Jaroslav Hroch K filozofické a hermeneutické dimenzi poezie Vladimíra Holana Tato studie se pokouší přistoupit k básnickému dílu Vladimíra Holana z hlediska filozofické a hlubinné hermeneutiky. Nemůže se samozřejmě zabývat celým Holanovým dílem. Proto je můj pokus postihnout dialektické a hermeneutické momenty Holanova uměleckého poznání a jeho svébytné ontologie zaměřen jen k určité části Holanovy poezie, vytvořené v období od konce třicátých do první poloviny čtyřicátých let 20. století. V tomto kontextu se dostávají do centra naší pozornosti básnické skladby Vladimíra Holana Zpěv tříkrálový (1938–1939), Sen (1939), Panychida (1945), avšak především jeho velká lyricko-epická poéma Terezka Planetová (napsaná v roce 1942, publikovaná roku 1943). Vzhledem k velkému významu a nadčasovosti Holanovy poezie, byť i vyjadřující „konkrétní zkušenost o jevech a existenci“,[1] rozhodl jsem se pro svou analýzu použít prostředky hlubinné hermeneutiky. Podle mého názoru význam básně je dán strukturou vzájemných vztahů mezi básnickými slovy, a tento význam je však zároveň ukryt v proměnlivém proudu obrazů a symbolických znaků. Dá se říci, že význam uměleckého díla, tedy i jeho význam filozofický, je – řečeno slovy Miroslava Mikuláška – „začarován v jeho jádru, v jeho vnitřní formě“. Jakožto filozofická disciplína je tedy hermeneutika čtením „skrytého významu“, úkolem hlubinné hermeneutiky je pak „porozumění zevnitř, duchovní porozumění“.[2] Je tedy nezbytné zkoumat Holanova poetická slova a věty v jejich filozofické dimenzi. Zajisté právě filozofové by se neměli vyhýbat otázkám vztahu mezi poetickým obrazem a filozofickým pojmem. Jak ukazuje Zdeňka Kalnická, filozofické úsilí zachytit nekonečné prostřednictvím uzavřené, konečné řady pojmů je též založeno na schopnosti imaginace, pronikavého vhledu pod povrchovou strukturu jazykových konstrukcí.[3] Další důvod pro využití prostředků hlubinné hermeneutiky tkví ve skutečnosti, že Holanova poezie je nepochybným svědectvím jeho hluboké senzitivity a neobyčejné schopnosti uměleckého poznání, které mu umožnily dialekticky postihnout jak smysl historických událostí, tak i procesy kolektivního vědomí a nevědomí. Vladimír Holan je zvláště ve svých básních Zpěv tříkrálový a Sen schopen vizionářského vhledu do budoucnosti. Významný český literární kritik A. M. Píša ve svých úvahách o poémách Zpěv tříkrálový a Sen mohl proto v historickém odstupu v roce 1947 oprávněně napsat: „Netřeba ztrácet slov o zadostiučinění, jakého se dostalo těm básníkovým výhledům, jež na prahu dějinného dramatu zahanbovaly nejeden úsudek politický doma i ve světě.“[4] Podle mého názoru Holan ve svých poémách Zpěv tříkrálový a Sen – nemluvě o básnické skladbě Panychida, která je zřejmě umělecky nejvýznamnějším ztvárněním holocaustu v evropské a světové poezii – dokázal vyjádřit a mistrně postihnout v kolektivním vědomí a nevědomí historického období let 1938–1945 obrazy regresu do neuvěřitelné brutality, deprese, démoničnosti, zkázy a krutosti. Zpěv tříkrálový Svou poému Zpěv tříkrálový věnoval Vladimír Holan „památce mrtvých v Habeši, Španělsku a v Číně“. Napsal ji v roce 1938, avšak tato skladba byla na přelomu let 1938 až 1939 zabavena cenzurou pomnichovské republiky. Báseň evokuje obrazy hrůz a krutého ničení ve válkách v letech 1935–1937, na němž se v té době podílely fašistická Itálie, nacistické Německo a císařské Japonsko. Holan zde též ovšem vystihl depresi pomnichovských dnů, charakterizovaných vyháněním Čechů z pohraničí, zároveň však v ní reflektoval konkrétní historickou situaci tzv. druhé republiky, nálady poraženectví, žurnalistické útoky proti dosavadním demokratickým hodnotám a politické orientaci bývalého Československa, i běsnění literární a žurnalistické pravice, která uštvala Karla Čapka ztělesňujícího duchovní hodnoty Masarykovy republiky: „A ovšem kdekdo neumytý / do soudcovských se stavěl póz. / Hned po klystýru vyšly city, / jež nadprorocky ve svůj nos / bestie žurnalismu včichla / a zhltala a potom zrychla / zvracela v národ. V jeho los.“[5] V tomto kontextu věnujme též pozornost Holanově charakteristice srdce v době pohrom a apokalyptických katastrof ve Zpěvu tříkrálovém: „Je tma v nich nejprv k nahmatání / tma lhostejnosti, byť se zdvih / bůh katastrof … To potom maní / samaritánky při čajích / na dobrý účel berou splátky, / ukazujíce krásné zadky / a s ohnivzdorným srdcem břich.“[6] Je třeba si uvědomit, že v duchovní tradici křesťanství (Aurelius Augustinus) byla metafora srdce těsně spojena s obrazem duše. V této tradici také Duch svatý je spojen s duší člověka a projevuje se v podobě ohně. Básnický obraz ohnivzdorného srdce se tak staví proti hermeneutické tradici od Aurelia Augustina po H.-G. Gadamera, charakterizované termíny slovo srdce („verbum cordis“), intimní slovo („verbum intimum“), vnitřní slovo („verbum interium“). Toto ohnivzdorné srdce nemůže být spjato s porozuměním a láskou, poněvadž postrádá oheň, který je nositelem Logu. Avšak Logos, zvláště v pojetí raně křesťanských myslitelů, poukazuje ke spáse a porozumění světu. Bylo by dobré znovu připomenout Aurelia Augustina, který ve svých dílech De doctrina christiana a Confessiones vypracovává koncepci slova srdce („verbum cordis“) a klade důraz na schopnost proniknout k pravdivému lidskému slovu, intimnímu slovu duše, vnitřnímu proudu řeči, který je předpokladem lidské výpovědi, tj. „řeči srdce“ (De trinitate). Slovo srdce, jak zdůrazňuje nejen Aurelius Augustinus, ale též Blaise Pascal, ukazuje na cestu k Bohu, k porozumění slovu božímu, smyslu našeho života ve světě. Metaforicky řečeno, zničit srdce znamená zničit duši a Logos. V tomto smyslu lze též interpretovat tyto Holanovy verše: „…co je mi do atomismu Demokrita, / viděl jsem lidská srdce rozdupaná na padrť / ta lidská srdce nejvíc skrytá… /“.[7] Věnujme nyní pozornost té části Zpěvu tříkrálového, kde Holan mluví o „míru bez míry, bez matečných louhů věčna“.[8] Míra není pouze básnické slovo, je to také filosofický termín. Ten byl velmi důležitý v předsokratovské antické filosofii. Jsem přesvědčen, že Holanovo básnické slovo míra je třeba chápat v těsné souvislosti s pojetím míry v díle předsókratovských filozofů, v němž se prolíná eticko-estetický a ontologický výklad tohoto termínu. Termín míra hraje také důležitou roli v gnomické a dialektické filozofii Hérakleita z Efesu. V jeho pojetí je pojem míry spojen s harmonií a rovnováhou světového řádu, stejně jako s harmonií lidského bytí spjatého s Logem: „Tento svět, stejný pro všechny, nestvořil žádný z bohů ani lidí, ale je a vždy bude věčně živým ohněm, rozněcujícím se a hasnoucím podle míry.“^ Také logu „je stanovena určitá míra“.[9] V Hérakleitově pojetí je to pak oheň, který je nositelem Logu, sjednocujícího všechny věci. Z hlediska hlubinné hermeneutiky by bylo možné ještě poukázat na básnické slovo kruh, které se sice objevuje v poémě Zpěv tříkrálový, ačkoliv není tak charakteristické pro toto období Holanova básnického vývoje: „Kruh duší z krušných karavan / před uhranutím ruce natáh / a házel rosu v oči vran.