Realita a fikcia
Zborník príspevkov z medzinárodnej vedeckej konferencie
v rámci 9. výročného stretnutia SFZ pri SAV
Róbert Karul – Matúš Porubjak (eds.)
Bratislava 2009
Editori: Róbert Karul
Matúš Porubjak
Recenzenti: Stanislav Hubík
Jaroslava Vydrová
Tomáš Čana
Obálka: Peter Barényi
Technická redakcia: Eugen Andreanský
Jazyková redakcia: Dagmar Dobiášová
Za veľkorysú podporu konferencie a zborníka vydavateľ ďakuje:
Poľskému inštitútu
mestu Trnava
Rade slovenských vedeckých spoločností
Grantovému projektu VEGA č. 2/7156/27
Sondy do dejín slovenského filozofického myslenia
Vydavateľ: SFZ pri SAV a KF FF UCM
Copyright: SFZ pri SAV
ISBN: 978-80-970303-0-8
EAN: 9788097030308
3
Obsah
Na úvod ................................................................................................................. 9
Realita fikcie a fikcia reality
Miroslav Marcelli ............................................................................................... 11
Sci-fi jako skutečnost
Josef Krob ........................................................................................................... 19
Sekcia 1: Realita a fikcia vo filozofickom diskurze
Realita a její stín. Levinas o uměleckém díle
Jan Bierhanzl .................................................................................................... 27
Filozofická interpretácia fikcie z pohľadu Darwinovej evolučnej teórie
Tatiana Cárová ................................................................................................. 33
Realita a fikcia z pohľadu Nietzscheho ontológie a teórie poznania
Matej Ferjanc .................................................................................................... 39
Pravda a omyl v diele Friedricha Nietzscheho
Andrea Javorská ............................................................................................... 45
Fotografia a interpretácia. Antropologické riešenie jedného problému
semiotiky
Michaela Fišerová .............................................................................................. 52
Záhradné mesto a utópia
Andrej Gogora .................................................................................................... 59
Fiktívna realita a skutočnosť fikcie: Marxova kritika ekonomických kategórií
Juraj Halas ........................................................................................................ 65
Rorty a fikcia lásky k múdrosti
Katarína Mayerová ............................................................................................ 71
Filozofia človeka: poznávanie reality, alebo vytváranie fikcie?
Marián Mazag .................................................................................................. 78
Miera ilúzie v základnom životnom postoji človeka
Branislav Motýľ .................................................................................................. 83
4
Spytovanie sa na človeka v kontexte dejín filozofie
(Fikcia a realita v živote človeka, ale aj v živote filozofa)
Peter Nezník .................................................................................................... 89
Milujeme vás a pomáhame vám!
Andrej Rozemberg ............................................................................................ 98
Vytvára si mystik fiktívny svet?
Juraj Skačan .................................................................................................... 106
Predvoľba prístupu a jej dôsledky (metaxy – the In-Between – das Zwischen)
Miloslav Špoták ............................................................................................... 112
Fénix a oheň – Bachelardov prístup k fiktívnym objektom
Anton Vydra ................................................................................................... 119
Niekoľko poznámok k problému fikcie a reality v histórii
Juraj Šuch ......................................................................................................... 125
Čím větší fikce, tím blíže realitě aneb Diskurs imediace jako princip
realistické reprezentace či hyperrealné simulace?
Martin Foret ..................................................................................................... 131
Nové ICT: nové paradigma nebo jen hypertrofie hyperreality?
Marek Lapčík ................................................................................................. 138
Modálnosti a fenomenologické schémy premýšľania o jestvovaní
Witold Marzęda ............................................................................................... 144
Skutočnosť ľudskej bytosti v súčasných sporoch o existenciu človeka
Wiesław Wójcik ............................................................................................... 150
Reálnosť umenia a fikcie interpretácie
Dariusz Rymar ............................................................................................... 158
Sekcia 2: Filozofia a sci-fi
Bioetika transhumanizmu
Peter Sýkora .................................................................................................... 169
Ekologická problematika v sci-fi a ideály ekologickej etiky
Zlata Androvičová – Attila Rácz .................................................................... 176
5
Sociálne mýty vzdialenej budúcnosti
Oliver Brezinský ............................................................................................... 184
Warpem od Čapka k Rortymu Pragmatickým vesmírem Ironie a Solidarity
Andrea Preissová Krejčí ..................................................................................... 190
Biotechnológie a človek: medzi realitou a fikciou
Jana Tomašovičová ............................................................................................ 195
Podoby človeka v postmodernej fantastike
Ondrej Herec .................................................................................................... 201
Scifi a Bondyho morálne dilemy
Slavomír Lesňák .............................................................................................. 207
Príroda verzus prostredie vo filmovej fikcii (Q. Tarantino vs. O. Stone)
Jana Rončáková ............................................................................................... 213
Fiktívni dvojníci autora
Marek Debnár ................................................................................................. 218
Prvky filozofie v literatúre science-fiction
Miła Kwapiszewska-Antas .............................................................................. 223
Bifurkácia či transverzalita? O vzťahoch medzi realitou a fikciou
v digitálnom svete
Tadeusz Miczka .............................................................................................. 231
Človek budúcnosti – kyborgizácia tela
ElŜbieta Struzik .............................................................................................. 238
Dekonštrukcia subjektu vo svete simulakier
Aleksandra Kuzior .......................................................................................... 246
Virtuálna spoločnosť
GraŜyna Szumera ............................................................................................. 252
Sekcia 3: Fiktívne entity a fiktívne (možné) svety
Kontrafaktuálne situácie v Kripkeho argumentácii
Dezider Kamhal ............................................................................................... 261
Premeny pojmu realita vo vývine fyziky
Milan Zigo ....................................................................................................... 269
6
Kvantová gravitácia – realita alebo fikcia
Ján Dubnička .................................................................................................. 277
Fikcia a možné svety
Barbora Geistová Čakovská ............................................................................ 284
Problém vymedzenia možných a fikčných svetov
Eugen Andreanský .......................................................................................... 291
Mezi realismem a instrumentalismem
Zdeňka Jastrzembská ...................................................................................... 299
Jsou myšlenkové experimenty zdrojem znalosti?
Marek Picha .................................................................................................... 304
Od fiktívnych obrazov k realite vedy: metaepistemologické úvahy
Mariana Szapuová .......................................................................................... 311
Sémantická teória humoru založená na scenároch. Dve možné
a zároveň protikladné interpretácie textu
Mária Sačková ................................................................................................. 318
Sekcia 4: Problém reality v slovenskej, českej a poľskej filozofii
Problém ontologického a noetického realizmu v starších dejinách
slovenskej filozofie
Teodor Münz ................................................................................................... 327
Fikce a diskurs všenápravy
Jiří Svoboda ...................................................................................................... 335
Otázka reálnosti „ekologického problému“ v novější slovenské filosofii
Petr Jemelka .................................................................................................... 341
Realita a iluze magického realismu
Jan Zouhar ....................................................................................................... 347
Problém realizmu v medzivojnovom období a Josef Tvrdý
Peter Mlynarčík ................................................................................................ 354
Vzťah reality a umenia v Losského noetickom intuitívnom realizme
Zlatica Plašienková – Blanka Šulavíková ........................................................ 360
7
Tvorba reality (z diel Dominika Tatarku, Igora Hrušovského
a Etely Farkašovej)
Erika Lalíková ................................................................................................ 371
Poľské utopistické myslenie 19. storočia. Socialistické utópie
Sonia Bukowska .............................................................................................. 378
Je racionalita v situácii morálnej voľby realitou či fikciou?
Lenka Bohunická ............................................................................................ 384
Cígerovo ponímanie problému reálna so zreteľom na európsku
filozofickú tradíciu
Zlatica Plašienková .......................................................................................... 389
Sekcia 5: Reálne a fiktívne v morálnej a politickej filozofii
Est-ce que les Balkans ressentent des sentiments esthétiques envers
l'Europe?
Ivan Kalčev ....................................................................................................... 401
Realita a fikcia v myslení práva
Peter Colotka .................................................................................................... 405
Bol dobrý divoch naozaj dobrým? O jednom osvietenskom
konštrukte medzi realitou, imagináciou a fikciou
Antónia Furjelová ............................................................................................ 410
Súčasná kríza: realita fikcie alebo fikcia reality
Ladislav Hohoš ............................................................................................... 416
Morálne ako fikcia
Adriana Jesenková ........................................................................................... 422
Audit ako politická technológia
Ľubica Kobová .................................................................................................. 428
Prirodzený zákon – realita alebo fikcia?
Vladimír Manda ............................................................................................. 434
Etický intuicionizmus a etický realizmus
Anna Remišová ................................................................................................. 440
8
Fikcia ako prameň ideológie
Richard Sťahel ................................................................................................. 446
Fiktívne roly alebo nové čítanie filozofie L. A. Senecu
Milan Toman ................................................................................................... 452
Fiktívne a reálne príklady v etickej argumentácii
Michaela Ujházyová .......................................................................................... 459
Morálka, človek – skutočnosť, fikcia alebo hra?
(Je postmoderna niečím novým?)
Anna Klimeková .............................................................................................. 465
9
Na úvod
V dňoch 12. – 13. októbra 2009 sa v Kongresovom centre SAV
v Smoleniciach uskutočnilo 9. výročné stretnutie SFZ pri SAV, do rámca
ktorého patrí medzinárodná vedecká konferencia. Jej hlavnými organizátormi
boli Slovenské filozofické združenie pri SAV a Katedra filozofie FF UCM
v Trnave. Na organizácii konferencie sa ďalej podieľali Filozofický ústav
SAV a Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK. Záštitu nad výročným
stretnutím po prvý raz v histórii SFZ prevzal FISP – Medzinárodná federácia
filozofických spoločností, ktorá vyslala na konferenciu zástupcu Výkonného
výboru FISP-u prof. Ivana Kalčeva zo Sofijskej univerzity. Vedeckými garantmi
konferencie a autormi plenárnych prednášok sa stali prof. PhDr. Josef
Krob, CSc. a prof. PhDr. Miroslav Marcelli, PhD. Osobitné poďakovanie za
podporu konferencie patrí Poľskému inštitútu, mestu Trnava, Rade slovenských
vedeckých spoločností a grantovému projektu VEGA č. 2/7156/27
Sondy do dejín slovenského filozofického myslenia.
Hlavnou témou konferencie, s návrhom ktorej prišla Katedra filozofie
FF UCM, bola realita a fikcia. Problém reality a fikcie sprevádza filozofiu od
jej vzniku až podnes. Symbolicky by sa dal ohraničiť platónskymi počiatočnými
snahami o ich odlíšenie a baudrillardovskými „koncami“, v ktorých sa
realita a fikcia prepadajú jedna do druhej. S problémom realita – fikcia úzko
súvisia mnohé ďalšie kľúčové filozofické témy, akými sú pravda, interpretácia,
virtualita, ilúzia, utópia – a to nielen v ich „statických“ momentoch, ale aj
v dynamike ich diachrónnych zmien, kedy sa napríklad fikcia mení na realitu
či realita na virtualitu.
Vystúpenia účastníkov konferencie prebiehali v piatich sekciách, ktorých
členenie zachováva aj tento zborník.
Prvá sekcia nesie názov Realita a fikcia vo filozofickom diskurze. Všeobecnosť
formulácie názvu predznamenala najrozličnejšie prístupy sledované
naprieč dejinami filozofie. Príspevky v sekcii Filozofia a sci-fi sa neobmedzili
len na interpretáciu klasických či moderných diel žánru sci-fi. Zachytávajú
širší okruh tém, ako napríklad biotechnológie či nové médiá, ktoré nás, vďaka
dynamike posledných desaťročí, stavajú pred nové, často nečakané otázky.
Viaceré aspekty dvojice realita – fikcia sú stále aktuálne v analytickej filozofii
a vo filozofii vedy. Ich skúmaniu sa venujú príspevky sekcie Fiktívne
entity a fiktívne (možné) svety. Autormi slovensko-česko-poľskej proveniencie
10
a ich vplyvom na filozofické myslenie sa zaoberá sekcia Problém reality
v slovenskej, českej a poľskej filozofii. Realita a fikcia nadobúdajú osobité zafarbenie
v oblasti sociálnej, politickej, morálnej a právnej filozofie, dali tak vzniknúť
sekcii Reálne a fiktívne v morálnej a politickej filozofii.
Nóvum v tradícii zborníkov SFZ pri SAV predstavuje preklad príspevkov
poľských účastníkov konferencie do slovenčiny. Týmto spôsobom
chceme prispieť k posilneniu komunikácie medzi účastníkmi podujatí SFZ
pri SAV a sprostredkovať poľské filozofické myslenie publiku, ktoré poľštinu
neovláda.
Veríme, že problém realita – fikcia v podobách, ktoré mu dali autori
príspevkov, spĺňa všetky predpoklady na to, aby čitateľa predkladanej publikácie
zaujal a podnietil k ďalším úvahám a skúmaniu.
Zostavovatelia
11
Realita fikcie a fikcia reality
Miroslav Marcelli
Reality of Fiction and Fiction of Reality
The paper is focused on the two aspects of the relation between fiction and reality.
Whereas the first one starts with the state of their distinction and proceeds to the
endorsement of their mutual dependence, the second one supposes the lack of differentiation
that leads to the question about the very possibility to determine the
reality. The approach corresponding to the second aspect is studied on the case of
the Baudrillard’s theory of simulation. In the last part of the paper the author raises
the theses of the irreducibility of space and irreversibility of time against Baudrillard’s
theses of the disappearance of reality in the universe of reversible processes.
Svoj príspevok som rozdelil do troch časti. Prvú z nich som nazval
slovami chiméra a koza.
Aby som hneď vylúčil nepatričné asociácie, ktoré by takýto názov
mohol vyvolať, dovoľte, aby som na úvod citoval slová, ktoré sa už dávno
stali trvalou súčasťou filozofickej klasiky:
„Pokiaľ ide o idey, ak ich berieme osebe a s ničím iným ich nedávame
do vzťahu, nemôžu byť klamlivé vo vlastnom zmysle. Lebo či si predstavujem
kozu alebo chiméru, je predsa pravdivé, že si predstavujem práve tak
jednu ako druhú.“ ([2], 88).
