MALÁ ANTOLÓGIA FILOZOFIE 20. STOROČIA
Zväzok I
Pragmatizmus
CHARLES SANDERS PEIRCE * WILLIAM JAMES * JOHNDEWEY* RICHARD RORTY
Editori: Emil Višňovský a František Mihina
mís
BRATISLAVA 1998
dokonca obetuje a požaduje to oceňovať ako jednu z hlavných dimenzii svojej „veľkosti".
Rortyovské Čítanie (filozofických) kníh vedie k zisteniu, že to, čo tradičná filozofia sľubovala človeku, je klam, pretože zrejme nič také neexistuje. Filozofia je na zlej ceste, keď túži po platónskych ideáloch vlastnej intelektuálnej verkosti, po nejakom konečnom, definitívnom a zavŕšenom slovníku, ktorý by nám umožňoval privilegovaný prístup k tej najpravejšej skutočnosti a na základe toho mocensky nadradené postavenie v kultúre. Hľadanie platónského ideálu bolo vlastne len formou túžby po intelektuálnej moci - formou túžby človeka po nadľudskej veľkosti. Bolo to vlastne hľadanie absolútna, pretože človek sa odvrátil od tohto sveta a hľadal oporu v niečom mimoľudskom a nadľudskom. Proti tomu kladie Rorty spolu s Deweym demokratickú komunitu, v ktorej nikto nemá takéto ambície a namiesto absolutistických zaklínadiel sa človek spolieha iba na človeka, na jeho solidaritu, toleranciu a súcit s utrpením. Je to úplne svetská, sekularizovaná, pozemská, čisto ľudská komunita, bez akýchkoľvek prímesí absolútna, mágie a ideálov nadľudskej veľkosti. To je to najviac a to najlepšie, čoho je podľa Rortyho človek schopný a samozrejme, je to jeho liberálna utópia, ktorá nie je ideálom, lež nádejou, náhodilou možnosťou, nie nevyhnutnosťou. Ľudstvo nemusí žiť v takejto komunite a fakticky všade ani nežije Gen Západné demokracie majú to šťastie približovať sa k nej vďaka sérií historických náhod). V tom je, ak možno tak povedať, mravné posolstvo Rortyho filozofie.
Rortyho zásluhou zatiaľ nesporne je úspešný pokus o revitalizáciu pragmatizmu v Západnej filozofii; jeho veľkým výkonom je naratívny obraz vývinu filozofie a odvážne závery, ktoré z neho vyvodzuje.
Emil VIŠŇOVSKÝ
494
ČO JE PRAGMATIZMUS
Pragmatizmus je filozofická tradícia založená troma americkými filozofmi: Charlesom Sandersom Pierceom, Williamom Jamesom a Johnom Deweym. Vychádzajúc z definície viery Alexandra Baina ako pravidla alebo návyku konania, Peirce tvrdil, že funkciou skúmania nie je reprezentovať skutočnosť, ale skôr umožniť nám efektívnejšie konať. Bol kritický k „reprodukčnej teórii poznania", ktorá vo filozofii dominovala od čias Descarta a osobitne k idei bezprostredného, intuitívneho sebapoznania. Bol aj prorokom lingvistického obratu a jedným z prvých filozofov, ktorí tvrdili, že schopnosť používať znaky je podstatou myslenia.
Peirceovo použitie Baina rozšíril James. Jeho Princípy psychológie (1890) sú zbavené Lockovho a Humovho asocianizmu. Vo svojom Pragmatizme (1907) James pobúril filozofov výrokom, že „pravdivé... je len výhodou na ceste nášho myslenia". James a Dewey sa usilovali zmieriť filozofiu s Darwinom. Ľudské hľadanie pravdy a dobra je obdobou činnosti nižších živočíchov - kultúrna evolúcia je pokračovaním biologickej evolúcie. Dewey kritizoval karteziánsky pojem Ja ako substancie, ktorá jestvuje pred jazykom a akulturáciou, a nahradil ho vysvetlením Ja ako produktu sociálnej praxe (ďalej to rozvinul G. H. Mead).
Dewey, ktorý sa zaujímal skôr o vzdelávaciu a politickú reformu než o špecifické filozofické problémy (problémy, o ktorých si myslel, že je potrebné ich skôr odstrániť ako riešiť) doviedol implikácie pragmatizmu do etiky a sociálnej filozofie. Jeho myšlienky dominovali v americkom intelektuálnom živote prvej polovice dvadsiateho storočia.
Všetci traja zakladatelia pragmatizmu spájali naturalistický, darwinovský názor na človeka s hlbokou nedôverou k problémom, ktoré filozofia zdedila od Descarta, Huma a Kanta. Dúfali, že filozofiu ochránia pred metafyzickým idealizmom a morálne a náboženské ideály pred empiricistickým alebo pozitivistickým skepticizmom. Ich naturalizmus spojili s anti-fundacionalizmom, holizmom a teóriou významu W. O. Quine, H. Putnam a D. Davidson - filozofi jazyka, ktorí sú často zaraďovaní do pragmatickej tradície. Táto tradícia rezonuje aj v práci T. Kuhna a neskorého L. Wittgensteina.
1. Klasický pragmatizmus
Peirce, James a Dewey, často spomínaní ako traja „klasickí pragmatici", mali veľmi odlišné filozofické záujmy. Ich koncepcie sa okrem   spoločnej   opozície   voči   korešpondenčnej   teórii   pravdy
495
a „reprodukčnej teórii" poznania extenzívne nekryjú. Aj keď každý z nich poznal a uznával ostáných dvoch, nemysleli si o sebe, že patria k organizovanému, usporiadanému filozofickému hnutiu. Peirce sa považoval za Kantovho žiaka, ktorý vylepšil Kantovo učenie o kategóriách a jeho koncepciu logiky. Ako matematik a laboratórny vedec sa vo väčšej miere ako James a Dewey zaujímal o tieto oblasti kultúry. James nebral príliš vážne ani Kanta ani Hegela, viac ako Peirce a Dewey sa však zaujimal o náboženstvo. Dewey, hlboko ovplyvnený Hegelom, bol neľútostným anti-kantovcom V centre jeho myslenia boh skôr vzdelávanie a politika ako veda a náboženstvo.
Peirce bol vynikajúcim, tajomným a produktívnym učencom ktorého spisy je ťažké usporiadať do koherehtného systému. Dnes je najznámejší ako priekopník v teórii znakov a svojimi logickými a sémantickými prácami, ktoré vznikli súčasne a sú čiastočne zhodné s prácami Fregeho. Peirceovo chápanie skúmania ako nesenia praktického problému bolo doplnkom jeho kritiky karteziánskej a (empirickej) idey „bezprostredného poznania" a projektu konštituovania poznania na seba-evidentných základoch (či už racionalistických alebo empirických).
Peirce mal námietky voči Jamesovmu výkladu svojich idei, nakoľko jeho komplexné uvažovanie narába s temným a idiosynkra-tickým učením „scotovského realizmu", v ktorom sa realita univerzálu chápe ako potencionálna alebo dispozičnosť. Peirce mal k metafyzickému idealizmu väčšie sympatie ako James, a Jamesovu verziu pragmatizmu považoval za zjednodušenie a redukcionizmus. James sám však považoval pragmatizmus za spôsob, ako sa vyhnúť akémukoľvek redukcionizmu a za obhajobu tolerancie. Vo svojej Vôli veriť (18%) sa pokúsil čiastočne zmieriť vedu a náboženstvo tým, že ich považoval za užitočné nástroje pre odlišné, neprotirečiace si účely.
Aj keď James mnohé metafyzické a teologické spory považoval prinajlepšom za prejav rozmanitosti ľudskej povahy pokúsil sa, vybudovať alternatívu k antináboženskému pozitivizmu, ktorý uctieval súdobú vedu. Súhlasne citoval Papiniho popis pragmatizmu ako „chodby v hoteli s nespočetným množstvom otvorených dverí. V jedných môžete nájsť človeka, ktorý píše ateistický spis, v iných kľačiaceho človeka, ktorý prosí o vieru, v tretích chemika, ktorý skúma vlastnosti telies... chodba patri všetkým a každý musí po nej pi jsť". Nazdával sa, že všímať si dôsledky vier na skutky je jediný spôsob komunikácie, prekonávajúci rozdiely medzi povahami, akademickými disciplínami a filozofickými školami.
496
Dewey sa vo svojom ranom období pokúšal dať dohromady Hegela a evanjelické kresťanstvo. Aj keď odkazy na kresťanstvo sa z jeho prác okolo roku 1900 takmer vytratili, v eseji o Emersonovi z roku 1903 sa ešte stále tešil na vývin „filozofie, ktorá nekarhá náboženstvo a ktorá si je vedomá svojho priateľstva s vedou a umením". Antipozitivistický sklon klasického pragmatizmu bol prinajmenšom taký silný ako jeho antimetafyzický postoj, a tak James i Dewey boli napádaní zo strany empiristickej ľavice a súčasne idealistickej pravice - B. Russellom a F. R Bradleym. Obidvaja považovali pragmatistov za nejasných a nezaujímavých mysliteľov. Tento druh kritiky sa opakoval aj neskôr u Carnapových žiakov, z ktorých väčšina odmietla klasických pragmatistov ako nedostatočne presných a argumentativne vágnych.
James napísal niekoľko pozoruhodných eseji o etike - predovšetkým Morálny filozof a morálny život (1891), v ktorej, pripomínajúc Millov Utilitarianizmus, hovorí, že každá túžba a potreba majú prima facie právo, aby sa naplnili a že len súperiace želania a potreby môžu poskytnúť dôvod ponechať ich neuspokojené. James ani Peirce sa o morálnej alebo politickej filozofii nepokúšali systematicky diskutovať. Dewey však počas svojho života písal o tejto oblasti obšírne -počnúc Náčrtom kritickej teórie etiky (1891), cez Ľudskú povahu a správanie (1922) až po Teóriu hodnotenia (1939).
Dewey neliehal, aby sme nerobili príliš ostré rozdiely medzi morálnym uvažovaním a návrhmi na zmeny sociálno-politických inštitúcií a vzdelávania (o ňom písal veľmi veľa, v knihách, ktoré značne kolidovali s praxou v mnohých krajinách). Zmeny individuálnych postojov, verejnej politiky a stratégií akulturácie chápal ako tri navzájom prepojené aspekty postupného vývinu slobodnejších, demokratickejších spoločností a lepšieho druhu ľudí, ktorý by sa mohol vyvinúť v rámci takýchto spoločenstiev. Všetky Deweyho knihy sú presiaknuté pre devätnáste storočie typickým presvedčením, že ľudské dejiny sú príbehom rozširovania ľudskej slobody, ako aj nádejou nahradiť platónsku koncepciu filozofa ako „diváka času a večnosti" menej profesionalizovanou, politickejšie orientovanou koncepciou.
V Rekonštrukcii filozofie (1920) napisal, že „pod zámienkou hovoriť o poslednej skutočnosti sa filozofia zapodievala vzácnymi hodnotami, stelesnenými v spoločenských tradíciách... vytryskla zo zrážky medzi spoločenskými cieľmi a z konfliktu medzi zdedenými ustanovizňami a nezlučiteľnými sklonmi doby". Úlohou budúcej filozofie nie sú podľa neho nové riešenia tradičných problémov, ale objasňovanie „ľudských ideí vo vzťahu k spoločenským a mravným
497
zápasom doby". Tuto koncepciu filozofie, ktorá sa vyvíjala od Hegela a ponášala sa na Marxovu, izolovala Deweyho (najma po vzniku analytickej filozofie) od kolegov, ktorí sa na svoj obor pozerali ako na štúdium užších a presnejších otázok - otázok, ktoré sa v priebehu ľudských dejín podstatnejšie nezmenili.
2, Pragmatizmus po lingvistickom obrate
Peirce patril k prvým filozofom, ktorí zdôrazňovali význam znakov. „Slovo alebo znak, ktoré človek používa, je človek sám", písal, „... môj jazyk je súhrnom mňa samého; pretože človek je myslenie". S výnimkou C. I. Lewisa a Ch. Morrisa však filozofi nepovažovali Peirceovu prácu o znakoch za veľmi vážnu. Fakticky po desaťročia Peirce nebol širšie čítaný: nikdy neuverejnil nijakú filozofickú knihu a väčšina jeho Článkov bola zozbieraná a znova publikovaná až v tridsiatych rokoch.
Filozofiu v anglicky hovoriacom svete však v tých časoch už transformovali obdivovatelia Fregeho, osobitne Carnap a Russell. Uskutočnili to, čo G. Bergmann nazval „lingvistickým obratom" vo filozofii. Mysleli si, že by bolo užitočnejšie a hodnovernejšie a poskytlo by to skôr jasné a presvedčivé výsledky, ak by filozofi diskutovali radšej o štruktúre jazyka než - ako Locke a Kant -o štruktúre mysle alebo skúsenosti. Raní analytickí filozofi však spájali tento obrat s oživením tradičnej empiristickej idey, že zmyslové vnímanie je základom empirického poznania - idey, ktorú idealisti a klasickí pragmatici na začiatku nášho storočia spoločne odmietli. Títo filozofi trvali aj na striktnom odlíšení konceptuálnych otázok (analógia Kantových transcendentálnych otázok), ktoré sú dnes reinterpretované ako otázky o význame lingvistických výrazov a empirických otázok o faktoch.
Až potom, čo tento rozdiel spochybnil Quine v prelomovej práci Dve dogmy empiricizmu (1951), sa pragmatizmus opäť dostáva do pozornosti. James a Dewey boli v období zenitu logického pozitivizmu považováni za predchodcov logickopozitivistického kritéria verifikácie empirického významu, avšak, žiaľ, chýbali im mocné analytické nástroje, ktoré priniesla nová logika. Quinovo tvrdenie, že empirické pozorovanie lingvistického správania neumožňuje odhaliť rozdiel medzi nutnými, analytickými pravdami a náhodnými, syntetickými, a predsa nepochybnými pravdami, však prispelo k oživeniu pragmaüstickej kombinácie holizniu, anlifundacionaUzmu a naturalizmu.
Toto tvrdenie bolo posilnené inými publikáciami, ktoré sa objavili v   podstate   súčasne   s   Quinovými.   Wittgensteinove  Filozofické
498
skúmania (1953) zosmiešnili ideu, že logika je „čosi posvätné" a že je podstatou filozofie, ideu, ktorú mladý Wittgenstein spoločne zastával s Russellom. Táto kniha súčasne oživila pragmatistickú požiadavku, aby sa väčšina filozofických problémov skôr odstránila ako vyriešila. Stať Empiricizmus a filozofia mysle (1953) Wilŕrida Sellarsa oživila tak Peirceov útok na ideu „priamej skúsenosti", ako aj jeho názor, že mentálna intencionalita je odvodená skôr z lingvistickej intencionálny ako naopak. Tento článok mal v Amerike taký istý zničujúci účinok na pojem ^zmyslové dáta", a tým na empiristické korene logického pozitivizmu, ako v tom istom čase práce J. L. Austina v Británii Práce Sellarsa a Austina viedli k strate prestíže empirizmu, ktorý sa tradične tešil pozornosti v anglofóiinom filozofickom svete.
O niečo neskôr Štruktúra vedeckých revolúcii (1962) Thomasa Kuhna prelomila pozitivistický názor, že prírodné vedy, pretože ponúkli paradigmatický racionálne metódy a postupy, by mali byť imitované ostatnou kultúrou. Dôsledkom týchto rôznych anti-empiristických a antí-pozitivistických prác bolo, že mnohí post-pozitivisticki analytickí filozofi sa stali povoľnejší voči Deweyho nedôvere ku karteziánsko-kantovskej problematike modernej filozofie. Hilary Putnam, najznámejší súčasný filozof, identifikujúci sa ako pragmatista, píše uznanlivo o všetkých troch klasických prag-matistoch, vyzdvihujúc ich neochotu rozlišovať „svet ako je osebe" od sveta, ako sa javí vo svetle ľudských potrieb a záujmov.
Podľa Putnama „podstatou pragmatizmu... bolo zdôrazňovanie stanoviska aktéra. Ak zistíme, že musíme zaujať určitý postoj, použiť určitý konceptuálny systém, keď sme zaujatí praktickou aktivitou..., potom nemusíme súčasne zdôrazňovať, že to nieje reálny spôsob, ako sú veci osebe". Putnam tvrdí, že naše morálne súdy nie sú ani viac, ani menej objektívne ako naše vedecké teórie a nie sú ani viac, ani menej racionálne prijaté. Súhlasí s Deweym, že pokus pozitivistov oddeliť fakt od hodnoty je práve tak beznádejný, ako ich pred-quinovský pokus oddeliť fakt od jazyka.
Putnam dospel aj k obrane najznámejšej a najspornejšej doktríny klasického pragmatizmu: tzv. pragmaüstickej teórie pravdy. Peirce sa vyjadril, že „názor, ktorý je predurčený ku konečnému súhlasu všetkých, ktorí skúmajú, je to, čo rozumieme pravdou, a objekt, reprezentovaný týmto názorom, je skutočný". Putnam oživil túto ideu tvrdením, že dokonca aj keď nemôžeme nasledovať Peircea v definovaní pravdy ako idealizovanej racionálnej tvrdíteľnosti, tento pojem je ako regulatívny ideál neoddeliteľný od chápania pojmu pravda. Korešpondenčnú   teóriu  pravdy napádal tvrdením, že akákoľvek
499
korešpondencia viery a reality môže existovať len voči skutočnosti s určitým popisom a že nijaká takáto deskripcia nie je ontologický alebo epistemologicky privilegovaná. Putnam nasleduje Nelsona Goodmana v názore, že „nejestvuje nijaký jediný spôsob, ako svet je".
3. Pragmatizmu» ako anti-reprezentacionalizmui
Putnam je opatrný, potvrdzuje však Jamesovo stanovisko, že pravda... je len nápomocná nášmu spôsobu myslenia práve tak, ako je správnosť nápomocná nášmu spôsobu správania". Túto formuláciu napadli Jamesovi súčasníci - v horšom prípade - ako výzvu k sebaklamu, a v lepšom prípade ako zámenu pravdy zdôvodnením. Dewey sa chcel vyhnúť tejto polemike, prestal používať slovo pravda a namiesto toho hovoril o „zdôvodnenej tvrditeľnosti". Neochránilo ho to však pred obvinením z konfúznosti a nedôslednosti. Russell pri hodnotení Deweyho, povedal: „mám v sebe hlboký inštinkt, ktorý odmieta (Deweyho) inštrumentalizmus: inštinkt kontemplácie a inštinkt vzdať sa vlastnej osobnosti". On i mnohí iní kritici sa ponosovali, že pragmatizmus nie je schopný vysvetliť večnosť a absolútnosť pravdy - faktu, že ak je veta, ktorá neobsahuje nijaké dôkazy, pravdivá, potom pravda je celkom závislá na zmenách ľudských potrieb a cieľov. Putnamov prístup k pravde sa chce vyhnúť zdaniu relativizmu a uniknúť výčitkám, ako sú Russellove.