“[10] Básnické slovo kruh má svůj filozofický a hermeneutický význam jakožto důležitý archetyp kolektivního nevědomí. Je zřejmé, že forma kruhu je typická pro tzv. mandaly, respektive „magické kruhy“, které – podle C. G. Junga – představují praobraz psychické celosti, zatímco jejich vnitřním účelem je přeměna chaosu v kosmos. Sen Na okupaci českých zemí nacistickým Německem dne 15. března 1939 reagoval Vladimír Holan poémou Sen. Tato básnická skladba byla napsána v dubnu 1939 a publikována v květnu téhož roku. V tomto díle mučivé fantazie můžeme najít výjevy jakoby z tíživého snu, připomínající obrazy Pietera Brueghela, davy žebráků, slepců, mrzáků a duchů mrtvých bloudících po světě. (Není náhodou, že toto bezcílné bloudění je výrazným charakteristickým rysem Wotana, jednoho z bohů germánské mytologie). V Holanově básni Sen je přitom vyjádřen onen typ brutální a kruté chtoničnosti, která nemá spojitost s duchovní a útěšnou atmosférou podsvětí ve starořecké mytologii, nýbrž má výrazně infernální charakter. V této Holanově skladbě není zmíněn Hádés, tedy řecký bůh podsvětí, vyznačující se spíše umírněností, útěšností a chladným klidem. Naopak, jde o skutečné peklo, kdy „dobytí hádu doprovázejí nehezké obrazy – ozvěny Ozeáše, bodec štírů, hadi, sršni a pekelné kobylky a ostny, které dřívější mytologémata připisovala Hekaté“.[11] Svým uměleckým vyjádřením obrazů tíživého strachu, předjímajících dějinné výjevy zběsilé krutosti a masového utrpení, nabývá poéma Sen podoby prorocké vize budoucnosti, hrůzného válečného běsnění. V této souvislosti si zaslouží pozornost například Holanova metafora „benzin dějin“, která z hlediska soudobého čtenáře evokuje budoucí ničení a vypalování vesnic v poražené Evropě (například Lidice, Oradour, Ploština, Ostrý Grúň aj.), nemluvě o nespočetných vesnicích sovětského Ruska a Ukrajiny. Již na začátku básně Sen nacházíme hermeneutický motiv písma, textu, který předjímá budoucí odplatu: „A toto písmo, psané na zem, / to písmo, slibující mstu, lhostejně zhlt a zvracel rázem / hýkavý pohyb cyklistů.“[12] V tomto kontextu je přitom zřejmé, že toto písmo není psané pouze větrem, ale i paprskem, tedy, byť to není přímo vyjádřeno, paprskem světla: „Jen paprskům a větru zbylo / ležatým písmem psáti v zem / o všem, co nebe nepřijímá / z čeho je boží ruce zima.“[13] Do určité míry zde můžeme nalézt jistou analogii s Heideggerovou koncepcí tzv. světliny („Lichtung“), která má poukazovat k autentickému bytí. Holanovu básnickou skladbu Sen – jak jsme již uvedli – charakterizuje svébytná imaginace v podobě tíživé noční můry. Nacházíme v ní „ty představitele živočišného světa, kteří tradičně symbolizují zlé časy nebo evokují hrůzu: havrani, vampýři, krysy, hmyz“.[14] Hmyzem se totiž stávají ti lidé, které opustila duše: „i ti, v nichž duše byla kdys / na byt a stravu, duše, která / výpověď dostala hned včera / a opouštěla už jen hmyz…“[15] „Čím je rozum bez duše?“, táže se Platón. Právě hmyz je nízko organizovaný živočich, který nemá duši, ale zároveň se jako celá masa pohybuje za živočišnými cíly. Hmyz se tak v Holanově básni Sen stává symbolem zmasovění v dějinných rozměrech, které jasnozřivě pozorovali na procesech moderního světa mezi dvěma světovými válkami například J. Ortega y Gasset nebo zakladatel analytické psychologie C. G. Jung. Holan však zároveň jako by popisoval dění, které rozpoutal bůh Wotan, jehož zvláštní neklid a apokalyptická ničivost se projevovaly již před nástupem nacismu v symbolech krutosti a destruktivnosti kolektivního nevědomí, jak je pozoroval ve snech svých německých pacientů právě C. G. Jung. Existuje z hlediska básnické skladby Sen možnost, zda lze někde najít „hlubinu bezpečí“, respektive centrum securitatis, naději na obnovu života? Myslím, že bychom nebyli překvapeni Holanovou odpovědí, že tuto naději představuje mýtus: „jak chránit mýty semenité / pod hlínou veršů v hloubce, skryté / všemu, co nemá prvenství / svobody, touhy, vyšších zvaní / k velkému světa zživýchvstání / při rytmu milosrdenství.“[16] V této části poémy Sen je mýtus spojen s křesťanským motivem vykoupení a zmrtvýchvstání Krista. Holan však v tomto kontextu užívá neologismus zživýchvstání, poněvadž „mýtus je totéž co život“, je „konkrétností bytí“, na což poukázal například A. F. Losev ve své fenomenologicky orientované práci o mytologii a teorii mýtu, nazvané Dialektika mifa.[17] Mýtus znamená také „slovo“, „posvátné slovo, názor a všeobecně řeč“.[18] Holan ve své poémě Sen má též na mysli takové slovo, jež znamená naději, spásu. Také podle názoru C. G. Junga „mýtus je zjevením božského života v člověku. Mýtus sami nevytváříme, avšak tento mýtus k nám promlouvá jako ,slovo boží‘“.[19] Můžeme tedy říci, že v mýtu se vyjevují univerzální aspekty problémů, které se týkají bytí každého člověka. V této souvislosti je zajímavé, že výrazné využití mytických motivů nejen v poezii, ale i v povídkách a románech je charakteristické pro krizová období. Je zřejmé, že ve třicátých a čtyřicátých letech 20. století můžeme toto využití prvků mytického paradigmatu pozorovat v dílech takových autorů, jako byli Thomas Mann, Vladimir Nabokov, Michail Bulgakov, Herman Hesse, Martin Heidegger a Vladimír Holan. Terezka Planetová Využití mytologického žánru hraje také důležitou roli v Holanově básnické skladbě Terezka Planetová, a toto mytické vyprávění tvoří její vnější rámec. Děj této poémy začíná nečekanou smrtí mladého muže, který byl smrtelně zraněn při kácení stromu. Právě v tomto příběhu je zřejmý dialektický charakter mytické narace. V počátečním vyprávění nacházíme paradoxní protiklady, charakterizující mnohé mýty: mladý muž je zabit v domovním sadu, tedy uvnitř rodiny, která je sama ztělěsněním a symbolem lásky a bezpečí. Nacházíme zde však další dialektický protiklad: strom, který zabil mladého muže, není jen konkrétním fenoménem, avšak obecně představuje smysluplný symbol, symbol života. Tedy jinými slovy: strom, i když je symbolem života, způsobuje smrt. Z hlediska Jungovy analytické psychologie strom, o němž se vypráví na začátku básně Terezka Planetová, zakořeněný v zemi, představuje archetyp Velké matky, která dává člověku život, ale také mu může život odejmout. Rád bych zdůraznil, že tento základní příběhový rámec Holanovy básnické skladby Terezka Planetová ztělesňuje podstatné a typické vlastnosti mýtu. A. F. Losev ve své knize Dialektika mifa (Moskva 1930) zastává názor, že mýtus poukazuje k nutnosti, která není určena přírodním zákonem, ale často dílčí událostí, obvykle absurdní nebo banální. Tragická událost je způsobena přehlédnutím, chybou zraku nebo sluchu, chvilkovým zpožděním, a tak je tomu i v poémě Terezka Planetová. Tento typ mytického vyprávění, zde použitý Vladimírem Holanem, neracionalizuje ani neospravedlňuje svět. U Holana jde o porozumění lidské realitě, jde o odvrstvování, odkrývání vazeb člověka s „historií bytí“. V poémě je dále vyprávěno o setkání vypravěče, samotného básníka se starým venkovským lékařem, který se marně snaží zachránit život mladému muži z vesnice. Ve svém domě pak vypráví svému hostu, básníkovi, o svém mládí spjatém s hlubokou láskou k venkovské dívce Terezce Planetové. Podle mého názoru toto setkání básníka a venkovského lékaře představuje důležitý a zásadní moment komplexního procesu zasvěcení, iniciace. V tomto kontextu má poéma Terezka Planetová charakter iniciačního uměleckého díla, které jako by ztělesňovalo proces zrání samotného básníka, a tím umožňovalo jeho další, hlubší zduchovnění. Skladba Terezka Planetová je vlastně vyjádřením uměleckého a lidského vyzrávání a sebenaplnění jejího autora, konfrontací s obrazem duše, uměleckou událostí osudového významu, nepochybným znamením toho, že začíná druhá polovina básníkova života. (Vladimíru Holanovi bylo třicet sedm roků v době tvůrčí práce na díle Terezka Planetová.) Jak zdůrazňuje Jolande Jacobi, ve druhé polovině života se „stává podstatným duchovní coniunctio, sjednocování s protikladným pohlavím ve vlastním vnitřním světě, a to v podobě obrazu duše, a tento obraz je pak přenášen do vnějšího světa“.