Lidská monstra ve středověkých pramenech 
Proměny evropského vztahu k „jinému“ 

Jana Rozehnalová

Středověké představy o světě zahrnovaly bohatý soubor podivných lidských kmenů, jejichž příslušníci se vyznačovali zvláštním fyzickým zjevem. V něm se mohly spojovat části lidského těla se zvířecími jako například u psohlavců nebo lidí s ptačími hlavami, případně byly jednotlivé části lidského těla neobvykle uzpůsobeny jako tomu bylo u bezhlavců, beznosých či jednonožců. (Obr. 1) O podobách jednotlivých kmenů monster a jejich výskytu ve středověkých pramenech existuje již rozsáhlá literatura, která odkrývá i vzájemné splývání a prolínání jejich charakteristik v různých pramenech. 
V tomto příspěvku nepodávám výčet ani deskripci kmenů lidských monster, ale nahlížím je jako fenomén, který umožňuje sledovat dobový přístup k reprezentacím „jiného“, které současně budí údiv, znepokojuje i vybízí ke srovnání. Dosavadní studie zabývající se problémem přístupu evropské kultury k jinakosti upozorňují na přelom způsobený objevením (a dobytím) Ameriky, který poprvé znamenal pro Evropu setkání s něčím naprosto „jiným“. Badatelský zájem o novou situaci, v níž se evropská kultura ocitla, zastiňuje poněkud předchozí středověký přístup, který si však zaslouží neméně pozornosti. Vždyť původním cílem objevitelů Ameriky nebylo objevení něčeho nového, ale hledání cesty do Indie a Kolumbus tvrdošíjně obhajoval názor, že ji také nalezl, že dorazil na okraj říše Velkého chána. K setkání s nově objeveným kontinentem došlo, jak je často v literatuře zdůrazňováno, s očekáváním bohatství a mirabilií Východu včetně lidských monster. 
Pro danou situaci však neměl význam pouze obsah těchto představ, který zůstával v mnohém po staletí takřka neměnný, ale úloha, jakou sehrávaly v dobové představě řádu světa. Ta se v případě lidských monster proměnila paradoxním způsobem od otevřeného postoje, který je zahrnoval do božího plánu světa a přičítal jim možnost spásy, k názoru, že jde o důsledek jedovatých bylin ve stravě, případně o boží trest za spáchané hříchy. Pokládáme-li středověký postoj k monstrům za odraz dobového vztahu k imaginárnímu „jinému“, je jeho studium důležité pro zodpovězení otázky, zda leží přelom ve vnímání jinakosti skutečně až na pobřeží nově objeveného kontinentu. Anebo, zda není dobytí a zničení Ameriky projevem a vyvrcholením změn, které započaly již dříve, do nichž se promítla postupná proměna pohledu na svět a na boží působení v něm. 

Monstra a středověká imaginace
Pestrá galerie monster se tradovala v evropské kultuře již od starověkých řeckých autorů, především Skylaxe z Karyandy (6./5. stol. př.n.l.), Ktésia z Knidu (5. stol. př.n.l.) a řeckého vyslance Megasthéna (4./3. stol. př.n.l.), kteří o těchto bytostech vyprávěli v souvislosti s líčením Indie. Pro středověk měl posléze význam výčet těchto ras v knihách Plinia Staršího   Naturalis Historia a Gaia Julia Solina Collectanea rerum memorabilium. 
Ponechávám nyní zcela stranou otázku původu těchto monster, která jsou někdy mylně pokládána čistě za výplody fantazie zmíněných řeckých autorů. S některými z těchto bytostí se totiž setkáváme také v pramenech dalších, neevropských kultur – například v Mahábháratě, Rámájaně a některých puránách, kde nesou také analogická jména. 
Středověk tato lidská monstra převzal od antických autorů a ponechal jim místo na zemském povrchu. Monstra byla umisťována nejen do Indie, ale také do Afriky a severních končin světa, obecně tedy na okraje, za obzor dobového geografického poznání. Tak je nacházíme vyobrazena i na středověkých mapách, například Herefordské (Anglie, kol. 1276-83) a Ebstorfské (kol. 1235). (Obr. 2) Tím ovšem současně vznikla otázka, jak vysvětlit jejich existenci z hlediska křesťanské teologie a jak je začlenit mezi boží stvoření. 
Tento problém se odráží v různých typech středověkých pramenů, v nichž se monstra zabydlela, a které nabízejí jejich různá pojetí. Lze se s nimi setkat ve vědeckých encyklopediích jakou byly Etymologiae (XI, 3) Isidora Sevillského a zejména Liber de natura rerum (III) Tomáše z Cantimpré (asi 1201-1272), která se stala předlohou mnoha dalších prací. V některých bestiářích sloužila jako alegorie určitých lidských vlastností, jak ctnostných, tak špatných. Objevují se i v rytířské epice, především příbězích Alexandra Velikého, ve skladbách o putování vévody Arnošta či dobrodružstvích Jindřicha Lva.   
Podivný tělesný zjev monster a jejich umístění na okraje světa jsou některými badateli chápány jako projev středověkého strachu z neznámého a jako projev odmítnutí „jiného“. V této souvislosti je také často připomínán princip dobové estetiky, která spojovala krásu s dobrem a ošklivost vykládala jako znak zla, trestu či zatracení. Monstra ve středověku se však přece jen tomuto posuzování vymykala a nelze je jednoznačně pokládat za ztělesnění ďábelských sil nebo negativních vlastností.  

