorkij, Andrejev). Vrzal dává přednost spíše „menším“
   autorům, spíše zasutým, příliš neoceňovaným dobovou kritikou. Literaturu chápe nikoli jako
   soubor geniálních individualit, ale především jako usilovnou, mravenčí práci. Ani vytváření
   poetologického řetězce si nelze představit bez existence "malých" autorů a drobných
   literárních žánrů. Povídkám a novelám dával Vrzal přednost z důvodů překladatelských,
   ekonomických a snad i z důvodů svého pojetí literatury jako stavby, v níž své místo a funkci
   mají i drobné kamínky - i na nich totiž spočívá pevnost a síla celé literární konstrukce.

   Vrzal upozornil na autory, na které Češi nebyli zvyklí (Korolenko, Potapenko, Čechov, Leskov,
   Andrejev). Ruský národ není podle něho jen národem Raskolnikova, Ljovina, Karatajeva anebo
   bratrů Karamazovových, ale je to také "maličký lid", který Vrzal objevil a ukázal čtenáři.

   Vrzalovo literárněkritické a literárněhistorické dílo vskutku nebylo v Českých zemích  přijato
   příliš kladně. Některé osobnosti literárního a vědeckého života však již tehdy uviděly jeho
   rozpětí a Arne Novák v nekrologu mimo jiné napsal, že A. G. Stín se nikdy netajil, že jeho
   knihy jsou v jádře kompilacemi, ale při tom s hrdostí poukazoval na to, že čerpá z různých děl
   různých směrů, že se snaží poctivě dospět k objektivnosti a že nikdy nekrývá nábožensko-mravní
   stanovisko, současně však uznával, že to byl také muž se smyslem pro estetickou hodnotu.
   Podobně ocenil jeho práci Vilém Bitnar v Hovorech literárních a uměleckých. Leč více bylo
   přísných kritiků. Ve Vrzalově pozůstalosti se nachází řada novinových výstřižků s referáty o
   jeho literárněhistorické a překladatelské činnosti: Najdeme mezi nimi i zápornou recenzi Julia
   Heidenreicha (Dolanského), který svou sžíravou kritiku příznačně nazval Ruská literatura v
   pokřiveném zrcadle. Jde o recenzi Vrzalových Přehledných dějin nové literatury ruské (1926).
   Ponechme stranou politický aspekt věci, tedy to, že Vrzalovy názory kontrastovaly s levicovou
   orientací značné části českých intelektuálů. Ponechme stranou také fakt, že Heidenreichova
   recenze svědčí o povrchové aktuálnosti, nikoli o hlubší znalosti Vrzalovy metodologie, kterou
   chápe ploše  Střet Heidenreich - Vrzal můžeme dnes vidět v jiných souvislostech: není to ani
   tolik spor eticko-náboženského pojetí literatury s pojetím estetickým, ale spíše konflikt
   intuitivního, „vciťovacího“ pojetí literatury a pojetí morfologického, technologického,
   strukturního, které bylo například charakteristické pro ruskou formální školu a počínající 
   český strukturalismsu. V tomto ohledu musel Vrzal, snažící se živelně skloubit pozitivistickou
   akribii s láskou a porozuměním vycházejícím z křesťanských zásad, vypadat jako konzervativec a
   archaista.

   A. Vrzal napsal čtyři literárněhistorické práce, které mají trvalejší hodnotu. Obvykle se za
   jeho stěžejní dílo pokládá Historie literatury ruské XIX. století. Vrzal v ní již v názvu
   přiznává její kompilační charakter. Přirozenou součástí dějin je literární kritika, z níž ve
   výkladu vynikají portréty V. Bělinského, N. Černyševského, A. Grigorjeva a N. Strachova. Kromě
   všeobecného přehledu literárních hnutí 19. století a literární kritiky obsahuje Vrzalova
   Historie rozbor ruské literatury podle literárních rodů ("belletrie" - tedy próza,
   "básnictví", "drama"). Z Vrzalova komentáře ke knižnímu vydání Historie (vycházela původně v
   sešitech na pokračování) zaznívá hořkost. Vrzal rád překládal spisovatele „z druhé řady“
   (termín již zesnulého olomouckého rusisty V. Kostřic), rád psal o literárních outsiderech
   (např. o N. S. Leskovovi) a sám měl podobný osud - byl vytlačován na okraj, umlčován,
   ignorován, přehlížen, sarkasticky kritizován jako diletant. Přitom jeho Historie je prací, na
   níž se teprve učil, jak se dopracovat k objektivnějšímu pohledu na literární vývoj. Sám říká,
   že se snažil nestranněji posoudit činnost spisovatelů, než to učinil „nesnesitelný liberál“
   Skabičevskij. To vyžadovalo hojnou četbu, zásobu literatury kvůli konfrontaci, vlastní
   zkušenost, kterou Vrzal postavil proti uznávaným ruským koncepcím. Důraz na etiku a
   náboženství se rýsuje již zde, zejména však v pozdějších dílech.

   K stému výročí narození A. S. Puškina napsal Vrzal studii Alexandr Sergejevič Puškin - vyšla
   roku 1899. Puškinův obraz je tu zdánlivě jednoduchý až schematický, ale je v něm hodně pravdy.
   Poté, co se clonou revolučnědemokratické, narodnické a liberální kritiky daří uvidět o něco
   autentičtější tvář ruské literatury, než jaká byla čtenáři po desetiletí sugerována (vzpomeňme
   na vyjádření V. Šklovského o V. G. Bělinském jako "vrahu ruské literatury" - je v tom díl
   respektu, lítosti i despektu), vidíme, že mnohé i zjednodušující Vrzalovy výroky měly
   racionální jádro. Vrzal spatřuje v Puškinovi ješitného umělce, který chtěl dobýt světské
   slávy, zapletl se do politiky a vzpoury proti panovníkovi, ale pak došel k střízlivosti,
   pokoře a očištění (podle svědectví V. A. Žukovského očištění, znovunalezení klidu bylo po
   smrti

   vepsáno do Puškinovy tváře). Velký básník plýtval talentem a nenacházel klidu.  I když už v
   Historii vynikalo Vrzalovo umění portrétu, teprve zde vyzrává: podobizny to jsou často ostře
   řezané, vyhraněné, ale logické, jasné (snad právě pro tuto jasnost a naprostý nedostatek
   slovní ekvilibristiky byl Vrzal - mezi řádky - pokládán literárními snoby za diletanta).