[20] Z tohoto hlediska setkání básníka s venkovským lékařem, který mu vypráví příběh své lásky k Terezce Planetové, znamená událost nesmírné závažnosti. Zaměříme se proto nejprve na vlastní příběh lékařova mládí. Právě z důvodu této zvláštní závažnosti si však naše snaha o úspěšnou filozofickou reflexi bude vyžadovat interpretační prostředky hlubinné hermeneutiky a zvláště analytické psychologie C. G. Junga. V tomto kontextu můžeme interpretovat vyprávění starého lékaře o jeho dětství a mládí jako osobní reflexi komplexního procesu individuace. V tomto individuačním procesu se nemůžeme vyhnout utrpení, bolesti, krutým a mučivým momentům lidského života: „Co všechno valila by vlna!: / vybraná muka, úmyslná / i ta, jež úděl seslal rád // a pomíjení, které mění / jediná stálost: utrpení …“[21] Z hlediska gnosticismu a orfismu není možné v profánním světě utrpení odstranit, je možné je pouze zmírnit. Jediným východiskem ze zoufalství a neodvratného osudu je putování a hledání celosti lidské duše, které může vést k duchovnosti, tj. k sublimaci materiální, beztvaré a pudové dimenze člověka. Toto hledání duše („Seelenwanderung“) může být plodné pouze tehdy, když se dokážeme přenést do světa idejí a forem (eidola), do světa jejich dění, které je v platónské a novoplatónské tradici pravou podstatou skutečnosti: „A nářek, asi nářek matky / k nám doleh: ,Vždyť ti, Štěpo sladký, / kazajku zrovna doplítám! / Ne nesmíš – – –‘ Ale to už naše / vykročení a písek sám / přervaly echo drsnoplaše / a vedly nás po horském dnu / přes čisté tvary bez osudu.“[22] Poému Terezka Planetová výrazně charakterizuje podmanivé působení obrazu duše, i obrazů znázorňujících živly vody a země. V Holanově básnické imaginaci přitom dochází k proměně základních světových živlů a k jejich zduchovnění: „I pokračoval: Uvěřte mi, / nepohne nikdo vodou, zemí, / dokud se nepromění v nich / až k duchům.“[23] Z hlediska Holanovy ontologie a jeho vlastní koncepce básnického poznání duch v sobě obsahuje jak duši, tak i rozum v podobě Logu, a proto duch nás může přivést ke smysluplným tvůrčím činům a k hlubšímu filozofickému poznání. Toto Holanovo přesvědčení je v poémě Terezka Planetová vyjádřeno odpovídajícími veršovými pasážemi, z nichž vyplývá, že hledání celistvosti naší duše vede k nalezení Logu, který je tvořivým principem světa: „Ó vy toulky moje / přes konce vřesů pustinných, / vy užuž znalé nepokoje, / vy tuchy užuž pochopit, / že utajením svět se klene, / že pojmenovat bezejmenné, / toť před stvořením světa být.“[24] Právě hledání logu, ono již zmíněné „pojmenovat bezejmenné, / toť před stvořením světa být“ je v Holanově poémě spjato s hrdinovým hledáním duše, blouděním, touláním, které předchází procesu iniciace. Tady je zřejmý gnostický proces Seelenwanderung, který nacházíme například v takových dílech světové literatury, jako jsou například Goethova Viléma Meistera léta učednická, Bulgakovův Mistr a Markétka, Básně Jurije Živaga v závěru románu B. Pasternaka Doktor Živago. V této souvislosti je třeba si položit zásadní otázku: Co znamená a s čím je spojena kategorie Logu ve filozofické tradici orfismu a předsokratovské filosofie? V tomto kontextu – z hlediska souvislosti mezi základními básnickými slovními výrazy a filozofickými větami v díle Terezka Planetová – měli bychom obrátit naši pozornost k interpretaci tohoto Hérakleitova výroku: „Kráčeje všemi směry nenašel bys hranic duše, i kdyby ses ubíral každou cestou, tak hluboký má Logos“ [zl. B 45 z Diogena].[25] Poněvadž Hérakleitos dává do souvislosti duši (psyché), Logos a hlubinu (bathun), je v hermeneutické tradici, kterou zakládá, Logos spojen s duší. Přitom cílem, rozměrem a vlastností duše se stala hlubina. Hérakleitova dialektická filozofie vybízí tedy k dialogu o osudu smrtelné duše, a zároveň je v jeho dialektickém myšlení vyjádřena zkušenost o podstatných mezích a konečnosti, ale i potenciální hloubce lidského života a rozumění. V Hérakleitovi, a v různých interpretacích zlomku B 45 z Diogena je tedy možné rozpoznat samotnou hlubinnou hermeneutiku.[26] Z hlediska stylu můžeme přitom oprávněně tvrdit, že Holanovy básnické věty mohou být chápany jakožto originální analogie Hérakleitových vět filozofických. Jsem proto přesvědčen, že Heideggerův výrok „Heraklit heisst ,der Dunkle‘. Aber er ist der Lichte“ zároveň adekvátně postihuje pojetí Logu v Holanově poezii.[27] Prorocké výpovědi samotného Hérakleita jsou charakterizovány paradoxní stručností, jeho věty působí svou neočekávanou protikladností. Stejný charakter má v Terezce Planetové Holanovo básnické vyjádření jeho ontologie životního a duchovního dění, postihující pravé bytí, jak „prosvítá“ předmětným jsoucnem. Takový přístup ke skutečnosti si u Holana vyžaduje symbolický, metaforický, obrazný jazyk připomínající jazyk Hérakleitův. Tak jako u Hérakleita je Holanův poeticko-filozofický jazyk „temný“, avšak obsahuje ostré obrazy a vyznačuje se brilantní záhadností, paradoxem a mnohovýznamovostí.[28] Holanovo dialektické myšlení je svébytnou analogií Hérakleitovy dialektiky v její souvislosti s mýtem a posvátnými eleusijskými mystériemi. („Slovo je spíše jako blesk, který zasahuje.“) Přitom je zajímavé, že se Holanova koncepce logu příliš neodlišuje od pojetí Heideggerova a Gadamerova. V Heideggerově pojetí je logos tím, co je sdělováno ve slovech, Logos „nechává něco vyjevit“.[29] V Gadamerově pojetí určuje Logos směr hermeneutického dialogu, jehož paradigmatem je rozhovor „duše se sebou samotnou“.[30] Jde tedy o to, abychom poznali svou duši, což je možné pouze prostřednictvím našeho setkávání s jejími různými podobami, respektive obrazy archetypického charakteru. Právě z toho důvodu si podle mého názoru adekvátní interpretace symbolických procesů v Holanově Terezce Planetové vyžaduje použít prostředků archetypové hermeneutiky. Z jejího hlediska všechny typické, obecně lidské projevy života, ať už biologického či duchovně-ideového charakteru, spočívají na archetypovém základu, tj. vztahují se k primordiálním obrazům.[31] Archetypy přitom nemohou být ztotožňovány s motivy lidského jednání, jsou totiž něčím hlubším, co není vázáno pouze na sociální dimenzi, a co zároveň nemůže být postiženo prostřednictvím metodologické kategorie vysvětlení: „Ani na chvíli se neodvážíme podlehnout iluzi, že by archetyp mohl být vysvětlen, a tím vyřízen. I ty nejlepší pokusy o vysvětlení jsou více či méně úspěšné překlady do jiného metaforického jazyka.“[32] Archetypy jako praobrazy lidského života představují „jisté instinktivní danosti temné, primitivní duše: skutečné, avšak neviditelné kořeny vědomí“.