„Jiné“ jako znamení božského poselství 
Dnes chápeme slovo monstrum jako označení něčeho nestvůrného, nepovedeného až hrozivého, takové pojetí ovšem neodpovídá dobovému náhledu na ně a přispívá jen k zavádějící představě o středověku jako „době temna“. 
Na postoj k monstrům měl velký vliv zejména v raném středověku názor sv. Augustina, který se v díle O obci boží vyjádřil takto:  
„Ale není nutno věřit v existenci všech lidských odrůd, o kterých se povídá. Avšak ať se kdekoli narodí člověk, t.j. rozumný smrtelný živočich, měj si jakoukoliv tělesnou podobu či barvu nebo chůzi či hlas, vymykající se naší běžné smyslové zkušenosti, a měj si přirozenost jakkoli silnou a kdekoli a s jakoukoli vlastností: nikdo z věřících nebude na pochybách, že pochází z onoho prvostvořeného.“...
„Neboť stvořitelem všech jest Bůh, který sám ví, kde a kdy má nebo měl co stvořit, věda, z jakých podobných či spíše rozličných částí setkati krásu vesmíru. Leč kdo nemůže spatřit celek je dotčen zdánlivou ohyzdností částí, protože neví, s čím je v souladu a vztahu.“
Tyto podivné bytosti tedy nejsou „ne-stvůrami“, ale součástí stvoření, kterému je přes jeho nepochopitelnost ponechána možnost spasení. 
Názor zahrnující monstra do boží spásy nalezl své vyjádření také v dobové architektuře, jejímž nejvýraznějším příkladem je kostel sv. Maří Magdalény v burgundském Vézelay. Na tympanonu v předsíni tohoto románského kostela (kol. 1130) je vyobrazeno vyslání apoštolů k různým národům světa. V jednotlivých částech reliéfu okolo ústředního výjevu Krista a apoštolů lze nalézt národy světa, k nimž má směřovat misie. Vedle Řeků, židů a Skythů zde nacházíme párek psohlavců, skupinku beznosých, Pygmeje, který vysedá na koně s pomocí žebříku a konečně také rodinku ušatců. Tito všichni mohou dosáhnout spásy. (Obr. 3)
Kostel sv. Maří Magdalény byl přitom významným poutním místem a stanovištěm na cestě do Santiaga de Compostelly, portálu tak lze, domnívám se, rozumět také jako určitému poselství poutníkům do neznámých krajů, které je připravuje na možnost setkání s odlišností. Jakoby ztělesňoval Augustinova slova:
„Jestliže tedy – právě jako jsou v jednotlivých národech nějaké lidské zrůdy – jsou jakési zrůdné kmeny i v celém lidstvu, nemá nám to připadat nemístným.“
Později Isidor Sevillský v návaznosti na antické autory vysvětloval, že monstra nejsou něčím, co se děje „proti přírodě“ nebo proti boží vůli. Právě naopak je chápal jako projev božího přání rozmanitého světa. Isidor upozorňoval na jejich úlohu ukazatelů a znamení božího záměru a budoucích událostí, což je obsaženo již v jejich jméně –  monstrum – tedy to, co (se) ukazuje. Takové chápání monster odráží dobový názor na celý svět, který je vykládán jako „řeč, jíž se Hospodin obrací k člověku.“ A to jak ve smyslu vytyčení určitého vzoru (ctnosti, mravnosti, spravedlivosti), tak ve smyslu výstrahy, neboť se později šířil názor, že jde o potomky Kainovy a jejich vzhled je trestem za spáchané hříchy.
Tento středověký „univerzální alegorismus“, který rozvíjí princip „aliud dicitur, aliud demonstratur“ (jiné se říká, jiné ukazuje), byl omezen zásahem Tomáše Akvinského (asi 1225-1274), jak rozebírá v několika pojednáních Umberto Eco. Tomáš podle něj laicizoval přírodu a světské dějiny tím, že jim upřel význam znamení božího záměru, jehož výhradním zprostředkovatelem ustanovil bibli. Tato snaha o „umlčení“ světa stojí za pozornost právě v souvislosti s proměnami vztahu k monstrům a „jinému“ vůbec. Dokud bylo „jiné“ výrazem božího poselství, jakkoli třeba člověku ne zcela pochopitelného, nemohlo být zatraceno, odsuzováno nebo ničeno. Tato úvaha leží, domnívám se, v základech zmíněné středověké otevřenosti k „jinému“.   