Predpokladám, že každému, kto študoval filozofiu, je známe, kto takto
kozu postavil vedľa chiméry na základe toho, že obidve v našej mysli vystupujú
ako idey. A dovolím si predpokladať aj vedomosť o tom, že pre tohto
mysliteľa sa vo chvíli, keď tieto slová vyslovil, v rade ideí vedľa seba ocitli
nielen koza a chiméra, ale tiež človek, obloha, anjel a dokonca Boh. Áno, to
všetko sú pre Descarta na začiatku tretej meditácie iba idey; po záveroch, ku
ktorým dospel v dvoch predchádzajúcich meditáciách, ich už nemôžeme
bezprostredne porovnávať s nejakou danou realitou sveta a podľa toho vyhlasovať
za jej vernú alebo nevernú, pravdivú alebo nepravdivú reprezentáciu.
Teraz sa z nich stali obsahy vedomia, spôsoby mysle, ako Descartes hovorí.
K tomuto zisteniu však Descarates hneď dodáva slová, ktoré otvárajú
novú líniu jeho úvah o ideách: „Pokiaľ sú idey iba akýmisi spôsobmi myslenia,
nezisťujem medzi nimi nijakú rozdielnosť, pokiaľ však jedna predstavuje
túto vec a iná inú, je zjavné, že sú si navzájom rozdielne“ ([2], 90). Descartes
sa na tomto mieste začína odvolávať na objektívnu realitu ideí, ktorá je myšlienkovým
ekvivalentom aktuálnej reality vecí. Práve týmto umiestnením
12
objektívnej reality do ideí, si Descartes pripravil pôdu pre nasledujúce odlíšenie
idey Boha od všetkých ideí, ktoré som si sám vytvoril. Proces, akým sa
chiméra odlíši nielen od Boha, ale aj od kozy ako rozpriestranenej veci sa
môže začať. Vďaka tomuto kroku sa v Descartovom učení mohli objaviť
ontologické nároky; zároveň si preň od neskorších mysliteľov vyslúžil obvinenia
z metafyzického ústupku.
Nebudem sledovať ani jednu z týchto perspektív; aby som sa dostal
k svojmu predmetu, k problematike fikcie a jej vzťahu k realite, chcem sa
vrátiť k situácii, z ktorej Descartes vychádza a nájsť v nej niektoré širšie
platné určenia.
Zvyčajne sa fikcia stavia proti realite a pokladá sa za produkt schopnosti,
ktorá sa (či už zámerne ale nezámerne) spreneverila požiadavke používať
jazyk na konštatovanie faktov. Na túto pozíciu a na túto schopnosť nás
napokon upozorňuje aj etymológia, ktorá vychádza z latinského fingere, t. j.
vytvárať, vymýšľať, pretvarovať sa, dokonca klamať. Z tohto postavenia
fikcie oproti realite sa potom môžu začať úvahy, ktoré budú vzdialenosť
medzi protikladmi zmenšovať a schopnosti vytvárať fikcie pripíšu poznávacie
funkcie. Príkladom takéhoto prístupu môžu byť skúmania vzťahov medzi
fikciou, mimésis a realitou, aké vo svojich prácach rozvíja Vlastimil Zuska.
Zakaždým, keď medzi týmito pojmami nájde dištanciu, začína uvažovať
o jej vyplňovaní, zakaždým, keď hovorí o diskontinuite, prejde ku komplementarite.
V knihe Mimésis – fikce – distance svoj zámer vyjadruje takto: „Diskontinuitu
fikce, mimésis a reality lze tematizovat z mnoha hledisek, každé
však musí vzít v úvahu, až už explicitně nebo implicitně, komplementárně
k vymezení např. ontologického statusu fikce i koncept reality“ ([6], 77). Po
prečítaní stránok, ktoré napĺňaniu svojho zámeru venoval, prijmeme záver
tejto štúdie: „Setkání s fikcí, participace ve fiktivním světě tak umožňuje
teprve skutečně »vidět« i vidět reálný svět každodenna, stvrdit jeho ontologický
status, jehož nahlédnutá arbitrárnost je současně odkrytím možnosti
svobody pobytu“ ([6], 91). Fikcia sa stala formou afirmácie reality, jej prítomnosť
nám ukazuje, že negácia, akou sme ju spočiatku definovali, patrí
k samej realite a vnáša do nej stávanie.
Na rozdiel od tohto prístupu, ktorý vychádza z negácie a diskontinuity,
aby v nich našiel príležitosť pre afirmáciu a prechody, sa k problematike
fikcie a reality chcem priblížiť z pozície pripomínajúcej stav, v akom sa Descartes
ocitol na začiatku tretej meditácie. Idea chiméry je takým istým modom
myslenia ako idea kozy, niet medzi nimi principiálneho rozdielu, všetky
patria môjmu mysleniu. Dôsledne vzaté, nedá sa povedať ani to, že jedna je
13
fikciou a druhá reprezentáciou reality: na to by sme totiž museli mať nejaké
vonkajšie kritérium, akým by sme ich porovnávali, čo, pravdaže, teraz nemáme.
V situácii, keď filozofovi ostala len istota vedomia a jeho obsahov,
ide potom o to, nájsť spôsob pre nastolenie rozdielu, aby sa dalo ukázať, že
všetky tieto obsahy nie sú rovnorodé. Zjednodušene povedané, zatiaľ čo
prvý prístup vychádza z negácie, aby dospel k afirmácií, druhý, ten, akému sa
chcem venovať, postupuje symetricky a inverzne od zjednocujúcej afirmácii
k negácii a diskontinuite.
Pre vymedzenie východiskového stavu svojich úvah musím uviesť ešte
jednu dištinkciu, tentoraz vzhľadom na Descartov prístup. Ako vieme,
dejiskom Descartových úvah o ideách je vlastné vedomie, kam sa stiahol, aby
v jeho obsahoch našiel tie idey, ktoré bude môcť pokladať za jasné
a rozlíšené. Moju pozornosť priťahuje širšia scéna – tá, kde sa idey stávajú
súčasťou spoločenských a kultúrnych procesov. Som presvedčený, že aj tam
dochádza k pohybom, ktoré prinášajú zmiznutie dištinkcií a pripravujú tak
vstup nových negácií, nových diskontinuít. V ďalších častiach svojho príspevku
sa chcem venovať najskôr jednému, potom druhému.
Výsledok zmiznutia dištinkcií na takto rozšírenej scéne nám najskôr
predstaví úryvok z dialógu, ktorý by sa mohol volať
pivo a cigara.
V druhej časti príspevku sa najskôr prenesieme do jedného dosť ordinárneho
prostredia. V nádražnom bufete, kam Bertold Brecht umiestnil jeden
zo svojich Dialógov exulantov, odznievajú tieto slová: „Toto pivo nie je
nijaké pivo. Našťastie to kompenzuje fakt, že táto cigara tiež nie je cigarou.
Keby pivo nebolo pivom, ale cigara by bola cigarou, bolo by všetko zlé.“
Jean Baudrillard, ktorý tieto slová exulanta cituje vo svojej knihe Dokonalý
zločin, k nim dodáva: „Poriadok je teda nastoľovaný harmonickou kompenzáciou
niekoľkých neporiadkov. Taká je ironická verzia dvojitej negácie“
(podľa [1], 74). Vidíme, že neprítomnosť rozdielov nie je v tomto prípade
svedectvom toho, že by tento terén bol ešte panenský, uchránený od vpádov
negativity, ktorá poriadok vnáša iba tak, že trhá a ničí pôvodnú bezprostrednosť
sveta; prvá negácia, ktorá do harmonickej idyly žitia vtláča svoje neúprosné
„nie“, tu už bola, vykonala svoju prácu a odovzdala ju druhej negácii;
tá však nepriniesla prisvojenie protikladov v prekonávajúcej syntéze,
o akom snívali (a možno ešte stále snívajú) dialektici; po druhej negácii ostal
iba ironický imitátor poriadku, ktorý harmóniu skladá z nerozlíšiteľných
fragmentov neporiadku.
14
A za touto druhou negáciou už nebude žiadna ďalšia, ktorá by mohla
priniesť prekonanie tohto stavu. Dalo by sa povedať, že určenia vecí už nie
sú implicitnou negáciou, že už neplatí klasické omnis determinatio est negatio.
„Už nijaká negácia alebo možné prekročenie“, hovorí Baudrillard, „pretože
už sme mimo“ (podľa [1], 71). Odtiaľ, kde sme sa ocitli, vidno iba ustavičné
prechody, hru sprostredkovaní, ktorá nemá nič spoločné s prehlbovaním
určení, naopak, všetky určenia stiera. Baudrillard túto situáciu opisuje slovami:
„Akonáhle veci stratili dištanciu, substanciu a rezistenciu nediferencovaným
zrýchlením systému, zmätené hodnoty začali produkovať svoj opak
alebo vzájomne na seba pokukávať“ ([1], 71). V dôsledku toho sa veci
a hodnoty včleňujú do poľa, kde okamžite strácajú diferencujúce znaky
a polarizujúce postavenia. Vec neprechádza do svojho protikladu rozvíjaním
určení, ale ich stratou.
Je zrejmé, že Baudrillard tento stav neohraničuje na sféru teoretických
úvah o veciach, určeniach, realite a znakoch. Keď hovorí o tom, že znak
odstránil referenciu, pohltil celú realitu a zároveň sa prezentuje ako akási
vyššia realita, v jeho výpovediach nachádzame zjavnú ambíciu diagnostikovať
stav súčasného sveta. Strata dištinkcií sa neodohrala v mysli filozofa,
ktorý sa utiahol do ticha pracovne; je to situácia nás všetkých: „žijeme vo
svete, kde najvyššou funkciou znaku je umožniť realite, aby zmizla, a toto
zmiznutie súčasne maskovať“ (podľa [1], 14). Semiurgia, ktorá odobrala
každej realite právo vystupovať inak, ako jeden z jej nespočetných produktov,
sa odohráva vo svete, čo sa sám premenil na univerzum znakov.
To, pravdaže, nevylučuje, aby sa podobnou cestou popierania dištinktívnych
určení reality nevydala aj náuka o znakoch, semiotika. Jeden z tých,
ktorý bol nielen svedkom, ale aj aktérom jej vývinu v druhej polovici minulého
storočia, Umberto Eco v štúdii Semiotika v budúcom tisícročí otvorene
hovorí, že semiotika šesťdesiatych rokov sa odvracala od prirodzeného
vzťahu medzi znakom a vecou a zamerala sa na štúdium kultúrnych konvencií,
ktoré nás vedie k tomu, aby sme sa na skutočnosť pozerali ako na kultúrny
konštrukt (pozri [3], 43). Odklon od štúdia referenčných vzťahov medzi
znakmi a vecami v prospech analýz procesov neobmedzenej semiózy pokladá
Eco v konečnom dôsledku za produktívny, no otvorene dodáva: „Nemôžeme
poprieť, že tieto prístupy vytvorili aj ilúziu, že už nie je nijaký svet, ale
iba texty, a že semióza je nepretržitým a nekonečným prechádzaním od znaku
k znaku, od textu k textu“ (podľa [3], 44).
Semiotika takto v jednom svojom prúde, ktorý mnohí pokladali za
hlavnú a reprezentatívnu líniu jej skúmaní, smerovala k predstave, že jediným
15
svetom je svet znakov; Baudrillard nás chce presvedčiť, že k tomuto stavu
smeroval sám svet. Koncidencia oboch procesov určite nie je náhodná.
Baudrillard hovorí za všetkých, či už sme semiotici, alebo len obyčajní účastníci
hier signifikácií vo virtuálnom svete: „S Virtuálnym sme vstúpili nielen
do éry likvidácie Reálneho a Referenčného, ale aj do éry vyhladenia Iného“
(podľa [1], 117).
Eco v citovanom článku naznačuje, že radikálny odklon od referenta,
či dokonca jeho popretie, nie je posledným slovom semiotických skúmaní.
V súvislosti s programom semiotiky pre budúce tisícročie (ktoré sa medzičasom
stalo prítomnosťou) uvažuje o semióze, ktorá sa stretáva s niečím vonkajším,
o referencii a o interpretáciách, ktoré dospievajú k významu, čo je, ak
aj nie objektívny, tak aspoň intersubjektívny (pozri [3], 47). Takéto napredovanie
semiotiky bude podľa neho návratom k inšpiráciám, ktoré jej zanechal
Ch. S. Peirce. Dá sa analogicky uvažovať o návrate k realite, referencii
a dištancii aj vtedy, keď si všímame spoločenské a kultúrne procesy? Mohlo
by sa zdať, že tento predpoklad vyvracajú masívne procesy fabrikovania
mediálnej a špeciálne televíznej reality, ktorá má všetky vlastnosti hyperreality
a na strane príjemcov vyvoláva anestéziu, znemožňujúcu vnímať čokoľvek
iné, kohokoľvek Iného. Ešte aj vojna sa v televíznom sprostredkovaní môže
premeniť na simulakrum. Keď sa však v našom svete pokračovaním vojny
stal terorizmus, boli sme odrazu konfrontovaní s obrazom, ktorý nám naliehavo
pripomenul
nezredukovateľnosť priestoru a nevratnosť času.
Je zvláštne, že väčšina z nás tento obraz videla na televíznej obrazovke,
ktorá údajne sprostredkúva len mediálnu hyperrealitu. Vstupujúc do poslednej
časti textu hovorím o obraze skazy, ktorá ostala po útoku na Svetové
obchodné centrum. Pravdaže, tento obraz vyvolal rôzne reakcie od rozhodnutí
zničiť ríšu zla až po nadšenie z estetického zážitku. Jedna z nich má však
podľa môjho názoru mimoriadny význam, pretože sa stáva svedectvom návratu.
Pri uvažovaní o tom, čo zostalo po budovách Svetového obchodného
centra, francúzsky architekt Christian de Portzamparc v rozhovore s Ph.