[33] Paradoxní charakter archetypů spočívá v tom, že na jedné straně mají univerzální, kolektivní charakter, avšak na straně druhé jsou nám dostupné pouze prostřednictvím individuální zkušenosti. Právě již zmíněná cesta k duši, proces individuace má podobu vyrovnání se s mnohými archetypy, k nimž patří zvláště archetypy animy, hrdiny, bytostného já (Jungův termín „Selbst“), moudrého starce aj. V této souvislosti, pokud hovoříme o archetypových projevech v Holanově básni Terezka Planetová, dostává se v této poémě její druhý vypravěč (tj. venkovský lékař) ve svém mládí do sféry archetypu animy, který je v příběhu konkretizován postavou mladé vesnické dívky. V tomto smyslu je poéma Terezka Planetová samozřejmě také Liebesdichtung, vyprávění o zrodu lásky, vyznačující se lyrickou a dějovou poutavostí. Vraťme se však k pojmu animy. V čem spočívá důvod, že interpretuji Terezku Planetovou ze stejnojmenné Holanovy básnické skladby jako postavu, do níž druhý lyrický vypravěč projektuje svůj vnitřní praobraz animy? V tomto kontextu uvádím jednu z charakteristik archetypu animy u C. G. Junga: „Anima je nanejvýš důležitý faktor v psychologii muže, kde stále probíhají emoce a afekty. Zesiluje, přehání, falšuje a mytologizuje všechny emocionální vztahy k profesím a lidem obou pohlaví. Výplody fantazie, jež se pod tím skrývají, jsou jejím dílem.“[34] Vše, čeho se anima dotkne, se stává božským – numinózním, jakoby vše živé obklopoval nádech věčnosti, a takto působí i na vypravěče v Holanově poémě. Podle mého názoru je zřejmé, že osobnost vesnické dívky má archetypický charakter, a tuto skutečnost prokazuje proces proměny, ke kterému dochází v mládí vesnického lékaře. Tato tvořivá změna tedy charakterizuje životní příběh druhého lyrického vypravěče, v němž právě setkání s Terezkou Planetovou znamenalo nesmírně významné stádium procesu individuace: „Tou dobou velké proměny mé / potkal jsem tu, kterou se dníme…/“[35] Zároveň se však Terezka stává inspirující múzou druhého vypravěče, samotného básníka, tedy konkretizací archetypu animy jako významného momentu jeho vlastního procesu individuace. Je přitom zřejmé, že oba poeticky ztvárněné procesy individuace v Holanově básni postrádají ty momenty, které by se potenciálně mohly stát nebezpečnými pro rozvoj jejich osobností. Tyto procesy životního vyzrávání obou hrdinů, ztvárněné v poémě Terezka Planetová, nevedou totiž k individualismu v úzkém, egocentrickém pojetí. Naopak: oběma vypravěčům umožňují hlubší poznání lidské osudovosti, které se přitom vyznačuje hloubkou sociálního cítění a altruistickou solidaritou. Na rozdíl od Terezky, v jejíž postavě je prostřednictvím Holanovy básnické imaginace konkretizován archetyp animy, venkovský lékař byl ve svém mládí do jisté míry poután archetypem Velké matky, který je symbolicky spjat se zemí, avšak na druhé straně spojen s tíhou a smrtí: „Však smrt je zem … Jdeš schýleně.“ – To, co druhému vypravěči umožnilo osvobodit se a uvolnit od tíhy země, byl vnitřní obraz jeho duše v podobě panenské dívky, který byl projektován do postavy Terezky Planetové: „Má kráska ale kráčet směla / vždy rozechvěně, jak by měla / list osikový pod patou. / Ať jitřní rosu sbírala si / ať z trávy šla mdlou mlhou zlou, / ať pospíchala mezi klasy, / ať nesla vodu nebo koš – / mohla se ptáti: Co jsi, tího ? … / Cimbál koláče svatebního / ji nezval dosud na rozkoš.//“[36] Archetypický charakter postavy vesnické dívky umožňuje oběma vypravěčům – jak vesnickému lékaři, tak i samotnému básníkovi – nejen hlubší poznání života, ale i rozvoj budoucích tvůrčích schopností, které vyžadují především imaginaci a fantazii. Zároveň je však v Holanově básni vystižen s uměleckou přesvědčivostí onen specifický moment lehkosti hry a svobody, který byl z filozofického hlediska reflektován například nejvýznamnějším představitelem hermeneutického myšlení 20. století Hansem-Georgem Gadamerem. Již zmíněné Holanovy verše: „Má kráska ale kráčet směla / vždy rozechvěně, jak by měla / list osikový pod patou“ přesvědčivě prokazují, že jeho básnický jazyk byl schopen adekvátně ztělesnit a konkretizovat jak archetyp animy, tak i hermeneutický princip sebepřesahování. V protikladu k osudovým a tragickým rysům Heideggerovy existenciální teze, podle níž je člověk především determinován svou smrtelností a konečností, nacházíme zde spíše zajímavou analogii s Gadamerovou dialektikou sebedržení („Selbstbesitz“) člověka a jeho přesahování nad sebe sama („Erhebung über sich selbst“). Gadamer totiž navazuje na novoplatónskou myšlenku, podle níž musí člověk opustit sám sebe, aby vystoupil k božskému. V této dialektice sebedržení a sebepřesahování, pozdvižení nad sebe sama, přikládá Gadamer značný význam momentu hry. Ten je podle něho zárukou, že skutečné sebeporozumění nevede člověka k úplné ztrátě vlastního já, a zároveň mu umožňuje prostřednictvím extatického sebezapomnění („extatische Selbstvergessenheit“) přesahovat se „svobodnou lehkostí“ vlastní subjektivitu.[37] Podle Gadamera nemá totiž lidské já v podstatě vládu nad sebou samým, spíše by se dalo říci, že toto já se děje. Je zajímavé, že právě termín dění výrazně charakterizuje Holanovu básnicko-filozofickou reflexi předmětné a duchovní skutečnosti. Právě v této souvislosti hraje důležitou roli vizuální konkretizace archetypu animy ve vědomí druhého vypravěče (vesnického lékaře), která má podobu obrazu vesnické dívky Terezky Planetové. Tento dialektický básnický obraz jako by překonával prokletí kraje, v němž se odehrává Holanova poéma, kraje zrytého „močí démonů“: „pojednou jasno bylo mně: / že božsky prostá, každodenní, / všemu démonickému zření / žije vždy neviditelně…“[38] Tedy anima je jedním ze stádií hrdinova procesu individuace, a možno říci i procesu gnostického – cesty k pravému poznání, k možnosti dosáhnout jisté celistvosti a harmonie. Právě tato celistvost a harmonie, schopnost vyrovnat se s archetypem animy pochopitelně vypravěči v době jeho mládí chybí, proto se vydává na cestu, která je původně zběsilým útěkem. Přesto bych, na rozdíl od Jiřího Opelíka, neinterpretoval celý tento proces pouze jako existencialistickou rozervanost, neboť počáteční zmatek hrdiny je vystřídán pozdější vyrovnaností a moudrostí. Hrdinovo zoufalé bloudění není podle mého přesvědčení možné také interpretovat ze striktně moralistického hlediska, jako je tomu ve studii Giuseppe Dierny o poezii Vladimíra Holana, nazvané Kabelogramy z Erebu. V Diernově interpretaci se druhý lyrický vypravěč zbaběle vyhnul setkání s Terezkou Planetovou.[39] Teorie a praxe analytické psychologie však přesvědčině prokazují, že proces projektování vnitřního praobrazu animy do konkrétní postavy mívá někdy vzhledem k dialektickému charakteru tohoto archetypu problematické nebo dokonce i negativní objektivní důsledky, které v případě nevyzrálosti nositele této projekce nemohou být úspěšně zvládnuty. Druhý lyrický vypravěč, venkovský lékař, ovládaný ve svém mládí archetypem animy, nemůže byt proto právě z morálního hlediska plně zodpovědný za své jednání: „Je-li anima konstelována silněji, pak zženšťuje charakter muže a způsobuje, že je citlivý, vznětlivý, žárlivý, ješitný a nepřizpůsobený. Je ve stavu ,nespokojenosti‘ a šíří nespokojenost i do vzdáleného okolí.