Napriek paradoxnému nádychu a zdanlivému relativizmu však Jamesova požiadavka predstavuje najsilnejší bod pragmatizmu: jeho nesúhlas s diskontinitou medzi ľudskými schopnosťami a schopnosťami ostatných živočíchov. Pragmatisti sa vážne odovzdali Darwinovi. Uznali, že ľudia sú v živočíšnom kráľovstve jedineční tým, že majú jazyk, avšak upozorňovali, že jazyk treba chápať skôr ako nástroj než ako obraz. Postupný druhový vývin jazyka je ľahko vysvetliteľný v darvinistických termínoch tak ako postupný vývin kopije alebo nádoby, ťažšie je však vysvetliť, ako mohol nejaký druh nadobudnúť schopnosť reprezentovat univerzum - osobitne univerzum ako skutočne je (v protiklade k tomu, ako je vhodne popísané vo vzťahu ku konkrétnym potrebám druhu).
V slabom zmysle termínu reprezentácie, samozrejme, možno povedať, že dážďovka alebo termostat obsahujú „reprezentácie prostredia", nakoľko oboje má vnútorné usporiadanie, ktoré zodpovedá za reakcie na určité stimuly. Nemá však veľký zmysel pýtať sa, či sú tieto reprezentácie presné". Filozofi, ktorí berú epistemologicky skepticizmus vážne (nie ako pragmatisti), používajú silnejší zmysel reprezentácie, v ktorom má zmysel pýtať sa, či spôsob, ktorý
500
najlepšie vyhovuje ľudským cieľom popísať univerzum, je presnou reprezentáciou univerza, ako je osebe.
Idea, že poznanie je presná reprezentácia a idea, že skutočnosť má nejakú vlastnú vnútornú povahu, sú od seba neoddeliteľné a pragmatisti odmietajú obe. Odmietaním týchto ideí odmietajú problematiku realizmu a antirealizmu - otázku, či existuje alebo nie „objektívny fakt" napríklad pre matematiku alebo etiku, resp. či viery v týchto oblastiach sú pokusmi zodpovedať skutočnosti. Čokoľvek by sme povedali o pravde, hovoria pragmatisti, nepodarí sa nám tým dať zmysel pojmu korešpondencia, ani „presnej reprezentácii spôsobu, ako sú veci osebe".
Donald Davidson je filozof jazyka, ktorého práca najviac pripomína pokusy klasických pragmatistov byť vernými Darwinovi. Davidson povedal (v štúdii Mýtus subjektivity), že „viery sú pravdivé alebo nepravdivé, nereprezentujú však nič. Je dobré zbaviť sa reprezentácií a spolu s nimi aj korešpondenčnej teórie pravdy, pretože je to myslenie, že jestvujú reprezentácie, čo plodí myšlienky relativizmu". Tvrdil (v štúdii K vlastnej myšlienke pojmovej schémy), že sa potrebujeme zbaviť toho, čo nazýva „treťou dogmou empirizmu" - rozlišovania medzi mysľou alebo jazykom ako organizujúcimi schémami, a čímsi ďalším (napríklad zmyslovou mnohostrannosťou, svetom) ako organizovaným obsahom -kantovskej verzie dualizmu subjektu a objektu. V štúdii Milý neporiadok epitafov, ktorá bola pokusom radikalizovať a rozšíriť Quinov naturalistický prístup na štúdium jazykového správania, navrhoval, aby sme „odstránili hranice medzi znalosťou jazyka a znalosťou sveta vôbec" a že „nejestvuje nič také ako jazyk, ak je jazyk niečo také, čo mnohí filozofi a lingvisti predpokladali".
Davidson si však neželá, aby bol označovaný za pragmatism, pretože stotožňuje pragmatizmus s neuskutočniteľným pokusom redukovať pravdu na určitú formu tvrditeľnosti, čím ju robí skôr epistemickým než len sémantickým pojmom. Na rozdiel od Peircea a Putnama, Davidson si myslí, že by sme s pravdou mali zaobchádzať ako so základným termínom a nemali sa pokúšať revitalizovať korešpondenčnú teóriu pravdy, ani ju nahrádzať nejakou lepšou teóriou pravdy. Davidsonova stratégia je zhrnutá v jeho odporúčaní (v štúdii Štruktúra a obsah pravdy), aby sme nehovorili, „že pravda je korešpondencia, koherencia, zdôvodnená tvrditeľnosť, ideálne doložená tvrditeľnosť prijímaná v diskusii tých správnych ľudí, že je tým, čo najskôr veda potvrdí, čo vysvetľuje konvergenciu jednotlivých vedeckých teórií alebo úspech našich bežných vier". Nemali by sme, hovorí v tej istej štúdii, ponúkať analýzu významu slova pravda, ale
501
skôr sa obmedziť na popis „konečného zdroja objektivity aj komunikácie", t. j. na „trojuholník hovorca, interpret a svet, ktorý určuje obsahy myslenia a reči". Problém korešpondenčnej teórie podľa Davidsona spočíva v tom, že odřezává interpretovu stranu trojuholníka a narába s pravdou ako so vzťahom, ktorý sa odohráva medzi hovorcom a svetom.
Ak postupujeme podľa Davidsonových rád, môžeme sa vzdať pragmatistickej teórie pravdy bez toho, aby sme opustili darvinovský naturalizmus, ktorý sa táto teória v paradoxnej forme pokusila artikulovať. Takýto naturalizmus však má za následok zrieknutie sa mnohých problémov súčasnej filozofie. Ak pravda nikdy nebude menom vzťahu {korešpondencia, reprezentácia, správnosť, zhoda) medzi vetami a non-vetami, nie je dôvod pýtať sa, či tento vzťah pre určité vety platí (napríklad pre správy o pozorovaní alebo vedecké teórie) a pre iné neplatí (napríklad pre vety o číslach alebo hodnotách). V tomto druhom bode sa Putnam a Davidson zhodujú.
Michael Dummet oprávnene pripomína, že problematika realizmu a antirealizmu je jadrom západnej filozofickej tradície. Ak má pravdu, a ak má Davidson pravdu v názore, že by sme sa tejto problematiky mali vzdať, potom Jamesov a Deweyho návrh ako ukončiť tradičné a zdanlivo sterilné škriepky medzi materialistami a idealistami, pozivitistami a metafyzikami, veriacimi a ateistami, ctiteľmi vedy a ctiteľmi poézie, vyzerajú sľubnejšie. Jadrom učenia oboch pragmatistov nebola žiadna konkrétna doktrína o povahe pravdy, poznania alebo hodnôt, ale skôr nádej, že filozofia by sa mohla obnoviť únikom od tradičných dualizmov (subjekt-objekt, myseľ-svet, teória-prax, mravnosť-rozumnosť). ktoré vo vede a v súčasných sociálnych zmenách, ako verili, zastarali.
Klasickí pragmatisti sa považovali za reakciu na Darwina v tom istom zmysle, ako veľkí filozofi sedemnásteho a osemnásteho storočia reagovali na Galilea a Newtona. Filozofi ako Descartes, Locke a Kant sa pokusili prispôsobiť staré, vzácne, morálne a duchovné túžby novému vedeckému vývinu James a Dewey si mysleli, že tieto pokusy zastarali Darwinovým novým výkladom pôvodu druhov a že je potrebné uskutočniť nové pokusy. Ak môžeme čítať Quinovu a Davidsonovu naturalizáciu sémantiky ako pokračovanie pokusov filozofie vyrovnať sa s Darwinom, môžeme týchto dvoch filozofov čítať aj ako pokračovanie väčšieho podujatia, ktoré inaugurovali James a Dewey.
502
4. Pragmatizmus a sebaobraz ľudskosti
Pragmatizmus môžeme dať do širšieho kontextu tým, že opustime vzťah k tradičnému empirizmu na jednej a k lingvistickému obratu na druhej strane. Väčšina filozofie dvadsiateho storočia sa venovala kritike názoru, ktorý spoločne zastávali Platon aj Aristoteles, že schopnosť poznať veci také, aké skutočne sú, je pre človeka podstatná. Filozofi ovplyvnení Nietzschem - osobitne Heidegger, Sartre a Derrida - sa postavili proti myšlienke, že poznávanie je špecifickou ľudskou schopnosťou. Heideggerovo chápanie skúmania ako určitého zvládania situácií v jeho diskusii o Vorhandenheit v Bytí a čase má veľa spoločného s Deweyho a Kuhnovým pokusom vidieť vedecký pokrok ako riešenie problémov - skôr ako prekonávanie prekážok uspokojovania ľudských potrieb než ako konvergenciu k zvláštnemu, špecificky poznávaciemu vzťahu k realite. Dewey i Heidegger považovali za slabosť Grékov to, že hľadali istotu. A nesúhlasili ani s tradičným predpokladom, že popri všetkých iných potrebách človeka jestvuje ešte potreba poznať pravdu
Heideggerova kritika tzv. „onto-teológie" - Západnej filozofie chápanej ako série pokusov nájsť útechu a podporu v nečasovosti -má veľa spoločného s Deweyho kritikou tzv. „intelektualizmu". Obidvaja chápali tradíciu, ktorá sa začala u Platona, ako sebaklamný pokus uprednostňovať večné pred dočasným. Takto ju chápali aj Bergson a Whitehead, zakladatelia tradície známej ako filozofia procesu, tradície, ku ktorej James (osobitne v Esejách o radikálnom empirizme) významne prispel. Toto znehodnotenie večného je charakteristické pre veľkú časť filozofie dvadsiateho storočia. Nájdeme ho v Jamesovej kritike Bradleyho, Putnanwej kritike tvrdenia Bernarda Williamsa, že môžeme používať „absolútny pojem sveta" ako regulatívny ideál skúmania, v Heideggerovej kritike Husserla a v Derridovej kritike Heideggera.
Znehodnotenie večnosti znamená aj znehodnotenie idey večnej pravdy i predpokladu, že poznanie večnej pravdy je špecifickou ľudskou aktivitou Z davidsonovského práve tak ako z deweyovského pohľadu jediným zmyslom učenia, že pravda je večná, je dať do protikladu pravdu a zdôvodnenie (ktoré spravidla nieje ani večné, ani absolútne, pretože sa to zvyčajne vzťahuje na štruktúru tých, ktorým sa určité zdôvodnenie ponúka, a teda je vo vzťahu k historickým okolnostiam). Tento protiklad však môže byť formulovaný bez toho, aby sme narábali s pravdou ako s menom cieľa, ktorý sa má dosiahnuť, alebo s menom objektu, ktorý má byť obdivovaný. Davidsonovo chápanie pravdy nám bráni považovať skúmanie za podriadené normám získavania pravdivých vier popri normách
503
získavania adekvátneho zdôvodnenia. Okrem hľadania zdôvodnenia nejestvuje spôsob, ako hľadať pravdu.
Zdôvodnenie sa stáva lepším, ak sa spoločenstvo, ktorému je predložené, stáva vzdelanejším a komplexnejším, ak si je viac vedomé možných zdrojov svedectva a schopnejšie vytvárať nové imaginatívne hypotézy a návrhy. Preto pragmatisti umiestňujú schopnosť tvoriť komplexné a imaginatívne spoločenstvá do centra svojej predstavy o ľudskosti, ktorá prekonáva schopnosť vedieť. Dewey a Putnam sa zhodujú v tom, že cieľom skúmania je to, čo Putnam nazýva ľudský rozkvet - forma ľudského života, ktorá je možná v slobodnej, demokratickej, tolerantnej, egalitárskej spoločností. Takou je spoločnosť, kde sa rozvíjajú umenie a vedy a v rámci ktorých je tolerovaná idiosynkrázia.
Zreteľná odlišnosť medzi Jamesom, Deweyom a Putnamom na jednej a Nietzschem, Heideggerom a Foucaultom na druhej - medzi dvomi najvýznamnejšími prúdmi revolty dvadsiateho storočia proti gréckemu sebaobrazu ľudskosti - je, že títo traja Európania nesúhlasia s entuziazmom a optimizmom Američanov, pokiaľ ide o liberálnu a demokratickú spoločnosť. Dôraz na dôslednú autenticitu osamelého indivídua u Nietzscheho a raného Heideggera a ich povýšenie vôle ako protikladnej intelektu sú rovnako cudzie Deweymu a Putnamovi (aj keď nachádzajú určitú odozvu u Jamesa). Skôr ako nahradenie intelektu vôľou na spôsob Schopenhauera, nahrádzajú pragmatisti poznanie láskou na spôsob Kierkegaardovho kontrastu medzi Sokratom a Kristom
Pre Deweyho, pragmatism, ktorý uvažoval najodvážnejšie a rozvinul najväčší historický typ sebaobrazu, veľkosť ľudských bytostí spočíva v ich schopností stať sa občanmi liberálnej demokratickej spoločnosti, spoločnosti, ktorá sa sústavne usiluje hľadieť za vlastne obmedzenia - so zreteľom nielen na dnes ponižované a marginal izované ľudské bytosti, ale aj s ohľadom na tvorivé intelektuálne a umelecké iniciatívy. Toto je schopnosť, ktorá nás najjasnejšie oddeľuje od iných živočíchov. Predpokladá, pravdaže, schopnosť používať jazyk, ale pre Deweyho to, že máme jazyk, a teda myslenie, neznamená prenikať cez javy k pravdivej povahe skutočností, ale skôr umožňovať sociálnu konštrukciu nových skutočností. Jazyk pre neho nebol médiom reprezentácie, ale spôsobom koordinácie ľudských aktivít na zväčšenie rozsahu ľudských možností. Tieto procesy koordinácie a zväčšovania, ktoré tvoria kultúrnu evolúciu, nemajú predurčené ciele ako sú Boh alebo Pravda o nič viac, ako je biologická evolúcia predurčená takým cieľom, ako je Ideálna životná
504
forma. Deweyho predstava sa vždy týka skôr proliferujúcej novosti než konvergencie.
Naturalistické ladenie pragmatizmu, úsilie vyrovnať sa s Darwi-nom, sú takto, z Deweyho pohľadu, dôležité najmä ako ďalšia stratégia posunu pozorností filozofov od problémov metafyziky a epistemologie k potrebám demokratickej politiky. Dewey raz povedal, že súhlasí s Platónom, že politika je „veda o celku", čo je poznámka, ktorou sumarizoval nasledujúci sled uvažovania: Zisťovať, čo existuje, je zisťovaním toho, aké popisy vecí budú najlepšie spĺňať naše potreby. Zisťovať, aké potreby by sme mali napínať, je úlohou spoločného zamyslenia sa nad tým, čím by ľudské bytosti mohli byť. Takéto kooperativně skúmame možností seba-transcen-dencie sa najlepšie uskutočňuje v rámci demokratickej spoločnosti. Filozofi by sa preto mali prestať pýtať na povahu skutočností alebo poznania a namiesto toho sa pokúsiť posilňovať a zdokonaľovať inštitúcie takejto spoločností objasňovaním „ľudských ideí vo vzťahu k sociálnym a mravným sporom súčasností".
505
PRAGMATIZMUS A FILOZOFIA
Platoniiü, pozitivisti a pragmatisti
Eseje v tejto knihe* sú pokusom vyvodiť dôsledky z pragmatickej teórie pravdy. Podľa tejto teórie, pravda nepatri k tým záležitostiam, pri ktorých by sa naše očakávania mali spájať s filozoficky zaujímavou teóriou. Pre pragmatistov je „pravda" iba pomenovaním vlastnosti, ktorá je spoločná všetkým pravdivým tvrdeniam; je to to, čo majú spoločné tvrdenia: „Bacon nenapísal Shakespeara*'; „Včera pršalo"; „E sa rovná mc2; „Láska je lepšia než nenávisť"; alegória maliarstva bolo najlepšie Vermeerovo dielo"; „2 plus 2 sú 4"; „Existujú nevyčísliteľné nekonečnosti". Pragmatisti pochybujú o tom, že sa dá o tejto spoločnej vlastnosti povedať ešte čosi viac. Pochybujú o tom z rovnakého dôvodu, kvôli ktorému pochybujú, že sa dá ešte čosi viac povedať o spoločnej vlastnosti takých mravne chvályhodných činov ako: Zuzana odišla od manžela; Amerika vstúpila do vojny proti nacistom; Amerika odtiahla z Vietnamu; Sokrates neušiel z väzenia; Roger pozbieral odpadky z chodníka; Židia v Mosade spáchali samovraždu. Pragmatisti chápu, že niektoré činy je dobré za určitých okolností vykonať, no pochybujú, že sa dá povedať niečo všeobecné a užitočné, vďaka čomu sú všetky tieto činy dobrými. Určitá výpoveď - alebo získanie schopnosti vypovedať, vedomé osvojenie si presvedčenia -je zdôvodniteľným, chvályhodným činom za určitých okolností. Tým viac však nie je pravdepodobné, že by sme mohli povedať čosi všeobecné a užitočné, vďaka čomu by boli všetky takéto činy dobré - niečo o spoločnej vlastnosti všetkých viet, ktoré by sme mohli tvrdiť.
Podľa pragmatistov, celé dejiny pokusov vyčleniť Pravdu alebo Dobro ako také, či definovať slová „pravda" a „dobro", potvrdzujú ich podozrenie, že v tomto smere sa nedá^ nič zaujímavé dosiahnuť. Hoci, prirodzene, veci sa mohli vyvíjať aj inak. Lebo, i keď je to zvláštne, ľudia objavili, že sa dá čosi zaujímavé povedať o podstate Sily a o definícii „čísla". Takisto mohli objaviť, že sa dá čosi zaujímavé povedať aj o podstate Pravdy. No v skutočnosti sa tak nestalo. Dejiny pokusov o čosi také, ako aj dejiny kritiky týchto pokusov, sú zhruba súbežné s dejinami literárneho žánru nazývaného „filozofia" - žánru, ktorý založil Platon, A tak sa pragmatisti dívajú na túto platónsku tradíciu ako na niečo, čo sa už prežilo. Neznamená to však, že oni sami musia ponúknuť nové, ne-platonské odpovede na platónské otázky. Skôr
Text je  úvodom  v  Rortybo  knihe  „Dôsledky  pragmatizmu" (Consequences  of Pragmatism) -poz. ed.