   Historie literatury ruské XIX. století má své pokračování ve spisu z roku 1912
   Nábožensko-mravní otázky v krásném písemnictví ruském. A. Vrzal zde znovu „oprášil“ starý
   materiál a proti Skabičevskému profiloval ono podloží, o němž už byla řeč: etiku a
   náboženství. Právě v této celistvosti ruské literatury, která se již zbavila určité
   nesouladnosti Historie, vynikají o to více Vrzalovy mistrné portréty a charakteristiky. Jako
   katolík není příliš nadšen Gogolovým vyzvedáváním pravoslaví jako jediné pravé církve
   Kristovy, líbí se mu Dostojevskij ideou nesmrtelnosti, bez níž život nemá smyslu, ale jeho
   pohled na katolictví ve Velikém Inkvizitorovi prohlašuje za "ztřeštěnou myšlenku". Lev Tolstoj
   nemá osobního Boha, je zamilován sám do sebe, svého miláčka Leskova kritizuje za triviálnost
   obratů a za styl (tu se Vrzal až otrocky drží dobové ruské kritiky, včetně známých výroků
   Dostojevského), ale oceňuje jeho myšlenku, že není třeba ani tak dobrých zařízení, jako spíše
   hodných lidí, jichž je stálý nedostatek - představa, zdálo by se primitivní, ale ve své
   jednoduchosti hluboká a pravdivá. Najdeme tu i výstižnou charakteristiku M. Gorkého a jeho
   naturelu.

   Po časové přerývce zahrnující období první světové války se Vrzal ponořil s novým elánem do
   práce. Ruská literatura se mezitím ocitla ve zvláštní situaci: část zůstala doma - nová
   literatura se utváří v sovětském Rusku a SSSR, část se ocitla v zahraničí, mimo jiné v
   Berlíně, Paříži, Sofii, Bělehradě, Varšavě a Praze. Bylo jednak zapotřebí vrátit se k osudům
   ruské moderny, kterou občanská válka doslova rozsápala na kusy, vzít v úvahu tvorbu ruské
   emigrace i nově vznikající sovětskou literaturu. Vrzal vydává roku 1926 Přehledné dějiny nové
   literatury ruské. Právě toto dílo vyrůstající z hlubin literatury 19. století (vrací se až k
   Puškinovi) a pramenící ze zralé Vrzalovy zkušenosti pokládám za skutečný vrchol jeho
   literárněhistorického usilování.

   A. Vrzal hledal po celý život vrstvu, na jejímž základě by ruskou literaturu uviděl jako
   celistvý fenomén: našel ji v eticko-náboženském podloží ruského písemnictví. Celý další vývoj
   literárního historika Vrzala (skromně řečeno: autora přehledů ruské literatury) je hledáním
   rovnováhy, balance či harmonie mezi touto reflexní plochou a rozmanitou, různorodou,
   pluralitní literární realitou - chcete-li - mezi etikou a estetikou, ideou a řemeslem. Zdá se,
   že této rovnováhy se mu podařilo - alespoň zčásti - dosáhnout právě v tomto spise. Úlohu
   Puškina v ruské literatuře přirovnává - až příliš konvenčně - k Petru Velikému. Ale je tu
   ještě jedno osobité a zároveň - podle našeho soudu - velmi osobní pozorování: Puškin pronikl
   Ruskem, scelil je, dovedl je jemně procítit; takto si ostatně Vrzal dozajista představoval i
   svou úlohu komentátora ruské literatury. Další autoři již jen jako by rozváděli Puškinovy
   „renesanční“ podněty. Zvláště si Vrzal všímá F. M. Dostojevského a N. S. Leskova, v utopii N.
   G. Černyševského sleduje rozvrat křesťanských mravů, naopak v jeho spolubojovníku
   Saltykovu-Ščedrinovi vysoce hodnotí myšlenku, že čisté svědomí člověka obrodí svět. I v
   Čechovovi - podle našeho názoru pravdivě - vyciťuje věčné hledání Boha.  Hodně místa věnuje D.
   Merežkovskému, ale vytýká mu, že mění názory podle módy a revoluci spojuje s náboženstvím. Na
   Z. Gippiusové se mu nelíbí mysticismus a nejasnost náboženského přesvědčení, z Matky M.
   Gorkého čiší podle Vrzala naivita, naopak si cení Zpovědi (1908). Samostatnou kapitolu věnuje
   L. Andrejevovi, jehož považuje za umělce pozoruhodného nadání; rád čte jeho úvahy o Bohu a
   věčnosti, vytýká mu však zájem o šílenství, strach ze smrti a hromadění hrůz.

   Vrzal však bedlivě studuje i nové literární směry (imažinismus, akméismus, futurismus), tzv.
   proletářskou literaturu a poputčiky, o nichž psal ještě před B. Mathesiem. Chválí prózy
   Vsevoloda Ivanova, na I. Babela se však dívá - podle mého názoru - příliš povrchně. Jazyk
   Fedinových Měst a roků mu připadá bezbarvý, Majakovskij řve tam, kde by mohl mluvit klidně,
   ale oceňuje ho jako veršového experimentátora, Blokovu poému Dvanáct pokládá za omyl, za nějž
   se pak Blok styděl, z Bělého vyzvedává Petrohrad, proletkulty pokládá za chaotické, škodlivé
   hnutí. Zejména je mu nepochopitelný odpor proti staré kultuře a minulosti vůbec a likvidace
   ideje vývojové kontinuity. Zvláštní kapitolou je emigrantská literatura, z níž vyzvedává ty
   spisovatele, kteří se vyvíjeli dál (I. Bunin, D. Merežkovskij, I. Šmelev, P. Struve). Jinak je
   jeho názor na emigraci opět velmi samostatný a kritický.