Sollersom povedal: „Sme svedkami návratu k niečomu pôvodnému. Táto
udalosť sa odohrala vtedy, keď nás ešte fascinovala nová imaginárna globalizácia;
všetci ospevovali virtuálne, hovorili, že priestor už nie je dôležitý
a nevideli, že na nás čaká tento návrat k archaickému v jeho najkrutejšej podobe“
([4], 21). Návrat k archaickému sa tu viaže s pochopením, že reálny
priestor sa nedá zredukovať na jeho virtuálnu reprezentáciu. Akoby sme
16
v úplne iných podmienkach a úplne iným spôsobom zopakovali cestu, po
dovŕšení ktorej Descartes napokon priznal, že existuje nielen res cogitans, ale aj
res extensa. Desivá deštrukcia budov, ktorých nadmerná, ľudské miery ďaleko
presahujúca architektúra sa spájala s výraznou symbolikou, nám pripomenula
niečo pôvodné, priam naivné: existenciu priestoru, v ktorom sa reálne veci
nachádzajú. Zároveň s priestorom sa nám takto pripomenula realita vecí,
ktoré sme vedeli zničiť, no obnoviť ich už nemôžeme. Nijaká funkcia ich
znovu nestvorí, nijaký program ich z virtuálnej reality neprivedie do zdanlivo
banálnej reality priestorových a materiálnych vecí.
Masívna deštrukcia, s ktorou sme tu konfrontovaní, v nás vyvoláva
pochybnosti o univerzálnom pôsobení princípu reverzibility. Baudrillard jeho
účinky veľmi pôsobivo demonštroval viacerými fenoménmi zo súčasného
sveta; extrémy si v tejto reverzibilnej perspektíve podávajú ruky a navzájom
sa podmieňujú: extrémom nepriateľa je rokovanie, extrémom zvádzania je
sexuálna ľahostajnosť, extrémom tajomstva je transparentnosť, extrémom
smrti je nesmrteľnosť klonu atď. (pozri [1], 117). Dá sa dokonca povedať, že
princíp reverzibility je priamo spätý s predpokladom simulácie vytvárajúcej
hypererealitu nášho sveta. Tak aspoň pochopili Baudrillardove myšlienky
niektorí jeho stúpenci, napríklad Alan Shapiro. Na rovine techo-kultúrnych
procesov upozorňuje Shapiro na súvislosti medzi koncepciou simulácie ako
jedinej reality a efektmi reality, ku ktorým dospievajú najnovšie technológie
(umelá inteligencia, expertné systémy, nanotechnológie, robotika, genetické
inžinierstvo, neurovedy a i.). K tomu sa pridáva teoretická reflexia rozvíjaná
v rámci toho, čo sa nazýva androidnou epistemológiou. Shapiro tvrdí, že
jedným z rozhodujúcich bodov, kde sa všetky tieto pohyby a procesy stretávajú,
je pojem reverzibility. Nachádza v ňom príležitosť súbežne rozvíjať
dve témy. Na jednej strane ho tento pojem privádza k niektorým súčasným
teóriám, ktoré spája úsilie o radikálnu teoretickú i praktickú kritiku esencialistických
predstáv o identite. Reverzibilita sa pre tieto teórie stáva východiskom
kritiky spoločenských pomerov: „Reverzibilita je kritikou, ktorá sa
umiestňuje do činností, vzťahov a výmen (nie identít a rozdielov). Prevracia
systém, kde sa zrodila a dlho žila“ ([5], 298). Shapiro sa týmto spôsobom
dostal napríklad ku koncepcii kyborgov, ktorú rozvíja Donna Haraway (pozri
[5], 298). Zároveň s tým môže Shapiro rozvíjať svoje analýzy populárneho
seriálu Star Trek: po upozornení, že rodové správanie síce možno chápať
ako performanciu, no toto uvedomenie je iba momentom výzvy, s akou prichádza
reverzibilita, sa obracia k jednej z postáv tohto seriálu nazvanej Seven
of Nine, aby v jej konaní našiel opravdivú prax reverzibility.
17
Vzhľadom na to pohľad na ruiny Svetového obchodného centra prináša
poučenie, ktorého rámce by sa dali nazvať teóriou a praxou ireverzibility.
Na začiatku by mohlo stáť uvedomenie si skutočnosti, že napriek všetkým
pokrokom technovedy sa podmienky nášho života v zásadných bodoch
nedajú modelovať konaním kyborgov, akokoľvek bude inteligentné. Extrémom
smrti nie je nesmrteľnosť klonu alebo androida, narážame tu na jednu
z hraníc našej konečnej existencie, s ňou na principiálnu ireverzibilitu žitého
času a s tou zasa na realitu, ktorá sa nevyhladzuje ani v procesoch nekonečnej
produkcie znakov.
Je jasné, že v tejto chvíli sme sa dosť vzdialili od baudrillardovských
obrazov súčasnej spoločnosti. Vzdialili sme sa aj od Baudrillarda? Nie tak
ďaleko, ako by sa mohlo zdať. V jeho Dokonalom zločine nájdeme aj vetu,
ktorá by mohla byť komentárom k obrazu neodstrániteľnej skazy,
z pripomenutia ktorého som pred chvíľou vyšiel. Znie:
Reálne je iba ľavobočkom dezilúzie.
(Podľa [1], 117.) Presne to sa stalo: vytriezvenie z ilúzie o neohraničených
možnostiach simulácie nám ako svoj vedľajší produkt prinieslo stretnutie
s niečím archaickým, pôvodným, nezredukovateľným. To sú predsa určenia
reality. Možno by sa z toho dala rozvinúť epistemológia, ktorá by ukázala,
ako sa z takýchto stretnutí rodí nemanželské dieťa dezilúzie, poznanie
reality.
O tom však radšej niekedy inokedy. Teraz mi však ostáva iba vyjadriť
nádej, že medzi dezilúziami, ktoré vám môj príspevok priniesol, je aj taká,
ktorá priniesla poznanie.
Literatúra
[1] BAUDRILLARD, J.: Dokonalý zločin. Olomouc: Periplum 2001.
[2] DESCARTES, R.: Meditácie o prvej filozofii. In: Antológia z diel filozofov. Novoveká
racionalistická filozofia. Bratislava: Epocha 1970.
[3] ECO, U.: Sémiotika v příštím století. In: Mysl a smysl. Praha: Moraviapress
2000.
[4] PORTZAMPARC, Ch. de – SOLLERS, Ph.: Voir Écrire. Paris: CalmannLévy
2003.
[5] SCHAPIRO, A. N.: Star Trek: Technologies of Disappearance. Berlin: Avinus
Verlag 2004.
18
[6] ZUSKA, V.: Mimésis – fikce – distance. K estetice XX. století. Praha: Triton
2002.
Prof. PhDr. Miroslav Marcelli, PhD.
Katedra filozofie a dejín filozofie, FFUK, Bratislava
marcelli@fphil.uniba.sk
19
Sci-fi jako skutečnost
Josef Krob
La science-fiction comme la réalité
L’auteur de cet article veut montrer comment on peut utiliser les histoires de la
science-fiction dans la philosophie, ou plus exactement dans les démarches cognitives.
Les œuvres littéraires peuvent servir comme les modèles ou les expériences de
pensée. En utilisant une histoire de S. Lem Golem XIV et ses lectures de
l’évolution, l’auteur développe cette idée dans les descriptions de l’avenir possible.
L’avenir de l’être humain est décrit comme une prolongation d’une série des chocs
par lesquels l’homme perd successivement ses positions exclusives. Les chocs astronomique,
biologique et psychologique sont déjà passés et demain ils nous attendent
les chocs somatique, rationnel et celui dans le domaine des droits de l’homme
– la perte possible de la vie privé et de la liberté.
Název mého příspěvku není konstatování, ale doporučení. Vedle toho,
že čteme sci-fi příběhy pro zábavu, můžeme v mnohých z nich rozpoznat
větší ambice. Bez ohledu na fantastické kulisy nabízejí některé příběhy
alternativní scénáře a průhledy do možné budoucnosti. Pokud se byť i jen
letmo podíváme na dějiny žánru sci-fi, velmi brzy narazíme na nikoli ojedinělé
příklady, které nás více či méně ohromují tím, jak přesně některé fantastické
příběhy popisovaly budoucí skutečnost. Předpověď atomové bomby s tak
dobrým popisem technologie, že to vyprovokovalo FBI k návštěvě redakce
časopisu, který povídku uveřejnil1, je jen jedním z mnoha takovýchto případů.
Verne, Clark, Asimov, Lem, jsou autoři, jejichž dílo přímo učebnicovou
ukázkou fantastických předpovědí, které se staly skutečností. Je to jenom
náhoda, že se v tomto žánru koncentruje takové množství úspěšných předpovědí,
nebo je zde něco, co přitahuje úspěšné autory-vizionáře?
Jistěže to není tak jednoduché a přímočaré, najdeme totiž i řadu příběhů
s vizemi a předpověďmi, které mířily vedle, byly příliš či málo optimistické
a neměli bychom podlehnout klamu, který způsobuje, že si pamatujeme
1 John Campbell soustředil ve 40. a 50. letech kolem časopisu Astounding Science Fiction řadu
autorů, kterým kontroloval texty právě z hlediska věrohodnosti s ohledem na poznatky soudobé
vědy, autory v tomto duchu ovlivňoval a byl v tom natolik úspěšný, že když vyšla povídka
Steva Cartmilla Poslední lhůta předpovídající atomovou bombu, bylo to tak věrohodné,
že měl časopis potíže s FBI.
20
spíše ty prognózy, které se vyplní. I s tímto vědomím nám zůstává pozoruhodné
množství popisů, které se přesunuly z říše fantazie do skutečnosti a
staly se součástí všedního dne.
Kromě klamu či náhody bychom mohli přijmout ještě jedno jiné vysvětlení.
Žánr sci-fi je zde použit jako krycí manévr. Vlastně se nejedná o scifi
ve smyslu literárního žánru, ale o vědeckou práci, která nabízí velmi odvážné
hypotézy. Natolik odvážné a v okamžiku svého zrodu nedokazatelné,
že by ve vědeckém světě velmi pravděpodobně nemohly obstát. A tak jim
autoři ušijí slušivý oblek sci-fi příběhu, jejich neobvyklost ospravedlní fikcí a
fantastickým prostředím.
Typickým příkladem autora, který takto postupuje, byl podle mého
názoru S. Lem a v následujícím bych se pokusil o parafrázi tohoto postupu
s využitím přednášky, kterou Lem nabízí čtenáři prostřednictvím svého literárního
výtvoru [2].
Chceme-li uvažovat o nejisté budoucnosti člověka, není možné pominout
jeho jistou minulost. Jsme totiž produktem této minulosti a na jejím
základě právě teď připravujeme svou budoucnost. Rozumná, korigovaná
extrapolace se tak stává jedním z nástrojů na odhalení věčné otázky a pomalu
odhalovaného tajemství: Kam směřujeme a existuje vůbec nějaký cíl? Jako
odpověď zkusme zformulovat jednu velmi abstraktní extrapolaci našich
vlastních dějin.
Na úsvitu své historie se člověk opájel svou výjimečností. Byl středem
vesmíru, byl stvořen bohy, kteří nad ním neustále bděli, vše se doslova i přeneseně
točilo kolem něj. Následující dějiny člověka jsou dějinami ztrát jeho
výsadního postavení. Stanislav Lem nechává v této souvislosti promlouvat
k lidem superinteligentní počítač jménem Golem XIV, který tento proces
nazývá „kvantovou detronizací“, tedy postupným sesazováním člověka
z trůnu uprostřed vesmíru. Podle jiných bychom mohli hovořit o šokové
terapii, během které člověk postupně o své domnělé výsady přichází.1
První šok je astronomický. Člověk, který se zabydlel na planetě uprostřed
vesmíru, zjišťuje s pomocí svého vlastního rozumu, že je to iluze a že
obývá jednu z planet. Šok ovšem není jednorázový, je dále stupňován zjiště-
1 Podle Freudovy přednášky k úvodu do psychoanalýzy cituje J. Stromšík v doslovu k ([1],
398), že „naivní sebeláska lidstva musela v průběhu věků snést dvě velké urážky.“ Tu první
způsobuje Koperník a tvrzení že „naše Země není středem Kosmu, nýbrž nepatrnou částicí
světového systému, jehož velikost je nepředstavitelná“.
21
ním, že středem vesmíru není ani jeho mateřská hvězda a dokonce že i celá
jeho galaxie je jen jednou z miliard. Je ztracen v hlubokém vesmíru a nikdo
na jeho volání neodpovídá, nikoho nezajímá.
Druhý šok je biologický a znamená konec mýtu o původu člověka.
Nejen že člověk už nemůže odvozovat svůj rodokmen od bohů, ale zdá se,
že jeho zrození je věcí pouhé náhody. Spíše než determinismus fyzikálního,
bohy uspořádaného vesmíru, má jeho zrod na svědomí biologická náhoda.
Namísto racionálního dialogu s řádem nastupuje nepochopení biologického
chaosu.
Třetí šok je psychologický a znamená tři rány tradiční alianci mezi člověkem
a božstvem. Všechny jdou v rychlém sledu za sebou: Nietzsche lidem
oznámí, že Bůh již neexistuje, protože jsme pochopili, jak byl stvořen lidskou
bytostí, Marx se přičiní o konec boha jako duchovní autority a garanta společenského
pořádku, když tvrdí, že společenská a politická moc nepochází z
nebe a od boha, ale je to věc bojů mezi lidmi, a do třetice Freud ukáže, že
více než průzračný vesmír a zákonitosti pohybu nebeských těles určují náš
život nereflektované zážitky uchované v našem podvědomí.
Stojíme tak ve své současnosti a ze vší nádhery božské minulosti nám
zůstal rozum a svoboda. Bude-li detronizace, tedy sesazování z trůnu pokračovat,
o co přijdeme teď? Máme vůbec možnost volby?
Scénářů nejbližší i vzdálenější budoucnosti je celá řada. Vážných, vtipných,
fantastických, více či méně pravděpodobných. Nezanedbatelnou skupinu
tvoří scénáře ekologické. Určitě i proto, že ekologické problémy jsou
věcí přítomnosti a jejich extrapolace vypadá smysluplně. Zkusme si také
nastínit takový ekologicko-fantastický scénář.