506
zastávajú názor, že by sme si už viac nemali tieto otázky klásť. Keď teda nabádajú, aby sme si nekládli otázky o povahe Pravdy a Dobra, nevyznávajú rým takú teóriu o povahe reality, poznania alebo človeka, podľa ktorej „nič také ako Pravda alebo Dobro nejestvuje". Rovnako nezastávajú „relativistickú" či „subjektivistickú" teóriu Pravdy a Dobra. Jednoducho by chceli zmeniť tému Sú v podobnej pozícii ako ateisti, ktorí tvrdia, že skúmanie Božej Povahy alebo Vôle nikam nevedie. Títo ateisti nehovoria, že Boh neexistuje; iba si nie sú načisto v tom, čo by znamenalo tvrdiť, že existuje - rovnako, ako popierať to. Takisto nemajú nijaký zvláštny, dehonestujúci a kacírsky názor na Boha. Jednoducho len pochybujú, že by sme mali používať slovník teológie. Podobne aj pragmatisti sa stále snažia hľadať spôsoby, ako nefilozofickým jazykom vyjadrovať anti-filozofické myšlienky. Preto stoja pred dilemou: ak bude ich jazyk príliš nefilozofický, príliš „literárny", budú ich obviňovať zo zmeny témy; ak bude príliš filozofický, bude zaťažený platónskými predpokladmi, ktoré im znemožnia dospieť k želateľným záverom
Všetko sa komplikuje ešte v dôsledku faktu, že slovo „filozofia" -tak ako slová „pravda" a „dobro" - je dvojzmyselné. „Pravda" a „dobro" v bežnom zmysle sú vlastnosti viet alebo činov a situácií. Vo zvláštnom zmysle sú to mená objektov, cieľov alebo vzorov, ktoré možno zbožňovať celým srdcom a dušou - objekty najvyššieho záujmu „Filozofia" podobne môže znamenať to, čo Sellars nazýva „pokusom chápať, ako veci v najširšom zmysle navzájom súvisia". Napríklad Perikles používal tento význam slova „filozofia", keď chválil Aténčanov za to, že „filozofujú statočne" (philosophein aneu malakias). V tomto zmysle je Blake rovnako filozofom ako Fichte, Henry Adams dokonca ešte viac než Frege. Nikto by nemal pochybovať, že v tomto zmysle ide o filozofiu, hoci toto slovo môže znamenať aj čosi iné a naozaj čosi oveľa podozrivejšie. V tomto druhom zmysle môže znamenať - nasledujúc Platónov a Kantov vzor - kladenie otázok o podstate určitých normatívnych pojmov (napríklad „pravda", „racionalita", „dobro") v nádeji, že sa nimi budeme lepšie riadiť. Cieľom je poznať viac pravdy alebo konať viac dobra, alebo byť rozumnejším prostredníctvom poznania Pravdy, Dobra a Racionality. Budem preto písať slovo „filozofia", používané v tomto druhom zmysle, vždy s veľkým písmenom, aby som lepšie poukázal na to, že Filozofia, Pravda, Dobro a Racionalita sú vzájomne prepojené platónské pojmy. Pragmatisti hovoria, že najväčšou nádejou pre filozofiu je nepraktizovať Filozofiu. Sú presvedčení, že ak budeme rozmýšľať o Pravde, nepomôže nám to hovoriť pravdu, ani uvažovanie o Dobre nám nepomôže v konaní
507
dobra, ba ani uvažovanie o Racionalitě nám nepomôže k tomu, aby sme boli rozumní.
Až potiaľ si moja charakteristika pragmatizmu nevšímala jeden dôležitý rozdiel. V rámci Filozofie vždy existoval tradičný rozdiel v názoroch na Podstatu Pravdy, a síce boj (ako ho opísal Platon) medzi bohmi a gigantami. Na jednej strane existovali Filozofi ako sám Platon, ktorí verili v iný svet Dokazovali, že ľudské bytosti si zasluhujú úctu len preto, že jednou nohou stoja mimo priestoru a času. Na druhej strane - najmä od čias, keď Galileo ukázal, ako možno časo-priestorové udalosti obsiahnuť určitým elegantným matematickým zákonom, o ktorom si Platon myslel, že je možný len v inom svete - existovali filozofi (napríklad Hobbes a Marx), podľa ktorých priestor a čas predstavujú jedinú skutočnú Realitu, a Pravda je Korešpondenciou s touto Realitou. V 19. storočí tento protiklad vykryštalizoval v iný, a síce v protiklad medzi „transcendentálnou filozofiou" a „empiristickou filozofiou", medzi „platonistami" a „po-zitivistami". Tieto názvy boh dokonca i vtedy zúfalo vágne, no každý intelektuál aspoň približne vedel, akú pozíciu vzhľadom na obidva prúdy zaujíma. Byť na strane transcendentalizmu znamenalo myslieť si, že prírodné vedy nie sú posledným slovom, že existuje aj ďalšia Pravda, ktorú treba nájsť. Byť na strane empirizmu znamenalo myslieť si, že prírodné vedy - fakty o tom, ako časo-priestorové objekty fungujú - sú celou Pravdou, ktorá existuje. Postaviť sa na stranu Hegela alebo Greena znamenalo myslieť si, že určitým normatívnym vetám o racionalitě a dobre zodpovedá čosi reálne, i keď prírodnými vedami nepostihnuteľné. Postaviť sa na stranu Comta alebo Macha znamenalo myslieť si, že takéto vety treba buď „zredukovať" na vety o časo-priestorových javoch alebo sa nimi vôbec nezaoberať.
Je dôležité si uvedomiť, že aj títo empiristickí filozofi - pozitivisti - stále robili Filozofiu. Podľa prístupu platonistov, ktorý zjednocuje bohov s gigantami, Platona s Demokritom, Kanta s Millom, Husserla s Russellom, by to, čo obyčajní ľudia nazývajú „pravdou" - súhrn pravdivých tvrdení - malo byť rozdelené na nižšiu a vyššiu oblasť: (podľa Platónovej terminológie) na obyčajnú mienku a pravé poznanie. Je úlohou Filozofa stanoviť nespravodlivý rozdiel medzi takými tvrdeniami ako „Včera pršalo" a „Ľudia by mali byť vo svojom konaní spravodliví". Pre Platona bol prvý druh tvrdení čímsi druhoradým, iba pistis alebo doxa. Druhé tvrdenie, pokiaľ nie je priamo epistéme, je prinajmenšom vhodným kandidátom na ňu. Pre pozitivistickú tradíciu, ktorá vedie od Hobbesa ku Carnapovi, je prvé tvrdenie paradigmou, ako by mala vyzerať Pravda, kým druhé len
508
čímsi ako predikciou o príčinných následkoch určitých udalostí alebo „výrazom emócie". To, čo transcendentalistickí filozofi chápali ako duchovné, empiristickí filozofi považovali za emocionálne. To, čo empiristickí filozofi chápali ako úspechy prírodných vied pri odhaľovaní podstaty Reality, transcendentalistickí filozofi považovali za materialistické a pravdivé, no irelevantné voči Pravde.
Pragmatizmus prekonáva dichotómiu transcendentalizmu a empirizmu tým, že spochybňuje ich spoločný predpoklad o tomto rozdiele medzi dvoma druhmi pravdy. Pre pragmatistu totiž pravdivé výroky nie sú pravdivými preto, že korešpondujú s realitou, a tak sa ani netreba znepokojovať tým, ktorému druhu reality majú tieto vety zodpovedať - a netreba sa znepokojovať ani kvôli tomu, čo ich robí pravdivými. (Práve tak, ako sa netreba znepokojovať, ak sa už človek raz rozhodol, čo urobí, kvôli tomu, či v Realite existuje niečo, čo bude oprávňovať jeho konanie.) Takže pragmatista nevidí žiadnu potrebu znepokojovať sa, či mal pravdu Platon alebo Kant v tom, ako zdôvodniť morálne súdy, ani či absencia tohto zdôvodnenia znamená, že tieto súdy sú „len výrazom emócií", „konvencií", alebo či sú „subjektívne".
Táto bezstarostnosť prináša pragmatistovi pohŕdanie od obidvoch druhov Filozofov. Platonista považuje pragmatistu iba za zmäteného pozitivistu. Pozitivista v ňom vidí pomocníka a služobníka plato-nizmu kvôli znevažovaniu rozdielu medzi Objektívnou Pravdou -druhom pravdy, ktorá sa získava „vedeckou metódou" - a vetami, ktorým chýba presná „korešpondencia s realitou", k akej môže viesť len táto metóda. Obaja sa zhodujú v názore, že pragmatista nie je skutočný filozof, nakoľko nie je Filozof. Pragmatista sa snaží brániť tvrdením, že možno byť filozofom práve tak, že budeme anti-Filozofom, že najlepším spôsobom, ako filozofiu zachovať, je upustiť od toho, čím sa zaoberajú platonisti i pozitivisti, a teda vzdať sa predpokladov Filozofie.
Jednou z ťažkostí pragmatistu pri objasňovaní vlastného stanoviska je, že musí zápasiť s pozitivistami o pozíciu radikálneho anti-platonistu. Chce napádať Platona inými zbraňami než pozitivista, no na prvý pohľad sa javí len ako ďalší typ pozitivistu. Spoločne s ním uznáva baconovský a hobbesovský pojem poznania ako moci, ako nástroja na vyrovnávanie sa s realitou. No tento baconovský pojem dovádza do krajnosti, čo pozitivista nerobí. Úplne sa vzdáva pravdy ako korešpondencie s realitou a hovorí, že moderná veda nám nepomáha vyrovnať sa s realitou preto, že s ňou korešponduje, ale že nám to jednoducho umožňuje. Jeho argumentom je,   že   ani   niekoľko   storočí   úsilia   nedokázalo   urobiť   pojem
509
„korešpondencie" zaujímavým (nech už ide o korešpondenciu myšlienok s vecami alebo slov s vecami). Pragmatista z toho vyvodzuje ponaučenie, že výrok „pravdivé vety platia, pretože sú v zhode s vecami samotnými" nie je o nič jasnejší než výrok , je to dobré, pretože to zodpovedá Mravnému Zákonu". Obidva výroky v očiach pragmatistu sú len prázdnymi metafyzickými komplimentmi - takými neškodnými, ako slovné potľapkávame úspešného výskumníka alebo činovníka po chrbte, no znepokojujúcimi, ak sa berú vážne a „objasňujú" filozoficky.
Pragmatizmus a súčasná filozofia
Medzi súčasnými filozofmi sa pragmatizmus považuje za mŕtve filozofické hnutie, také, ktoré prekvitalo v prvých rokoch tohto storočia v dosť provinciálnej atmosfére a neskôr bolo buď odmietnuté alebo prekonané. Veľkí pragmatisti - James a Dewey - sa niekedy vyzdvihujú pre svoju kritiku platonizmu (napríklad Dewey pre kritiku tradičných koncepcií výchovy, James pre kritiku metafyzických pseudoproblémov). No ich anti-platonizmus považujú analytickí filozofi za nedostatočne prísny, kým neanalyticki filozofi za nedostatočne radikálny. Pre tradíciu, ktorá pramení v logickom pozitivizme, pragmatistický útok na „transcendentálnu", kvázi-platonskú filozofiu si vyžaduje zostrenie oveľa starostlivejšou a detailnejšou analýzou takých výrazov ako „význam" a „pravda".1 Pre anti-Filozofíckú tradíciu v súčasnom Francúzsku a Nemecku, ktorá berie za východiskový bod Nietzscheho kritiku oboch prúdov Filozofického myslenia v 19. storočí - pozitivistického aj transcen-dentalistického -, sú americkí pragmatisti mysliteľnú, ktorí sa nikdy celkom nerozišli s pozitivizmom, a teda ani s Filozofiou.
Myslím, že ani jeden z týchto odmietavých názorov nie je oprávnený. Podľa interpretácie súčasnej analytickej filozofie, ktorú som podal vo Filozofii a zrkadle prírody3 , dejiny tohto smeru boli poznačené postupnou „pragmatizáciou" pôvodných logicko-poziti-vistických princípov. Podľa interpretácie súčasnej „kontinentálnej"
1 Prica A. J. Ayera: The Origines of Pragmatism (San Francisco: Freeman, Cooper 1968) je dobrým príkladom takéhoto stanoviska.
1 Ako príklad tohto prístupu pozri Habermasovu kritiku Peircea v jeho knihe Knowledge and Human Interesu (Boston: Beacon Pres» 1968), kap. 6, najmi s. 135.
5 Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press 1979).
510
\
filozofie, ktorú chcem podať v knihe o Heideggerovi4, James a Nietzsche paralelne podávali kritiku myslenia 19. storočia. Ďalej, Jamesova verzia tejto kritiky je lepšia, pretože sa vyhýba „metafyzickým" elementom, ktoré u Nietzscheho kritizuje i Heidegger, ako aj „metafyzickým" elementom u Heideggera, ktoré kritizuje Derrida. Podľa môjho názoru, James a Dewey nielen čakali na konci dialektickej cesty, ktorou prešla analytická filozofia, ale čakajú aj na konci tej cesty, ktorou dnes idú napr. Foucault a Deleuze.
Myslím, že analytická filozofia kulminuje u Quina, pozdného Wittgensteina, Sellarsa a Davidsona - čo znamená, že sama seba prekračuje a ruší. Títo filozofi úspešne a správne zmazali pozitivistické rozdiely medzi sémantickým a pragmatickým, analytickým a syntetickým, lingvistickým a empirickým, teóriou a pozorovaním. Davidsonov útok na dichotómiu schémy a obsahu5 zvlášť sumarizuje a syntetizuje Wittgensteinove úškrny nad jeho vlastným Traktátom, Quinovu kritiku Carnapa a Sellarsov útok na empiristický „mýtus daného". Davidsonov holizmus a koherentizmus ukazujú, čo je jazyk, keď sa zbavíme hlavných predpokladov Filozofie: rozdelenia pravdivých viet na vyššie a nižšie, na vety, ktoré zodpovedajú niečomu, a tie, ktoré sú „pravdivé" len vďaka zdvorilosti alebo konvencii.
Davidsonovský spôsob chápania Jazyka nám umožňuje vyhnúť sa jeho hypostazovaniu spôsobom, akým karteziánska epistemologická tradícia a zvlášť idealistická tradícia, stavajúca na Kantovi, hypostazovali Myslenie. Je to tak preto, lebo nám umožňuje chápať jazyk nie ako čosi tretie (tertium quid) medzi Subjektom a Objektom, ani ako médium, pomocou ktorého sa snažíme formovať obrazy reality, ale ako súčasť ľudského správania. Podľa tohte prístupu, rečová činnosť je jednou z tých vecí, ktoré ľudia robia preto, aby sa prispôsobili svojmu prostrediu. Deweyho pojem jazyka ako nástroja, a nie obrazu, je správny so všetkými jeho dôsledkami. No pri tejto analógii musíme byť opatrní a nesmieme si myslieť, že môžeme tento nástroj   - jazyk  -  oddeliť od jeho  užívateľa   a  skúmať jeho
4  Vychádza v Cambridge University Press v edícii Modem European Philosophy. (Pod názvom Essays on Heidegger and Others vyila v Cambridge University Press vr. 199! -pozn. ed.)
5  Pozri Davidson: „On the Very Idea of a Conceptual Scheme", Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Al (1973-1974), 3-20. (Vyslo v slovenskom výbere Davidsonovycb esejf vo vydavateľstve Archa v r. 1997 - pozn. ed.) Pozri taktiež môj rozbor Davidsona v 6. kap. in Philosophy and the Mirror of Nature ako aj v studii: „Transcendental Arguments, Self-Reference and Pragmatism" (Transcendental Arguments and Science, ed. P. Bieri, R-P. Horstmann, and L. Krüger rDordrecht: Reidel 1979JX s 77-103.
>> '
„adekvátnosť" vzhľadom na dosahovanie našich cieľov. Takýto názor predpokladá, že existuje spôsob, ako sa oddeliť od jazyka, aby sme ho mohli porovnať s čímsi iným. Avšak niet možnosti ako rozmýšľať o svete alebo o našich cieľoch inak ako používaním jazyka. Niekto môže používať jazyk na to, aby kritizoval alebo rozhovoril sa, práve tak ako niekto môže trénovať svoje telo, aby ho rozvíjal, posilňoval a zväčšoval, no nikto nemôže chápať jazyk ako celok vo vzťahu k niečomu inému, na čo sa jazyk vzťahuje alebo k čomu je prostriedkom. Umenie a veda - a filozofia ako ich sebareflexia a integrácia - sú takým procesom zväčšovania a posilňovania. No Filozofia, snaha povedať „ako sa jazyk vzťahuje k svetu" tak. Že povieme, vďaka čomu sú určité vety pravdivé alebo určité činy a postoje dobré a racionálne, je podľa tohto názoru nemožná.
Nie je možné vyskočiť z vlastnej kože - z tradicii, jazykových aj iných, v ktorých rozmýšľame i kritizujeme - a porovnávať sa s čímsi absolútnym. Túto platónsku požiadavku uniknúť z konečnosti nášho času a priestoru, z iba JconvenČných" a náhodilých aspektov nášho života, má na svedomí pôvodne Platonovo rozlíšenie medzi dvoma druhmi pravdivých tvrdení. Tým, že holistický, pragmatizujúci prúd v analytickej filozofii napadol tento rozdiel, pomohol nám pochopiť ako metafyzická snaha - spoločná takisto zmäteným whiteheadovcom a ostatným „vedeckým realistom" - funguje. Pomohol nám zaujať skeptický postoj voči idei, že niektoré vedy (povedzme fyzika) alebo niektoré literárne žánre (povedzme romantická poézia alebo transcendentalistická filozofia) nám poskytujú ten druh pravdivých výrokov, ktoré nie sú len pravdivými výrokmi, ale kúskom Pravdy ako takej. Takéto výroky môžu byť skutočne veľmi užitočné, no niet Filozofického vysvetlenia ich užitočnosti. Vysvetlenie ako aj pôvodné zdôvodnenie vyslovenia výroku je veľmi úzko vymedzenou záležitosťou - jeho porovnaním s alternatívnymi vetami, formulovanými v tom istom alebo v iných jazykoch. Takéto porovnávanie je vecou napríklad fyzika alebo básnika, azda aj filozofa - ale nie Filozofa ako mimo stojaceho experta na užitočnosť či funkčnosť, pripadne na metafyzický status Jazyka alebo Myslenia.