   Vrzal, který ostře nesouhlasí s Říjnovou revolucí a její ideologií, kritizuje zejména již
   zmíněnou vývojovou diskontinuitu (odsuzuje zejména V. Kirillova). Zdaleka ne všichni, kteří se
   - byť dočasně - hlásili k proletářské literatuře, však byli takoví: často mučivě hledali
   spojení s minulostí, obnovovali magické a křesťanské archetypy a tzv. proletářskou literaturu
   umělecky přesahovali. Vrzal si uvědomoval nezbytí celistvosti ruské literatury roztržené
   válkami a revolucí a viděl komplikovanost jejího postavení v SSSR. Nicméně budoucnost ruské
   literatury spojoval s Ruskem, neboť oprávněně věřil, že noví sovětští autoři - pokud budou
   skutečnými umělci - musí znovu obnovit vývojovou kontinuitu.

    Vrzalovo trauma překladatele z ruštiny do češtiny a literárního historika-rusisty na přelomu
   19. a 20. století a v první třetině 20. století je traumatem malosti našeho národního života,
   malicherných svárů, které vedou k tragickým následkům. Vrzalova metoda byla svéráznou syntézou
   pozitivismu, psychologického vciťování a estetického komentáře (německá duchověda, expanze
   psychologismu v období fin de siecle); současně byl vskutku jediným, v té době tak vzdělaným
   rusistou a znalcem ruské literatury - nejen jejích vrcholů, ale také jejích rovin a
   propastí.[20]

               Karel Čapek (1890-1938) patřil ke generaci české inteligence, která už mohla
   vycházet z úspěšných výsledků národního obrození a hledat podněty zejména mimo tradiční
   německý okruh, i když sám Čapek - jak známo - studoval v zimním semestru 1910-11 na
   filozofické fakultě University Friedricha Wilhelma v Berlíně (v létě pak na Sorbonně). Na
   jedné straně francouzská literatura, jejíž moderní větev zprostředkoval českému čtenáři a
   zejména přicházející básnické generaci, na druhé straně americký pragmatismus a tzv. ruské
   téma byly ony okruhy, jimiž v českém prostředí kompenzoval působení německé filozofie a
   literatury.  V roce 1910 rozebírá Čapek v semináři u Arna Nováka grotesku v moderní německé
   literatuře, v letech 1911-12 píše u Arnošta Krause práci o Faustovi (text se nedochoval) a
   konečně v roce 1914 čte v semináři prof. Krejčího práci o pragmatismu a souběžně píše studii
   Poměr estetiky a dějin umění, která vyústila v disertaci z r. 1915 Objektivní metoda v
   estetice se zřením k výtvarnému umění. Seminární práce o pragmatismu vyšla poprvé pod názvem
   Pragamatismus čili Filosofie praktického života v r. 1918 u Topiče jako 34. svazek řady
   populárně naučné četby Duch a svět, podruhé pak v r. 1925.[21] Rok před čtením práce o
   pragmatismu se Čapek v pojednání Směry v nejnovější estetice (1913) zamýšlí nad estetickým
   relativismem. Groteska, Faust, harmonie krásna, pragmatismus a překládání francouzské moderny
   - někde v tomto kadlubu se rodí - řečeno velmi rusky - „prokleté otázky“, na něž Čapek
   odpovídal testováním francouzské moderny, ruského extrémismu a anglosaské praktičnosti a
   odpověděl opuštěním poezie a svárem plurality s monocentrismem. Americký pragmatismus a ruský
   mravní maximalismus nepřestávají v jeho díle žít a dokonce se stávají novými, byť
   protikladnými nosníky, na nichž jeho dílo spočívá.

   ^                Alexandr Matuška ve známé knize Člověk proti zkáze (česky 1963) poukazuje již
   na počátku na složitou strukturu uměleckých jevů, které do Čapkova díla vstupovaly. Přitom je
   to právě on, kdo se zmiňuje (snad ještě kromě O. Maleviče a S. Nikolského) o ruském tématu v
   Čapkově díle, které jde ruku v ruce se sklonem k francouzské kultuře a anglosaskému myšlení -
   nepodceňujeme však ani německou myšlenkovou tradici, která je v lecčems bližší ruskému
   maximalismu, zejména touhou po sepětí jedinečného a obecného, člověka a kosmu. Zatímco vlivné
   linie německého myšlení směřovaly k racionálnímu uchopení velkých systémů, podstatnou ruskou
   tradicí bylo transcendentální pojetí vztahu člověka a kosmu: na jedné straně uzavírání
   systému, hledání určujícího činitele, spojující článek (apriorní ideje, absolutní idea), na
   straně druhé rozevírání systému, jeho destrukce, směřování na sám pokraj rozumu, k propastem
   (kolikrát se jen toto slovo v ruské literatuře u rozmanitých generací opakuje!). V souvislosti
   s tématem Karel Čapek a ruská literatura se tradičně uvádějí L. N. Tolstoj, F. M.
   Dostojevskij, A. P. Čechov, L. Andrejev a M. Gorkij a ovšem stať Literární poznámky o
   lidskosti (1911), kde se píše přímo o Dostojevském.[22]

   ^                Boží muka (1917) a Trapné povídky (1921) jsou poměrně raným uměleckým obrazem
   sváru mezi racionalitou a iracionalitou, absolutní pravdou a relativními pravdami, ať už jde o
   Šlépěj a Elegií rozvíjející téma rozumem neuchopitelného zjevení, nebo o Lídu a Milostnou
   píseň předvádějící záhady lásky, nebo Horu vtíravě připomínající Wellsova Neviditelného (The
   Invisible Man, 1897). Obdobně jsou koncipovány miniatury Utkvění času, Ztracená cesta nebo
   Čekárna či Nápis, v nichž se zdánlivě běžné jevy (bloudění, čekání nebo nápis nad postelí
   nemocného učiněný jeho vlastní rukou) ukazují jako záhadné a mučivé, trýznivé a účast
   vzbuzující.