“[40] Tato nespokojenost druhého vypravěče, zoufalý útěk způsobený jeho neschopností vyrovnat se s archetypem animy, se však mění v proces vyzrávání, hlubšího poznání, přípravy na budoucí povolání a postupné získávání moudrosti: „vně Platónovy sazné sluje / prokvet jsem plodně léta svá.“[41] Jak totiž ukazuje Platónův známý mýtus, lidé, kteří sedí uvnitř jeskyně, jsou obráceni zády k jejímu vchodu, do něhož jde světlo, které je ovšem symbolem poznání. Samotnému druhému lyrickému vypravěči, pozdějšímu vesnickému lékaři, však byla otevřena cesta k poznání, neboť se nacházel „vně Platónovy sazné sluje“. Druhý vypravěč tak byl vystaven světlu moudrosti. To mu umožnilo vyrovnat se se životem, porozumět mu do větší hloubky, ale zároveň dosáhnout i k hlubšího porozumění transcendentálnímu světu, tedy přiblížit se ke gnosis. Je zajímavé, že tomuto typu interpretace, vycházejícímu z koncepcí tzv. archetypové psychologie, odpovídá postřeh Jiřího Opelíka, podle kterého je druhý lyrický vypravěč, vesnický lékař, vlastně „učitelem života“.[42] Holan totiž básnicky postihl významnou fázi procesu individuace druhého vypravěče, cestu k jistému vyrovnání a zmoudření. Tato cesta do jisté míry přiblížila druhého vypravěče k vlastní životní konkretizaci již uvedeného archetypu moudrého starce, který ztělesňuje duchovní princip, i když pochopitelně nevedla k přímému ztotožnění s tímto archetypem. Archetyp moudrého starce se může projevovat v mnoha konkrétních projevech, setkáváme se s ním například v podobě mága, proroka, průvodce, kněze, učitele, filozofa. Objevení postavy ztělesňující archetyp moudrého starce však zároveň představuje proces zduchovnění samotného básníka, jeho iniciaci do nové, hlubší fáze jeho filozofického a poetického díla. V Holanově básni je přitom tento archetyp ještě zvýrazněn motivem sovy, symbolu moudrosti: „V pokojíku do jantarova / přivítala nás živá sova…“[43] Podle mého názoru starý venkovský lékař ztělesňuje spojení slovanských a křesťanských mytologických motivů: V Holanově poémě k tomu poukazuje scéna, kdy venkovský lékař podává svému hostu víno a chléb, symboly proměny v křesťanské mši, na druhé straně však též hovoří o slovanských bozích z dávných dob: „a sháněl chléb a číš a číš / a víno cinkající klíči, / jež odemkly chuť po čediči, / chuť, na kterou to nepovíš, // tak byla skrytá, světle šerá, tep něhy ze sil devatera… / ,Chutná vám?‘ Ptal se hostitel. / ,Je zdaleka, až ze vsi rodné, / kde dávný Svarog, Mokoš, Lel / tají své hrozny nesvobodné…‘ /“.[44] Osobnost venkovského lékaře jako by ztělesňovala Holanovu reflexi jak sféry posvátného, tak i profánní a sakrální dimenze náboženského člověka (homo religiosus) v jeho meditaci o světovém dění. Zde bych chtěl zdůraznit, že v přibližně stejné době jako Martin Heidegger, zakladatel fundamentální ontologie, je i Holan schopen si uvědomit důležitost dimenze posvátného, jehož „skrytostí se vyznačuje moderní doba“. K sepětí se sférou posvátného, k blízkosti archetypu moudrého starce, poukazuje u druhého vypravěče jeho povolání lékaře, jehož obdobou ve starověkém mýtu by mohla být například postava šamana, divotvorce, kouzelníka, mága: „Mág je synonymem moudrého starce, který je přímo odvozen z postavy medicinmana v primitivní společnosti. Je stejně jako anima nesmrtelný démon, jenž světlem smyslu proniká chaotické temnoty holého života. Je to ten, kdo přináší osvícení, učitel a mistr … .“[45] K tomu je třeba poznamenat, že v dějinách filosofie můžeme najít analogické postavy obdařené charismatem učenosti a posvátnosti, spojující povolání lékaře a filozofa. Jedná se například o Alkmaióna z Krotonu, Empedokla, Paracelsa a další. Zároveň je však důležité, jak to prokazuje celkový charakter poémy Terezka Planetová, že venkovský lékař i v pozdním období svého života v sobě neztratil vnitřní obraz archetypu animy, a proto si zachoval svébytnou vitalitu a přirozenou laskavost.[46] Pokud jde o interpretaci závěru lyricko-epické poémy Terezka Planetová, je zřejmé, že běh života, životní cyklus pokračuje, i když neztrácí své tragické momenty: „Musivě začal kovář kovat / a jeho žena vzhlédla ven / a nepřestala ukusovat / nehýtky svému dítěti…“[47] V tomto kontextu je třeba si uvědomit, že v dějinách lidské kultury, v mytických vyprávěních po celém světě představoval vždy archetyp dítěte symbol uzdravení, celosti a naděje: „Dítě je všechno opuštěné, pohozené a současně božsky mocné; bezvýznamný, pochybný počátek a triumfální konec.“ […] „Přesně to souhlasí s naší zkušeností z individuální psychologie, která ukazuje, že ,dítě‘ dláždí cestu k budoucí změně osobnosti. V individuačním procesu anticipuje postavu, která pochází ze syntézy vědomých a nevědomých prvků v osobnosti. Proto je to symbol sjednocující protiklady; zprostředkovatel, uzdravovatel, tj. ten, kdo vytváří celek.“[48] Holan, jak již bylo řečeno, neskrývá tragický a osudový charakter lidského života, využívaje přitom i podněty romantické máchovské tradice v české poezii: „Vždy dopuštění slepě padne / slepecky táhnem slepou hrou, / než řeknem přivoň ! – květ nám zvadne, / a osud slepec zvůlí svou / i srdci určí slepé metrum… / A tak tu jsme, hozeni větrům: / loučenec v slzách s loučenkou.“ … „Nevěřím tedy úsměvům / na tváři mrtvých… Všechno mýlí… / Smrt dvojsmyslně klíčem kvílí… / Odmyká? Zamkla? Který dům?“[49] Tato tragická zkušenost o světě jakožto součást vlastního procesu individuace umožňuje Holanovi – obdobně jako tomu je v hermeneutické filozofii Hanse-Georga Gadamera – být otevřen novým zkušenostem, klást nové otázky vůči bytí a smrti. V Gadamerově pojetí se může stát hybným činitelem hermeneutického procesu pouze ten, kdo se tak poučil z dialektického a existenciálního charakteru zkušenosti, že je připraven pro zkušenosti nové. Jinak řečeno, dialektický charakter zkušenosti může být uskutečněn pouze prostřednictvím otevřenosti („Offenheit“) vůči zkušenostem novým. Tento druh otevřenosti má podle Gadamera „strukturu otázky“, a je svobodně rozehráván prostřednictvím zkušenosti samé.[50] V této souvislosti obraťme svou pozornost k těmto veršům v závěrečné části poémy Terezka Planetová: „Dnilo se jako za potopy. / ,Slunce je široké dvě stopy,‘ / psal Hérakleitos v stejný den… /“[51] Měli bychom mít na zřeteli tu skutečnost, že je právě v těchto verších proces dnění spojován s postavou řeckého filosofa Hérakleita. Právě Hérakleitos je v soudobé hermeneutické filozofii považován za průkopníka tzv. světelné metafyziky (bývají k ní řazeni například Platón, Plotinos, optik Witelo, L. da Vinci, R. Descartes, J. A. Komenský). Tato světelná metafyzika zakládá proces poznání na různých projevech fenoménu světla (oheň, blesk, světlo vcházející do Platónovy jeskyně, světlo dne, proces rozednívání). Tento proces nazývá Holan, jak jsme již uvedli, dněním, a na jiném místě poémy jej spojuje s Terezkou Planetovou: „Tou dobou velké proměny mé / potkal jsem tu, kterou se dníme.“[52] Tato venkovská dívka se stává inspirující múzou samotného básníka, a právě pomocí procesu jakéhosi prosvětlení – připomínající Heideggerovu koncepci tzv. světliny („Lichtung“) – umožňuje básníkovi hlubší poznání gnostického typu, charakterizované též svébytnou láskou k osudu. Právě proto však tento typ poznání nemůže mít za svůj cíl možnost předvídat lidské osudy. Není pak náhodné, že Holan v kontextu tzv. dnění uvádí Hérakleita, který je pro něho, tak jako pro Heideggera a Gadamera, především filozofem nečekanosti a nepředvídatelnosti lidského bytí a světového dění.