Wittgensteinov, Sellarsov, Quinov a Davidsonov útok na rozlišovanie medzi dvoma triedami viet je špeciálnym príspevkom analytickej filozofie k anti-platonistickej požiadavke všadeprítomnosti jazyka. Táto požiadavka je charakteristická tak pre pragmatistov, ako aj pre súčasnú „kontinentálnu" filozofiu Tu sú niektoré príklady:
„Človek tvorí slová a slová neznamenajú nič, čo by do nich človek nebol vložil, aj to len kvôli druhému Človeku. No nakoľko človek môže myslieť iba prostredníctvom slov alebo iných vonkajších
512
symbolov, môžeme to povedať aj takto: Človeče, nemáš na mysli nič, čo by sme ťa neboli naučili, aj to iba potiaľ, pokiaľ siahneš po nejakom slove ako interpretácii tvojho myslenia... slovo alebo znak, ktoré človek používa, je človek sám... Tak je môj jazyk súhrnom mňa samého, lebo Človek je myšlienka". (Peirce)6
JPeirce ide veľmi ďaleko v tom smere, ktorý nazývam de-konštrukciou transcendentálne významného a ktorý skôr či neskôr prinesie upokojenie v podobe referencie zo znaku na znak" (Derrida)7
„(...) psychologický nominalizmus, podľa ktorého všetko uvedomenie si foriem, podobností, faktov atď., slovom všetko uvedomenie si abstraktných entít - vlastne všetko uvedomenie si jednotlivin -je lingvistickou záležitosťou". (Sellars)8
„Niečo niečím mieniť môžem iba v nejakom jazyku". (Wittgenstein)9
„Ľudská skúsenosť je v podstate jazyková". (Gadamer)10
„Človek sa vytráca spolu s tým, ako bytie jazyka začína stále jasnejšie žiariť nad našim horizontom". (Foucault)11
„Hovorenie o jazyku takmer nevyhnutne mení jazyk na objekt..., čím sa jeho realita rozplýva". (Heidegger)12
Tento refrén by nás však nemal viesť k myšlienke, že o jazyku sa odhalilo čosi nové a vzrušujúce - napríklad, že je rozšírený viac, než sa myslelo predtým. Citovaní autori poukazujú len na negatívny
6 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, ed Charles Hartshorne, Paul Weiss «nd Arthur Burks (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1933-58), 5.313-314.
7 Jacques Derrida: OfGrammatology (Baltimore: Johns Hopkins University Press 1976), S.49.
' Wilfrid Sellars: Science, Perception and Reality (London: Routledge and Kegan Paul 1967), a. 160.
' Ludwig Wittgenstein: Filozofické skúmania (Bratislava: Pravda 1979), s. 41.
10 Hans-Georg Gadamer Philosophical Hermeneutics (Berkeley: University of California Press 1976), s. 19.
" Michel Foucauh: The Order of Things (New York: Random House 1973), a. 386. (Porovnaj: Slová a veci [Bratislava: Pravda 1987], a. 504 - poza ed)
12 Martin Heidegger On the Way to Language (New York: Harper and Row 1971), s. 50.
513
aspekt. Hovoria, že pokusy dostať sa späť za jazyk k niečomu, čo ho „zakladá", alebo čoho je „expresiou", alebo voči čomu by mal byť „adekvátnym", sa neosvedčili. Všadeprítomnosť jazyka je záležitosťou jeho preniknutia aj do oblastí, ktoré vďaka zlyhaniu rozličných kandidátov na post „prirodzených princípov" myslenia zostali prázdne - princípov, ktoré sú prvotné a nezávislé od toho, ako určité kultúry hovorili alebo hovoria. (Medzi kandidátov na také princípy patria jasné a presné idey, fakty, kategórie čistého rozumu, štruktúry predjazykového vedomia a pod.) Peirce, Sellars a Wittgenstein hovoria, že regres v interpretácii nemôže byť zastavený nejakou „intuíciou", ktorú karteziánska epistemológia považovala za samozrejmú. Gadamer a Derrida hovoria, že v našej kultúre dominoval pojem „transcendentálne významného", podľa ktorého ak tento regres prerušíme, prenikneme od nahodilosti a konvencie k Pravde. Foucault hovorí, že postupne sa vymaňujeme zo zovretia „metafyzického komfortu", ktorý nám táto Filozofická tradícia poskytovala - a síce z obrazu Človeka, ktorý má „dvojníka" (dušu, noumcnálne Ja), používajúceho jazyk Reality, a nie iba jazyk svojho času a miesta. Konečne, Heidegger varuje, že ak sa pokúšame urobiť z jazyka novú tému Filozofického skúmania, tak iba znovu otvárame beznádejné Filozofické hádanky, ktoré sa kládli o povahe Bytia a Myslenia.
Tento posledný moment pripomína, že to, čo Gustav Bergmann nazval „lingvistickým obratom" by nemalo byť chápané tak, ako to chápali logickí pozitivisti - ako niečo, čo nám umožňuje klásť kantovské otázky bez toho, aby sme museli vstupovať na pôdu psychológie, hovoriac spolu s Kantom o „skúsenosti" alebo o „vedomí". Taký bol skutočne pôvodný motív tohto „obratu",13 no (vďaka holizmu a pragmatizmu autorov, ktorých som uviedol) analytická filozofia jazyka bola schopná prekonať tento kantovský motív a osvojiť si naturalistický, behavioristický prístup k jazyku. Tento prístup viedol k tomu istému výsledku ako „kontinentálna" reakcia na tradičnú kantovskú problematiku, reakcia, akú nachádzame u Nietzscheho a Heideggera. Táto konvergencia ukazuje, že tradičné spájanie analytickej filozofie s hrubozrným pozitivizmom a „kontinentálnej" filozofie s útlocitným platonizmom, je úplne zavádzajúce. Pragmatizácia analytickej filozofie urobila zadosť nádejam logických pozitivistov, ale nie tým spôsobom, ako sami zamýšľali. Nenašla sa cesta na „zvedečtenie" Filozofie, ale skôr cesta, ako odložiť Filozofiu
13 K diskusii o Fregebo novokantovských, »nti-nauiralistických motívoch pozri Ham Slug«: Frege (London: Routledge and Kegan Paul 1980), úvod a kap. 1.
514
nabok. Postpozitivistická podoba analytickej filozofie tak pripomína tradíciu Nietzscheho, Heideggera a Derridu v tom, že začína kritikou platonizmu a končí kritikou Filozofie ako takej. Obe tradície sú teraz v štádiu spochybňovania ich vlastného statusu. Obe žijú medzi zavrhnutou minulosťou a hmlistou post-Filozofickou budúcnosťou.
Realistická reakcia (I): analytický realizmu«
Skôr než začnem špekulovať o tom, ako by mohla vyzerať post-Filozofická kultúra, mal by som jasne povedať, že môj opis súčasnej filozofickej scény bol zámerne zjednodušený. Až dosiaľ som ignoroval anti-pragmatistický výbuch. Obraz, ktorý som načrtol, ukazuje, ako veci vyzerali pred desiatimi rokmi (t. j. na prelome 60.-tych a 70.-tych rokov - pozn. red.) - alebo aspoň ako sa javili optimistickému pragmatistovi. V ďalšej dekáde (t. j. v priebehu 70.-tych rokov - pozn. red.) došlo na oboch stranách Kanála k reakcii v prospech „realizmu" a tento termín sa stal synonymom pre „anti-pragmatizmus". Táto reakcia mala tri rozdielne motívy: (1) názor, že súčasný rozvoj techník analytickej filozofie jazyka spochybnil tradičnú pragmatistickú kritiku „korešpondenčnej teórie pravdy", pripadne aspoň prinútil pragmatistov odpovedať na niektoré ťažké odborné otázky skôr, než postúpia ďalej; (2) pocit, že „hĺbka", ľudský zmysel tradičných učebnicových „filozofických problémov" sa podcenili, že pragmatisti zmiešali skutočné problémy s pseudc-problémami v bezútešných orgiách „rozkladu"; (3) pocit, že čosi dôležité zmizne, ak sa Filozofia ako autonómna disciplína, ako Fach, vytratí z kultúrnej scény (podobne ako sa z nej vytratila teológia).
Tretí motív - strach, čo bude, ak bude iba filozofia, ale nie Filozofia - nie je len jednoduchou obrannou reakciou špecialistov, ohrozených nezamestnanosťou. Je to presvedčenie, že kultúra bez Filozofie by bola „iracionalistická", že by istá vzácna ľudská schopnosť zostala nevyužitá, alebo hlavná ľudská cnosť by prestala byť vzorom. Tento motív je spoločný mnohým profesorom filozofie vo Francúzsku a Nemecku a mnohým analytickým filozofom v Británii a v Amerike. Prví by radi robili čosi, čo nie je iba nekonečnou, opakujúcou sa literárno-historickou „dekonštrukciou" -ktorá je Heideggerovým dedičstvom - „Západnej metafyziky súčasnosti". Druhí by radi oživili ducha raných logických pozitivistov, pocit, že filozofia je akumuláciou „výsledkov" trpezlivej, rigoróznej, predovšetkým kooperatívnej práce na presne stanovených problémoch (ducha, ktorý je charakteristický skôr pre mladého než pre starého Wittgensteina). A tak profesori filozofie na Kontinente vrhajú túžobné pohľady na analytickú filozofiu - zvlášť na tých
515
„realistických" analytických filozofov, ktorí berú Filozofické problémy vážne. Naopak, obdivovatelia ..kontinentálnej" filozofie (Nietzscheho, Heideggera, Derridu, Gadamera, Foucauita) sú oveľa vítanejší na amerických a britských katedrách komparatívnej literatúry a politologie než na katedrách filozofie. Na oboch kontinentoch vládne strach, že Filozofia stráca svoj tradičný „vedecký" status a je vykázaná do „čisto literárnej'* oblasti.
Budem hovoriť o tomto strachu podrobnejšie neskôr, v súvislosti s obrazom kultúry, v ktorej na rozlišovaní medzi vedou a literatúrou už nezáleží. Tu sa však chcem sústrediť na prvé dva motívy, ktoré som uviedol. Sú späté s dvoma úplne odlišnými skupinami ľudí. Prvý motív je charakteristický pre takých filozofov jazyka ako Saul Kripke a Michael Dummett druhý pre menej špecializovaných a širšie orientovaných autorov, ako sú Stanley Cavell a Thomas Nagel. Tých, ktorí premenili Kripkeho názory o referencii na realistickú episte-mológiu (Hartry Field, Richard Boyd a čiastočne Hilary Putnam), budem nazývať „analytickí realisti". Cavella a Nagela (spolu s ďalšími ako Thompson Clarke a Barry Stroud) budem nazývať „intuitívni realisti". Títo druhí namietajú, že pragmatistický rozklad tradičných problémov je „verifikacionistický", t j. že pragmatisti považujú našu neschopnosť povedať, čo bude platiť ako pravdivé alebo nepravdivé riešenie problému za dôvod na to, aby sme problém odložili stranou. Zastávať tento názor znamená podľa Nagela nevidieť, že „neriešiteľné problémy nie sú preto ešte nereálne problémy".14 Intuitívni realisti hodnotia verifikacionizmus podľa jeho výsledkov a tvrdia, že pragmatistický názor o všadeprítomností jazyka vedie k neschopnosti rozpoznať, že filozofické problémy vznikajú práve tam, kde je jazyk vo vzťahu k faktom nepresný. „Môj realizmus v oblastí subjektívneho vo všetkých jej formách," hovorí Nagel, „zahŕňa vieru v existenciu faktov, ktoré sú mimo dosahu ľudských pojmov."15
Analytickí realisti naopak považujú pragmatizmus za nesprávny nie preto, že vedie k povrchnému odmietaniu hlbokých problémov, ale preto, že sa zakladá na falošnej, „verifikaciorústickej" filozofii jazyka. „Verifikacionizmus" sa im nepáči nie kvôli jeho metafyzickým plodom, ale preto, že ho považujú za nepochopenie vzťahu medzi jazykom a svetom. Podľa ich názoru Quine a Wittgenstein
M Thomaa Nagel: Mortal Questions (Cambridge: Cambridge Umveraity Pre« 19T9),
s. rii
15 Nagel: Mortal Questions, a. 171.
516
nesprávne nasledovali Fregeho, keď si mysleli, že význam - niečo, čo je určované intenciami používateľa jazyka - určuje referenciu, teda to, čo slovo vyčleňuje zo sveta. Na základe „novej teórie referencie", pochádzajúcej od Saula Kripkeho tvrdia, že teraz sme schopní konštruovať lepší, nefregeovský obraz vzťahov medzi slovom a svetom. Zatiaľ čo Frege, podobne ako Kant, uvažoval o našich pojmoch ako o výsekoch z nediferencovaného konglomerátu v súlade s našimi záujmami (názor, ktorý jasne vedie priamo k Sellarsovmu „psychologickému nominalizmu" a ku goodmanovskej ontologickej bezstarostností), Kripke sa pozerá na svet ako už na rozdelený nielen na jednotliviny, ale aj na prirodzené druhy jednotlivin, ba dokonca na podstatné a náhodilé vlastnosti týchto jednotlivin a druhov. Na otázku „Je Ji je 9' pravda?" preto treba odpovedať odhalením toho, na čo -ako na fyzikálny fakt, nie intenciu niekoho - ,X' referuje a potom zistením, ä toto 9 je jednotlivinou alebo druhom. Len prostredníctvom takejto „fyzikalistickej" teórie referencie, hovoria analytickí realisti, možno zachovať pojem „pravdy ako korešpondencie s realitou". PTagmatista naopak odpovedá na túto otázku prostredníctvom skúmania, či - ak zoberieme do úvahy všetko (a najmä naše ciele pri používaní termínov ,X' a 9) - JC je 9' je pre nás užitočnejšie presvedčenie než jeho opak, alebo ako nejaké iné presvedčenie, vyjadrené úplne inými termínmi. Pragmatísta súhlasí s tým, že ak niekto chce zachovať pojem „korešpondencie s realitou", tak fy/ikalistická teória referencie je nevyhnutná - nevidí však nijaký zmysel v zachovávaní tohto konceptu. Pragmatísta nemá žiadny pojem pravdy, ktorý by mu umožňoval pochopiť tvrdenie, že ak sme dosiahli všetko, čo sme vždy dúfali dosiahnuť prostredníctvom tvrdení, aj tak by sme ešte mohli tvrdiť čosi nepravdivé, čo s niečím „nekorešponduje"16 . Ako hovorí Putnam: „Problémom je, že pre rozhodného anti-realistu [ĺ j. pragmatistu] pravda nemá žiadny zmysel; ak, tak iba ako intra-teoretický pojem. Antí-realista vie používať pojem pravdy intra-teoretícky v zmysle „teórie redundancie" [t j. teórie, podľa ktorej JS je pravdivé" znamená presne iba to, čo „S" znamená], ale nemá pojem pravdy a referencie ako extra-teoretícký. No extenzia [referencia] je spätá s pojmom pravdy. Extenzia termínu je práve to, pravdou o čom termín je. Antí-realista by mal pojem extenzie odmietnuť práve tak, ako odmieta pojem pravdy (v akomkoľvek extra-teoretíckom zmysle), a nie snažiť sa ho zachovať prostredníctvom nejakého nemotorného operacionalizmu.
14 Pozri definíciu „metafyzického realizmu" in Hilary Putnam: Meaning and the Moral Sciences (London: Routledge and Kegan Paul 1978), a. 125.
517
Tak ako Dewey, aj on sa môže namiesto pojmu pravdy vrátiť k pojmu .oprávnenej tvrditeľnostľ"17
Teda otázka, ktorú kladie analytický realizmus, je táto: Existujú v rámci filozofie jazyka analytické dôvody ponechať alebo zavrhnúť tento extra-teoretický pojem? Existujú neintuitivné spôsoby ako rozhodnúť, či - ako si to mysli pragmatista - otázka, na čo referuje X je sociologickou záležitosťou, teda otázkou, ako najlepšie chápať jazykovú činnosť komunity, alebo či - ako hovorí Hartry Field -Jedným aspektom sociologickej rohy termínu je rola, ktorú termín hrá v psychológii jednotlivých členov jazykovej komunity; druhým aspektom, neredukovateľným na prvý (kurzíva R. R.), je, aké fyzikálne objekty alebo fyzikálne vlastnosti termín zastupuje." 8
Napriek tomu nie je jasné, aké by tieto analytické, neintuitívne spôsoby mali byť. Pretože nie je jasné, aké fakty má filozofia jazyka vysvetľovať. Najčastejšie uvádzaným faktom je, že veda sa úspešne rozvíja - umožňuje nám liečiť choroby, vyhadzovať do povetria mestá a podobne. Ako by to bolo možné, pýtajú sa realisti, keby niektoré vedecké tvrdenia nekorešpondovali s tým, aké sú veci samy osebe? Ako, odpovedajú zasa pragmatisti, môže toto platiť ako vysvetlenie? Aké ďalšie určenie vzťahu „korešpondencie" môžeme podať, vďaka ktorému by toto vysvetlenie mohlo byť lepšie než „uspávacia sila" (vysvetlenie Moliérovho doktora, prečo ópium ľudí uspáva)? Čo teda v tomto prípade korešponduje s rnikroštruktúrou ópia? Aká je rnikroštruktúra „korešpondencie"? Tarského aparát pravdivostných podmienok a vzťahov uspokojivosti problém nerieši, pretože sa dá rovnako dobre prispôsobiť fyzikalistickým „stavebnicovým" teóriám referencie ako je Fieldova, ale aj koherenčným, holistickým, pragmatistickým teóriám ako je Davidsonova. Keď realisti ako Field dokazujú, že Tarského pojem pravdy je len miestodržiteľom podobne ako Mendelov pojem „génu", ktorý vyžaduje fyzikalistickú „redukciu na ňe-sémantické termíny"19, pragmatisti (spolu so Stephenom Leedsom) odpovedajú, že „pravdivý" (podobne ako „dobrý", a na rozdiel od „génu") nie je explanačný
17 Hilary Putnim: Mind, Language and Reality (Cambridge: Cambridge Univeriity Press 1975), s. 236.
'* Hartry Field: „Meaning, Logic and Conceptual Role", Journal of Philosophy, 74 (1977), 398.