               V Trapných povídkách sílí téma ublížení a uražení (Uražený), sociální a psychické
   deprese, sklíčenosti a lítosti (Na zámku, Otcové, Tři). Noetická krize vyplývá z rozpornosti
   hodnoty a z nekonečné proměny hodnotového žebříčku: co je vysoko, klesá, co je nízko, stoupá,
   slabé se stává silným a silné slábne. Symbolem této noetické nejistoty je šlépěj: jev vágní i
   určitý zároveň, s nímž Čapek pracuje od Božích muk až po „kapesní povídky“, symbol, který
   vyrostl z dobové obraznosti a má protějšky jinde (viz J. Deml). Tato noetická nerovnost je tu
   vyjádřena vysokou frekvencí slova „tedy“, které tvoří most od jedné výpovědi k druhé, ukazuje
   na to, že cíle výpovědi nebylo dosaženo, že bude mít a má své pokračování jinde, v jiných
   výpovědích („Co tedy jste chtěl říci? ...jak je to tedy s tou duší... sedněme si tedy ... To
   tedy mi vysvitlo...“) - srovnejme s frekvencí slov „vdrug“ a „vnezapno“ u Dostojevského - oba
   vidí svět jako nehotovou, polyfonní strukturu. Jestliže tento rys prózy F. Dostojevského
   objevil M. Bachtin, u Čapka byl tímto interpretem Arne Novák, který svůj příspěvek v Lidových
   novinách z 5. 12. 1934 o Obyčejném životě přímo nazval Román mnohohlasý.[23] Oba autoři však
   současně hledají etickou strukturu, která by tento noetický a ontický polyfonismus spoutávala:
   oba se přitom dostávají do kontaktu s křesťanstvím (Dostojevskij s ideálem teokracie, Čapek s
   antropomorfizací religiózních východisek). Zatímco Dostojevskij tím vlastně jen prohlubuje
   noetickou i ontickou nejednoznačnost do kosmických rozměrů v Bratrech Karamazovových, Čapek
   tuto mnohost svádí do jednoho bodu, ukazuje na děsivou jednoduchost principu, jímž se řídí
   úzkost vzbuzující mnohotvárnost člověka a světa.

               V Povídkách z jedné kapsy a v Povídkách z druhé kapsy (1929) je toto napětí často
   překonáváno humorem, který však nijak neoslabuje relativnost předkládaných pravd (viz povídku
   Jasnovidec, v níž záměna dopisu bratrovraha s poznámkami státního zástupce vede k úlevné
   konstataci, ale pak se znovu otvírá do propasti, neboť státní zástupce má přesně ony vrahovy
   vlastnosti). Jednoduchý, polidštěný princip (Ukradený spis 139-VIII, odd. C; Básník) má však
   za sebou vždy něco z iracionality, která se naplno rozevírá v povídce Sbírka známek, jež
   představuje ideový a tvarový předstupeň trilogie: totiž v tématu životní dráhy a iracionality
   ve výběru možných cest.  Téma životních variant se pak naplno otvírá v Hordubalovi (1933),
   Povětroni (1934) a zejména v Obyčejném životě (1934), kde kontrast mezi životem na tiché
   železniční stanici a potenciálními možnostmi (básník, bohém) ústí až v úvahu o tom, že člověk
   se už biologicky rodí jako mnohost a teprve vývoj a okolnosti z něj udělají jedince: „Mohly se
   setkat dva jiné z milionů zárodků, a byl by to jiný člověk; nebyl bych to potom já, nýbrž
   jakýsi neznámý bratr [...] A co, člověče, je-li ta mnohost osudů, která je v nás, zástupem
   těch možných a nenarozených bratří? Třeba jen jeden z nich by byl truhlářem a druhý hrdinou;
   jeden by to přivedl daleko a jiný by žil jako žebrák u chrámových dveří [...] Možná, že to, co
   jsem prostě bral jako svůj život, byl náš život; nás, kteří jsme dávno žili a umřeli, i nás,
   kteří jsme se ani nenarodili a jenom jsme mohli být.“[24] Právě tuto pasáž měl na mysli A.
   Matuška, když napsal, že v Čapkovi nachází „vábení nirvány“. Polyvariantnost života je tu
   vystižena (stejně, ale jinak než v Anně Kareninové) obrazem železnice, který má vztlakovou
   sílu symbolu (Z. Mathauser[25]14) uzavřený, ale otvírající se prostor železniční stanice,
   křižovatka, výhybka.