Vztah přírody a kultury je vztah kompetice a vzájemného vylučování –
rozvoj jednoho systému při konstantním množství stavebního materiálu (a
zůstaneme-li na Zemi i při omezeném prostoru a souvisejících energetických
zdrojích) znamená vždy nevratné ničení systému druhého. Jak by se asi mohla
vyvíjet situace, kdyby přišel někdo se scénářem katastrofického vývoje,
který by předpokládal, že rostoucí tempo spotřeby bude mít za následek
zhroucení obou systémů – přírodního i kulturního – a nabízel by řešení,
jejichž podstata by spočívala v nějaké míře omezování spotřeby?
Ve formě demokracie, kterou praktikujeme, není jednoduché získat
rozhodující převahu pro jedno nekompromisní, navíc nepopulární řešení,
jakým je například konzumní skromnost. Subjekt, který by chtěl iniciovat
podobné změny, bude pouze jedním z mnoha politických hráčů a zcela jistě
22
se najde alespoň jeden protivník, který bude mít názor naprosto opačný. Byla
by tedy nezbytná diskuse a přesvědčování. Je myslím celkem zbytečné rekonstruovat
fiktivní diskusi o zeleném diktátu, který by nás měl zachránit před
ekologickým kolapsem. Argumenty pro a proti by se pravidelně a bez konce
střídaly a situace by se zatím zhoršovala, až by nakonec k závěrečné katastrofě
stejně došlo. V tom okamžiku by samozřejmě diskuse skončila, a pokud by
něco zůstalo z lidského společenství, je velmi pravděpodobné, že by se
v něm ke slovu dostala síla. Zelený diktát by měl velkou šanci bez dalšího
dohadování získat nejen faktickou moc, ale stát se třeba i náboženstvím přeživší
společnosti.
Co by se mělo stát, aby se tento varovný scénář nenaplnil? Jako první
možnost se samozřejmě nabízí neničit své vlastní prostředí, tedy radikálně
změnit životní styl celé společnosti, ale to se dostáváme zase na začátek naší
úvahy. Tak tedy něco jiného. Lemův Golem k tomu podotýká: „Klíč k tomu,
co teď říkám, je ve slovech: svobody bylo více než rozumu. Museli jste si
vymýšlet to, co zvířata umějí od narození, podivuhodnost vašeho osudu pak
je v tom, že jste vymýšleli tvrdíce, že nic nevymýšlíte.“
Jestliže tedy není cesta zpátky, zbývá jen cesta dopředu – někdy se této
cestě říká technooptimismus, přechod od evoluce biologické
k technologické. A jakým způsobem by nám technika – a její další rozvoj –
mohla pomoci, když sama je jednou z hlavních příčin stavu, do kterého jsme
se dostali? Odpověď můžeme formulovat v duchu šokové terapie: Pomůže
tím, že nás zbaví závislosti na přírodě. Je totiž pravděpodobné, že v rámci
naší terapie musí člověk odvrhnout i iluzi o tom, že je vrcholem a posledním
slovem evoluce. Není. Co však po něm bude následovat? Pracuje sám člověk
na svém konci? Jedna z variant pravděpodobných budoucností je spjata
s technoevolucí, během které se člověk biologický bude stále více stávat člověkem
technickým včetně mezního důsledku, který může znamenat i fyzický
konec člověka jako biologického individua.
K tomu nám opět Golem nabízí příklad, ve kterém říká: Posledním
příměrem je pohádka, v níž poutník na rozcestí najde nápis: „Nalevo se dáš –
ztratíš hlavu; napravo vykročíš – zahyneš, a není cesty zpět.“ Dáte-li se na
jednu stranu, neobsáhne váš obzor poznání nutné pro ovládnutí tvůrčího
jazyka. Jak už tomu bývá, nemá ta bariéra absolutní charakter. Díky vyššímu
rozumu se jí můžete vyhnout. Já, anebo někdo mně podobný, by vám mohl
poskytnout plody tohoto poznání. Avšak pouze plody, protože poznání samo
se do vašich mozků již nevejde. Dostanete se tudíž pod kuratelu jako
dítě, nicméně dítě dorůstá v dospělého, zatímco vy nikdy nedospějete. Obda-
23
ruje-li vás vyšší rozum tím, co nejste schopni sami pochopit, zároveň tím váš
rozum uhasí. Tudíž, kterak říká rozcestník z bajky: „Vydáš-li se tudy, přijdeš
o hlavu“.
Vydáte-li se na druhou stranu, protože se rozumu nehodláte zřeknout,
budete se muset sami vzdát, mozek nezlepšíte, protože jeho horizont nelze
dostatečně rozšířit. Tady vám Evoluce vyvedla nehezký kousek: její rozumový
prototyp už dosáhl hranice svých konstrukčních možností. Omezuje vás
stavební materiál – ostatně jako všechna antropogeneticky pojatá rozhodnutí
kódu. A tak se tedy pozvednete rozumem výš, až přijmete podmínku zavržení
sebe sama. Člověk rozumný tehdy zavrhne člověka přirozeného – takže
jak praví pohádka – homo naturalis zahyne.
Ovšem v konfrontaci s ekologickým katastrofickým scénářem má Golemovo
rozcestí perspektivní cestu jen jednu, tu naposledy zmíněnou: Nebýt
v takovém rozsahu jako nyní závislý na přírodě, nebýt tedy přírodním tvorem.
Představa je to pro mnohé asi notně strašidelná, možná i více než obyčejná
ekologická katastrofa. Ale stačí si uvědomit, že my jsme tuto cestu
nastoupili už dávno, rozhodnutí již padlo. Rozum a veškeré naše poznání
není nic jiného, než postupné zbavování se závislosti na přírodě, jde jen o to,
překonat hranici, kdy se to dotkne našeho fyzického těla. Šoková terapie
pokračuje. A také už má i první výsledky. Žijí mezi námi tací, jimž srdce
udržuje v chodu akumulátor, jiní si nechávají cizími stroji čistit krev, další se
zase pouze s pomocí strojů pohybují a jsou snad proto všechno méně lidmi?
Je snad někdo méně člověkem, když mu chybí některá z končetin? Proč by
tedy nemohl být člověkem ten, který má tělo plastové nebo žádné?
Sečteno a podtrženo, po astronomickém, biologickém a psychologickém
šoku nás čeká šok rozumový, tj. zjištění, že již nejsme jediným nositelem
rozumu a inteligence, že máme následníky, kteří nás v tomto ohledu mnohonásobně
předčí, šok somatický, který nám způsobí skutečnost, že naše tělo
bude stále více produktem technologií a původní závislost na přírodě bude
do značné míry transformována v závislost na technice. Třetí rovinou bude
šok právní, který – podobně jako somatický – možná již začal, jeho součástí
bude radikální proměna v chápání lidských práv v oblasti osobní svobody a
soukromí. Jejich možná ztráta či podstatné omezení jsou tématem již současných
zcela vážných debat v souvislosti se stále se rozmáhajícím používáním
sledovacích a identifikačních technologií.
Ale nechejme poslední slovo opět Golemovi, který přes všechno uvedené
nekončí zase tak pesimisticky: Nepodaří se vám ani hrdinně zahynout,
24
ani zvítězit. Domnívám se, že vykročíte do století metamorfózy, že se rozhodnete
odvrhnout celou svou historii, celé dědictví, veškerý zbytek přirozeného
člověčenství, … protože tím, že člověka zavrhne, člověk se zachrání.
Literatura
[1] FREUD, S.: O člověku a kultuře. Praha: Odeon, 1989.
[2] LEM, S.: Dokonalá prázdnota / Golem XIV. Praha: Svoboda, 1983.
Josef Krob
Katedra filosofie Filosofické fakulty MU
Arna Nováka 1
634 00 Brno
Sekcia 1
Realita a fikcia vo filozofickom diskurze
27
Realita a její stín. Levinas o uměleckém díle
Jan Bierhanzl
La réalité et son ombre
Levinas et l’oeuvre d’art. Le but du présent exposé est de montrer, à travers une relecture
de l’étude „La réalité et son ombre“, que l’analyse phénoménologique levinassienne
de l’image et de la temporalité propre à celle-ci place la sensation esthétique
en-deçà de l’être et du temps. La question se pose alors, si l’art nous arrache
ainsi au monde, comment intégrer l’oeuvre dépersonnalisante de l’artiste dans le
monde humain. En guise de réponse à cette question, qui est celle du rapport entre
esthétique et éthique, nous tenterons d’esquisser une articulation possible entre
l’en-deçà de l’être qui caractérise l’événement de l’art et l’au-delà de l’être, où Levinas
place le rapport à autrui.
Studie Realita a její stín, publikovaná Emmanuelem Levinasem v roce
1948 v časopise Les Temps Modernes1 představuje jediný filosofův text, kde se
soustavně zaobírá uměním. Navazuje v něm na kapitolu Exotismus z knihy
Existence a ten, kdo existuje z roku 1947, kde nastínil elementární funkci umění
v rámci ontologie, sice nahrazení předmětu obrazem, které působí vytržení
předmětu poznání či předmětu k užívání, jakož i vnímajícího subjektu ze
světa do jakési anonymní sféry „před“ světem, kterou nazývá „ono je“. Světem
přitom rozumí horizont smyslu, kde pravda a bytí jsou ko-originární a
kde poznávané a užívané předměty jsou koreláty subjektivního prožitku
vnímajícího subjektu. Zásadním výdobytkem Levinasovy analýzy exotismu je
důležitá úloha umění v rámci obecné ekonomie bytí: umění nás vymaňuje ze
světa a vrhá do jakési existence bez světa, čímž poukazuje k tomu, že bytí-nasvětě
není synonymem existence.
V následujících okamžicích se pokusím pomocí četby studie Realita a
její stín upřesnit tento pohyb umění do oné sféry „před“, a ukázat, že Levinasova
fenomenologická analýza obrazu a časovosti, jíž je obraz nositelem,
situuje umění do jakési sféry „před“ bytím a zároveň „před“ časem, kterou
Levinas nazývá osudem. Konkrétně mi půjde o to, jednak ukázat, jak událost
umění nejen poukazuje, nýbrž také působí zdvojení bytí, jak říká Levinas, na
1 Studie La réalité et son ombre později byla zařazena jako kapitola do knihy Les imprévus de
l´histoire, vydané v roce 1994.
28
realitu a její stín, jednak popsat časovost tohoto zdvojení, sice jako zastavení
času. V neposlední řadě se pak nabízí otázka, vrhá-li nás umění takto vně bytí
a času, jak je možný návrat z této čiré materiality a osudovosti do světa. Je
třeba říci, že podle Levinase se fenomenologie neomezuje na ontologickou
problematiku, a tudíž výstup z anonymní sféry „ono je“ v posledku nebude
možný, než do sféry situované jaksi „za“ světem, jak Levinas charakterizuje
oblast setkání s druhým člověkem. Jinak řečeno, v závěru se dotkneme otázky
po vztahu umění a kritiky, potažmo estetiky a etiky, otázky, jež sice překračuje
rámec obou výše zmíněných textů, v obou je však zároveň ohlášena.
Umění a dvojznačnost bytí
Obecnou tezi, která představuje rámec pro veškeré další úvahy o
umění, formuluje Levinas následovně: „Realita není jen tím, čím je, čím se
odhaluje v pravdě, ale je také svým vlastním dvojencem, stínem, obrazem.“
([2], 115) Mohlo by se zdát, že se tu filosof pouští do jakési nepředvídatelné
dialektiky, není-li totiž realita jen tím, čím je, pak je zároveň tím, čím není, z
čehož by vyplývalo sequitur quod libet. Levinasovi tu však nejde o to, popřít
zákon sporu, nýbrž expresivně vyjádřit myšlenku dvojznačnosti bytí a tím
poukázat na ontologickou sféru, která je situována vně bytí-na-světě, jež je
jako takové koextenzivní s pravdou. Neváhá dokonce mluvit o „ne-pravdě
bytí“, což samozřejmě znamená „postavit se proti ko-originaritě bytí a pravdy,
kterou zdůrazňovalo Sein und Zeit (srov. § 44)“ ([4], 80). „Ne-pravda“ zde
neznamená opak pravdy, nýbrž charakterizuje ontologickou sféru nezávislou
na bytí-na-světě, sféru depersonalizace a vytržení ze světa jako horizontu
smyslu. A právě ve vztahu mezi bytím ve smyslu rozumění a bytím ve smyslu
anonymní existence bez světa, chceme-li mezi realitou a jejím stínem, hraje
zásadní roli umění, neboť sféru „ono je“ obnažuje a uvádí nás do ní. „V čem
spočívá ne-pravda bytí? Definuje se stále, ve vztahu k pravdě, jako residuum
rozumění? Nepopisuje obcování s temnem, jakožto totálně nezávislá ontologická
událost, kategorie neregulovatelné na kategorie poznání? Chtěli bychom
ukázat, že touto událostí je umění. Umění nepoznává zvláštní typ skutečnosti
– překračuje poznání. Je samotnou událostí ztemnění, příchodem
noci, vpádem stínu.“ ([2], 110) Umělecké dílo tak v Levinasově rozvrhu není
vyjádřením něčeho, na způsob jazyka či poznání, nýbrž uskutečňuje pohyb
vně pojmově uchopitelného světa, jenž Levinas nazývá, v návaznosti na Jeana
Wahla, transdescendence.
29
Zbývá ukázat, jak se tato „dekonceptualizace skutečnosti“ děje konkrétně,
čehož Levinas dosahuje pomocí analýzy obrazu. „Nejelementárnější
postup umění spočívá v tom, že předmět je nahrazen svým obrazem.“ ([2],
110) Vztah mezi předmětem a jeho obrazem je přitom nazván podobností.