19 Field: „Taraki'i Theory of Truth", Journal of Philosophy, 69 (1972), 373.
518
pojem (Alebo že, ak ním je, štruktúra explanácie, v ktorej sa používa, musí byť vysvetlená.)
Hľadanie analytických základov pre riešenie sporu medzi realistami a pragmatistarni sa niekedy umelo končí realistickým predpokladom, že pragmatista nielenže (ako hovorí Putnam) nasleduje Deweyho v „návrate k pojmu .oprávnenej tvrditeľnosti' namiesto pravdy", ale používa druhý pojem na vysvetlenie významu pojmu „pravdivý". Putnam má pravdu, že žiadne takéto vysvetlenie nie je funkčné. No pragmatista, ak je múdry, nebude podliehať pokušeniu zapĺňať prázdne miesto vo vete: S1 je pravdivé vtedy a len
vtedy, ak S je tvrditeľné_____tvrdením „na konci skúmania" alebo
„podľa Štandardov našej kultúry" alebo čímkoľvek iným.21 Rozpozná silu Putnamovho argumentu „naturalistického klamú": ak nič nemôže vyplniť prázdne miesto vo vete: A je to najlepšie, čo možno urobiť za
okolností C vtedy a len vtedy, ak _____, tým viac nič nevyplní
prázdne miesto vo vete: Tvrdiť S je to najlepšie, čo možno urobiť za okolností C vtedy a len vtedy, ak_____.
Ak pragmatistovi radia, že nesmie miešať oprávnenosť tvrditeľnosti S s pravdivosťou S, jeho odpoveďou bude, že takáto rada obchádza jadro problému. Otázkou totiž práve je, či „pravdivý" je čosi viac než to, čo William James definoval ako „meno pre všetko, čo sa osvedčí ako dobré z hľadiska presvedčenia, a taktiež ako dobré
Putnam vo «vojej práci Meaning and the Moral Sciences, a 16 pripisuje túto myšlienku Leedsovi. Field by asi odpovedal, že je explanačná, pretože ľudské presvedčenia používame ako indikátory toho, aký je svet (K tejto argumentácii pozri Fieldove prace „Tarski's Theory of Truth", s. 371 a „Mental Representations", in Readings in Philosophical Psychology, ed. Ned Block, vol 2 [Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1981], s. 103.) Pragmatista by dodal, že neoovoriroe „To, So Jones po Ad, budem, ceteris paribus, považovať za spoľahlivú indikáciu toho, aký je svet", ale radšej „Budem hovoriť, ceteris paribus, to, 5o hovorí Jone»."
21 Mnohí pragmatisti (vrátane mňa) neboli vždy dostatočne múdri na to, aby sa vyhli tejto pasci. Peirceova definícia pravdy ako toho, k čomu smeruje výskum, sa pragmatistovi vždy zdala byť dobrým spôsobom zmocnenia sa realistickej intuície, že Pravda je Jedna. No pragmatista by sa jej nemal snažiť zmocňovať. Nemá totiž vačsi dôvod prispôsobovať si túto intuíciu, než akceptovať intuíciu, že vždy a v každej situácii existuje Jeden Mravne Najlepší Spôsob Konania. A nemá ani žiadny dôvod myslieť si, že veda, v ktorej tak ako v poézii, nové slovníky nekonečne narastajú, by bola podradná vo vzťahu k tej, v ktorej sa všetky výskumy komunikujú v Jazyku Jednotnej Vedy. (Som vďačný tejto diskusii s Putnamom za to, že ma presvedčila, aby som odolal čaru Peirceovej definície - aj keď, pravdaže, Putnamove dôvody pre to sú iné než moje. Taktiež som vďačný článku Simona Blackbuma: „Truth, Realism, and the Regulation of Theory", in Midwest Studies in Philosophy, 5 [1980], 353-371, ktorý v ňom poukazuje na to, že: „Je možné, že pojem zdokonaľovania [v našich teóriách] je dostatočný na interpretáciu pripomienok v tom zmysle, že moja obľúbená teória môže byť nesprávna, no nemusí byť sám osebe dostatočný na zdôvodnenie pojmu hraníc skúmania" [s. 358]).
My
z hTadiska určitých dôvodov, ktoré možno uviesť."'" PodTa Jamesa, „pravdivé" pripomína „dobré" alebo „racionálne" tým, že je to normatívny pojem, kompliment udelený tým vetám, ktoré sa zdajú byť platnými a ktoré zapadajú do iných takýchto viet Myslieť si, že Pravda „existuje objektívne" je podľa názoru pragmatistov v úplnom súlade s platónským názorom, Že Dobro „existuje objektívne". Myslieť si, že sme ^racionalisti", pokiaľ „našej duši nevyhovuje vedenie, že hoci sme smrteľní, pravda je večná", je podobné ako myslieť si, že sme „iracionalisti" práve preto, že nášmu mravnému cíteniu nevyhovuje pomysleme, že Mravný zákon oslňujúco žiari nad noumenálnym svetom bez ohľadu na premenlivosť života v priestore a čase. Pre pragmatistu pojem „pravdy" ako čohosi „objektívneho" je len zmätkom medzi:
(T) Svet je v podstate taký, aký je, bez ohľadu na to, čo si o ňom myslíme (naše presvedčenia majú teda veľmi obmedzenú kauzálnu pôsobnosť) a
(II) Okrem sveta existuje ešte niečo ako „pravda o svete" (čo James sarkasticky nazýval „toto tertium quid sprostredkujúce medzi taktami per se na jednej strane, a všetkým poznaním o nich, aktuálnym alebo potenciálnym, na strane druhej").
Pragmatista sa úprimne prikláňa k (I) - nie ako k článku metafyzickej viery, ale jednoducho ako k presvedčeniu, o ktorom nikdy nemáme dôvod pochybovať - a nevie pochopiť (TJ). Keď sa realista pokúša vysvetliť (U) pomocou:
(JU) Pravda o svete spočíva vo vzťahu „korešpondencie" medzi určitými vetami (z ktorých mnohé bezpochyby ešte len musia byť formulované) a svetom samým.
Pragmatista sa môže znova len vrátiť k svojmu tvrdeniu, že stáročné pokusy vysvetliť, čo je Jcorešpondencia", zlyhali, najmä pokiaľ ide o vysvetlenie, ako sa konečný slovník budúcej fyziky stane slovníkom Prírody samej - takým, ktorý nám napokon umožní formulovať vety, zapadajúce do toho, ako príroda uvažuje o sebe samej.
Z týchto dôvodov si pragmatista nemyslí, že - bez ohľadu na všetky ostatné možnosti filozofie jazyka - môže prísť s definíciou „pravdivosti", ktorá by prekonávala Jamesa. Celkom pokojne uzná, že
22  William Jame«: Pragmatism and the Meaning of Truth (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1978X •• 42.
23 James: Pragmatism, ». 322.
520
táto filozofia je schopná množstva iných vecí. Môže napríklad, odvolávajúc sa na Tarského, ukázať, čo je to definovať pravdivostný predikát pre daný jazyk. Pragmatista môže súhlasiť s Davidsonom, že definovať takýto predikát - vypracovať pravdivostnú teóriu, povedzme, pre vety v angličtine - by bol dobrý spôsob, možno jediný spôsob prezentácie prirodzeného jazyka ako naučiteľnej, znova použiteľnej štruktúry, a tak vytvorenia systematickej teórie významu pre daný jazyk.24 No pragmatista súhlasí s Davidsonom, že takáto teória je všetko, čo nám Tarski môže dať, a všetko, čo možno vytĺcť z Filozofickej reflexie Pravdy.
Tak ako by pragmatista nemal podliehať pokušeniu „zachytávať intuitívny obsah nášho pojmu pravdy" (vrátane všetkého, čo tento pojem obsahuje a čo robí realizmus takým lákavým), nemal by podliehať ani pokušeniu, ktorého sa drží Michael Dummett, a síce zaujímať stanovisko v otázke „dvojhodnotovosti". Dummett (ktorý má
24 Všimnime ti, že otázka o tom, či maže existovať „systematická teória významu pre daný jazyk" môže mať dvojaký význam. Môže to byť otázka: „Môžeme podať systematické vysvetlenie toho, čo by používateľ daného prirodzeného jazyka mal vedieť, aby bo používal kompetentne?"', ale aj otázka: „Môžeme vytvoriť filozofickú sémantiku, ktorá nám poskytne základy pre všetku ostatnú filozofiu?" Michael Dummett rozvíja obe tieto otázky dokopy zavádzajúcim spôsobom, keď hovorí, že Wŕttgensteinov metafilozofický názor, že filozofia nemôže byť systematická, predpokladá, že nemôže existovať žiadna „systematická teória významu*4 (Dummett: Truth and Other Enigmas [Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1978), s. 453). Dummett správne hovorí, že Wittgenstein musel uznať, že „fakt, že každý, kto ovláda nejaký jazyk, je schopný porozumieť nekonečnému množstvu viet v tomto jazyku... sa dá sotva vysvetliť inak než predpokladom, že každý používateľ jazyka implicitne rozumie množstvu všeobecných princípov, ktorými sa riadi používanie viet a slov v tomto jazyku" (s. 45IX a preto je oddaný takejto „systematickej teórii". No uznávajúc, že toto je jediná explanácia daného faktu, nemusíme si tak ako Dummett nevyhnutne myslieť, že „filozofia jazyka je základom pre vietku ostatnú filozofiu" (s. 454). Môžeme spolu s Wittgensteinom chápať filozofiu nie ako záležitosť „analýzy", a preto môžeme odmietnuť predpoklad Dummettovho tvrdenia, že „korektnosť akejkoľvek analýzy v inej oblasti filozofie nemôže byť plne určená, pokým s opodstatnenou istotou nevieme, akú formu musí nadobudnúť korektná teória významu pre daný jazyk" (b. 454). Táto poznámka je Durnmettovou jedinou explikáciou toho. Že filozofia jazyka je .fundamentálna" pre vietku ostatnú filozofiu. Ako som sa snažil argumentovať v 6. kapitole knihy Philosophy and the Mirror of Nature, fakt, že filozofická sémantika vyrástla v blízkosti rnetafilozofie neznamená, že vyspelá a úspešná sémantika - úspešná „systematická teória významu pre daný jazyk" - by nevyhnutne mala mať nejaký metafilozofický dosah. Deti často odmietajú svojich rodičov. Dummett má zaiste pravdu, že Whtgensteinovo dielo ..neposkytuje solídny základ pre budúcu prácu vo filozofii" v tom zmysle, v akom dúfali pozitivisti (a Dummett dúfa stale), že bo poskytuje Fregeho dielo (s. 452). No iba ten, kto je vopred presvedčený, že sémantika musí dať filozofom návod, ako majú „analyzovať", môže viniť tento nedostatočný základ z faktu, že Wittgenstein nám nie je schopný „poskytnúť nijaký náčrt toho, ako má vyzerať správna teória významu" (s. 453). Wittgenstein bol na nesémantickom základe presvedčený, že filozofia nemá základy, či už sémantické alebo inakšie.
521
svoje vlastné pochybnosti o realizme) tvrdí, že mnohé z tradičných problémov v debate medzi pragmatistami a realistami je možné vyjasniť odborným aparátom filozofie jazyka asi nasledujúcim spôsobom: „V mnohých odlišných oblastiach vzniká filozofický spor rovnakej všeobecnej povahy: spor v prospech alebo proti realizmu, týkajúci sa viet v rámci daného typu predmetu alebo, lepšie povedané, viet určitého všeobecného typu. [Na iných miestach Dummett uvádza morálne vety, matematické vety, vety o minulosti a modálne vety ako príklady takýchto typov.] Tento spor spočíva v opozícii medzi dvoma stanoviskami, týkajúcimi sa druhu významu, obsiahnutom v daných vetách, a teda aplikácie pojmov pravdivosti a nepravdivosti na ne. Podľa realistu, týmto vetám sme pripísali význam takým spôsobom, že pri každej vete vieme, čo musí spínať, aby bola pravdivá... Podmienka pravdivosti vety nie je vo všeobecnosti podmienkou, ktorú sme schopní uvedomiť si ako platnú vždy, keď platí, alebo dokonca takou podmienkou, pre ktorú máme efektívnu metódu na určenie jej platnosti, resp. neplatnosti. Preto sme úspešne pripísali našim vetám význam takého druhu, že ich pravdivosť alebo nepravdivosť je vo všeobecnosti nezávislá od toho, či vieme - alebo či máme nejaké prostriedky poznania - akú pravdivostnú hodnotu majú...
Anü-rea) istická interpretácia je v protiklade k tomuto realistickému prístupu k vetám určitej oblasti. Podľa nej významy viet v danej oblasti sú nám dané nie z hľadiska podmienok ich pravdivosti alebo nepravdivosti, chápaných ako podmienky, ktoré platia alebo neplatia nezávisle od nášho poznania alebo poznávacích schopností, ale z hľadiska podmienok, ktoré si uvedomujeme ako konštitutívne pre pravdivosť či nepravdivosť viet v danej oblasti."25
JDvojhodnotovosť" je vlastnosť byť pravdivým alebo nepravdivým, takže Dummett uvažuje o „realistickom" názore na určitú oblasť (povedzme morálne hodnoty alebo možné svety) ako o potvrdzujúcom dvojhodnotovosť viet o takýchto veciach. Jeho spôsob formulácie sporu medzi realistami a anti-realistami tak pripomína, že pragmatisti popierajú dvojhodnotovosť všetkých viet, zatiaľ čo rozumne uvažujúca väčšina pochopiteľne rozlišuje medzi dvojhod-notovými vetami napríklad vo fyzike a nedvoj hodnotovými vetami, povedzme, v etike. „Dvojhodnotovosť" sa tak spája s „oddanosťou ontológii" ako spôsobom, vyjadrujúcim staromódne metafyzické názory v súčasnom sémantickom jazyku. Ak sa na pragmatism pozeráme ako na kvázi-idealistického metafyzika, ktorý je ontologický oddaný len myšlienkam alebo vetám a neverí, že niečo existuje aj „vo
25 Dummett: Truth and Other Enigma», >. 358.
522
vonkajšom svete", vďaka čomu by bola nejaká veta pravdivou, potom ho celkom ľahko zaradim? do Dummettovej schémy.
Toto však, pochopiteľne, nie je totožné s tým, ako pragmatista vidí sám seba. Nepovažuje sa za žiadneho metafyzika, pretože nerozumie pojmu „existovať vo vonkajšom svete" (okrem doslovného významu „vonkajšieho sveta", ktorým je „zaujímať miesto v priestore"). Nepovažuje za užitočné vykladať platonistické presvedčenie o Dobre a o Čísle tvrdením, že platonista je presvedčený, že „existuje
pravda alebo nepravda o_____, bez ohľadu na stav nášho poznania
či existujúce metódy skúmania." Slovo „existuje" sa mu v tejto vete zdá práve takým obskúrnym ako slovo Je" vo vete: „Toto je pravda." Pri vyššie citovanej pasáži z Dummetta sa pragmatista čuduje, ako môže niekto prechádzať od jedného „druhu významu" k druhému a čo by znamenalo mať „intuície" o dvojhodnotovosti alebo nedvojhodnotovosti určitých druhov viet Je pragmatistom práve preto, lebo nemá takéto intuície (alebo sa chce zbaviť všetkého, čo takéto intuície môže mať)- Keď sa v súvislosti s nejakým tvrdením T pýta sám seba, či „vie, čo musí platiť, aby bolo pravdivé", alebo iba pozná „podmienky, ktoré si uvedomujeme ako konštitutívne pre pravdivosť alebo nepravdivosť tvrdení daného druhu", cíti sa práve takým bezmocným, ako keď sa ho pýtajú: „Si skutočne zaľúbený, alebo je to iba vzplanutie vášne?" Má sklon pochybovať o tom, či je to veľmi užitočná otázka a či sa vôbec dá na ňu odpovedať introspekciou. No v prípade dvojhodnotovosti nie je jasné, či existuje nejaký iný spôsob. Dummet nám nepomáha pochopiť, čo považovať za dobrý argument v prospech dvojhodnotovosti, povedzme, morálnych alebo modálnych viet; iba nám hovorí, že existujú ľudia, ktorí tvrdia jedno, ale aj takí, ktorí tvrdia druhé - tí sa pravdepodobne narodili s rozdielnymi metafyzickými temperamentmi. Ak sa niekto narodil bez metafyzických názorov - alebo ak sa niekto, nadobudnúc pesimistický postoj k užitočnosti Filozofie, snaží celkom vedome vystríhať sa takýchto názorov - potom bude mať pocit, že Dummett ova rekonštrukcia tradičných problémov vysvetľuje to, čo je obskúrne, čímsi rovnako obskúrnym.
To, čo som povedal o Fieldovi a Dummetttovi, má za cieľ vrhnúť pochybnosť na názor „analytických realistov", že spor pragmatistov a realistov by sa mal viesť na nejakej úzko a jasne vymedzenej pôde v rámci filozofie jazyka. Neexistuje takáto pôda. To zaiste nie je vina filozofie jazyka, ale pragmatizmu. Pragmatista odmieta zaujať stanovisko, podľa ktorého treba buď „analyzovať" napríklad vetu J! je pravdivé", alebo sa postaviť za dvojhodnotovosť či proti nej. Odmieta robiť ťahy v každej z hier, ktorých ho pozývajú zúčastniť sa.
523
Jediným momentom, v ktorom ho „referenčná sémantika" alebo „dvojhodiiotovosť" začínajú zaujímať, je, keď niekto začne považovať tieto pojmy za explanačné, teda nie iba vyjadrujúce intuicie, ale plniace nejakú funkciu - napríklad vysvetľujúce, „prečo je veda taká úspešná". V tomto bode pragma ti sta nechce mať nič spoločné s overenými a vyskúšanými dialektickými gambitmi.27 Začína argumentovať, že z pragmatistického hľadiska neexistuje žiaden významný rozdiel medzi Je úspešná, pretože je pravdivá" a Je pravdivá, pretože je úspešná" - o nič väčší než medzi Je to božské, pretože bohovia to milujú" a „bohovia to milujú, pretože je to božské". Namiesto toho dokazuje, že neexistuje nijaký pragmatický rozdiel medzi povahou pravdy a jej previerkou a že previerka pravdivosti, teda toho, čo tvrdíme, nespočíva (možno až na zopár empirických tvrdení) „v porovnávaní s realitou". Všetky tieto obranné ťahy bude realista považovať za vyhýbanie sa otázke, pretože podľa jeho intuície niektoré rozdiely môžu byť reálne bez toho, aby mali nejaký význam; že ordo essendi sa niekedy líši od ordo cognoscendi a povaha X niekedy nie je našou previerkou existencie vlastnosti X. Tak to už chodí.