               Kladení „extrémních otázek“ bylo Čapkovi vlastní: jeho díla jsou často uměleckou
   odpovědí na tyto otázky: nesmrtelnosti (Věc Makropulos), odpovědnosti za svět (Krakatit, Válka
   s mloky), relativity pravd (Povětroň). Problém plurality a totality, chaosu a řádu světa je
   markantní i v cestopisech. Kladou se tu krajní, šílené otázky na pokraji schopnosti lidského
   ratia, ale zároveň jsou řešeny jako matematický příklad s otevřeným koncem. K. Čapek se jako
   velcí Rusové dotýká osudových problémů, ale často se s obavami zastaví a vrátí se jiným
   směrem, svine se, hrozivé věci zlidští, antropomorfizuje (Krakatit, Válka s mloky). Vytváří
   tak antinomickou čtveřici individualismus - kolektivismus, totalita - pluralita, jejíž složky
   se paradoxně prolínají: pragmatický individualismus může za jistých okolností přejít v
   totalitu, stejně jako kolektivismus, pluralismus se může nebezpečně dotýkat kolektivismu. V
   těchto souřadnicích lze pohlížet i na Čapkův vztah ke komunismu i na jeho bytostný zájem o
   osobnost T. G. Masaryka, obdivovatele pozitivismu a anglosaského prakticismu a současně autora
   Ruska a Evropy.[26]

               Na závěr této studie se krátce podíváme také na obrácený vztah, tedy rusko-český.
   I když zmíněná jednosměrnost ve prospěch ruské literatury zjevně převažuje i nyní, objevují se
   studie ruských bohemistů, jejichž význam namnoze překračuje česko-ruský rámec. Rádo se u nás
   zapomíná, že někdejší sovětská bohemistika se v osobě Sergeje Nikolského zasloužila o to, že
   se Karel Čapek začal v 50. letech – v době zcela nepříznivé pro jeho umělecký a lidský profil
   - omezeně, ale přece jen vydávat. Od těchto pionýrských časů, kdy studie a kniha Sergeje
   Nikolského, který ukázal na Karla Čapka jako na na antifašistického spisovatele a pěstitele
   science fiction, napsal bohemista S. Nikolskij řadu knih, v nichž zmapoval podstatné osobnosti
   a díla moderní české literatury. Na přelomu 20. a 21. století vydává Nikolskij, častý
   návštěvník československých a  českých a  slovenských literárněvědných konferecní a archívů,
   dvě zajímavé knihy; v nich se dotýká dvou stěžejních osobností české literatury minulého
   století: Jaroslava Haška a Karla Čapka. Zatímco první je spíše biograficko-materiálová, druhá
   je typologickým srovnáním poetiky.[27]

               V první kapitole knihy o Haškovi  nazvané
   Жизнь‚
   ставшая
   творчeским
   процeссом Nikolskij jemně a s velkou
   empatií sleduje souvislosti Haškova života a díla, jeho záhadnost, poetiku setkávání, umění
   improvizace, hru a mytičnost, pseudopolitickou recesi, parodii, smích,  komickou mystifikaci.
   V druhé kapitole По слeдам
   прототипа
   главного
   гeроя Гашeка sleduje prototyp
   autentického vojáka Josefa  Švejka a ukazuje, jak kontaminuje  s jinými prototypy, které byly
   známy i z naší haškologické a švejkologické literatury; Nikolskij tu poněkud „vytřel zrak“
   české švejkologii tím, že šel vskutku ad fontes a objevil detaily a místo bydliště Švejkova
   skutečného prototypu, současně však jako literární vědec ukázal na stadiálnost vytváření
   titulní postavy Haškova románu. V poslední kapitole О чeм
   Гашeк нe успeл
   написать analyzuje Haškův pobyt
   v Rusku, jeho setkávání s Rusy v Irkutsku, jeho rybaření, vztah k Číně a zejména tajemství
   knihy, kterou napsal o svých ruských dobrodružstvích. Kniha Nikolského je působivá a
   atraktivní vědecká narace, která umně spojujje čtenářskost, tj. literární detektivku, se
   seriózním vědeckým bádáním, materiálovým  i teoretickým.

               V druhé knize Nikolskij zachytil  postmoderní typ bádání, které je založeno na
   hledání aluzí a skrytých motivů, a využil této metody při srovnávání díla Karla Čapka a
   Michaila Bulgakova také prostřednictvím Alexeje Tolstého. Je to tedy klasická komparatistická
   studie, v níž nechybí takřka nic ze známé Hrabákovy učebnice: klíčové dílo, srovnávací pozadí
   a mediátor. Nikolskij ukázal Čapka a Bulgakova jako dva příbuzné autorské typy, které mají
   blízko k science fiction, filozofickému podobenství a podtextu, stejně jako k satiře,
   grotesce, alegorii a poetice šifrování. V centru autorovy pozornosti jsou  zejména Čapkova
   Továrna na absolutno, Válka s mloky a Bulgakovovy novely Osudná vejce  a Psí srdce – ukazuje
   na podobnost motivů, zašifrovaná jména – někdy se však zdá, že někdy je to příliš komplikované
   a že je třeba značného domýšlení, ale vyloučit Nikolského hypotézy nelze. Ve středu monografie
   stojí kapitola Драмы о
   новых Адамах, 
   analýza prostřednictví hraběte A. Tolstého, tj. zejména hry bratří Čapků RUR (rus. pod
   německým vlivem ВУР –
   Вeрстандовы
   унивeрсальныe
   работари). V kapitolách В
   нeвидимой
   части
   ассоциативнохо
   спeктра a  С
   думой о
   судьбах
   родины jde autor ještě hlouběji do tkáně textu a
   nachází hlubinné spoje obou autorů v samotné obrazivé síle jejich děl (Mistr a Markétka, Věc
   Makropulos aj.). Nikolskému nelze upřít v řadě objevů primát, zejména při dešifraci řady
   čapkovských narážek, ale mýlí se v tom, že se u nás nekomentovaly (třeba podpis pod jednou
   z parodických výzev ve Válce s mloky, kde je podepsán Molokov – aluze s Molotovem, tehdejším
   sovětským politikem, pozdějším ministrem zahraničí, který vystřídal liberálnějšího Litvinova;
   je pravda, že řada míst se kdysi nekomentovala kvůli cenzuře, ale čtenářstvo všechny hlavní
   narážky jako zcela samozřejmé plně chápalo - v tom české prostředí bylo a je nejméně tak
   politické jako ruské). Český pohled jak na Haška, tak na Čapka by ovšem byl přece jen jiný.
   Právem však Nikolskij české bohemistice vytýká nedbalost v komentářích, ale sám bych viděl
   hlavní problém někde jinde: v malé schopnosti české literárněvědné bohemistiky – a to je
   bolest zcela zřetelná – vidět českou literaturu v mezinárodních, srovnávacích souvislostech.
   Obě Nikolského knižní studie – stejně jako práce britského bohemisty R. Pynsenta nebo Itala S.
   Corduase nám obnažují naši vlastní literaturu z jiného,  nečekaného a provokativního zorného
   úhlu. Jak Bulgakova, tak Čapka charakterizuje Nikolskij v závěru kapitoly С
   думой о
   судьбах
   родины jako odpůrce radikálnosti nástrojů (myslí tím
   nástroje přetváření společnosti), když cituje známé Čapkovy věty o jeho výhradách ke komunismu
   (revoluce, diktatura nejsou ideály, ale prostředky, k jejichž hrubosti má nedůvěru), ale je
   zřejmé, že tyto věty mají ještě obecnější dosah.