Přesněji: podobnost je sám pohyb, který tvoří obraz, a vzhledem k tomu, že
spočívá ve vztahu v lůně skutečnosti samé, sice mezi tím, čím je a jejím obrazem,
jde o pohyb mající ontologickou povahu. Pojem podobnosti s sebou
navíc nese jistou neprůhlednost, čímž se tento vztah, totiž mezi předmětem a
jeho obrazem, liší například od vztahu mezi předmětem a jeho znakem. Zatímco
znak průhledným způsobem odkazuje k předmětu, který označuje,
obraz na nás působí tak, že ustrneme v jeho uchvácení. Levinas v této souvislosti
hovoří o účasti na rytmu uměleckého díla, či přesněji o inversi naší
moci v anonymní účast na rytmu. „Rytmus představuje jedinečnou situaci,
kde nemůžeme mluvit o svolení, přijetí, iniciativě, svobodě – protože subjekt
je tímto rytmem jat a unesen. Je součástí své vlastní představy. Nelze ani říci
navzdory sobě samému, poněvadž v rytmu již není žádné sobě, ale jakoby
přechod od sebe do anonymity. A to je právě očarování a zaříkávání poezie a
hudby.“ ([2], 111) Stejně jako v knize z roku 1947, kde pohyb umění byl
popsán jako rehabilitace čistého čití, i zde jímavost obrazu a následná depersonalisovaná
účast na rytmu, vedou vnímající subjekt vně vnímání, které se
jako takové děje ve světě, do oblasti čistého čití. „Funkcí uměleckého díla je
skrze nahrazení předmětu obrazem zvrátit běžný pohyb vnímání, jak se děje
ve světě, v čisté čití, které je estetickým živlem par excellence.“ ([4], 82) Dalším
důležitým rysem uměleckého díla, který hraje roli v pohybu transcendence,
je jeho dokonalost, ve smyslu ukončenosti, která jej vymaňuje ze světa
charakterizovaného nedokonalostí: „Svět, který je třeba zdokonalit je nahrazen
esenciální dokonalostí jeho stínu.“ ([2], 125) Ustrnutí v čistém čití, kterým
se vyznačuje událost umění má v tomto smyslu také časový rozměr:
ustrnutí ve stínu bytí jde ruku v ruce s ustrnutím času jako takového.
Obraz jako ustrnutí času
Vyznačuje-li se umělecké dílo určitou dokonalostí, díky níž je vyňato
ze světa, implikuje to soběstačnost vůči čemukoli budoucímu. „Myšlenka
dokonalosti díla, spjatá s časem..., s sebou přináší soběstačnost toho, čemu
nechybí nic, co by nějaká budoucnost mohla eventuálně naplnit. Dílo tudíž
nemá budoucnost.“ ([3], 7) Jinak řečeno: nejde o to, že by umění reproduko-
30
valo nějaký zastavený čas, nýbrž „v obecné ekonomii bytí, je umění pohybem
upadání před čas, do osudu“ ([2], 121). Prototypem veškerého uměleckého
díla se v této souvislosti stává socha, jež v sobě uskutečňuje „paradox okamžiku,
který trvá bez budoucnosti“ ([2], 119). Levinas hovoří o tomto ustrnutí
okamžiku v sobě samém jako o „mezičase“ a ilustruje jej dvěma příklady:
budoucnost, jež je předznamenána v zaťatých svalech Láokoóna, stejně
jako v úsměvu Mony Lisy, který se už už rozzáří, se nikdy nebude moci stát
přítomností.
Mohli bychom oponovat, že přeci na rozdíl od sochy či obrazu je literatuře,
hudbě nebo filmu vlastní jistá časovost, podle Levinase však i tyto
formy umění otevírají onu sféru „mezičasu“, a to v případě románu například
tím, že postavy jsou odsouzeny k určitému amor fati, k nekonečnému
opakování svých osudů. Je třeba říci, že v přísném smyslu osud, se nímž se
setkám v umění, není mým osudem, a to právě proto, že ono uvěznění v
přítomném okamžiku neumožňuje nic vzít na sebe a je tudíž spojené s depersonalizací.
„O veškerém uměleckém díle je možné říci, že nám vnucuje
přítomnost, která nemůže nic vzít na sebe ani podniknout, přítomnost, která
není přítomností nikoho, neosobní a anonymní okamžik.“ ([4], 92) Pojem
„mezičasu“ tedy dokresluje pojem transdescendence tím, že bytí umísťuje do
ustrnulého osudu, jenž je sférou „před“ bytím-na-světě a „před“ časem, zbavenou
personality, a tudíž svobody a odpovědnosti.
Takovéto skloňování pojmů bytí a času bez pochyby svědčí o tom, že
celá Levinasova analýza je vedena jako polemika s Heideggerem. Levinas si
podle našeho názoru prostřednictvím analýzy „mezičasu“ připravuje cestu k
tomu, chápat čas jinak, než jako ontologický horizont bytí jsoucna. Vystoupit
z ontologické sféry „ono je“, vyznačující se osudovostí, totiž v posledku
nebude možné, než v čase jako modu překročení horizontu bytí (mode de l’audelà
de l’être), který Levinas ztotožňuje se vztahem myšlení k Jinému.
Estetika a etika
Poslední věta článku Realita a její stín, v níž Levinas konstatuje omezený
charakter svého dosavadního zkoumání, je v tomto smyslu výmluvná: „Ve
skutečnosti by bylo třeba vnést do hry perspektivu vztahu k druhému člověku
– bez níž nelze o bytí vypovídat v jeho realitě, to jest v jeho čase.“ ([2],
127) Interpret J. Taminiaux k tomu dodává: „Transdescendence, jíž je upadání
do ustrnulého okamžiku, na jednu stranu zakazuje jakoukoli idolatrii
31
umění, zároveň však odkazuje k transcendenci druhého člověka, poněvadž
skrze něj se otevírá budoucnost.“ ([5], 12)
Na závěr se pokusím ukázat, že zavedení perspektivy vztahu k druhému,
byť je v textu pouze zmíněno, představuje klíč k vymezení vztahu umění
a jeho filosofické exegeze. V závěrečné sekci nazvané Za filosofickou kritiku,
Levinas tento vztah explicitně tematizuje: „... kritika včleňuje nelidské dílo
umělce do lidského světa.“ ([2], 126) Kritika tak má zásadní úlohu v tom, že
vnáší řeč do sféry, která se nedává jako počátek dialogu. Hovoří-li pak Levinas
o tom, že kritika integruje umění do „reálné historie“, nemá ani tak na
mysli včlenění do historického a sociálního kontextu, jako spíše do navýsost
etické sféry interlokuce. „Reálná historie v levinasovském smyslu je diachronií
pro níž jsou zásadní uznání jinakosti druhého člověka a promluvy vůči
němu odpovědných jednotlivců.“ ([5], 14) Kritika, jež se dá jen obtížně oddělit
od umění samotného, tak uskutečňuje onu inversi transdescendence v
transcendenci vztahu k druhému člověku, která se podobně jako zkušenost
„ono je“ vyznačuje heteronomií, avšak nikoli heteronomií depersonalizující,
nýbrž heteronomní odpovědností za druhého, která představuje pravé principium
individuationis.
Esenciální ambivalence umění, jeho relativní hodnota, jak o ni uvažuje
Levinas, tedy umožňuje jednak odmítnout to, co Levinas nazývá „hypertrofie
umění v naší době“, jež by z umění činila svrchovanou hodnotu civilizace,
jednak se přiblížit, oklikou přes transdescendenci, transcendenci tváře druhého
člověka. „Umění se možná pokouší o to, dát věcem tvář, a právě v tom
spočívá jeho velikost a lež.“ ([1], 23)
Literatura
[1] LEVINAS, E.: Difficile liberté. Paris 2006.
[2] LEVINAS, E.: Les imprévus de l’histoire. Paris 2007.[3] ARMENGAUD, F.:
Faire ou ne pas faire d’images. Emmanuel Levinas et l’art d’oblitération. In:
Noesis (2000), č. 3 [on line], URL: http://noesis.revues.org/index11.html, p.
1 – 13.
[4] TAMINIAUX, J.: Art et destin. In: Hansen, J. (ed.): De l’être à l’autre. Paris:
PUF 2006, p. 75 – 97.
[5] TAMINIAUX, J.: Préface. In: Schiffer, D. S.: La philosophie d’Emmanuel
Levinas: Métaphysique, esthétique, éthique. Paris: PUF 2007, p.1 – 15.
32
Mgr. Jan Bierhanzl
Ústav filosofie a religionistiky
Filosofická fakulta
Univerzita Karlova
nám. J. Palacha 2
116 38 PRAHA 1
Česká republika
bierhanzl@arcig.cz
33
Filozofická interpretácia fikcie z pohľadu
Darwinovej evolučnej teórie
Tatiana Cárová
Philosophical interpretation of fiction from the perspective of Darwin’s
evolution theory
The author of the article presents fiction from the darwinian point of view as
a product of cognitive and inventive activity of human mind. She employs Darwin’s
evolution theory in order to illuminate the origin and importance of fiction
in our lives, while she concentrates on responding two questions: Can we consider
human inclination to following and producing fiction as a kind of evolutionary
adaptation strategy? If yes, what does it imply for our ever-present fascination
for fiction?
Podľa štatistík amerického denníka USA Today sa na prvých štyroch
priečkach najpredávanejších kníh za uplynulý rok v Spojených štátoch amerických
nachádzajú fantazijno-romantické knižné tituly o upíroch. Prieskum
britskej vlády ukázal, že priemerný Brit trávi okolo 6 percent svojho voľného
času hraním simulačných hier, pozeraním filmov a televíznej drámy. Zdá sa,
že fikcia – ako produkt invenčnej a imaginatívnej činnosti ľudského mozgu,
tvorí vo svojich rôznych podobách neoddeliteľnú súčasť našich životov. Čo
nás na nej fascinuje natoľko, že sme schopní na snahu o jej porozumenie,
ako aj na jej tvorbou míňať toľko vzácneho času? V mojom príspevku sa
zamýšľam nad našou inklináciou k nasledovaniu a tvorbe fikcie z pohľadu
Darwinovej evolučnej teórie a kladiem si otázku, či je možné objasniť pomocou
nej význam prítomnosti fikcie v našej realite.
Pri skúmaní sociálno-kultúrnych aspektov života človeka sa často stretávame
s popieraním relevancie poznatkov evolučných vied z dôvodu ich
údajného redukovania komplexnosti ľudského života iba na biologickú úroveň.
Austrálsky profesor literatúry Brian Boyd, autor knihy On the origin of
stories, je naopak presvedčený, že Darwinova teória evolúcie naše chápanie
kultúrno-umeleckých prejavov človeka neredukuje, ale naopak – rozširuje
ich, a to minimálne o históriu miliónov rokov. Tvrdí, že bez poznania pôvodu
fikcie a „bez biokultúrnej perspektívy nemôžeme oceniť skutočnosť, ako
hlboko prekvapivá a ako hlboko prirodzená fikcia vlastne je.“ ([1], 3) Prínos
biokultúrneho prístupu pre snahu objasniť pôvod a význam fikcie ako produktu
ľudskej mysle spočíva najmä v zohľadnení poznatkov evolučných vied
o ľudskej mysli a jej kognitívnych schopnostiach. Na základe skúmaní adap-
34
tacionistickej a fylogenetickej vetvy evolučnej psychológie1 potom možno
objasniť, ako sa u nás inklinácia k tvorbe a nasledovaniu fikcie vôbec vyvinula
a taktiež akú dôležitosť v našich životoch fikcia naozaj zastáva.
Z darvinistického pohľadu môže byť naša inklinácia k nasledovaniu
a tvorbe fikcie v zásade trojakého charakteru. V prvom rade môže ísť o typ
adaptačného správania organizmov, ktoré je výsledkom jeho favorizácie
prírodným výberom. Taktiež môže ísť o vedľajší produkt evolúcie, ktorý bol
prírodným výberom vyselektovaný na základe jeho spojitosti s iným favorizovaným
mechanizmom, alebo o čisto náhodný produkt procesu evolúcie.
Evoluční psychológovia Leda Cosmides a John Tooby tvrdia, že spôsob, ako
možno odlíšiť adaptácie od vedľajších a náhodných produktov evolúcie, je
takýto: Najskôr je potrebné preukázať, že inklinácia k skúmanému správaniu
smeruje k riešeniu adaptívnych problémov, následne, že túto inklináciu nemožno
lepšie vysvetliť ako vedľajší produkt mechanizmov určených na riešenie
iných adaptívnych problémov, a napokon, že je vysoko nepravdepodobné,
aby vznikla čisto náhodne.
Keď sa zamyslíme nad tu predkladaným obrazom fikcie ako našej inklinácie
k tvorbe a nasledovaniu fiktívnych predstáv a informácií, asi sa nám
bude na prvý pohľad zdať, že jej vznik u našich pleistocénnych predkov len
ťažko možno vysvetliť ako adaptívnu stratégiu, ktorá mala pôvodne podporovať
evolučnú zdatnosť vtedajších jedincov. Pri snahe dokázať adaptívny
charakter nami skúmaného typu správania vychádzame z predpokladu, že
„nič nemôže byť považované za adaptívnu funkciu fikcie, pokým to nevysvetľuje,
ako mohla ľudská obľuba fiktívných naratívov, aj keď len okrajovo,
zvýšiť šance na prežitie alebo rozmnožovanie u našich pleistocénnych predkov“
([7], 110). Brian Boyd rozlišuje tri úrovne, na ktorých človek prichádza
do kontaktu s fikciou: úroveň porozumenia fikcii, jej nasledovania a tvorby.
Na každej z nich pripisuje fikcii určité funkcie, ktoré mohli v minulosti našim
predkom pomôcť vyriešiť adaptívne problémy. Tvrdí, že na úrovni snahy
porozumieť fikcii a odlíšiť falošné informácie od pravdivých, porozumenie
fiktívnym príbehom napomáha vývinu individuálnej ľudskej mysle, ako aj
zvyšuje naše kognitívne kapacity a schopnosť empatie – vciťovania sa do
pozícií iných ľudí. To nám podľa evolučných psychológov značne uľahčuje
1 Fylogenetická vetva hľadá podobnosti v skúmaných charakteristikách, zdedených po spoločných
predkoch, u našich najbližších živočíšnych príbuzných. Adaptacionistická vetva pomáha
vysvetľovať fenomény za pomoci odhaľovania ich adaptívnych dizajnov.