[53] V Terezce Planetové se tedy projevuje dialektika vzájemného vztahu hlubšího poznání a tragické osudovosti – zde je proto možné v gnozeologické dimenzi mluvit o hermeneutické dialektice rozumění a neporozumění. V souladu s koncepcemi filozofické a hlubinné hermeneutiky nacházíme v Holanově Terezce Planetové svébytné pojetí rozumění jakožto „dialogu duše se sebou samotnou“. Vladimír Holan se totiž snaží reflektovat a překonat krizi moderního člověka a jeho podstatnou životní desorientaci „aktivizací sil jeho nevědomí a jejich vědomým integrováním do celku psýché“.[54] Pozvednutím těchto sil do oblasti vědomí, což vede k hlubšímu sebepoznání, přibližuje se básník k těsnějšímu sepětí se světovým a kosmickým řádem. V této souvislosti můžeme najít zajímavou analogii mezi Holanovým přesvědčením o možnosti začlenění reflektující lidské osobnosti do „historie bytí“ a Gadamerovou interpretací neoplatónského pojmu aionu jakožto časové struktury toho, co zůstává ve všech životních proměnách jedním a tímtéž, tj. životností („Lebendigkeit“).[55] Životnost je totiž důležitým momentem Gadamerova pojetí tzv. organického času, který je založen na cyklickém procesu koloběhu života, neustálém obnovování rovnováhy a rytmicky se opakujícím návratu k počátku, omlazení a znovuzrození. Analogickou ontologickou koncepci, obdobné tendence směřující k určitému zmírnění existencialistického přístupu k tragickému osudu člověka a jeho časovosti, nacházíme také v Holanově poémě Terezka Planetová. Závěrečné vyznění této poémy podle mého názoru poukazuje na nadčasový charakter mýtu, podtrhovaný nadčasovým charakterem archetypové postavy Terezky Planetové. V tomto kontextu bych si dovolil poukázat na možnost i jiné interpretace závěru poémy, než je jistě velmi zajímavá, erudovaná a v mnohém adekvátní interpretace Jiřího Opelíka. Opelík poukazuje na tragický existenciální charakter tohoto závěru, spojuje jej s existencialistickými koncepcemi umělecké Skupiny 42 a ukazuje na tendence totalitního systému k vymazání dějinné paměti. Takto interpretuje tyto Holanovy verše: „Tak po třiceti letech znova / já kdekoho se na ni ptal, / když vrátil jsem se na vinice, / však nikdo už, ach, nikdo více / ji nepamatoval – – – / “[56] Pokud bychom využili poznatků analytické psychologie a hlubinné hermeneutiky, je ovšem možná i poněkud jiná interpretace. Z hlediska analytické psychologie je totiž archetyp svou vlastní povahou obraz v podobě konkrétní postavy ve vnitřním psychickém procesu jednotlivce, tedy ve sféře komunikace vědomí individua s kolektivním nevědomím. V poémě Terezka Planetová byl tento vnitřní obraz – jak se to běžně děje – projektován na určitou postavu, která přitom u jiných lidí nemusela vzbuzovat archetypové projekce. Nikdo z jiných obyvatel vesnice si tedy Terezku Planetovou nepamatoval právě proto, poněvadž do ní neprojektoval svou vlastní konkretizaci archetypu animy. Pro druhé nebyla tím, co znamenala pro hrdinu stejnojmenné básně: totiž funkcí a součástí procesu individuace osobního bytí. Panychida Jiří Opelík ve své analýze reflektující apokalyptické výjevy krutosti a brutality nacismu, ztvárněné v Holanově poémě Panychida, uvádí tento přesný a adekvátní postřeh: „Holan pod náporem hrůz jakoby připuštěných, nezadržených Bohem nemůže na otázku [po existenci Boha] odpovědět ,Je‘, ale zároveň přece jen nedokáže odpovědět ,Není‘.“[57] Podle mého názoru by však bylo inspirativní – a to z hlediska celého kontextu Panychidy i z hlediska významového obsahu Holanových básnických děl z období okupace (jde zvláště o poémy Sen a Terezka Planetová) – přeinterpretovat Holanovu otázku „Je Bůh?“ na otázku: „Má ještě moc křesťanský Bůh?“. Tedy obsahový kontext Holanových válečných poém a jejich vnitřní forma by spíše měly vést k otázce, proč se velká část německého národa odvrátila od křesťanského Boha a tím- metaforicky řečeno - umožnila germánskému pohanskému bohu Wotanovi jeho apokalyptické hrůzy a infernální ničení. I taková interpretace je možná a oprávněná, protože v mnoha Holanových básních z období druhé světové války a okupace českých zemí (například v básni Sen), ale především v poémě Panychida, je výstižně reflektován destruktivní charakter germánské pohanské mytologie: „Je Bůh? A je-li, proč se zdálo, / že spí a spí, když bdění lhalo? / Ó ne! Vždyť Wotan pýchou zpit / byl v nebi už… a rána mnohá / s úderem mezi oči Boha / musila by jej probudit, / musila by jej probuditi / a on by musil Němce zříti, / jak v pouzdru na okuláry / měl oči dětem vyloupané / a v kapsách zuby a s nich sdrané / korunky zlaté, kořist hry.“[58] Z hlediska mytické tradice se ovšem Wotan může objevit pouze tehdy, když křesťanský Bůh je příliš slabý, aby mohl uchránit křesťanskou pospolitost před barbarskými masakry. Zároveň si je třeba uvědomit, že Holanovy básně z poslední třetiny třicátých let 20. století obsahují prorocké vize budoucích apokalyptických hrůz, jejichž psychologické předpoklady nacházel C. G. Jung – využívající analytické postupy hlubinné hermeneutiky – především v kolektivním nevědomí německého národa v dějinné etapě mezi dvěma světovými válkami.[59] Právě z hlediska hlubinně hermeneutického přístupu k Holanovu dílu je třeba se zamyslet nad názorem Jiřího Opelíka, že „o právu na mstu se v Panychidě nepochybuje, a nepochybuje se ani o oprávněnosti kolektivního trestu, neboť i vina je zvážena jako kolektivní“.[60] Domnívám se však, že Opelík zde uvažuje o Holanově poémě v jiné rovině než poeticko-obrazové a s ní související prorocko- vizionářské. Z hlediska historického v tomto kontextu není také příliš vzato v úvahu, že Panychida byla napsána těsně po skončení druhé světové války, zřejmě v červnu roku 1945. Problém viny německého národa reflektuje Opelík příliš doslovně, především z právního aspektu, a pak jsou ovšem oprávněné citace z německého existencialistického filozofa Karla Jasperse, že je „nesmyslné obviňovat nějaký národ jako celek“.[61] Pokud jde o adekvátní porozumění Holanově Panychidě, je třeba vzít v úvahu i jiný typ viny, o němž se Karl Jaspers nezmiňuje, ale kterým se zabýval C. G. Jung. Jde totiž o vinu psychologickou, která právě v důsledku svého sepětí s kolektivním vědomím a nevědomím má kolektivní charakter. Vzhledem k pronikavé obraznosti a specifické gnómičnosti Holanově, přesně zachycující regresi k brutalitě v kolektivní psychice německého národa, je nutné o díle Panychida uvažovat z hlediska básnické a filosofické reflexe psychické viny. Přitom samozřejmě platí, že hlubinně psychologické použití termínu vina nemůže být směšováno s pojetím viny v právním, politickém a do jisté míry i v mravním smyslu. K tomu C. G. Jung výstižně dodává: „Proti psychologické kolektivní vině se asi namítne, že je předsudkem a nespravedlivým odsouzením šmahem. Jistě je, a to právě přímo tvoří její podstatu: neptá se, kdo je spravedlivý, a kdo nespravedlivý, je zatemňujícím mrakem, který se zvedá z místa neodčiněného zločinu. Je to psychický fenomén, a není to proto odsouzení německého národa, když se tvrdí, že je kolektivně vinen, ale je to pouze konstatování zjištěné skutkové podstaty.