               Nestárnoucí bohemista Sergej Nikolskij nepřinesl ve svých dvou knihách opakování
   toho, co již z jeho bohatého díla známe: naopak ukázak předměty svého výzkumu nově,
   materiálově, metodologicky a hlavně neortodoxně: jeho dílo má svou kreativní kontinuitu,
   myšlenkovou návaznost a provokující výpovědní hodnotu; řekl bych, že neinspiruje o nic méně
   než kdysi začátečnické a trochu naivní práce mladého bohemisty svou odvahou a
   nekonjunkturálností. Zatímco u nás se tehdy kritizovaly světonázorové „nedostatky“ Karla Čapka
   jako buržoazního, „hradního“  spisovatele a vytýkal se mu pragmatismus, Nikolskij dokázal i
   v tlaku vládnoucí ideologie najít východisko; dnes nám ho zase ukázal v širokých srovnávacích
   souvislostech znovu překvapivě a jinak.

                           Navázat po letech vnucovaného zájmu o všechno ruské a sovětské a po
   dalších letech negace takový hlubinný vztah k ruské literatuře, jaký se objevoval do poloviny
   20. století, nebude jednoduché. Budeme se muset vrátit            nejen k těmto pramenům a k
   jejich konfklitním místům, ale také k recepci ruské literatury, jak se utvářela od roku 1945,
   a to sine ira et studio se všemi peripetiemi včetně rozporuplných let 1970-1989.

   -------------------------------

   [1] Viz naši studii Existuje moravská literárněvědná rusistika a ukrajinistika? Historický
   ústav FF MU a Historický ústav AV ČR, Brno, v tisku.

      [2] Česká literární věda – slavistika v období Pražského jara (1967-1969). Bibliografie.
      Připravila Alena Vachoušková s kolektivem spolupracovníků. Předmluva Jiří Bečka. Práce
      Slovanského ústavu AV ČR, Nová řada, sv. 4, Slovanský ústav AV ČR, Euroslavica, Praha 1998,
      382 s. Viz naši recenzi in: Slavia 1999, č. 1, roč. 68, s. 138-140.

   [3]  Viz náš výbor Spálená křídla. Malý průvodce po české recepci ruské prózy 70. a 80. let
   20. století. Masarykova univerzita, Brno 1998.

   

   

   [4]  Takto jsme se snažili koncipovat i Slovník ruských, ukrajinských a běloruských
   spisovatelů (Pod vedením Iva Pospíšila zpracovalii Galina Binová, Jana Bumbálková, Josef
   Dohnal, Helena Filipová, Taťjána Juříčková, Danuše Kšicová, Miroslav Mikulášek, Halyna
   Myronova, Eva Svatoňová, Šárka Toncrová, Martina Vašíková).

   LIBRI, Praha 2001.

   

   [5] I. Pospíšil: Existence, struktura, rozpětí a transcendence staroruské literatury (Poznámky
   k některým metodologickým problémům). Slavica Litteraria, X 1, 1998, s.27-37.

   [6] Viz např. F. Wollman: Slovesnost Slovanů, Praha 1928;
   Чeхoсловацко-русскиe
   литeратурныe
   связи в
   типологичeском
   освeщeнии,
   Москлва 1971;
   Чeшско-русскиe
   и
   словацко-русскиe
   литeратурныe
   отношeния‚
   Москва 1968; Příspěvky k dějinám česko-ruských
   kulturních styků I-II., Praha 1965, 1969; Čtvero setkání s ruským realismem, Praha 1958; J.
   Dolanský: Mistři ruského realismu u nás, Praha 1960; К. И.
   Ровда: Чeхи и
   русскиe в их
   литeратурных
   взаимосвязях.
   50-60e годы XIX  вeка‚
   Лeнинград 1968; A. M. Pančenko, J.
   Dolanský: Ohlas dvou ruských básníků v Rukopisech královédvorském a zelenohorském, Praha 1969;
   R. Parolek: Vilém Mrštík a ruská literatura, Praha 1964, Malý slovník rusko-českých
   literárních vztahů, Praha 1986, D. Kšicová: Ruská literatura 19. a počátku 20. století v
   českých překladech, Praha 1988; O. Richterek:  Dialog kultur v uměleckém překladu, Hradec
   Králové 1999, O. Richterek: Úvod do studia ruské literatury, Hradec Králové 2001.