K tvrdeniu, ie pragmatizmus nevie vysvetliť fungovanie vedy (rozvinutom najplniie v práve vychádzajúcej knihe Richarda Boyda), pozri článok Simona Blackburn«: „Truth, Realisn, and the Regulation of Theory (citovaný už v poznámke č. 21 vyäiie), najmä s. 336-360. Súhlasím > BUckburaovým konečným záverom, že „realizmus v sporných prípadoch morálky, podmienok, protikladných faktov a matematiky, má cenu obhajovať len v interpretácii, ktorá bo roW nekontroverzným" (s. 370).
27 Táto zásoba trikov obsahuje v sebe veľa cenných starožitností, z ktorých niektoré odkázal pragmatistom prostredníctvom britských idealistov Berkeley. Spojenie pragmatizmu s Berkeleyho argumentami v prospech fenomenalizmu viedlo mnohých realistov (Lenin, Putnam) k tvrdeniu, že pragmatizmus je (a) iba variantom idealizmu, a (b) je inherentne ,/edukaooistický". No argument v prospech berkeleyovskébo fenomenalizmu si vyžaduje nielen pragmatistickú maximu, že veci sú také, ako ich pozaáme, ale aj tvrdenie (zaslúžene kritizované Reidom, Greenom, Wŕttgensteinom, Sellarsom, Austinom a ďalšími), že môžeme pochopiť Berkeleyho pojem „idey". Bez tohto druhého pojmu nemažeme postupovať ďalej smerom k tvrdeniu britských idealistov, že „realita je vo svojej podstate duchovná". Neschopnosť rozlišovať medzi Berkeleyho premisami viedla k veľkej časti realistickej rétoriky o tom, že pragmatisti považujú realitu za „poddajnú", že neuznávajú odpor materiálneho sveta a vo všeobecnosti pripomínajú idealistov v tom, že si neuvedomujú, že „materiálne veci existujú nezávisle od vedomia". Musí sa vsak uznať, že William James niekedy vyslovil veci, ktoré podliehajú takýmto obvineniam. (Pozri napríklad katastrofálne bláznivú pasáž na s. 125 v Pragmatizme [pozri tasí Pragmatizmus a humanizmus v tomto zväzku - pozn. ed.]. Aj Dewey sa príležitostne púšťal tou istou cestičkou.) Pokiaľ ide o redukcionizmus, pragmatista na toto obvinenie odpovedá tak, že nakoľko považuje všetky slovníky za nástroje na naplnenie istých cieľov a žiaden z nich za reprezentáciu toho, aký je svet skutočne, nemôže asi tvrdiť, že JC je v skutočnosti Y", hoci môže povedať, že z hľadiska určitých cieľov je lepüe hovoriť spôsobom f než spôsobom AT.
524
Myslím, že by sme mali urobiť záver, že analytický realizmus upadá do intuitívneho realizmu — že jediným bodom diskusie preňho je jeho presvedčenie, že kladenie starých dobrých metafyzických otázok (skutočne existujú unŕverzálie? skutočne existujú kauzálne pôsobiace objekty, alebo sú to iba naše postuláty!) slúžilo nejakým dobrým účelom, niečo objasňovalo, bolo dôležité. Aj pragmatista sa chce sporiť práve o tomto. Nechce diskutovať o nevyhnutných a dostatočných podmienkach pravdivosti viet, ale práve o tom, či prax, ktorá dúfa, že nájde Filozofickú metódu izolovania podstaty Pravdy, sa naozaj osvedčila Takže spor medzi ním a intuitívnym realistom sa týka toho, aký záver urobiť z tejto praxe - čo á vziať z dejín Filozofie. Skutočným problémom je miesto Filozofie v Západnej filozofii, miesto určitej línie textov, ktoré kladú „hlboké" Filozofické otázky v intelektuálnej histórii Západu, otázky, ktoré realista chce zachovať.
Realistická reakcia (TI): intuitívny realizmus
To, čo si skutočne vyžaduje diskusiu medzi pragmatistami a intuitívnymi realistami nie je, či máme intuicie v tom zmysle, že „pravda je viac než tATditeľnosť"; alebo že „bolesť je čosi viac než len stav mozgu"; alebo že „medzi modernou fyzikou a naším zmyslom pre mravnú zodpovednosť je konflikt". Pravdaže, máme takéto intuicie. Ako by sme ich mohli nemať? Boli sme predsa vychovaní v intelektuálnej tradícii, vybudovanej na takýchto tvrdeniach - práve tak, ako sme boli vychovaní v intelektuálnej tradicii, vybudovanej na takých tvrdeniach ako: „Ak Boh neexistuje, všetko je dovolené"; „Dôstojnosť človeka spočíva v jeho spojení s nadprirodzeným poriadkom"; neslobodno si robiť posmech z posvätných vecí". Keď však povieme, že musíme nájsť filozofický názor, ktorý „zachytáva" takéto intuície, obchádzame jadro sporu medzi pragmatizmom a realizmom. Pragmatista totiž nalieha, že najlepšie urobíme, ak prestaneme mať tieto intuície a budeme rozvíjať novú intelektuálnu tradíciu.
To, čo na tomto tvrdení poburuje intuitívnych realistov, je, že je rovnako nepoctivé potláčať intuície, ako potláčať experimentálne údaje. Podľa ich koncepcie, filozofia (nielen Filozofia) vyžaduje od nás obsiahnuť intuície všetkých. Práve tak ako sociálna spravodlivosť je to, čo by mali zavádzať inštitúcie, ktorých existencia by mohla byť oprávnená pre každého občana, aj mtelektuálna spravodlivosť by mala byť umožnená takými tézami, ktoré by mohol každý, ak by mal dostatok času a dialektických schopností, akceptovať. Tento názor na intelektuálny život predpokladá buď to, že - v protiklade k vyššie
525
citovaným proroctvám o všadeprítomnosti jazyka - jazyk sa nevyskytuje všade, alebo Že - v protiklade k tomu, ako sa to javí -všetky slovníky sú súmeraterné. Prvá alternatíva vedie k tvrdeniu, že aspoň niektoré intuície nie sú funkciou spôsobu, ktorým bol človek naučený hovoriť, funkciou textov a ľudí, s ktorými sa stýkal. Druhá vedie k tvrdeniu, že intuície, zabudované do slovníkov homérskych bojovníkov, budhistických mudrcov, osvietenských vedcov a súčasných francúzskych literárnych kritikov, nie sú v skutočnosti natoľko rozdielne, ako sa zdajú byť - že v každom z nich existujú spoločné prvky, ktoré môže FUozofia vyčleniť a využiť na formuláciu téz, racionálne akceptovateľných všetkými týmito ľuďmi, ako aj na formuláciu ich spoločných problémov.
Pragmatista si, na druhej strane, myslí, že hľadanie univerzálnej ľudskej komunity bude kontra-produktívne, ak sa bude snažiť zachovať prvky každej intelektuálnej tradície, všetky „hlboké" intuície, aké kto kedy mal. Nedá sa to dosiahnuť snahou o súnie-rateľnosť, o spoločný slovník, ktorý vyčleňuje spoločnú ľudskú podstatu Achillea i Budhu, Lavoisiera i Derridu. Skôr - ak vôbec - sa to dá dosiahnuť aktami tvorby než aktami hľadania; skôr poetickými než Filozofickými výkonmi. Kultúra, ktorá bude transcendovať -a tým zjednocovať - Východ a Západ alebo pozemšťanov a mimozemšťanov, pravdepodobne nebude takou, ktorá zaujíma rovnako spravodlivé postoje ku všetkým, ale takou, ktorá sa pozerá na jedných i druhých s veselou blahosklonnosťou, aká je typická pre vzťah nasledujúcich generácií k ich predchodcom Preto spor pragmatism s intuitívnym realistom by sa mal viesť o status intuícií - o právo na ich uznanie - a nie o to, ako by sa určité intuície dali „syntetizovať" alebo „obsiahnuť". Aby sa pragmatista správal k svojmu oponentovi ako sa patrí, musí začať uznaním, že realistické intuície, o ktoré m ide, sú práve také hlboké a presvedčivé, ako o nich realista hovorí. No potom by sa mal snažiť zmeniť tému otázkou: „A čo by sme mali s takými intuíciami robiť - odstrániť ich, alebo nájsť slovník, ktorý ich obsiahne?"
Z hľadiska pragmatism tvrdiť, že problémy, ktoré 19. storočie zachovalo v učebniciach ako „hlavné problémy filozofie" sú „hlboké", znamená jednoducho tvrdiť, že určitú epochu v dejinách Európy nepochopíte, pokým si akosi neviete predstaviť, aké to je zaoberať sa takýmito problémami. (Porovnajme analogické tvrdenia o „hĺbke" problémov, týkajúcich sa patripasiánstva, ariánstva atď., o ktorých diskutovala patristika.) Pragmatista by chcel dokonca ísť ešte ďalej a povedať spolu s Heideggerom, že Západ nepochopíte, pokým nepochopíte, aké to je trápiť sa otázkami, ktorými sa trápil Platón.
526
Intuitívni realisti, radšej než by „získavali odstup" v štýle historicizmu ako Heidegger a Dewey, alebo v kváa-antropologickom štýle ako Foucault, oddávajú sa uchovávaniu Západnej tradície a vťahujú nás do nej stále hlbšie a hlbšie. Spôsob, akým to robia, ilustrujú pokusy Čiarka a Cavella podávať „dedičstvo skepticizmu" nie ako otázku o tom, či si môžeme byť istí že nesnívame, ale ako otázku o tom, aká bytosť sa môže takto pýtať. Postavy ako Descartes používajú na indikáciu niečoho dôležitého, čo sa týka človeka, nie iba moderného Západu.
Najlepšou ilustráciou tejto stratégie je Nagelov spôsob aktualizácie Kanta tak, že celý rad zjavne rôznorodých problémov zahŕňa do kategórie „Súbjektívne-Objektívne" práve tak, ako Kant zahŕňal čiastočne prekrývajúce sa problémy do kategórie „Podmienené-Nepodmienené". V Nagelovi sa ozýva Kant, keď hovorí: „Je možné, že niektoré filozofické problémy nemajú riešenie. Obávam sa, že to platí o tých najhlbších a najstarších z nich. Odhaľujú nám hranice nášho rozumu. V takom prípade pochopenie, ktoré môžeme dosiahnuť, závisí od obhajoby jasného uvedomenia si problému namiesto toho, aby sme bo opúšťali, a od pochopenia každého neúspešného pokusu o jeho riešenie i všetkých predchádzajúcich pokusov. (Preto študujeme diela filozofov ako boli Platon a Berkeley, ktorých názory už nikto neprijíma.) Neriešiteľné problémy nie sú ešte preto nereálne problémy."
Ako ilustráciu toho, čo má Nagel na mysli, uvážme jeho príklad problému „morálnej smoly" - faktu, že človek môže byť morálne ocenený alebo odsúdený iba za to, čo má pod kontrolou, no prakticky nič také neexistuje. Ako hovorí Nagel: Oblasť pravého konania -a teda legitímneho morálneho hodnotenia - sa zdá byť na základe tohto pohľadu zúžená do akéhosi neexistujúceho priestoru. Všetko sa totiž javí ako výsledok kombinovaného vplyvu faktorov, predchádzajúcich konaniu a nasledujúcich po ňom, ktoré aktér nemá pod kontrolou.30
Nagel si myslí, že existuje typicky plytké, verifikacionistické „riešenie" tohto problému. Toto (humeovské) riešenie môžeme dostať detailnejším rozlíšením medzi vonkajšími faktormi na také, ktoré
M Pozri Thompson Clarice: „The Legacy of Scepticism", Journal of Philosophy, 69 (1972), 754-769, najmi záverečný odsek Tento článok citujú CaveU aj Nagel ako objasnenie „hĺbky" tradicie epistemologickeho skepticizmu.
25 Nagel: Mortal Questions, s. xü.
M Nagel: Mortal Questions, s. 35.
527
zmenšujú, resp. nezmenšujú morálnu hodnotu konania: „Tento kompatibilislický prístup k nášmu morálnemu úsudku ponecháva priestor pre obvyklé podmienky zodpovednosti - absencia prinútenia, neznalosť alebo nedobrovoľný pohyb - ako súčasti determinácie toho, čo niekto vykonal, no pochopiteľne nevylučuje vplyv veľkej časti toho, čo nevykonal."31
Tento umiernený, pragmatický, humeovský prístup - prístup, ktorý hovorí, že neexistuje nijaká hlboká pravda o Slobode Vôle a že ľudia sú mravne zodpovední za všetko, za čo ich ostatní majú sklon robiť zodpovednými - však nevie vysvetliť, prečo sa myslelo, že v tom spočíva nejaký problém: „Jediná chyba tohto riešenia spočíva v jeho neschopnosti vysvetliť, ako vznikajú skeptické problémy. Pretože tieto nevyplývajú z kladenia ľubovoľných vonkajších požiadaviek, ale zo samej povahy morálneho hodnotenia. Obvyklá predstava konania musí obsahovať vysvetlenie, prečo je nevyhnutné oddeliť od neho všetko, čo je iba príhodou - aj keď konečným dôsledkom takého oddelenia je, že z konania už nezostáva vôbec nič."32
Tým sa však nehovorí, že potrebujeme také metafyzické vysvětleme Podstaty Slobody, aké nám podáva (aspoň v niektorých svojich pasážach) Kant. Skôr „problém v istom zmysle nemá riešenie, pretože pojem konania obsahuje niečo nekompatibilné s činmi ako udalosťami alebo ľuďmi ako entitami."33
Pretože ľudia nemôžu byť takpovediac ničím iným než entitami, zostáva nám už len intuícia - taká, ktorá nám odhaľuje „hranice nášho rozumu", a teda aj nášho jazyka.
Porovnajme teraz Nagelov prístup k „podstate morálneho hodnotenia" s prístupom Iris Murdochovej. Kantovský pokus vyčleniť aktéra, ktorý nie je časo-priestorovou entitou, chápe Murdochová ako nešťastný a zvrátený posun, ktorého sa dopustilo Západné myslenie. Podľa nej, v rámci určitej pokantovskej'tradície „sa venuje ohromná starostlivosť zobrazovaniu vôle ako izolovanej. Je izolovaná od viery, od rozumu, od citov, a napriek tomu je hlavným jadrom subjektu."34
Existencialistická koncepcia aktéra ako izolovanej vôle ide podľa Murdochovej ruka v ruke s „veľmi pôsobivým obrazom" človeka.
" Nagel: Mortal Questions, t. 35-36.
" Nagel: Mortal Questions, a, 36.
" Nagel: Mortal Questions, a. 37.
M hi* Murdochová: The Sovereignty ofGoodQiv* York Schocken 1971), i. 8.
528
ktorý považuje za „odcudzený a neprijateľný" - za „šťastný a plodný zväzok Kantovho liberalizmu s wittgensteinovskou logikou, zosobášených Freudom".35 Podľa Murdochovej, „existencializmus v jeho obidvoch verziách, kontinentálnej i anglosaskej, je pokusom riešiť problém bez toho, aby sa skutočne postavil: pokusom riešiť ho tak, že sa individuu pripisuje prázdna abstraktná sloboda... V skutočnosti sa tu zobrazuje strach z osamelosti jednotlivca vysadeného na malom ostrove uprostred mora vedeckých faktov, a moralita, unikajúca pred vedou len vďaka divokému skoku vôle."36
Namiesto upevňovania tohto obrazu (ako to robia Nagel a Sartre), Murdochová chce prekonať kantovský pojem slobody, kantovskú formuláciu antitézy medzi determinizmom a zodpovednosťou, chce prekonať kantovské rozlíšenie medzi morálnym a empirickým subjektom. Chce znovu zaviesť slovník morálnej reflexie, aký používal kresťan 16. storočia, inklinujúci k platonizmu: taký, v ktorom je centrálnym bodom „zdokonaľovanie", v ktorom pripisovanie mravnej zodpovednosti je dosť náhodilý prvok a v ktorom odhaľovanie Ja (vlastného aj druhých) je večným údelom lásky.37
Kladúc proti sebe Nagela a Murdochovú, nesnažím sa (zavádzajúco) uvádzať Murdochovú ako spojenca pragmatizmu, ani (nepravdivo) obviňovať Nagela zo slepoty k tomu druhu morálneho vedomia, ktoré reprezentuje Murdochová. Skôr chcem ilustrovať rozdiel medzi postojom k štandardnému filozofickému problému (alebo skupine súvisiacich problémov ako sú slobodná vôľa, subjektivita, konanie a zodpovednosť) a pýtaním sa, na jednej strane: „Čo je jeho podstatou? K akým nevýslovným hĺbkam, k akým hraniciam jazyka nás vedie? Čo nám odhaľuje o ľudskej bytosti?', a, na druhej strane, pýtaním sa: „Aký druh ľudí si uvedomoval tieto problémy? Aký slovník, aká predstava o človeku produkovala takéto problémy? Prečo, pokiaľ nás tieto problémy pohlcujú, ich chápeme ako hlboké, a nie ako reductiones ad absurdum nášho slovníka? Čo nám pretrvávanie tohto slovníka odhaľuje o Európanoch 20. storočiaT Nagel má určite pravdu, keď veľmi jasne ukazuje spôsob, akým nás systém ideí, najlepšie ilustrovaných Kantom, posúva k pojmu toho, čo sa nazýva „subjektívne" - k osobnému hľadisku, nepostihnuteľnému vedou ani žiadnym „odstupom od veci", k tomu, čo predstavuje hranice nášho rozumu. Ale ako vieme, či máme
35 Murdochová: The Sovereignty of Good, a. 9. M Murdochová: The Sovereignty of Good, s. 27. 17 Murdochová: The Sovereignty of Good, a. 28-30.
529
povedať: „Tým horšie pre riešiteľnosť filozofických problémov, pre dosah jazyka, pre naše Verifikacionistické snahy1", alebo radšej: „Tým horšie pre Filozofické idey, ktoré nás doviedli do takejto slepej uličky"?