“[62] Tuto závažnou eticko-psychologickou a filozofickou dimenzi Panychidy postihl již v roce 1945 literární kritik Bohumil Polan: „V Holanově nenávisti nutno vidět přesný rub velikého lidského soucitu: tak je totiž Panychida zkomponována do mohutně sklenutého kontrapunktu zmučené lásky a spravedlivého hněvu, kteréžto klenutí jako by se mělo každou chvíli propadnout z nesmírné výše dolů tíhou, vzpírající se rozumnému konstruktivnímu výpočtu… Nic z toho, co doposud u nás bylo napsáno o bezpříkladných zvěrstvech německého vpádu do Ruska, ani zdaleka se co do sugestivní účinlivosti nerovná Holanovu líčení, jehož zběsile cítěná plastika zachycuje suchý lesk děsu svým způsobem mystického.“[63] Holanovy básnické skladby Panychida, Sen a další jsou především hlubokou filozofickou a uměleckou reflexí hrůz, které po stránce ontologické (tj. masového ničení jsoucen) nemají v dějinách obdoby. Zároveň se však v nich odráží intuitivní zření psychických procesů, které tyto infernální hrůzy způsobily. Na morální oprávněnost a uměleckou přesvědčivost Holanovy básnické vize pomsty a kolektivní viny výstižně poukazuje tato úvaha C. G. Junga: „Cosi se utrhlo z temné propasti světa a otrávilo vzduch k dýchání a do čisté vody přimísilo chuť krve, hnusnou a vzbuzující odpor. Jsme sice nevinní, vždyť jsme oběti, jsme oloupeni, podvedeni, znásilněni, a přesto nebo právě proto v našem morálním rozhořčení plane plamen zla. Musí tomu tak být, to znamená, je to nutné, že se někdo bouří a že se stává popravčím mečem osudu: zlý čin se musí odpykat, jinak zlí zničí svět nebo se dobří zalknou vztekem, přičemž se v žádném případě nestane nic dobrého.“[64] Holan tedy podává obraz destrukce a genocidy, holocaustu. Tento holocaust byl kromě jiných faktorů umožněn masovou psychickou epidemií. Ta byla připravována právě v kolektivním nevědomí německého národa a vyznačovala se především psychickým regresem do brutality a barbarství. Tento regres, jak to již v roce 1936 postihl C. G. Jung ve své studii Wotan, nacházel svůj duchovní potenciál v krutých, apokalyptických prvcích germánské mytologie, jejichž nejcharakterističtějším ztělesněním je právě postava boha Wotana: „Avšak co je více než podivné, ba do jisté míry pikantní – že se tento prastarý bůh bouře a zběsilosti, po dlouhou dobu tichý a nečinný Wotan, mohl jako vyhaslý vulkán probudit k nové činnosti, a to v zemi, o níž jsme se dlouho domnívali, že již překonala středověk.“ […] „ Pro lepší pochopení a abychom zabránili předsudku, mohli bychom se samozřejmě obejít bez jména Wotan a místo toho mluvit o furoru teutonicus. Řekli bychom však stejnou věc, a nikoliv tak výstižně, protože furor v tomto případě je pouhým psychologizováním Wotana a neříká nám nic jiného, než že jsou nyní Němci ve stavu „zuřivosti“. Ztratili bychom tak ze zřetele nejvýraznější rys celého fenoménu, totiž dramatický aspekt uchvatitele („Ergreifer“) a uchváceného („Ergriffener“).“[65] Právě v této souvislosti je pochopitelné, proč Holan hovoří o pohanském germánském bohu Wotanovi, a proč je jeho Panychida sloužena „za všechny bratry mrtvé, umučené a padlé v druhé kruté válce proti Slovanům 1938–1945“. Zároveň Holan ve své poetické vizi, opírající se o jeho neobyčejný filozofický a společenskohistorický rozhled, již v básni Odpověď Francii (1938) neomylně předpověděl, která země bude mít největší podíl na porážce nacismu: „Hodiny neúprosně bijí / na Spasské věži.“[66] Metaforicky řečeno, v básnické vizi Holanově umožnil porážku germánského boha Wotana slovanský duch, čerpající ze slovanské mytologie a duchovní tradice slovanství, jejíž tvořivé síly, jak jsme již ukázali, byly jedním z důležitých zdrojů naděje a procesu individuace obou lyrických vypravěčů v poémě Terezka Planetová. Závěrem Tato studie prokázala, že adekvátní interpretace Holanovy ontologie životního a duchovního dění si vyžaduje postupy filozofické a hlubinné hermeneutiky. Holanova poezie je nepochybným svědectvím jeho hluboké senzitivity a neobyčejné schopnosti uměleckého poznání, které mu umožnily dialekticky postihnout jak smysl historických událostí, tak i procesy kolektivního vědomí a nevědomí. Proto se pro filozofickou interpretaci jeho básnického díla také ukázala jako velmi přínosná analytická psychologie C. G. Junga, která navazuje na gnostické a hermeneutické tradice evropského myšlení a vyniká zvláště precizností sémantických analýz významů jednotlivých útvarů vědomí.[67] Především na podkladě těchto podnětů se studie pokusila postihnout, jakým způsobem přispěla Holanova geniální syntéza básnického slova a filozofické věty k neobyčejné sugestivní podmanivosti a umělecké přesvědčivosti jeho velkých básnických skladeb z let 1938–1945. Philosophical and Hermeneutical Dimension of Vladimír Holan Poetry This essay tries to approach to the poetic works of Vladimír Holan from the point of philosophical and depth hermeneutics. In the foreground of author’s attention are the poems Zpěv tříkrálový („Song in the Holiday of the Three Kings“, 1938) and Sen („The Dream“, 1939), but especially his epic poem Terezka Planetová (written in 1942, published in 1943). There is analyzed especially the relation of myth and Holan’s philosophy of being. In Holan’s conception the sense of myth is in its possibility to approach us near the Logos. Holan is attempting to understand human reality and to reveal the binds of man with „the history of being“. There are also reflected V. Holan’s ontological inquiries and his relation to Heraclitus dialectical philosophy. In the view of the author of this article from the point of style and the way of thought Holan’s poetic sentence can be comprehended as an original analogy of Heraclitus’s philosophical sentences. In the part of the essay devoted to lyrical-epic poem Terezka Planetová the author tries to prove that the personage of title heroine has archetypical character and this fact is proved by the the transformation of the narrator. That creative change is the counterpart of narrator’s life story characterized as the process of individuation. In this context we can interpret Terezka Planetová as the poem concerning also the maturation process of the very poet accompanied by confrontation with the soul-image, enabling his deeper spirituality. On the contrary to the fateful and tragical features of the existentialist thesis that the human being is determined by his/her mortality and finitude we can find in Holan’s philosophical thought rather interesting analogy with Gadamer’s hermeneutical dialectics of the self-lodgement („Selbstbesitz“) of human being on the one side and his/her transcendending over himself („Erhebung über sich selbst“) on the other side. ________________________________ [1] Srov. X. Galmiche: Od přeludu k bytosti. Reflexe „ontologické diference“ u Vladimíra Holana, in Vladimír Holan – Noční hlídka srdce, ed. A. Petruželková, Praha: KANT – Památník národního písemnictví 2005, s. 65–78, cit. místo s. 78. [2] M. Mikulášek: Hledání „duše“ díla v umění interpretace, Ostrava: Ostravská univerzita – Tilia 2004, s. 54–86, 318. [3] Z. Kalnická: Třetí oko. Filozofie, umění, feminizmus, Olomouc: Votobia 2005, s. 14–35. [4] Cit. podle V. Holan: Noční hlídka srdce, ed. V. Justl, Praha: Čs. spisovatel 1963, s. 26. [5] V. Holan: Zpěv tříkrálový, in týž: Dokumenty, Sebrané spisy VI, Praha, Odeon 1976, s. 54. [6] V. Holan: Zpěv tříkrálový, in