   [7]  Viz vynikající edici prací Josefa Vašici a Vašicův portrét  in: Josef Vašica: Eseje a
   studie ze starší české literatury. Edičně připravil Libor Pavera. Občanské sdružení Verbum,
   nakladatelství Tilia, Opava – Šenov u Ostravy 2001. Libor Pavera: Josef Vašica (30. 8. 1884 –
   11. 4. 1968). Pokus o portrét. Vydalo občanské sdružení Verbum a Matice slezská v Opavě 2001.
            Jsou to vlastně komplementární svazky věnované životu a dílu vynikajícího odborníka
   na staročeskou a starší českou literaturu, kněze  Josefa Vašici. Narodil se  v rodině
   kolářského mistra, ve školních letech měli na něho vliv Vincenc Prasek a Alois Musil, později
   Josef Florian. Kromě olomoucké Teologické fakulty studoval ve Vídni, mj. u Vatroslava Jagiće,
   Milana Rešetara, Václava Vondráka a Konstantina Jirečka. Roku 1919 se habilitoval a přednášel
   na Teologické fakultě v Olomouci jako odborník na staroslověnský jazyk a literaturu. Jeho
   tvorba se soustřeďovala na starslověnskou tradici, na české překlady bible  a zejména na
   baroko; byl také častým přispěvatelem katolických časopisů, mj. Hlídka, Archa, Akord, Řád, ale
   také renomované Slavie a dobových sborníků. Živé jsou jeho monografie České literární baroko
   (1938, 1995) a Literární památky epochy velkomoravské (1966, 1996). Pavera měl při edici
   Vašicových studií a esejů šťastnou ruku, současně tu upozornil na textové prolínání
   jednotlivých studií, a zdůraznil tak Vašivovy topoi, loci communes, fixní ideje, k nimž
   nepochybně patří přesvědčení o  kontinuitě staroslověnské literární tradice v českém
   prostředí. Editor  svazek rozdělil do čtyř oddílů: jsou to staroslověnská vzdělanost, vybrané
   staročeské památky, české překlady bible a české baroko. Z prvního oddílu zaujme hlavní
   myšlenková linie, která se vine studiemi a eseji Cyrilometodějství  v české literatuře, Raný
   kult českých světců v cizině, studie o sv. Václavovi a sv. Vojtěchovi, Význam svatého Borise a
   Gleba ve svatováclavské tradici, Kulturní odkaz Sázavského kláštera, Slovanská bohoslužba
   v českých zemích. Zaujme však i studií o českém unionismu, jehož byl sám  vyznavačem, a
   Epizodou z dějin katolicismu v Moskvě koncem 17. století, studií, v níž sleduje vliv  jezuitů
   z české provincie v Moskvě (Palladij Rogovskij).





   [8]  Viz např. S. Mathauserová: O Vasiliji Zlatovlasém, kralevici české země. Praha 1983.

   [9] 1 Viz o tom podrobněji I. Pospíšil: T. G.Masaryk a literárnost ruské revoluce, in: Tomáš
   Garrigue Masaryk a ruské revoluce. Sborník příspěvků z V. ročníku semináře Masarykova muzea
   v Hodoníně 19. listopadu 1997, Masarykovo muzeum, Hodonín 1998, s. 5-13.

   

   [10] T. G. M.: Rusko a  Evropa, díl III., část 2. a část 3., Ústav T. G. M., Praha 1996, s.
   53-54, 55.

   Tamtéž, s. 118.

   

   [11] T. G. M.: Rusko a  Evropa, díl III., část 2. a část 3., Ústav T. G. M., Praha 1996,  s.
   118.

   

   [12] Podrobněji s odkazy na primární a sekundární  literaturu českou, ruskou, západoevropskou
   a americkou viz I. Pospíšil: Proti proudu. Studie  o N. S. Leskovovi. Brno 1992.

   

   [13] M. Drozda: Narativní masky ruské prózy. Od Puškina k Bělému. Kapitoly z historické
   poetiky. Univerzita Karlova, Praha 1990.

   

   [14] T. G. M.: Rusko a Evropa, II. díl, Praha 1996, s. 331.

   

   [15]   T. G. M.: Rusko a Evropa, III, Praha 1996, s. 334.

   

   [16]  Viz Robert Porter: Russia´s Alternative Prose. Berg, Oxford/Providence 1994. I.
   Skoropanova: Russkaja postmodernistskaja literatura. Izdatel´szvo Flinta, izdatel´stvo Nauka,
   Moskva 1999. G. Nefagina: Russkaja proza vtoroj poloviny  80-ch – načala 90-ch godov XX veka.
   Minska 1998.  G. Nefagina: Dinamika stilevych tečenij v russkoj proze  1980-90-ch godov. Minsk
   1998.

   

   [17]  Viz dále:  I. Pospíšil: Několik poznámek k Masarykovu pohledu na Rusko a ruskou
   literaturu (T. G. Masaryk: Rusko a Evropa I.-III. Ústav T. G. Masaryka, Praha 1996. Svět
   literatury 1997, č. 14, s. 106-109.  I. Pospíšil: Václav Černý a ruská literatura. Slavia
   1994, 3, s. 331-337.  I. Pospíšil: "Stará" a "nová" komparatistika: pragmatismus a ruský
   maximalismus u Karla Čapka. Opera Slavica 1993, 1, s. 16-24.  I. Pospíšil:  K voprosu ob
   otnošenii T. G. Masarika k russkoj literature. In: T. G. Masarik i Rossija. Razvernutyje
   tezisy dokladov meždunarodnoj naučnoj konferencii. Institut "Otkrytoje obščestvo", Obščestvo
   brat’jev Čapek v Sankt-Peterburge, Sankt-Peterburgskaja Associacija meždunarodnogo
   sotrudničestva, Sankt-Peterburgskaja Associacija druzej Čechii i Slovakii. Sant-Peterburg
   1997.

   

   

   [18] Narodil se v Popovicích u Kroměříže 14. dubna 1864 jako deváté dítě rolníka Jana Vrzala
   (rodina měla celkem 12 dětí, tři synové dostali akademické vzdělání: dva vystudovali teologii,
   jeden práva). Jednotřídku navštěvoval v letech 1870-1876 v Ratajích, české reálné gymnázium
   v Přerově, kde také roku 1884 maturoval.