Rovnaká otázka vzniká v súvislosti s ďalšími filozofickými problémami, ktoré Nagel zaraďuje do kategórie „Subjektívne-Objektívne". Konflikt medzi intuíciami „verifikacionistu" a „realistu" azda najlepšie ilustruje Nagelov slávny článok „Aké je byť netopierom?" Nagel v ňom apeluje na našu intuíciu, že „existuje čosi také, ako je" byť netopierom alebo psom, ale nič také, ako je byť atómom či tehlou, a hovorí, že táto intuícia je tým, čo súčasná wittgensteinovská, ryleovská, anti-karteaánska filozofia mysle „nevie uchopiť". Kulmináciou tejto filozofickej disciplíny je gavaliersky prístup k „živým pocitom" - napríklad k čistej fenomenologickej kvalite subjektivity bolesti -, ktorý navrhol Daniel Dennett: „Odporúčam úplne sa vzdať nepoučitel nosti ohľadom bolesti, vskutku vzdať sa všetkých „podstatných" vlastnosti bolesti a považovať stavy bolesti za „prirodzené druhy" stavov aj s ich obvyklými efektami, ktoré veda o mozgu objaví (ak niekedy nejaké objaví)... Jednou z našich intuícií týkajúcich sa bolestí je, že to, či niekto má bolesť alebo nie, nie je vec rozhodovania, či vyhovieť teoretickým potrebám, ale holý fakt. Odporúčam nesnažiť sa zachovávať túto intuíciu, ale ak s tým nesúhlasíte, môžem vytvoriť akúkoľvek teóriu, hocijako elegantnú a schopnú predikcie, vo vašich očiach to nebude teória bolesti, ale len teória toho, čo som sa ja rozhodol nelegitimně nazývať bolesťou. No ak by, ako tvrdím, všetky intuície, ktoré by sme si mali vážiť, netvorili ucelený systém, nemôže existovať žiadna pravdivá teória bolesti, a preto žiadny počítač alebo robot by nemohol uviesť príklad pravdivej teórie bolesti, ktorá by mu stačila na to, aby pociťoval skutočnú bolesť... Neschopnosť modelu robota uspokojiť všetky naše intuitívne požiadavky nemusí byť následkom nejakej nenapraviteľnej záhadnosti fenoménu bolesti, ale nenapraviteľnej neudržateľnosti nášho zaužívaného pojmu bolesti."38
Nagel je jedným z tých, ktorí nesúhlasia s Dennettovým odporúčaním. Jeho anti-verifikacionizmus sa najsilnejšie prejavuje v nasledujúcej pasáži: „(...) ak veci pochádzajú z kozmického objektu, o ktorom si nemôžeme byť istí, či je strojom alebo vedomou bytosťou, to, na čo sme zvedaví, má odpoveď, aj keby tieto veci boli odlišné od všetkého, čo je nám známe natoľko, že by sme to nikdy nemohli objaviť. Záviselo by to od toho, či existuje niečo ako byť nimi, nie od toho, či nás nejaká podobnosť správania oprávňuje takto hovoriť...
31 Daniel Dennett: Brainstorms (Montgomery, Vermont: Bradford Book» 1978), a. 228.
530
Preto sa mi zdá, že ma to ťahá viac do „realistickej" než wittgensteinovskej pozície. Môže to tak byť preto, lebo ma to ťahá viac do realistickej než wittgensteinovskej pozície vo všetkom, nielen v otázke mentálneho. Som presvedčený, že otázka o tom, či veci pochádzajúce z vesmírneho objektu majú vedomie, musí mať odpoveď. Wittgenstein by pravdepodobne povedal, že tento predpoklad odráža neopodstatnené presvedčenie, že určitý obraz jednoznačne určuje svoje vlastné použitie. Je to obraz niečoho, čo sa deje v ich hlavách (alebo toho, čo majú namiesto hláv), čo sa nedá pozorovať chirurgicky.
Nech použijem na reprezentáciu tejto myšlienky akýkoľvek obraz, zdá sa mi, že viem, čo znamená pýtať sa, či existuje niečo ako byť nimi, a odpoveď na túto otázku je tým, čo určuje, či majú vedomie -a nie možnosť rozšíriť pripisovanie mentálneho na yáklade analógie s ľuďmi. Vedomé mentálne stavy sú reálne stavy niečoho, nech už patria mne alebo tým cudzím bytostiam. Wittgensteinov názor si azda môže osvojiť túto intuíciu, ale zatiaľ nevidím, ako."39
Wittgenstein si určite nemôže osvojiť túto intuíciu. Otázkou je, či by sme ho mali o to žiadať; či by sme sa mali vzdať pragmatistickej „verifikacionistickej" intuície, že „každý rozdiel musí mat význam" (vyjadrenej Wittgensteinom v poznámke: „koleso, ktoré môžeme otáčať a nič iné sa pritom nepohne, nepatrí k stroju")* , alebo sa radšej vzdať Nagelovej intuície o vedomí. Určite máme obidve intuície. Nagelovi ich paralelný výskyt ukazuje, že sme dosiahli hranice nášho rozumu, že sme preskúmali najväčšiu hĺbku - práve tak, ako odhalenie antinómie znamenalo pre Kanta, že sme narazili na čosi transcendentálne. Wittgensteinovi to iba ukazuje, že karteziánska tradícia načrtla podmanivý obraz - obraz, v ktorého zajatí sme boli. „A nemohli sme uniknúť, lebo tkvel v našom jazyku a zdalo sa, že jazyk nám ho iba neúprosne opakuje."
Na začiatku tejto časti som povedal, že existovali dva spôsoby, ktorými môže intuitívny realista reagovať na tvrdenie pragmatistu, že niektoré intuície by mali byť zámerne potlačené. Mohol by buď povedať, že jazyk sa nevyskytuje všade - že existuje istý druh uvedomenia si faktov, ktorý nie je vyjadriteľný v jazyku a ktorý nemôžu žiadne argumenty spochybniť -, alebo byť umiernenejší a povedať, že existuje hlavný jazyk, ktorý je spoločný všetkým tradíciám
" Nagel: Mortal Questions, a. 192-193.
40 Wrttgenatein: Filozofické skúmania, a. 128.
41 Wrttgenatein: Filozofické skúmania, a. 74.
531
a ktorý treba vyčleniť. V konfrontácii s Murdochovou si môžeme predstaviť Nagela ako tvrdí to druhé a dokazuje, že dokonca aj ten druh morálneho diskurzu, ktorý odporúča Murdochová, sa musí uzavrieť rovnakou koncepciou „izolovanej vôle" ako kantovský etický diskurz. No v konfrontácii s Dennettovým pokusom vykoreniť naše intuície musí Nagel tvrdiť prvé. Musí na celej čiare popierať, že naše poznanie je limitované jazykom, ktorým hovoríme. Práve toto hovorí v nasledujúcej pasáži: „Ak má niekto sklon popierať, že môžeme veriť v existenciu taktov, ako je ten, ktorého pravú podstatu si asi nevieme predstaviť, mal by si uvedomiť, že pri predstavovaní si netopiera sme v rovnakej situácii, v akej by boli inteligentné netopiere alebo Marťania, ak by sa snažili formovať si predstavu, aké je to byť nami. Štruktúra ich vlastných myslí by im mohla umožniť, že by to dokázali, no my vieme, že by nebolo správne, ak by dospeli k záveru, že neexistuje nič také ako byť nami... Vieme, že by nebolo správne, keby robili takýto skeptický záver, pretože vieme, aké je byť nami. A vieme, že hoci to zahŕňa obrovské množstvo variácii a zložitostí, a hoci nedisponujeme takým slovníkom, ktorým by sme to adekvátne opísali, subjektívny charakter toho je veľmi špecifický a v niektorých aspektoch opísateľný termínmi ktorým môžu porozumieť iba bytosti, ako sme my [kurzíva R. R.].
Tu narážame na najzákladnejší metafilozofický problém: môžeme sa vôbec vo filozofickej argumentácii odvolávať na nejazykové poznanie? To je otázka, či dialektická slepá ulička je znakom filozofickej hĺbky alebo zlého jazyka, otázka, ktorú treba nahradiť takou, ktorá nepovedie do takýchto slepých uličiek. Toto je práve otázka o statuse intuícií, o ktorej som vyššie povedal, že bola skutočným predmetom sporu medzi pragmatistami a realistami. Predtucha, že, povedzme, uvažovanie o niečom hodnotnom pod názvom „mravný úsudok" nás napokon privedie k problémom, ktoré opisuje Nagel, je otázka, o ktorej možno diskutovať - otázka, na ktorú môžu vrhnúť svetlo dejiny etiky. No intuícia, že existuje niečo také nevýslovné ako byť nami - niečo, o čom sa nemôžeme dozvedieť prostredníctvom viery v pravdivé tvrdenia, ale len prostredníctvom toho, že tým sme - nie je tým, čo by sa vôbec nejako dalo osvetliť. Tvrdenie je buď hlboké, alebo prázdne.
Pragmatista ho považuje za prázdne - vskutku, mnohé z Nage-lových analýz „subjektívneho" chápe ako vymedzovanie hranice okolo prázdneho miesta uprostred pavučiny slov, za ktorým nasleduje tvrdenie, že tam čosi skôr je, ako nie je. No nie je to tak preto, že by
42 Nagel: Mortal Question», i. 170.
532
mal samostatné argumenty pre Filozofickú teóriu v tom zmysle, ako keď povieme (spolu so Sellarsom): „Všetko vedomie je lingvistickou záležitosťou", alebo: „Význam vety spočíva v metóde jej verifikácie".
Slogany ako tieto, nie sú výsledkom Filozofického skúmania Vedomia alebo Významu, ale iba spôsobom vystríhania verejnosti pred Filozofickou tradíciou. (Tak ako heslo „Ak nebude parlament, nebudú ani dane" nebolo objavom, týkajúcim sa povahy daní, ale výrazom nedôvery v britský parlament svojej doby.) Neexistujú žiadne pohotové a stručné argumenty, ktoré by ukázali, že neexistuje nič také ako intuície - argumenty, ktoré by sa samy Tanuli na niečom silnejšom, než sú intuície. Pre pragmatism spočíva jediná chyba Nagelových intuícií v tom, že sa používajú na legitimizáciu slovníka (kantovského slovníka v etike, karteziánskeho slovníka vo filozofii mysle), o ktorom si pragmatista myslí, že by sa mal skôr vykoreniť, než podporiť. No jeho jediným argumentom, pre ktorý si myslí, že tieto intuície a slovníky by sa mali vykoreniť je, že intelektuálna tradícia, ku ktorej patria, sa neosvedčila, že prináša viac ťažkostí ako úžitku a že sa stala nočnou morou. Nagelov dogmatizmus intuícií nie je o nič horší ani lepší než neschopnosť pragmatistu uvádzať argumenty, ktoré by neboli v kruhu.
Tento celkový výsledok konfrontácie medzi pragmatistom a intuitívnym realistom v otázke statusu intuícií sa dá charakterizovať buď ako konflikt intuícií o dôležitosti intuícií, alebo ako preferencia jedného slovníka pred druhým. Realista bude nadržiavať prvej charakteristike, kým pragmatista druhej. Nezáleží na tom, ktorú charakteristiku použijeme, nakoľko je jasné, že spor sa týka toho, či by sa filozofia mala snažiť hľadať prirodzené východiská, ktoré sú odlišné od kultúrnych tradícii, alebo či všetko, čo by filozofia mala robiť, je porovnávať a stavať proti sebe kultúrne tradície. Ešte raz, je to problém, či by filozofia mala byť Filozofiou. Intuitívny realista si myslí, že existuje čosi také ako Filozofická pravda, pretože si myslí, že niekde v hĺbke pod všetkými textami je niečo, čo nie je len nejakým ďalším textom, ale čímsi, voči Čomu sa všetky rozmanité texty snažia byť „adekvátnymi". Pragmatista si nemyslí, že tam čosi také existuje. Nemyslí si dokonca ani to, že existuje niečo, čo sa dá vyčleniť ako „účely, na naplnenie ktorých utváranie slovníky a kultúry" a ktorými slovníky a kultúry testujeme. Myslí si však. Že v procese kladenia slovníkov a kultúr proti sebe navzájom produkujeme nové a lepšie spôsoby reči a konania - nie lepšie vo vzťahu k predtým známym štandardom, ale iba v tom zmysle, že sa postupne ukazujú jasne lepšími, než boli ich predchodcovia.
533
Poit-Filozofická kultúra
Začal som tým, že pragmaüsta odmiela akceptovať Filozofické rozlíšenie medzi pravdou prvého stupňa ako korešpondencie s realitou a pravdou druhého stupňa ako tým, v čo je dobré veriť. Povedal som, že to viedlo k otázke, či kultúra môže napredovať bez Filozofie bez platonistických pokusov oddeľovať čisto náhodilé a konvenčné pravdy od právd, ktoré sú čímsi viac než len týmto. Posledné dve časti, v ktorých som prebral okruh najnovších „realistických" námietok voči pragmatizmu, nás vrátili späť k pôvodnému rozlíšeniu medzi filozofiou a Filozofiou. Pragmatizmus odmieta možnosť prekonať sellarsovský pojem „pochopenia, ako veci navzájom súvisia", ktorý pre súčasného mtelektuála-knihomoFa znamená pochopenie, ako sú späté všetky rozmanité slovníky všetkých rozmanitých epoch a kultúr. „Intuícia" je iba najnovšie meno pre trik, ktorý nás vysadí z literárno-historicko-antropologickc-politického kolotoča, na ktorom sa takýto intelektuál vozí, smerom k čomusi „progresívnemu" a „vedeckému" - trik, ktorý nás prenesie od filozofie k Filozofii.
Už som poznamenal, že tretím motívom pre odpor voči pragmatizmu je jednoducho nádej, že sa dá vystúpiť z tohto kolotoča. Táto nádej je korelátom strachu, že ak neexistuje nič kvázi-vedecké, čo by filozofia ako akademická disciplína robila, ak neexistuje žiadny vlastný profesionálny Fach, ktorý odlišuje profesora filozofie od historika alebo literárneho kritika, tak sa stráca niečo, čo zaujímalo v intelektuálnom živote Západu ústredné postavenie. Tento strach je zaiste oprávnený. Ak zmizne Filozofia, niečo, čo v intelektuálnom živote Západu zaujímalo ústredné postavenie, sa stratí - práve tak, ako sa stratilo čosi ústredné, keď boli z intelektuálne nádejných kandidátov na artikuláciu Filozofie vykorenené náboženské intuície. No osvietenci si - správne - mysleli,' že to, čo vystrieda náboženstvo, by malo byť lepšie. Pragmatista si je istý, že to, čo príde po „vedeckej", pozitivistickej kultúre, ktorá bola produktom osvietenstva, bude lepšie.
Otázka, či tento optimizmus pragmatistu je namieste, je otázkou, či je predstaviteFná alebo žiaduca kultúra, v ktorej nikto - alebo aspoň žiaden intelektuál - neverí, že niekde hlboko vo svojom vnútri mame kritérium na určenie toho, či sme v dotyku s realitou alebo nie, keď mame Pravdu. Bola by to kultúra, v ktorej by sa ani kňazi, ani fyzici, ani básnici, ani Strana nepovažovali za „racionálnejších" alebo „vedeckejších", než sú tí druhí. Žiadna oblasť kultúry by sa nevyčle-ňovala ako stelesnenie (alebo ako exemplárny prípad neschopnosti stelesnenia) podmienok, na ktoré ašpirujú všetci ostatní. Neexistoval
534
by žiaden pocit. Že za súčasnými vnútrodisciplinarnymi kritériami -ktoré uznávajú napríklad dobrí kňazi alebo dobrí fyzici - existujú ďalšie, transdisciplinárne, banskulturálne, ahistorické kritériá, ktoré uznávajú rovnako. Aj v tejto kultúre by existovalo oslavovanie hrdinov, ale nebolo by to oslavovanie hrdinov ako detí bohov, odlišujúcich sa od ostatného ľudstva svojou blízkosťou k nesmrteľným. Bol by to jednoducho obdiv k vynikajúcim mužom a ženám, ktorí sú veľmi dobrí vo výkone veľmi rozdielnych vecí, ktoré robia Takýto ľudia by neboli tými, ktorí poznajú Tajomstvo, ktorí sa prepracovali k Pravde, ale jednoducho ľuďmi, ktorí sú dobrí vo svojej ľudskosti.
V takejto kultúre by sa a fortiori nevyskytovalo nič také ako „Filozof", ktorý by vedel vysvetliť, prečo a ako sa určité oblasti kultúry tešia zvláštnemu vzťahu k realite. V takejto kultúre by sa nepochybné vyskytovali Špecialisti v chápaní toho, ako veci navzájom súvisia Boli by to však ľudia, ktorí neriešia nijaké špeciálne „problémy", ani nepoužívajú nijaké špeciálne „metódy", nedržia sa nijakých zvláštnych disciplinárnych noriem a ktorí nemajú žiadny kolektívny obraz o sebe ako o „profesii". Mohli by pripomínať súčasných profesorov filozofie v tom, že sa budú viac zaujímať o mravnú zodpovednosť než o prozódiu, alebo viac o artikuláciu viet než o ľudské telo, ale nemuselo by to tak byť. Boli by to všestranní intelektuáli, pripravení poskytnúť názor na čokoľvek v nádeji, že bude zapadať do jedného celku so všetkým ostatným.
Takáto hypotetická kultúra uráža tak platoiiistov ako aj poziti-vistov svojou „dekadentnosťou". Platonisti ju chápu ako kultúru bez princípov, bez centra, bez štruktúry. Pozitivisti ju chápu ako dešpekt voči každému tvrdému faktu a tej oblasti kultúry - vede -, v ktorej hľadanie objektívnej pravdy má prednosť pred emóciami a mienkou. Platonisti by radi videli kultúru, ktorá je vedená čímsi večným. Pozitivisti by radi videli kultúru, vedenú čímsi dočasným - iba svetom takým, aký je. No jedni aj druhí chcú byť vedení, poslušní a nechcú byť ponechaní sami na seba. Pre jedných aj druhých je dekadencia záležitosťou neochoty podriadiť sa niečomu „vonkajšiemu" - neochoty uznať, že za ľudským jazykom existuje čosi, voči čomu sa tieto jazyky i ľudia sami musia snažiť byť „adekvátnymi". Preto pre jedných aj druhých je Filozofia ako disciplína, ktorá vedie deliacu čiaru medzi takýmito pokusmi o adekvátnosť a všetkou ostatnou kultúrou - a teda medzi pravdou prvého a pravdou druhého stupňa - spätá s bojom proti dekadencii.