35
tzv. „čítanie myslí“ druhých, ako aj následné predvídanie ich správania. „Porozumenie,
že presvedčenie sa opiera o túžby a zámery, a že môže byť nesprávne,
nám poskytuje omnoho väčšiu presnosť v predpovedaní túžob,
zámerov a správania iných. Umožňuje tak komplexnosť a sofistikovanosť
ľudskej interakcie. Bez väčšej námahy odhadujeme presvedčenia iných
o spoločenských situáciách a tiež aj dôsledky našich možných omylov.“ ([1],
277) Spomínané funkcie ľudskej mysle považuje mnoho súčasných evolučných
antropológov a najmä zástancov „hypotézy sociálneho mozgu“ 1 za
adaptívne stratégie jedincov na prežitie. Tvrdia, že fiktívne príbehy nám poskytujú
možnosť nielen sa lepšie zorientovať v sociálnych vzťahoch
a manipulovať nimi, ale tiež aj možnosť preskúšať si bez rizika dôsledky
niektorých modelov správania vo fiktívnych predstavách situácií typu „čo by
bolo, keby“. Evolučný psychológ Steven Pinker vysvetľuje túto funkciu fikcie
pomocou paralely so šachovými hráčmi. Tí najúspešnejší podľa neho
nečerpajú skúsenosti a vedomosti len zo svojej vlastnej zažitej praxe, ale
bezrizikové poučenie čerpajú z modelových šachových partií. V živote, ktorý
je ešte komplikovanejším „sociálnym šachom“, je teda potrebné sa orientovať
nielen pomocou vlastných skúseností, ale aj na základe relevantných
informácií získaných z našich fiktívnych predstáv. V druhej forme nášho
kontaktu s fikciou, ktorá sa spája so snahou ju nasledovať ako reprezentáciu
udalostí, možno definovať viacero adaptívnych funkcií. Za pomoci ovplyvňovania
emócií môže fikcia motivovať jednotlivcov k utuženiu sociálneho
života v rámci istého spoločenstva, a tiež aj k lepšej vnútroskupinovej
a medziskupinovej kooperácii. Boyd ako príklad úspešného ľudského využívania
tejto funkcie fikcie uvádza fenomén náboženstva. „Ak chceme zhodnotiť
spoločenský prínos náboženstva, jeho pravdivosť je menej podstatná,
než jeho sila motivácie. Dokým sú falošné myšlienky všeobecne prijímané za
pravdu, môžu významne povzbudzovať sociálnu kooperáciu.“ ([1], 310)
Nasledovanie príjemných fiktívnych predstáv má takisto veľký význam pre
konsolidáciu a ozdravovanie ľudskej psychiky v prípade jej deprimácie. Na
tretej úrovni potýkania sa s fikciou vymýšľame podľa Boyda fiktívne príbehy
ako formy kognitívnej hry. Hlavnou funkciou tejto činnosti je zvyšovanie
1 Hypotéza sociálneho mozgu (Social brain hypothesis) je v súčasnosti najuznávanejšie vysvetlenie
expanzie mozgu u antropoidných primátov – interpretuje sa tu ako následok kognitívnych
požiadaviek na lepšiu orientáciu primátov v rámci ich čoraz komplikovanejšieho
spoločenského života.
36
našich inteligenčných kapacít, čo následne môže viesť k nárastu kreativity
spolu so zmyslom pre divergentné myslenie. Adaptívnosť tejto funkcie spočíva
vo vybudovaní schopnosti u jedinca generovať inovatívne a efektívne
riešenia problémov v prípade výskytu nepredvídaných selekčných tlakov
prostredia na jeho existenciu. Úspešná tvorba a zdieľanie fikcie v určitom
spoločenstve tiež môže priaznivo ovplyvniť nárast statusu talentovaných
jednotlivcov v skupinovej hierarchii, čo pre nich môže znamenať dôležitý
reprodukčný zisk, ako aj výhody v prístupe k surovinám.
Podľa postupnosti procesu overovania adaptačného charakteru našej
inklinácie k fikcii sa nám ako ďalšia v poradí naskytá otázka, či je fikcia naozaj
adaptívnou funkciou per se, alebo sa vyvinula ako vedľajší produkt evolúcie
funkcií mozgu, určených na riešenie iných adaptívnych problémov. Pre
objasnenie tohto problému sú obzvlášť relevantné poznatky z výskumov
vývinovej psychológie, ktoré potvrdzujú, že u detí všetkých kultúr sa od ich
osemnástich mesiacov, v dobe, keď ešte len začínajú hovoriť, objavuje tendencia
k predstieraným hrám (pretend-play). Terénne výskumy etológov taktiež
potvrdili, že rovnakú tendenciu možno pozorovať u mláďat našich najbližších
súčasných živočíšnych príbuzných – ľudoopov. Z týchto poznatkov,
ako aj z faktu, že sa paralelne so začiatkom objavovania tejto tendencie u detí
u nich zároveň vyvíjajú mechanizmy na odlišovanie fiktívneho a reálneho
sveta, možno usúdiť, že „pretend-play a tvorba fikcie sú izolovateľné, evolučne
vyvinuté adaptácie, formy špecializovanej intelektuálnej mašinérie,“ ([1], 108)
ktoré existujú nezávisle na schopnosti hovoriť alebo písať. Hovorenie
a písanie teda nepredstavujú adaptačné mechanizmy, ktoré podmieňujú vznik
inklinácie k tvorbe fikcie, ale skôr vo vzťahu k nej figurujú ako pomocné
mechanizmy na jej etablovanie a efektívne šírenie.
Pri skúmaní možného náhodného evolučného vývinu našej obľuby
fikcie treba vziať do úvahy možnosť, že sa nevyvinula ako biologická adaptačná
stratégia pre zvýšenie šancí na prežitie jedincov, ale prislúcha jej
v našich životoch len akási doplnková a ozdobná funkcia „pávieho chvostu“.
Existencia tohto typu správania vo všetkých kultúrach a jej pretrvávanie
v histórii ľudstva počas tisícok generácií však predsa len nasvedčuje inému
záveru. Podľa Darwinovej evolučnej teórie je dôvodom pre vysokú rozšírenosť
istých foriem ľudského správania ich transgeneračný prenos ako adaptačne
výhodných stratégií na prežitie a reprodukciu evolučných jednotiek.
Náhodne vzniknuté modely správania, ktoré neslúžia na riešenie adaptívnych
problémov a stoja nás tak veľa času, energie a zásob ako naša univerzálna
ľudská fascinácia fikciou, sú prírodným výberom v priebehu evolúcie elimi-
37
nované, a teda nemajú šancu sa tak veľkoplošne rozšíriť medzi rôzne populačné
skupiny a pretrvať v ich kultúrach po tisícročia. Vyzerá to tak, že napríklad
naša tendencia akceptovať fiktívne vysvetlenia javov okolo nás, ako
aj preferovať fikciu v literatúre a masmediálnej produkcii, predstavuje jednu
z biologicky zakotvených ľudských univerzálií, ktorá sa u ľudí pravdepodobne
nemohla vyvinúť náhodne.
V tomto príspevku som prezentovala myšlienku, že všetky hlavné
funkcie fikcie, ako zlepšovanie kognitívnych schopností jednotlivca, napomáhanie
kooperácii v rámci skupiny, podpora kreativity a zvyšovanie statusu
talentovaného umelca, možno pomocou Darwinovej evolučnej teórie interpretovať
ako adaptačné stratégie. Zároveň som tvrdila, že je možné preukázať,
že tieto mechanizmy nevznikli v procese evolúcie ani náhodne a ani ako
vedľajšie produkty iných adaptačných mechanizmov. Aj keď nie každé správanie,
ktoré sa objavilo v procese evolúcie, má charakter evolučnej adaptívnej
stratégie, na základe predchádzajúcich úvah o pôvode a funkciách fikcie
možno napokon konštatovať, že inklinácia k jej nasledovaniu a tvorbe môže
byť typom adaptívneho správania. Záver, ktorý z takýchto úvah pre filozofické
skúmanie fenoménu fikcie vyplýva, je, že ľudská fascinácia fikciou je
zrejme zakorenená v našich génoch, a preto sme ochotní jej venovať toľko
vzácneho času a energie. Aj napriek jej pôvodnému adaptívnemu významu
pre našich pleistocénnych predkov je však potrebné sa filozoficky zamyslieť
nad funkciami fikcie v živote dnešného človeka. Zatiaľ čo kedysi pre našich
evolučných predkov predstavovala inteligenčná prevaha účinnú zbraň voči
vonkajším nepriateľom, dnes ju človek, ktorý medzi živočíchmi nemá žiadneho
prirodzeného nepriateľa, využíva okrem zveľaďovania svojich kognitívnych
a sociálnych zručností hlavne na účely zvyšovania svojho osobného
statusu a blahobytu na úkor druhých ľudí. Naša evolučne vyformovaná inklinácia
k nasledovaniu a tvorbe fiktívnych príbehov tak predstavuje prirodzenú
platformu, ktorá umožňuje talentovaným jedincom manipulovať dôverou
iných ľudí. Preto aj napriek tejto našej všeobecnej obľube netreba zabúdať,
že v súčasnej dobe zahltenej fikciou nie je dôležité popularizovať iba jej pozitívne
stránky. Treba najmä zdôrazňovať dôležitosť zveľaďovania našich
kognitívnych schopností pre efektívne odlišovanie fikcie od reality a tiež
propagovať uplatňovanie kritického myslenia na skúmanie zákulisných motívov
šíriteľov fiktívnych predstáv a informácií.
38
Literatúra
[1] BOYD, B.: On the Origin of Stories. Cambridge, MA: Harvard University
Press 2009.
[2] BULLER, D. J.: Adapting Minds. Cambridge, MA: MIT Press 2005.
[3] COSMIDES, L., TOOBY, J.: Evolutionary Psychology: A Primer, [online] [cit.
2009-10-08]. Dostupné na internete:
http://www.psych.ucsb.edu/research/cep/primer.html.
[4] DENNETT, D. C.: Darwin’s dangerous idea: Evolution and Meanings of Life.
London: Penguin Books 1995.
[5] DOW, J.: Is Religion an Evolutionary Adaptation? [online] [cit. 2009-10-08].
Dostupné na internete: http://jasss.soc.surrey.ac.uk/11/2/2.html.
[6] DUNBAR R. I. M., The Social Brain Hypothesis [online] [cit. 2009-10-08].
Dostupné na internete: http://www.liv.ac.uk/evolpsyc/
Evol_Anthrop_6.pdf.
[7] DUTTON, D.: The Art Instinct. New York: Bloomsbury 2009.
[8] ZUNSHINE, L.: Why do we read fiction. Columbus: Ohio State University
2006.
Príspevok vznikol v rámci grantového projektu č. UK/470/2009.
Mgr. Tatiana Cárová
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta UK v Bratislave
Šafárikovo nám. 6
818 01 Bratislava, SR
39
Realita a fikcia z pohľadu Nietzscheho ontológie
a teórie poznania
Matej Ferjanc
La réalité et la fiction d’après l’ontologie et la théorie de la connaissance de
Nietzsche
L’objet de la contribution est l’analyse critique de la cohérence de l’ontologie de
Nietzsche, basée sur la réalité de la volonté de puissance, par rapport à sa propre
théorie de la connaissance. Notre thèse est que l’ontologie de Nietzsche s’avère incohérente
par rapport à sa théorie de la connaissance, mais aussi qu’elle est insoutenable
pour d’autres fautes supplémentaires dans son raisonnement. En effet,
l’attitude de scepticisme et de perspectivisme de Nietzsche ne permet pas la connaissance
de la réalité en soi.
Filozofické názory Nietzscheho znamenajú zásadný zlom predovšetkým
v dejinách metafyziky a teórie poznania. Cieľom príspevku je analyzovať
a posúdiť koherentnosť, opodstatnenosť Nietzscheho ontológie založenej
na realite vôle k moci voči vlastnej teórii poznania. Tézou príspevku je,
že Nietzscheho ontológia je nekoherentná voči jeho teórii poznania a tiež aj
inak mylne zdôvodnená. Najskôr preto poukážem na Nietzscheho teóriu
poznania a v rámci nej na filozofiu jazyka, ktoré, ako sa domnievam, svojimi
skeptickými konzekvenciami znemožňujú čokoľvek pozitívne vypovedať
o realite osebe. Podľa Nietzscheho jazyk nie je adekvátnym výrazom vecí,
lebo predpokladá prenos nervového vzruchu v obraz a následne prenos obrazu
do zvuku: „A pokaždé úplné přeskočení celé sféry, rovnou do nějaké
docela jiné a nové“ ([4], 12). Z toho plynie skeptický záver, že veci osebe bez
ohľadu na uvedené prenosy, teda bez ohľadu na to, ako sa nám javia, sú
celkom nepoznateľné.
Podľa Nietzscheho tradičná, predovšetkým kresťanská metafyzika,
práve vtedy, keď nahliada výraznú tvár bytia prostredníctvom transcendentálií,
t. j. jednoty, pravdy, dobroty a krásy, sa prezrádza ako taká, ktorá v prvom
rade realizuje morálne stimulovanú potrebu všeobecnej istoty, logicky
a hodnotovo prehľadného sveta viery, dôvery, ktorý sa najlepšie hodí pre
zachovanie života nášho druhu. Nietzsche pokladá významovo plný svet,
v ktorom platia zákony, vrátane tých vedeckých, v ktorom sa ukazuje rozumný
a morálny poriadok, za fikciu, ktorú sme sami vytvorili. Poznanie tak
nie je schopnosť odrážať niečo osebe existujúce, ale tvorivá, „básniaca“ sila,
aktívne vynachádzajúca a presadzujúca nové formy jednoty. Poznanie má
40
metaforický charakter, je teda bytostne antropomorfné, keďže predstavuje
spôsob prisvojovania, zvládania, asimilácie.