Poznání „jiného“ 
 Reflexi imaginárních setkání s „jiným“ nacházíme často také v epické literatuře s náměty cestování po cizích krajích. Mezi ně patří například skladba Vévoda Arnošt, Alexandreida, Parzifal nebo příběhy Jindřicha Lva. 
U Vévody Arnošta se setkáváme se širokou škálou monster, jež jsou vylíčena některá v kladném, jiná v záporném světle, v závislosti na jejich morálních hodnotách. S některými Arnošt bojuje, dalším pomáhá, jak vyžaduje žánr rytířské epiky. Lidská monstra zde jistě slouží jako motivy k zaujetí a pobavení čtenáře. Současně se zde však odráží vnímavost vůči tělesné i kulturní odlišnosti, která není sama o sobě na překážku vzájemného sblížení, jak dokládá popis Arnoštova pobytu u krále jednookých:
„Viece než do roka u krále biechu
a tu se všichni naučichu
jich jazyku i jich činu,
děkujíce z toho Hospodinu,
tak že mohli dobře zbýti
a s každým se smlu/viti,
že již vzácnější biechu,
neb jich mravóm rozomiechu.“  
Hrdina skladby se svými druhy překročili stín babylónské věže a díky tomu mohli pochopit obyčeje domorodců. Skutečné setkání s odlišnou kulturou, k němuž došlo o sto padesát let později v Novém světě, však mělo docela jiný průběh, jak naznačuje název zprávy o „pustošení a vylidňování zemí Indijských“. Příznačně právě neznalost jazyka domorodců zde sehrála významnou roli. 
Stephen Greenblatt ve své práci Podivuhodná vlastnictví podal jako vysvětlení tohoto zjevného rozporu mezi otevřeností středověkých textů a pozdějším děním v Americe názor, že středověká literatura popisuje pouze hypotetická setkání s „jiným“, která nevyžadovala konkrétní rozhodnutí a jednání ze strany fiktivního cestovatele. Nevedla k „přijetí vlastnictví“ objevené země, což později dobyvatelé Ameriky demonstrovali novým pojmenováváním a tím tedy přivlastněním nalezených území. Po vzoru Adama tak Kolumbus, ačkoliv měl možnost používat domorodé místní názvy, vymýšlel jména nová, která vyjadřovala vztah ke španělské koruně.  
Greenblattův argument, který staví na úsloví „šedá je teorie, zelený strom života“, má jistě své opodstatnění, jako vysvětlení však nepostačí. Proti názoru, že středověká otevřenost k „jinému“, kterou Greenblatt dokládá především příklady z fiktivního cestopisu tzv. Mandevilla, má čistě hypotetický charakter, lze totiž argumentovat tím, že její odraz nacházíme také v záznamech ze setkání skutečných. Totiž ve zprávách středověkých misionářů a cestovatelů do Asie ze 13. a 14. století.    
V těchto relacích se střetávají tradiční představy s často velmi přesnými postřehy.  Misionáři 13. a 14. století, jako byli františkáni Vilém Rubruk (1215-1270), Jan Plano del Carpini (1182-1252), Odorik z Pordenone (1286?-1331) či Jan Marignola, kteří cestovali do Asie vybaveni bájemi o pozemském ráji, monstrech, bohatství a říši kněze Jana, se museli vyrovnávat se skutečností. Misionáři a také jejich současník Marko Polo cestovali s očima otevřenýma a jejich líčení jen zřídka zabíhají k motivům evropské tradice. S těmi se vyrovnávají až pragmatickým způsobem, korigují tak bájné představy a imaginární „jiné“ se v jejich relacích proměňuje v poněkud méně úžasnou skutečnost. Lidská monstra jsou v jejich zprávách buď vysvětlena na základě pozorování fyzických znaků některých kmenů a jejich chování, nebo jsou zaznamenána jako ozvěna lokální lidové pověsti.  
Vilém Rubruk se na dotaz po těchto kmenech dozvěděl, že takové nikdy nebyly spatřeny. Z jeho osobního komentáře bohužel není jasné, zda mu tato informace připadala neuvěřitelná, či zda o jejich existenci beztak vždy pochyboval. Více se monstrům ve své obsáhlé zprávě nevěnuje.  
Přeci jen více pozornosti monstrům věnoval Jan Marignola. V jeho kronice nacházíme zprávy o tělesně postižených jedincích, které se však nevztahují k Asii, nýbrž Evropě. Tyto případy Marignola vykládá jako projev boží vůle a výstrahy, děje se tak podle něj proto, aby se v člověku vzbudila bázeň a vděk, že sám není takto znetvořen. 
O bájných kmenech monster zdůraznil, že ačkoliv procestoval značnou část světa a vyptával se na ně, nemůže prokázat, že skutečně existují. Sám se domnívá, že nikoliv. Následující líčení zvláštních národů se vyznačují takřka etnografickým zaujetím a postrádají klasifikaci „monster“. Marginola píše o obrech (gygantes), z nichž jednoho v Indii potkal. Nesahal mu výše než k pasu jeho ošklivé, silně páchnoucí postavy. Tito lidé (homines) prý žijí skrytě v lesích, chodí nazí a je velmi těžké je spatřit. Vyrábí různé věci, pěstují obilí a mnohé jiné plodiny. Své zboží prodávají tak, že je předloží obchodníkům na cestě, sami se ukryjí poblíž a čekají. Kupci zanechají na cestě patřičný obnos a zboží si odnesou. Vylíčení postrádá jakýkoli náznak hodnocení, s výjimkou negativního čichového vjemu. Marignola nepřikládá jejich existenci žádný zvláštní význam, jediné, co ukazují, je rozmanitost lidského pokolení, která sama je projevem boží všemohoucnosti.
Pod pojem „monstrum“ tedy Marignola jednoznačně nezahrnoval kmeny nebo národy, ale výhradně tělesně odlišné jednotlivce, jejichž narození mohlo být vykládáno jako výstraha či neblahé znamení, nebo podivuhodná zvířata. 
Nakonec uzavírá svou úvahu jednoduchých vysvětlením vzniku báje o jednonožcích, kteří byli známí tím, že si svou jedinou velkou nohou stíní vleže na zádech. Pověst o jednonožcích prý vytvořili básníci, kteří ji odvodili od zvyku Indů nosit za tímto účelem slunečník – podobný jako má on sám doma ve Florencii. 
Jan Plano Carpini se zmiňuje o monstrech v kontextu historie mongolské expanze na území okolních národů. Sám se nevyjadřuje k jejich skutečné existenci, jen zaznamenává, že o nich slyšel od místních obyvatel. Mongolové měli podle jeho líčení, poté, co přitáhli na území Samojedů, dosáhnout oceánu, kde se setkali s psohlavci. Carpini píše, že podle vyprávění místních skutečně jsou to bytosti v každém ohledu lidské, s výjimkou toho, že namísto chodidel mají dobytčí kopyta a obličej psí. Prý mluví lidskou řečí smíšenou se štěkáním, ale je možné se s nimi dorozumět. Dále se dozvěděl o Parositech, kteří jedí pouze tekutou stravu pomocí slánky. Posledním podivným kmenem, o kterém se zmiňuje, jsou  jednonožci obývající poušť. 
Stejné kmeny popisuje také Hystoria Tartarorum připisovaná  Carpiniho společníkovi na cestě Benediktu z Polska. Autor zde ovšem pro označení těchto kmenů používá mongolské výrazy. Lid s volskými kopyty označuje jako v<co>rcolon, což překládá latinským bovis pedes (volí chodidla). Podobně v případě psohlavců používá autor mongolský výraz Nochoyterim překládaný jako „psí hlava“. Mnohé bájné motivy putovaly v lidových pověstech napříč velkým geografickým prostorem, Benedikt zde tedy zřejmě zaznamenal místní pověsti.     
Odorik z Pordenone uvádí pouze dva druhy „monster“ – psohlavce a Pygmeje. Obyvatele Nikobarských ostrovů, kteří mají podle něj „psí obličeje“, vylíčil jako zbožné, statečné a spravedlivé, a to i přesto, že jedí své nepřátele. Na kmen Pygmejů narazil v Číně a píše o nich: „Tito trpaslíci obojího pohlaví jsou půvabní svou drobností. Duše však mají jako my, rozumné.“   
Zprávy cestovatelů z Asie tak přinášejí významný posun. Tradiční představy, tvořící obraz imaginárního „jiného“ jsou v nich prověřovány, nahrazeny pozorováním skutečnosti a případně s jeho pomocí vysvětleny. 
Realistický pohled cestovatelů na „jiné“ se projevil snahou o věrné vylíčení jak negativních, tak i pozitivních vlastností „pohanů“. „Jiné“ tak bylo užíváno jako určitá výstraha a výzva křesťanům. Nejvíce je tato snaha patrná ve fiktivním cestopise Mandevilla, v němž je různost světa znamením a důkazem boží velikosti. Svůj výčet podivuhodných tvorů autor uzavírá slovy: „Neb tak bez čísla rozličnost tvářností doličuje nemylnost, nevýmluvnú  múdrost a moc pána stvořitele.“ 