Takže otázka, či je takáto post-Filozofická kultúra žiaduca, sa dá postaviť aj takto: Môže byť niekedy všadepritomnosť jazyka braná
535
skutočne vážne? Môžeme chápať sami seba tak, že nikdy neprichádzame do kontaktu s realitou inak ako v podobe určitej zvolenej interpretácie - ako to vyjadril Nelson Goodman, že svety skôr vytvárame, ako ich nachádzame? Táto otázka nemá nič spoločné s idealizmom" - s tvrdením, že môžeme alebo mali by sme odvodzovať metafyzický komfort od faktu, že realita je „svojou povahou duchovná". Je to skôr otázka o tom, či sa môžeme vzdať toho, čo Stanley Cavell nazýva „možnosťou, že jedna spomedzi nekonečného množstva pravdivých interpretácií o mne mi hovorí, kto som".44 Nádej, že jedna z nich môže poskytnúť práve toto, je podnetom, ktorý v našej súčasnej kultúre pobáda mládež prehrabávať sa v knižniciach a čítať, pomätencov vyhlasovať, že objavili Tajomstvo, ktoré objasňuje všetko, a poctivých vedcov a učencov na sklonku života dúfať, že ich práca mala „filozofický vplyv" a „univerzálny ľudský význam". V post-Filozofickej kultúre by nás k prehrabávaniu sa v knižniciach a čítaniu i k písaniu ďalších kníh viedla iná nádej. Pravdepodobne by to bola nádej, že poskytneme svojim potomkom spôsob interpretácie tých spôsobov interpretácie, ktorými sme prešli - interpretáciu interpretácií, ku ktorým až dosiaľ ľudstvo dospelo. Ak považujeme „našu dobu" za „náš pohľad na predošlú dobu", čiže v hegeliánskom zmysle každá doba je rekapituláciou všetkých predošlých, tak potom post-Filozofická kultúra by súhlasila s Hegelom, že filozofia je „súčasná epocha, uchopená myslením."45 V post-Filozofickej kultúre by bolo jasné, že to je všetko, čím filozofia môže byť. Nemôže zodpovedať otázky o vzťahu myslenia svojej doby - interpretácií a slovníkov, ktoré používa - k niečomu, čo nie je iba nejakým alternatívnym slovníkom. Preto je štúdiom komparatívnych výhod a nevýhod rozličných spôsobov hovorenia, ktoré ľudstvo
43   Pozri Nelson Goodman: Způsoby »větatvorby. (Bulis: Archa 1977). Myslím, že Goodmanovo podobenstvo o „mnohých svetoch" je zavádzajúce a že nepotrebujeme 1st' za oveľa priamejšie tvrdenie o ..mnohých interpretáciách toho istého sveta" (ak sa nepýtame „A o ktorý svet tu ide?"). No jeho myšlienka, že neexistuje spôsob, ako porovnávať interpretácie sveta z hľadiska ich adekvátnosti, sa mi zdá kľúčová a v prvých dvoch kapitolách svojej knihy jej dáva veľkú životaschopnosť.
44 Stanley Cavell: The Claim of Reason (Oxford: Oxford University Press 1979), s. 388.
49 G. W. F. Hegel: Základy filozofie práva. Praha 1992, s. 31. Tálo pasáž, ako aj ďalšia slávna, ktorá po nej nasleduje („Keď filozofia maľuje svoje šedé abstrakcie na šedo, určitá forma života už zastarala Svojou šedivou šedou ju už filozofia nemôže omladiť, ale iba poznať. Minervina sova začína svoj let iba za súmraku, [tamtiež, s. 32]) nie je pre Hegela typická a dá sa len ťažko zmieriť s vičsmou ostatného, čo o filozofii hovorí. No dokonale predstavuje tú stránku Hegela, ktorou pomohol vytvoriť historizmu« 19. storočia a ktorá je zabudovaná do myslenia súčasných literárnych intelektuálov.
536
vynašlo. Slovom, podobá sa oveľa viac na to, čo sa nazýva „kritika kultúry" - termín, ktorým sa zaužívalo nazývať spomínaný literároo-historicko-antropologicko-politický kolotoč. Moderný Západný „kritik kultúry" nemá nijaké zábrany komentovať úplne všetko. Je predobrazom univerzálneho intelektuála post-Filozofickej kultúry, filozofa, ktorý sa vzdal nárokov na Filozofiu. Je schopný plynule prechádzať od Hemingwaya cez Prousta, Hitlera, Marxa, Foucaulta, Mary Douglasovú k súčasnej situácii v juhovýchodnej Ázii a ku Gándhímu a Sofoklovi. Dáva do obehu tieto mená a používa ich ako odkazy na systémy interpretácií, symbolov a spôsobov chápania Jeho špecializáciou je vidieť podobnosti a rozdielnosti medzi svetonázormi, medzi pokusmi chápať, ako veci navzájom súvisia Je človekom, ktorý vám hovorí, ako všetky spôsoby spájania vecí navzájom súvisia. No keďže vám nehovorí o tom, ako všetky možné spôsoby spájania vecí musia spolu súvisieť - pretože nemá žiadny ahistorický archimedovský bod, ktorý by mu to umožňoval -, je odsúdený na to, že vyjde z módy. Nikto nie je tak passé ako intelektuálny cár predošlých generácií - človek, ktorý reinterpretoval všetky staré interpretácie, o ktorých - sčasti aj vďaka jeho reinterpretácii - už nikto nechce ani počuť.
Život takýchto príslušníkov Snowovej „literárnej kultúry", ktorých najväčšou nádejou je uchopiť svoju dobu v myšlienkach, sa platonistovi a pozitivistovi javí ako život, ktorý nemá cenu - pretože je to život, ktorý po sebe nezanecháva nič večné. V protiklade k tomu pozitivista i platonista dúfajú, že po sebe zanechajú pravdivé tvrdenia, tvrdenia, ktoré sa ukázali byť pravdivými raz a navždy - ako dedičstvo pre všetky ľudské generácie. Obavy a nedôvera, vyvolané „historizmom" - dôraz na moralitu slovníkov, ktorými sa takéto domnelo večné pravdy vyjadrujú -, sú dôvodom, pre ktoré sa Hegel (a v našich časoch Kuhn a Foucault) stal pre Filozofov a najmä pre zástancov Snowovej „vedeckej kultúry" betes noires.    (Hegel sám
44 Protiklad medzi literárnou a vedeckou kultúrou, ktorý zaviedol C. P. Snow (in The Two Cultures and the Scientific Revolution [Cambridge: Cambridge University Press 1939] je, myslím, oveľa hlbší a dôležitejší, než si Snow myslel. Veľmi dobre sa zhoduje s protikladom medzi tými, čo o sebe uvažujú ako o zajatcoch doby, ako o prchavom momente v pokračujúcej konverzácii, a tými, ktorí dúfajú, že k večnej štruktúre pridajú nejakú škebľu z Newtonovej pláže. Nie je to problém, ktorý vyriešia literami kritici študujúci fyziku, alebo fyzici, čítajúci literárne stvrťročníky. Bol načrtnutý už v Platónovej dobe, keď fyzika ešte neexistovala a keď sa Poézia a Filozofia prvýkrát postavili proti sebe. (Mimochodom, myslím si, že tí, ktorí kritizujú Snowa „nielen za dve kultúry, ale za mnoho kultúr", mieria vedľa. Ak niekto chce mať čistú dichotómiu dvoch kultúr, o ktorej Snow hovoril, nech sa len opýta hociktorého cenzora z Východnej Európy, ktoré Západné knihy sa môžu dovážať do jeho krajiny. Hranica, ktorú urči, bude oddeľovať také oblasti, ako sú história a filozofia, no takmer vždy cez ňu prejde fyzika, ale nie intelektuálske romány.
537
mal nepochybné svoje Filozofické chvíTky, no časovosť racionality, na ktorú poukázal, bola jedným z najdôležitejších krokov na ceste k pragmatistickej nedôvere vo Filozofia)
Protiklad medzi smrteľnými slovníkmi a nesmrteľnými tvrdeniami sa odráža v protiklade medzi nikam nesmerujúcou komparáciou a kontrastom slovníkov (kde sa každý snaží aufheben spôsob, akým hovoria všetci ostatní), charakteristických pre literárnu kultúru, a rigoróznou argumentáciou - procedúrou, charakteristickou pre matematiku, ktorú Kuhn nazýva „normálnou vedou", a pre právo (aspoň na nižších súdoch). Komparácia a kontrasty medzi slovníkmi obvykle vyúsťujú do nových, syntetických slovníkov. Rigorózna argumentácia vyúsťuje do súhlasných tvrdení. Z hľadiska tých, 60 inklinujú k vede alebo Filozofii skutočné podráždenie voči literárnym intelektuálom vyvoláva ich neschopnosť angažovať sa v takejto argumentácii - zhodnúť sa na tom, čo by platilo ako riešenie sporu, na kritériách, na ktoré sa musia odvolávať všetky strany. V post-Filozofickej kultúre by sa takéto podráždenie nepociťovalo. V takejto kultúre by sa kritériá chápali tak, ako ich chápu pragmatisti - ako miesta dočasného odpočinku, vytvorené pre špecificky užitočné ciele. Podľa pragmatistického prístupu, kritérium (to, čo vyplýva z axióm; kam mieri strelka kompasu; to, čo hovorí zákon) je kritériom preto, že určitá konkrétna spoločenská prax potrebuje zablokovať cestu skúmaniu, zastaviť regres interpretácií, aby sa mohlo niečo vykonať. Takže rigorózna argumentácia - prax, ktorá je možná vďaka dohode o kritériách, o miestach dočasného odpočinku - nie je vo všeobecnosti o nič viac žiaduca než zablokovanie skúmania.48 Je
Knihy, ktoré sa nesmú dovážať budú tie, ktoré by mohli podnecovať nové slovníky sebainterpretácie.)
"" Pravdaže, existuje množstvo kritérii, ktoré prenikajú vietkými oblasťami kultúr) - sú to napríklad zákony logiky, princip, že výpovede známeho luhára sa neberú ako dôkaz, a podobne. No v dôsledku svojej univerzality'nemajú nejakú zvláštnu autoritu, o nič vióäiu, než je zariadenie, tvorené osou, závitom a pákou privilegované preto, lebo hýbe každým iným strojom.
** Peirce povedal, že „prvým pravidlom rozumu'' je „nebrániť skúmaniu" (Collected Papers, 1.135). Nemyslel tým viak, že by sme mali vždy kráčať tou istou cestou, n* ktorú sme sa dali - myšlienka, - ktorá vyplýva z jeho dôrazu na „logické sebaovládanie'* ako logický dôsledok „etického sebaovUdania". (Pozri napríklad Collected Papers, 1.606.) To, k čomu smeroval svojim ..pravidlom rozumu'' bolo to isté, čo si myslel o via-deprftomnosti jazyka - že by sme si - nikdy nemali myslieť, že regres v interpretácii je možné zastaviť raz a navždy, ale radšej si uvedomiť, že za rohom vždy môže existovať slovník, sústava interpretácii, ktoré všetko znova spochybnia. Povedať, že poslušnosť voči kritériám je sama osebe dobrá, by bolo to isté, ako keby sme povedali, že sebaovládanie je dobré samo osebe. Bola by to forma Filozofického puritánstva.
538

to niečo, čo je výhodné mať, ak sa to dá dosiahnuť. Ak účely, na realizácii ktorých sa angažujete, môžu byť celkom jasne určené vopred (objaviť ako fungujú enzýmy, zabrániť násiliu na uliciach, dokázať teorémy), potom sa to dá dosiahnuť. Ak nemôžu byť určené vopred (ako pri usilovaní o spravodlivú spoločnosť, riešení morálnej dilemy, voľby symbolu konečného významu, hľadaní „postmo-dernistickej" vnímavosti), tak sa to pravdepodobne nedá dosiahnuť a nemali by ste sa o to ani snažiť. Ak to, o čo sa zaujímate, je filozofia, určite to nedosiahnete - pretože jednou z vecí, ktorou sa rozličné slovníky interpretácie líšia, je účel interpretácie. Filozof sa nebude chcieť vopred vyhnúť sporu medzi týmito rozličnými interpretáciami. Naliehanie zmeniť filozofiu na Filozofiu je naliehaním urobiť z nej hľadanie nejakého konečného slovníka, ktorý je možné poznať nejakým spôsobom vopred ako spoločné jadro a pravdu všetkých ostatných slovníkov a namiesto nich. Je to naliehanie, o ktorom si pragmatista mysli, že by sa malo potlačiť a ktoré by post-Filozofická kultúra aj úspešne potláčala.
Najsilnejším dôvodom myslieť si, že žiadna taká kultúra nie je možná je ten, že chápať všetky kritéria iba ako miesta dočasného odpočinku, vytvorené komunitou na podporu jej výskumov, sa zdá byť morálne rwrúžujúce. Predpokladajme, že Sokrates sa mýlil že Pravdu sme nikdy nevideli, a preto ju ani intuitívne nespoznáme, keď ju znovu uvidíme. To znamená, že v prípade tajnej polície, v prípade, že mučitelia páchajú násilie na nevinných, nemožno týmto ľuďom povedať čosi také ako: „Vo vašom vnútri existuje niečo, voči čomu sa prehrešujete. Aj keď stelesňujete praktiky totalitnej spoločnosti, ktorá môže trvať naveky, okrem týchto praktík existuje niečo, čo vás odsúdi." S takouto myšlienkou sa žije ťažko, ako poznamenal aj Sartre: „Zajtra, po mojej smrti, môžu sa ľudia rozhodnúť nastloliť fašizmus, a iní môžu byť natoľko zbabelí a bezradní, že im to dovolia.
V tej chvíli bude fašizmus ľudskou pravdou - a tým horšie pre nás.
V skutočnosti veci budú len také, ako o nich rozhodne človek."
Tento tvrdý citát odhaľuje, čo dáva dokopy Deweyho s Foucaul-tom a Jamesa s Nietzschem - pocit, že v hĺbke našej bytosti neexistuje nič okrem toho, čo by sme tam my sami neboli vložili; žiadne kritérium, ktoré by sme v procese vytvárania praxe neboli vytvorili;
* Jean-Paul Sartre: ExtstenctonaUzmus J* humanizmus. (Bratislava: Slovenský spisovateľ 1997% s. 38.
539
žiadna norma racionality, ktorá by sa neodvolávala na takéto kritérium; žiadna rigorózna argumentácia, ktorá by sa neríadila našimi vlastnými konvenciami.
Post-Filozofická kultúra by teda bola taká, v ktorej by ľudia cítili, že sú sami ako konečné bytosti a bez akéhokoľvek spojenia s niečím Vyšším. Podľa pragma ti stického prístupu, pozitivizmus bol iba polovicou cesty k takejto kultúre - pokrokom, ako hovorí Sartre, ku konaniu bez Boha -, pretože pozitivizmus zachoval boha vo svojom pojme Vedy (a vo svojom pojme „vedeckej filozofie"), v pojme tej súčasti kultúry, v ktorej sme sa dotýkali niečoho iného ako sme my, v ktorej sme nachádzali holú Pravdu, nevzťahujúcu sa k žiadnej interpretácii. Pozitivistická kultúra tak produkovala nekonečné výkyvy kyvadla medzi názorom, že „hodnoty sú iba 'relatívne' (alebo 'emotívne' či 'subjektívne1), a názorom, že zavedeme „vedeckých metód" do otázok politickej a morálnej voľby je riešením všetkých našich problémov. Pragmatizmus v protiklade k tomu nevyzdvihuje Vedu ako idol, aby tak zaplnil miesto, ktoré kedysi zaberal Boh. Na vedu sa pozerá ako na jeden z literárnych žánrov - alebo, videné z druhého konca, na literatúru a umenie ako na skúmanie, stojace na tom istom základe ako vedecké skúmame. Preto etiku nepovažuje ani za „relatívnejšiu", ani za „subjektívnejšiu" než je vedecká teória, ani ju nepotrebuje robiť „vedeckejšou". Fyzika je spôsob, akým sa snažíme vyrovnať sa s rozličnými stránkami vesmíru; etika je vecou snahy vyrovnať sa s inými stránkami. Matematika pomáha fyzike v jej diele; literatúra a umenie zase etike v jej. Niektoré z týchto skúmaní prinášajú tvrdenia, iné príbehy, ďalšie obrazy. Otázky o tom, čo máme tvrdiť, na ktoré obrazy sa pozerať, aké príbehy počúvať, komentovať a rozprávať, sú všetko otázkami o tom, čo nám pomôže dosiahnuť to, čo chceme (alebo o tom, čo by sme mali chcieť)-
Otázka, či samotný pragmatistický názor na pravdu - že to nie je užitočná téma - je pravdivý, je preto otázkou, či post-Filozofícká kultúra je dobrom, o ktoré sa treba snažiť. Nie je to otázka o tom, čo slovo „pravdivý" znamená, ani o požiadavkách adekvátnej filozofie jazyka, ani o tom, či svet „existuje nezávisle od nášho vedomia", ani o tom, či slogany pragmatizmu zachytávajú intuície našej kultúry. Neexistuje spôsob, akým by sa spor medzi pragmatistom a jeho oponentom dal pevne uchopiť a rozriešiť podľa kritérii, na ktorých by sa zhodli obidve strany. Je to jeden z tých sporov, ktoré vkladajú do hry naraz všetko - kde nemá zmysel snažiť sa hľadať zhodu v „údajoch" alebo v tom, čo by ako riešenie malo platiť. No komplikovanosť sporu nie je dôvodom, aby sme ho odložili stranou.
540
■■■i
Spor medzi náboženstvom a sekularizmom nebol o nič menej komplikovaný, no bolo dôležité, aby sa vyriešil tak, ako sa vyriešil.
Ak je popis súčasnej filozofickej scény, ktorý som tu ponúkol, správny, potom problém pravdivosti pragmatizmu je problémom, ktorý nám skryte pripravovali všetky najdôležitejšie kultúrne hnutia po Hegelovi. No ako v prípade predošlých problémov, ani tento sa nevyrieši nejakým náhlym novým objavom toho, ako sa veci skutočne majú. Vyrieši sa - ak nám história dožičí pohodlie vyriešiť takéto problémy - len postupnou a úmornou voľbou medzi našimi alternatívnymi sebaobrazmi.
541