    V jeho pozůstalosti, která se nyní nachází v Zemském archívu v Brně se zachovalo maturitní
   vysvědčení se samými výbornými kromě němčiny. Na radu svého středoškolského profesora
   Františka Bílého vstoupil do rajhradského kláštera, tehdy důležitého centra katolického
   kulturního dění, dne 8. září 1884 přijal zde jméno Augustin. Po jednoročním noviciátě studoval
   v Brně teologii, další tři roky pak soukromě. Na kněze byl vysvěcen roku 1889. Pak působil
   jako lektor církevních dějin a práva v Rajhradě, roku 1893 se stal kooperátorem  v Domašově,
   posléze farářem v Syrovicích, do roku 1929 působil v Ostrovačicích. Po vypuknutí první světové
   války se A. A. Vrzal dostal pod dohled rakouských úřadů na základě udání, neboť mu přicházely
   ruské knihy a časopisy. Podle svědectví P. Václava Pokorného vedly návštěvy četníků na
   syrovické faře a dozor hustopečského hejtmanství bojácného Vrzala k tomu, že se naprosto
   přestal věnovat překládání z ruštiny a začal studovat jihoslovanské písemnictví – V. Pokorný
   se také domnívá, že tehdy byly zničeny nebo dobře uchovány dokumenty značné historické ceny,
   například korespondence s Maximem Gorkým. Z dokumentů se dochovalo je  torzo, které již bylo
   z valné části publikováno. V Zemském archívu v Brně je také uložen Vrzalův deník, kde najdeme
   nejen jeho životopis, ale také jeho služební postup a fary, jimiž procházel. Je zde však také
   to, co nás zajímá nejvíc -  totiž počátek Vrzalovy práce ve slavistice. Z Vrzalových děl
   uvádíme:  Přehledné dějiny nové literatury ruské. V Brně 1926; Nábožensko-mravní otázky v
   krásném písemnictví ruském. „Hlídka“ 1912; Alexandr Sergejevič Puškin. Jeho život a literární
   činnost. Hlídka 1899; Historie literatury ruské XIX. století dle Al. M. Skabičevského a jiných
   literárních historikův i kritikův upravil A. G. Stín. Šašek a Frgal, Velké Meziříčí 1891-1897.

   [19]  Viz Mandátovy publikace: Interesnoje sobranije avtografij russkich pisatelej. Čs.
   rusistika 1964,  167-172; Neizvestnaja avtobiografija A. I. Ertelja. SPFFBU, D 12, 1965, 
   215-221; Neznámý dopis D. N. Mamina-Sibirjaka. Sborník prací filosofické fakulty brněnské
   university (SPFFBU), D 11, 1964, 161; Pis’ma B. K. Zajceva v Čechiju. SPFFBU, D 15, 1968, 
   203-205; Pis’ma S. Guseva-Orenburgskogo k češskomu perevodčiku. SPFFBU, D 13, 1966, 139-144; 
   Poterjannyje pis‘ma russkich pisatelej. SPFFBU, D 17-18, 1971,  247-248.

   [20] O Vrzalovi viz dále tyto naše studie a publikace: Alois Augustin Vrzal: A Catholic Vision
   of Slavonic Literatures. Slovak Review 1992, 2, 166-171; Alois Augustin Vrzal a jeho duchovní
   dědictví. Universitas 1992, 6,  27-30;  Alois Augustin Vrzal: Koncepce a dokumenty. Sborník
   prací filozofické fakulty brněnské univerzity, Pospíšil, I.: Alois Augustin Vrzal: Koncepce a
   dokumenty. Sborník prací filozofické fakulty brněnské univerzity, D 40, 1993,  53-62;  Srdce
   literatury. Alois Augustin Vrzal, 1864-1930. Brno 1993.

   

   

   [21] K. Čapek: Univerzitní studie. Praha 1987.

   

   [22]  A. Matuška: Člověk proti zkáze. Pokus o K. Čapka. Praha 1963, s. 39.

   

   [23] M. Bachtin: Problemy poetiki Dostojevskogo. Moskva 1963 (čes. Dostojevskij umělec. Praha
   1971). Viz V. Kudělka: Boje o K. Čapka. Praha 1987, s. 68-69. Na spojitosti Čapka a Tolstého
   ve sféře drásavého sporu plurality pravd a touhy po jejich stmelení ukazují ruští čapkologové
   O. Malevič a S. Nikolskij - srov. naši stať Jedna česko-ruská literární spirála, Čs. rusistika
   1990, 5, s. 257-265.

   

   [24] K. Čapek: Hordubal. Povětroň. Obyčejný život. Praha 1965, s. 339-340.

   

   [25] Z. Mathauser: Metodologické meditace aneb Tajemství symbolu. Brno 1988.

   

   [26]  K tomuto aspektu tvorby K. Čapka se v poslední době znovu vrací naše krajanka Bohuslava
   Bradbrooková v knize: Karel Čapek. In Pursuit of Truth, Tolerance and Trust. Sussex, Academic
   Press 1998.

   

   

   [27] С. В.
   Никольский:
   История
   образа Швeйка.
   Новоe о
   Ярославe Гашeкe
   и eго гeроe.
   Российская
   акадeмия наук‚
   Институт
   славяновeдeния
   и
   балканистики‚
   Издатeльство 
   „Индрик“‚
   Москва 1997.

   

   С. В.
   Никольский:
   Над
   страницами
   антиутопий К.
   Чапeка и М.
   Булгакова
   (Поэтика
   скрытых
   мотивов).
   Российская
   акадeмия наук‚
   Институт
   славяновeдeния‚
   Издатeльство
   „Индрик“‚
   Москва 2001.