V Nietzscheho teórii poznania je prítomný aj nepragmatický uhol pohľadu
„mimo dobra a zla“, cez ktorý sa všetky nevyhnutné a užitočné pravdy
pre náš život javia ako fikcie. Na rozdiel od neskoršieho pragmatizmu nestotožňuje
pravdivosť s vitálnou funkčnosťou. Realite neskreslenej nevyhnutnými
a užitočnými fikciami pre náš život potom rozumie takto: „Celkovým
charakterem světa je naproti tomu věčný chaos, nikoli ve smyslu chybějící
nutnosti, nýbrž chybějícího řádu, členění, formy, krásy, moudrosti, a jak se
všechny ty naše estetické lidské představy nazývají.“ ([5], 103) Realita osebe
je tak údajne „nebožská“, „neľudská“, „nemorálna“. Ako píše Frenzel, Nietzsche
si uvedomuje, že „skutečnost nemá žádné významy, jí vlastní. Existuje
a má bytí, nemá v sobě však žádný smysl“ ([1], 119). Keď Nietzsche vypovedá
o svete ako o večnom chaose, tak sa domnieva, že touto výpoveďou prenikol
k pravej bytnosti bytia. Tomu však odporujú už uvedené skeptické
závery jeho teórie poznania, predovšetkým metaforickosť každého ľudského
poznania, ako aj vyjadrenia týkajúce sa uznania perspektivistického charakteru
bytia: „Jak hluboko sahá perspektivistický charakter bytí, nebo zda má bytí
vůbec ještě jiný charakter … – to se nedá arci zjistit ani nejpilnější a nejsvědomitější
analýzou ani přísným přezkoumáním vlastních sil intelektu: jelikož
lidský intelekt musí i při takové analýze vidět sám sebe ve svých perspektivních
formách a pouze v nich.“ ([5], 226)
To znamená, že aj Nietzscheho intelekt vypovedajúci o realite vôle
k moci by si mal byť vedomý vlastnej perspektívnej formy interpretácie,
a teda vzdať sa čo i len pomyslenia na to, že táto výpoveď má nejaký ontologický
význam. Z Nietzscheho perspektivistickej teórie poznania je každá
ontológia zavádzajúca. Je vylúčená absolútna a definitívna pravdivosť súdov,
a teda aj uvedený Nietzscheho súd, ktorý si zjavne robí takéto ambície. Ak
fakty pre nás neexistujú a vždy už máme dočinenia len s perspektívnymi
interpretáciami, malo by to platiť aj pre tú Nietzscheho. Poznanie tak môže
byť v najlepšom prípade poznaním nepoznateľnosti reality osebe. Všetko
ostatné sú fikcie. Nielen náboženstvo a umenie, ale aj veda nám vo svojej
schematizácii neustále predstiera fikcie. Základným predsudkom vedy je
presvedčenie, že realita má svoj ekvivalent a svoju mieru v ľudskom myslení,
v ľudských hodnotových pojmoch.
Má však zmysel neustále hovoriť o fikciách, ilúziách či omyloch, keď
podľa Nietzscheho ani nevieme, či nejaká realita osebe mimo perspektívnych
interpretácií existuje? Voči čomu majú byť nami vytvorené kategórie vlastne
41
fikciami? Len keby bola k dispozícii realita osebe, mohli by sme mať vzhľadom
na ňu pravdu alebo sa mýliť. Nie je možné proti falšujúcim interpretáciám
postaviť pravdu o pravom svete, ak takýto svet neexistuje. Tiež potom
nemá zmysel hovoriť o fikciách tam, kde nemôže byť pravda. Nietzsche si
však bol vedomý toho, že nejaká perspektívna interpretácia sveta by mohla
byť mylná len vtedy, keby nepravdivo súdila o pravom svete, o realite takej,
aká je osebe. V Súmraku modiel sa vyrovnáva s ideou pravého sveta ako
s „príbehom bludu“ v dejinách filozofie. Napokon dospieva k nutnosti
vzdať sa tejto idey: „ „Pravý svět“ – myšlenka, která není již k ničemu, ani již
nezavazuje, – myšlenka stavší se neužitečnou, zbytečnou, tedy vyvrácená
myšlenka: odstraňme ji!“ ([6], 42) Ak nie je k dispozícii pravý svet, je nemysliteľný
protiklad pravdivej a mylnej či fiktívnej interpretácie sveta. Na margo
toho napokon Nietzsche v citovanej časti poznamenáva: „Pravý svět jsme
odklidili: jaký svět zbyl? Zdánlivý snad?… Ó ne! S pravým světem odklidili jsme i
svět zdánlivý!“ ([6], 43)
Ak je Nietzsche presvedčený, že pravý svet neexistuje, a teda odmieta
zásadný protiklad medzi „pravdivým“ a „nepravdivým“, zdanie, fikciu už
nechápe ako protiklad pravého vedenia a je ochotný pripustiť len rozličné
stupne zdania, akú podobu môže mať ešte jeho ontológia? Napriek uvedenému
sa Nietzsche na viacerých miestach vyjadruje v tom zmysle, že jeho
rozumenie svetu ako vôle k moci sa usiluje o transperspektivistickú pravdu,
t. j. pravdu v tradičnom ontologickom zmysle. Tomu zodpovedá napr. jeho
vyjadrenie: „Svět viděný zvnitřku, svět určený a označený ve svém
,inteligibilním charakteru‘ – takový svět by byl právě ,vůlí k moci‘ a ničím
jiným.“ ([3], 43) Nietzsche tu znova predpokladá realitu osebe, vracia sa
k idei pravého sveta. Zároveň sa domnieva, že vypovedá o realite tak, ako je
osebe, a nie tak, ako sa mu javí len z určitej perspektívy. Vyvoláva dojem, že
uchopuje realitu bezprostredne a akoby zvnútra len za pomoci intuície.
V Nietzscheho myslení tak nevyhnutne narážame na rozpor, na ktorý
upozorňuje aj Röd: „Mezi ontologickým a interpretacionistickým výkladem
Nietzscheovy filosofie spočívá zjevný protiklad, pokud Nietzsche pokládal
ontologii za objektivně pravdivou: perspektivistické pojetí samo již perspektivní
být nemá.“ ([7], 118) Keby Nietzscheho ontológia bola objektívne
pravdivá, musela by byť fundamentálnejšia ako jeho perspektivistické poňatie.
Vôľa k moci by tak mala predstavovať najpôvodnejšie, ontologické stanovisko,
ktoré predchádza, a tým zároveň umožňuje všetky možné perspektívy;
stanovisko, z ktorého až následne sú perspektívne interpretácie vždy
42
určitého života relativizované. Realita vôle k moci by mala byť vymanená
z perspektivistickej relativity. Ak vôbec má byť možný život, ktorý sa nezaobíde
bez určitého perspektívneho rozumenia a zdania, tak tu podľa Nietzscheho
ontológie už vždy musí byť transperspektivistická vôľa k moci,
ktorej je takýto život objektiváciou. Vždy už určitým spôsobom interpretujúci,
t.j. stranícky a obmedzený život tak predstavuje empirickú rovinu, ktorá
predpokladá ontologickú rovinu, v ktorej je nutná transperspektivistická
pravda. Prečo by však touto pravdou mala byť práve vôľa k moci? Vychádzajúc
z Nietzscheho skeptickej teórie poznania, aj vôľa k moci sa ukazuje
len ako antropomorfná metafora a pravda o nej tak nemôže byť transperspektivistická,
ale len perspektivistická. Podľa akého neantropomorfného
kritéria Nietzsche môže rozhodnúť, že pojmom vôle k moci neurobil znova
len ďalšiu metamorfózu sveta v človeka? Takéto kritérium nepodáva.
Nietzsche v prvom rade potvrdzuje svoju ontológiu v rovine intuície,
ktorá môže byť zdrojom heuristického poznania, ale sama osebe nemôže
slúžiť k uskutočneniu filozofickej verifikácie. Nietzsche zdôvodňuje transperspektivistickú
pravdu vôle k moci tak, že ukazuje život buď ako vykorisťujúci,
alebo vykorisťovaný, prisvojujúci si, alebo prisvojovaný, rastúci vždy
len na úkor iného života. Domnievam sa však, že takáto interpretácia života
je už vždy vedená jeho pozorovaním práve z perspektívy vôle k moci,
a práve preto je takouto interpretáciou predstavujúcou potom vždy už len
perspektivistickú pravdu. To znamená, že ide o dôkaz v kruhu, mylný úsudok,
pri ktorom sa jedno dokazuje druhým a druhé opäť prvým. Okrem
toho proti uvedenej interpretácii života možno uviesť, vychádzajúc
z Fromma, na jednej strane pojem produktívneho, t. j. nevykorisťovateľského
a na druhej strane pojem neproduktívneho, t. j. vykorisťovateľského
charakteru človeka ([2], 53 – 73). Fromm ukazuje, že potreba moci nad druhými
so zámerom ovládať ich a vykorisťovať narastá u ľudí, ktorí sami stratili
silu k niečomu a to predovšetkým silu rozumu, predstavivosti a lásky.
Život, ktorý má vykorisťovateľský charakter, je tak len dôsledkom slabosti k
niečomu; je márnou snahou získať druhotnú silu u druhých. Nietzsche sa tak
mýli, keď rozumie vykorisťovateľskému životu ako vyrastajúcemu z vlastnej
sily; opak je pravdou.
Podľa Nietzscheho človek súhlasí s takou interpretáciou reality, ktorú
predkladá práve ten pud, ktorý sa v jeho motivačnej štruktúre prejavuje najsilnejšou
vôľou k moci. Ak v motivačnej štruktúre najsilnejšie pôsobí napr.
potreba lásky, takýto človek je intelektuálne predurčený na to, aby cez vôľu
k láske nahliadal inteligibilný charakter sveta. Jeho interpretácia reality je
43
prísne determinovaná mocenským pomerom tých pudových síl, ktoré pôsobia
v jeho motivačnej štruktúre. Prečo by však uvedené nemalo platiť aj pre
Nietzscheho interpretáciu? Ak Nietzsche tvrdí, že „myšlení je jen chováním
těchto pudů k sobě navzájem“ ([3], 42), mal by to vztiahnuť aj na svoje mys-
lenie.
Proti tomu by Nietzsche mohol uviesť, že už samotná interpretácia
z perspektívy akéhokoľvek pudu predstavuje prostriedok, ako nad niečím
získať moc. To znamená, že každý pud, a nielen moc pre moc, má záujem
svojou perspektívnou interpretáciou získať prevahu a nadvládu nad ostatnými.
To je však interpretácia interpretácie samotnej a zároveň interpretácia
pudov znova len z perspektívy práve toho pudu, ktorý má v Nietzscheho
motivačnej štruktúre prevahu, takže interpretuje aj všetky ostatné pudy
v rovine vôle k moci.
Je potrebné sa kriticky pýtať: Prečo by vôľa k vytvoreniu takých životných
podmienok, ktoré najlepšie umožnia rozvinutie potencií, ktoré sú
prítomné v človeku, mala nevyhnutne znamenať vôľu k moci? Ako ukázal
Fromm, človek, ktorý má prirodzenú potrebu rozvinúť svoje potencie, neprejavuje
vôľu k získaniu moci nad niečím alebo nad niekým, t. j. nadvlády.
Problém vidím v tom, že Nietzsche na rozdiel od Fromma nerozlišuje silu
k niečomu (schopnosť) a silu nad niekým (nadvládu) ako vylučujúce sa sily.
Nietzsche v podstate rozumie nadvláde ako nevyhnutnému dôsledku sily
k niečomu; v tom je jeho zásadný omyl.
Na záver zdôrazňujem, že Nietzscheho ontológia založená na realite
vôle k moci sa z uvedených dôvodov ukazuje ako neopodstatnená
a nekompatibilná voči jeho teórii poznania.
Literatúra
[1] FRENZEL, I.: Friedrich Nietzsche. Praha: Mladá fronta 1995.
[2] FROMM, E.: Člověk a psychoanalýza. Praha: Aurora 1997.
[3] NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo: Předehra k filosofii budoucnosti. Praha:
Aurora 1996.
[4] NIETZSCHE, F.: O pravdě a lži ve smyslu nikoli morálním. Praha: Oikoymenh
2007.
[5] NIETZSCHE, F.: Radostná věda. Praha: Aurora 2003.
44
[6] NIETZSCHE, F.: Soumrak model: Jak se filosofuje kladivem. Praha: Votobia
1995.
[7] THURNHER, R. – RÖD, W. – SCHMIDINGER, H.: Filosofie 19. a 20.
století. III. Filosofie života a filosofie existence. Praha: Oikoymenh 2009.
Mgr. Matej Ferjanc, PhD.
Katedra filozofie FF KU
Hrabovská cesta 1/1652
034 01 Ružomberok, SR
ferjanc@ff.ku.sk
45
Pravda a omyl v diele Friedricha Nietzscheho
Andrea Javorská
The truth and mistake in Friedrich Nietzsche
In the present paper, the author attempts to distinguish two conceptions of truth
in Nietzsche’s earlier philosophy. The aim of this article is to show the
differences between the theoretical and artistic access to reality, Nietzsche’s
critique of the absolute truth and metaphysics.
V diele Ľudské, príliš ľudské Nietzsche zdôrazňuje neexistenciu
absolútnych právd, večných faktov. Ukazuje na podmienenosť a iluzórnosť
metafyzických ideí, ktoré sú podľa neho založené na našej viere, či predstave
pravdy, ktorá poskytuje človeku ilúziu zmyslu celku. Nietzsche konkrétne
hovorí o nemožnosti postihnúť poznaním celok. Totiž naša snaha o takéto
poznanie „nerešpektuje povahu sveta, jeho dvojznačnú skutočnosť, ktorú nie
je možné uchopiť naraz“ ([2], 39). Ak k tomu pridáme jeho kritiku do seba
uzavretej rozumovosti, ktorá sa domnieva, že má nekonečný nárok na
vysvetlenie celej prírody, uvidíme jeho odpor k systému, k uzavretosti, ktorý
je odklonom od skutočnosti, a preto je lžou a klamom. Uznanie systému je
podľa Nietzscheho prejavom nedostatku čestnosti tých, ktorí nepoznajú
skutočný zmysel svojho konania, nemôžu byť sami sebou, ale predsa sú
presvedčení, že svojím aj tak konečným poznaním postihujú bytie samo.