Závěr 
Úloha monster ve středověku, ať už v pozitivním smyslu jako dokladů boží moci nebo jako výstrahy před jeho hněvem spočívala v jejich „promlouvání“. Jejich odlišnost upozorňovala na určitý význam. Tato řeč středověkých symbolů, jak píše Eco, „je způsob, jak se přiblížit k božskému, ale není epifanií božského ani nám neodhaluje nějakou pravdu, jež může být vyjádřena jen v termínech mýtu, nikoli racionálním diskurzem. Naopak je vstupní dvoranou racionálního projevu a jeho úkolem (myslím úkolem středověkého symbolu) je právě ozřejmit (...) vlastní neadekvátnost, vlastní úděl (...) být zpochybněn následujícím racionálním projevem.“
Monstra tedy nemusí být jakousi projekcí komplexů evropské středověké kultury jak se domnívá Jacques Le Goff, ale spíše způsobem jak připoutat pozornost ke zkoumání světa jako určitého božího poselství. Takové pojetí potom pochopitelně bránilo jejich zavržení, jakkoli odlišnou a odpudivou tělesnou podobu monstra měla. K odmítání a ničení „jiného“  mohlo dojít až tehdy, kdy rozmanitost světa přestala být chápána jako ozvěna božích záměrů a stala se vlastnictvím člověka.     