týž: Dokumenty…, s. 51. Kurzívou zvýraznil J. H. [7] Cit. dle V. Holan: Noční hlídka srdce…, s. 83. [8] V. Holan: Zpěv tříkrálový, in týž: Dokumenty…, s. 63. [9] G. S. Kirk – J. E. Raven: The Presocratic Philosophers. A critical history with a selection of texts, Cambridge: University Press 1962, s. 199. – A. F. Losev – V. P. Šestakov: Dějiny estetických kategorií, Praha: Svoboda 1984, s. 18. [10] V. Holan: Zpěv tříkrálový, in týž: Dokumenty…, s. 65. [11] J. Hillman: Sny a podsvětí . Nový pohled na sny, rozšiřující klasické teorie S. Freuda a C. G. Junga, Praha: Portál 1999, s. 81. – K tomu srov. International Critical Commentary. First Corianthias, 2. vyd. Edinburgh: T. and T. Clark 1929, s. 378. Ke společenskopsychologickým aspektům recepce boha Wotana z germánské mytologie v kolektivním nevědomí německého národa mezi dvěma světovými válkami srov. C. G. Jung: Wotan, in The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 10, Civilisation in Transition, second edition, př. R. F. C. Hull, Princeton University Press 1968, s. 179–193. [12] V. Holan: Sen, in týž: Dokumenty…, s. 101. [13] Tamtéž, s. 101. [14] J. Opelík: Holanovské nápovědy, Praha: Thyrsus 2004, s. 42. [15] V. Holan: Sen, in týž: Dokumenty…, s. 113. [16] Tamtéž, s. 109, 118. Zvýraznil J. H. [17] A. F. Losev: Dialektika mifa, Moskva 1930, s. 14. [18] Srov. M. Mikulášek: Hledání „duše“ díla…, s. 45–57. [19] Cit. dle M. Mikulášek: Hledání „duše“ díla…, s. 107. [20] J. Jacobi: The Psychology of C. G. Jung, London: Routledge – Kegan Paul 1968, s. 123. [21] V. Holan: Terezka Planetová, in týž: Noční hlídka srdce, ed. V. Justl, Praha: Čs. spisovatel 1963, s. 105. K pojmu individuace srov. charakteristiku C. G. Junga: „Používám výrazu ,individuace‘ ve smyslu onoho procesu, který vytváří psychické ,individuum‘, tj. odlišenou, nedělitelnou jednotu, celost.“ […] „Individuace znamená: stát se jedincem, a pokud pod individualitou chápeme nejvnitřnější, nejzazší a nesrovnatelnou jedinečnost, tedy stát se vlastním úplným bytostným Já.“ […] „Úplné bytostné Já (das Selbst) však v sobě zahrnuje nekonečně více než pouze já (das Ich).“ […] „Individuace nevylučuje svět, nýbrž jej zahrnuje.“ C. G Jung: Duše moderního člověka, př. K. Plocek, Brno: Atlantis 1994, s. 313–314. [22] Tamtéž, s. 104. Zvýraznil J. H. [23] Tamtéž, s. 106. [24] Tamtéž, s. 106. [25] G. S. Kirk – J. E. Raven: The Presocratic philosophers…, s. 205. [26] J. Hillman: Sny a podsvětí…, s. 32–33. [27] Srov. H. Ruin: Einheit in der Differenz – Differenz in der Einheit. Heraklit und die Wahrheit der Hermeneutik, in Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundersten, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 2000, s. 87. [28] J. Hillman: Re-Visioning Psychology, New York – Evanston – San Francisko – London: Harper and Row 1975, s. 88, 151, 196. [29] Srov. R. E. Palmer: Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press 1969, s. 128. [30] Srov. H. Ruin: Einheit in der Differenz…, s. 87–106. [31] J. Jacobi: The Psychology of C. G. Jung…, s. 107, 40. [32] K. Kerényi – C. G. Jung: Věda o mytologii, př. K. Černá – J. Černý, Brno: Nakl. Tomáše Janečka 1995, s. 84. [33] Tamtéž, s. 84. [34] C. G. Jung: Archetypy a nevědomí, Výbor z díla II, odborný redaktor K. Plocek, př. E. Bosáková – K. Černá – J. Černý, Brno: Nakl. Tomáše Janečka 1999, s. 183. [35] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 106. V hlubinné hermeneutice a v analytické psychologii je hledání, směřující k poznání duše, nazýváno individuací. Individuace představuje spontánní, přirozený proces v rámci psýché, který je potenciálně přítomen v každé lidské bytosti, ačkoliv si jej většina lidí neuvědomuje. Je to proces vývoje a zrání, psychická paralela k biologickému procesu růstu a stárnutí. [36] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 108. Zvýraznil J. H. [37] H.-G. Gadamer: Zur Problematik des Selbstverständnisses, in týž: Kleine Schriften I. Philosophische Hermeneutik, Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck) 1967, s. 76–78. – K tomu srov. P. Floss: Mikuláš Kusánský. Život a dílo, Praha: Vyšehrad 1977, s. 42. [38] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 108. Zvýraznil J. H. [39] G. Dierna: Kabelogramy z Erebu, in Vladimír Holan – Noční hlídka srdce…, s. 45. [40] C. G. Jung: Archetypy a nevědomí…, s. 183. [41] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 109. [42] J. Opelík: Holanovské nápovědy…, s. 68. [43] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 104. [44] Tamtéž, s.. 105. K tomu srov. velmi zajímavé postřehy Jiřího Opelíka, in J. Opelík: Holanovské nápovědy…, s. 85. [45] C. G. Jung: Archetypy a nevědomí…, s. 139. [46] C. G. Jung: Concerning the Archetypes, with Special Reference to the Anima Concept, in The Collected Works of C. G. Jung 9, Part I: The Archetypes and the Collective Unconscious, př. R. F. C. Hull, second edition, Princeton University Press 1968, s. 71. [47] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 110. [48] K. Kerényi – C. G. Jung: Věda o mytologii…, s. 101, 87–88. [49] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 110. [50] H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, zweite Auflage, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1965, s. 496, 344. [51] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 110. [52] Tamtéž, s. 107. [53] Srov. H. Ruin: Einheit in der Differenz…, s. 103. [54] J. Jacobi: The Psychology of C. G. Jung…, s. 133, 109. [55] H.-G. Gadamer: Concerning Empty and Ful-filled Time, in Martin Heidegger: In Europe and America, ed. E. G. Ballard – Ch. E. Scott, The Hague: M. Nijhoff 1973, s. 85. [56] V. Holan: Terezka Planetová…, s. 110. [57] J. Opelík: Holanovské nápovědy…, s. 92. [58] V. Holan: Panychida, in V. Holan: Dokumenty…, s. 167–168. [59] Srov.: „Profesionálně se zabývám psychologií nevědomí a s tím souvisí, že často narazím na věci, které jsou skryty dennímu vědomí, ale připravují se už v zárodečném stavu proniknout do vědomí dávno předtím, než má individuum vůbec tušení, co mu nadělí jeho psychologická budoucnost. Měl jsem jakési tušení o tom, co se v nevědomí připravuje, protože jsem měl německé pacienty. Tak jsem napsal už v roce 1918: ,Čím více se ztrácí bezvýhradná autorita křesťanského světového názoru, tím slyšitelněji se obrací »plavá bestie« ve svém podzemním vězení a ohrožuje nás výbuchem, který bude mít zhoubné následky‘.“ C. G. Jung: Duše moderního člověka…, s. 176. [60] J. Opelík: Holanovské nápovědy…, s. 91. [61] Tamtéž, s. 91. [62] C. G. Jung: Po katastrofě, in týž: Duše moderního člověka…, s. 158. [63] Cit. dle V. Holan: Noční hlídka srdce, ed. V. Justl, Praha: Čs. spisovatel 1963, s. 63. [64] C. G. Jung: Po katastrofě, in týž: Duše moderního člověka…, s. 159–160. [65] C. G. Jung: Wotan, in The Collected Works of C. G. Jung…, s. 180, 185. [66] V. Holan: Odpověď Francii, in týž: Dokumenty…, s. 16. – K historickým kořenům agresívní politiky a ideologie pangermanismu a nacismu srov. J. Jaroš: Bund Deutscher Osten, in Sborník muzea Blansko 2001, ed. D. Baumannová, Blansko: Muzeum Blansko 2001, s. 37–62. [67] V. Smékal: Předmluva, in C. G. Jung: Analytická psychologie – její teorie a praxe. Tavistocké přednášky, př. K. Lukášová-Černá – K. Plocek, Praha: Academia 1993, s. 8–9.