 Tento text vznikl s podporou grantu FRVŠ 1440/2005 „Obraz Dálného východu v české středověké literatuře“.

Summary
Human Monsters in Medieval World Order 
The article deals with a problem of human monsters as representations of „the Other“, and examines medieval attitude towards them. During the Middle Ages various human monsters such as Skiapods, Headless or Dog-heads became popular topics of literal tradition. It has been argued in scientific literature that their monstrous appearance and localization to the margins shows medieval rejection of any kind of “Other”. However, according to medieval authorities (Augustinus, Isidore), even human monsters were part of God’s creation and as such deserved salvation. Medieval concept of the world as an allegory of God’s plan did not allow condemn them as different, ugly evil. I suggest, that the attitude towards “the Other”, including monsters, should be viewed in a close relation to a change of the interpretation of the world. If the concept of the world as an expression of God’s will was abandoned, all its various parts lost their unearthly meaning and became a part of human possession. 

Popisky k obrázkům:

Obr.1 Buch der Natur, překlad knihy Tomáše z Cantimpré, Augšpurk 1475, ilustrace jsou zde převzaty z rukopisu ze13. století. 

Obr 2. Jednonožec na Herefordské mapě, Anglie, okolo 1276-83.

Obr. 3. Ušatci na tympanonu kostela v burgundském Vézelay, okolo 1130.

Text je publikován ve sborníku z konference CERES 2005:

Rozehnalová Jana, „Lidská monstra ve středověkém řádu světa. Proměny evropského vztahu k jinému“, in: Iva Doležalová – Eleonóra Hamar – Luboš Bělka (eds.), Náboženství a tělo, Brno – Praha: Masarykova univerzita – Malvern 2006, s. 95-108.