V období svojej ranej tvorby sa kriticky stavia voči metafyzike,
náboženstvu, ale aj vede. Spochybňuje rozum, spochybňuje pravdu
vedeckého vedenia, nie však metodickú správnosť vedeckého poznávania,
preto treba upozorniť na to, že Nietzsche neodcudzuje vedu. Svojím
celkovým filozofickým postojom sproblematizoval objektivitu pravdy, jej
výlučnosť a zaradil ju do súvislosti, ktorá sama nie je objektívna. Ukazuje, že
zabúdame na neustálu prítomnosť nepravdy, ktorá sa vzťahuje nielen na celú
oblasť porozumenia, ale aj na fenomén života ako taký. V tomto kontexte
Nietzsche zdôrazňuje perspektívnosť a interpretatívnosť rozumenia. Náš
pohľad na svet je perspektívny a uznať tento postoj znamená podľa
Nietzscheho byť otvorený možnosti, že naše terajšie perspektívy sa ukážu
ako iluzórne, znamená porozumieť vlastnej situácii ako obmedzenej, uznať,
že je tu niečo, čo nemožno úplne, vyčerpávajúco pochopiť. S akým postojom
46
k pravde sa v Nietzscheho diele stretávame?
Pravda v jeho poňatí nie je súcno, ktoré môžeme vlastniť, resp. ktorá
je raz navždy daná v hotovej podobe, ale ktorá je postupne, neukončiteľnou
aktivitou (myslenia) odhaľovaná. Pravda vystupuje ako disproporcia. Voči
pravde sme akoby vždy pozadu, vyžaduje si od nás sústredenie, obrat. Pravda
existuje pre nás vo forme reakcie proti omylu, bludu, úpadku, do ktorých
sme svojou pôvodnou pasivitou ponorení.
Nietzsche v diele Zrodenie tragédie z ducha hudby hovorí o poznaní génia,
v ktorom vytvárajú jednotu dva „princípy“ prejavujúce sa v ľudskom živote –
dionýzovský a apolónsky. Tieto dva princípy stáli pri zrode antickej tragédie,
v ktorej Nietzsche vidí vrchol umenia. Ide o taký druh umenia, ktorý
tematizuje to, čo je na existencii „tvrdé, desivé, zlé problematické“ ([4], 12).
Dva princípy sú protichodné pnutia v prírode a v živote človeka a zároveň
umelecké sily. Ich umeleckosť však nemá povahu estetickej krásy, ktorú
vníma subjekt, umelec umožňujúci ich realizáciu. Tieto sily majú prirodzenú
možnosť pôsobiť „z prírody samej, bez sprostredkovania ľudského umelca“
([4], 30).
Apolónska sila sa prejavuje cez individualitu a s ňou spojenú
umiernenosť a môže pôsobiť i bez vedomej spoluúčasti človeka. Nietzsche
ukazuje, ako je s gréckym bohom Apolónom spojené snenie, fantázia,
zobrazujúce umenie, veštenie, ale aj miera. V sne má človek možnosť
nesprostredkovane zakúšať krásu života, všetko má v ňom svoje miesto,
úlohu a zmysel, nie je v ňom nič zbytočné a aj ohrozujúce sa ukazuje
neškodným. Naša každodenná existencia je plná neistoty, sklonu k úpadku,
a preto sen, zdanie a fantázia budú prirodzeným vyjadrením základnej
ľudskej potreby pocitu bezpečia a istoty, že život má zmysel. Sen sa
v konfrontácii s každodenným životom stáva miestom pôsobenia „liečivej
a pomáhajúcej prírody“ ([4], 27), umožňuje človeku skúsenosť vyhovujúcu
jeho individualite. Významným sa v tomto kontexte stáva prvok
individuálnosti, pretože vždy ide o konkrétny sen konkrétnej osoby. Sen,
zdanie a fantázia tak vlastne pomáha udržiavať život, umožňuje žiť i tým
ľuďom, ktorým ich každodennosť spôsobuje problémy. Keďže boh Apolón
je aj bohom miery, je nutné ju dodržiavať, pretože neprimerané oddávanie sa
fantáziám vedie práve tak k znemožneniu života ako ich nedostatok.
Dodržiavať mieru znamená vedieť odlíšiť povahu stretnutia človeka
s nezjavnou skutočnosťou. „Najvnútornejšia podstata“ ([4], 27), spoločný
základ ľudí si v sne, v pozadí, predsa len uchováva istý pocit toho, že ide iba
o zdanie. Tak ako si mimoriadne nadaní ľudia uchovávajú pocit, že rovnako
47
i realita, ktorú človek zažíva počas bdelého života, je formou zdania. Zdanie
v takom obraze sveta, ako ho podáva Nietzsche, umožňuje človeku mať pod
zdanlivou kontrolou dejovosť, nezachytiteľnosť, plynutie života, ako aj jeho
desivosť. Vytvára ilúziu hodnotnosti života. V prípade pôsobenia apolónskej
sily sa tak deje cez krásu, krásne zdanie. Avšak človek prostredníctvom
zdania nepreniká k podstate vecí, ostáva povrchným.
Vytrácanie individuálnosti sa deje pôsobením dionýzovskej sily, ktorá
sa prejavuje v opojení. Tento stav opojenia opisuje Nietzsche takto:
„Spievajúc a tancujúc sa vyjadruje človek ako člen vyššieho spolubytia:
odnaučil sa chodeniu a rozprávaniu a je na ceste tancujúc vzlietnúť do výšin“
([4], 30). Proces, ktorý na sebe zakúša človek pod vplyvom dionýzovskej sily,
bude Nietzsche charakterizovať ako pretváranie, ktoré postihuje celú
existenciu. Dionýzovské opojenie spôsobuje zásadnú zmenu v optike videnia
sveta, ktorá sa ukáže najmä v používaní reči.
Pôsobením dionýzovskej sily sa otvára sféra pôvodnejšia než sféra
zdania. Človek nazerá život taký, aký je vo svojej podstate. Ucelená štruktúra
sveta sa pod vplyvom tohto živlu rozpadá. Avšak pre dionýzovskú silu je
charakteristické zabúdanie. „Touto priepasťou zabudnutia sa od seba líši svet
každodennej a dionýzovskej skutočnosti“ ([4], 56). Zabudnutie, ale i opojenie
Nietzsche chápe ako premenu človeka, ktorá sa odohráva na hranici medzi
zjavným a nezjavným aspektom sveta. Sebazabudnutie ako akt straty svojej
individuálnosti, ktorú umožňuje apolónsky živel, je odkrytím života vo svojej
podstate. Život sa ukazuje v jeho nezakrytej podobe, v jeho nezmyselnosti až
krutosti. Toto vysvetľuje, ako mohol antický Grék pri pohľade na Oidipa
a jeho osud zakúšať sústrasť, trpieť spolu s ním. Život Oidipa nie je iným
životom ako ten, ktorý žije ktorýkoľvek človek.
Pred očami pre-tvoreného človeka sa ukazuje dionýzovská múdrosť.
Nietzsche v tomto kontexte hovorí o dionýzovskej pravde, založenej na
nazeraní a nie teoretickom skúmaní. Charakteristika dionýzovskej sily a jej
pôsobenia, ktoré si nutne nevyžaduje zámerné sprostredkovanie človekom, je
jeden z poukazov na odlišný spôsob prístupnosti k pravde. Oblasťou, ktorej
sa táto pravda týka, je život. Nietzsche hovorí o živote, že je „nezničiteľne
mocný a slastný“ ([4], 56). Takéto tvrdenie môže vyznievať paradoxne,
vzhľadom na to, na pozadí čoho sa odhaľuje dionýzovská pravda. Je to práve
tragédia, kde môže každý človek nahliadnuť na podstatu života. Dionýzovská
pravda sa ukazuje ako „krutá“, jej dosah sa odzrkadľuje v pesimizme Grékov
tragického obdobia. V tom okamihu, ako prevládol rozum nad inštinktom,
48
stáva sa táto múdrosť neželanou, nepotrebnou. Ani dionýzovská pravda sa
nedokáže úplne zbaviť účinku, pôsobenia na človeka.
Nietzsche odkrýva na základe pôsobenia dvoch síl rozdiel v prístupe
človeka k pravde. Hovorí o pude k pravde, ktorý sa začína základným
nahliadnutím protikladu medzi skutočným svetom a svetom lži. Klamár
používa slová, aby neskutočnému prepožičal zdanie skutočnosti. Človek
hľadá takú pravdu, ktorá mu má poslúžiť pre život. Pravda v tomto zmysle
nie je nič „objektívne“. Moderný človek sa však usiluje o pravdu, ktorá by
mala vyjadrovať večne platný obsah a zmenila by život k lepšiemu. Takéto
úsilie odporuje tak dionýzovskej, ako aj apolónskej sile. Pôsobením tej prvej
prichádza človek k poznaniu, že nie je nič večné, okrem života, ktorý je však
neustálou zmenou. Účinkom tej druhej je presviedčaný o tom, že život je
krásny taký, aký je, netreba ho meniť.
Princíp zmeny sa stáva limitujúcim faktorom poznateľnosti sveta.
Z tohto konceptu bude v neskoršom období svojej tvorby Nietzsche
vychádzať ďalej. V ňom sa dá vybadať dôvod, prečo Nietzsche nedôveruje
teoretickému prístupu, abstraktným pojmom či pojmom vôbec. Zdôvodňuje
jeho príklon na stranu slova i jeho neskoršie zdôrazňovanie prínosu telesných
zmyslov pre poznanie. Nietzsche v tomto kontexte rozlišuje medzi
teoretickým a intuitívnym človekom.
Teoretický človek, rovnako ako človek apolónskej kultúry, ostáva na
povrchu. Rozdiel spočíva v tom, že človek pod vplyvom apolónskeho
nadobúda dojem krásy toho, čo vidí, druhý typ človeka je v prvom rade
potešený vlastnými schopnosťami a ilúziou poznateľnosti. Teoretický človek
je otrokom prítomnosti, ktorý však verí, že práve jeho prístup tu bol vždy. Je
človekom, ktorý nepochybuje o tom, že v nadčasovosti svojho ideálu má
pevný dôkaz svojej pravdy. Teoretický človek je úplne pohltený víziou
poznateľnosti sveta, a preto sa zbavuje zodpovednosti. Je pripútaný
k prítomnému momentu, ale zároveň stavia nárok večnej pravdy, pretože mu
zaručuje autoritu, ktorá ho prekračuje.
Intuitívny človek zrejme predstavuje človeka prirodzeného.
Problémom sa stáva dionýzovský pud, dionýzovská múdrosť, ktorá nehovorí
o vláde nad životom. V nej sa odhaľuje podstata života ako nepretržitá
zmena, z ktorej treba mať potešenie v zmysle radosti zo žitia, účasti na ňom.
Dionýzovský zasvätenec takémuto nároku plne zodpovedá. Intuitívny, či
umelecký človek vidí okolo seba výhradne krásu, preto principiálne nemôže
nemať radosť zo života.
49
Na základe diela Zrodenie tragédie je túžba vládnuť životu jednoznačne
najbližšia teoretickému človeku. Neskorší text O pravde a klamstve
v mimomorálnom zmysle poukazuje na nový dôvod potreby poznania, ktorým je
možnosť, nutnosť čeliť životu. Kým o radosti dionýzovského zasvätenca či
umeleckého človeka temer nemožno pochybovať, v prípade teoretického
človeka jestvuje množstvo náznakov zdôvodňujúcich pochybnosti. Jedným
z nich je kríza, ktorá postihuje modernú spoločnosť a ktorá by podľa
Nietzscheho mala viesť k postupnému návratu k tragickému porozumeniu
sveta. Dôvodom pre obrátenie sa človeka späť ku tragickej kultúre je
obmedzenosť teoretického prístupu, ktorá ruší optimizmus v základe
teoretickej kultúry. Vedecký prístup nie je schopný odpovedať
problematickosti života. Jeho nedostatok spočíva v tom, že nedokáže
postihnúť celú existenciu človeka. „Pretože periféria kruhu vedy má
nekonečne veľa bodov, a zatiaľ čo sa ešte vôbec nedá odhadnúť, akoby kruh
mohol byť niekedy úplne vymeraný, tak predsa naráža ušľachtilý a nadaný
človek, ešte pred vrcholom svojej existencie a nevyhnutne, na takéto
hraničné body periférie, kde civí do neosvetliteľného“ ([4], 101).
V Zrodení tragédie vyjadruje Nietzsche obdiv človeku, ktorý je spätý so
svojou prirodzenosťou a dokáže prijať svet a seba taký, aký je. V tejto
súvislosti cituje Goetheho, ktorý sa v súvislosti s Napoleonom vyjadril: „Áno,
môj milý, jestvuje i produktivita činov“ ([4], 116). Napoleon je príkladom
neteoretického človeka, ktorý miesto „zbytočného“ uvažovania koná.
Teoretický človek netúži po pravde, ktorá by mu mala slúžiť, pretože si
začína uvedomovať, že takýto druh pravdy mu nemusí byť nikdy dostupný.
Život sa ukázal byť príliš komplikovaný na to, aby ho mohol vnímať tak
jednostranne, ako v to veril. Podstata problému však nespočíva vo svete, ale
v samotnom človeku. V dôsledku nenaplnenia optimistickej vízie človek
stráca kontakt so svojou prirodzenosťou. Nie je schopný konať. Problémom
je skutočnosť, že sa nestratila potreba tento život zdôvodniť. Ľudia, ktorí
stratili vieru i odvahu, sa stávajú základom toho, čo neskôr Nietzsche nazve
resentimentom.
„Sú obdobia, v ktorých vedľa seba stojí rozumný a intuitívny človek,
ten jeden so strachom pred intuíciou, ten druhý s úškľabkom nad
abstrakciou; ten posledný je práve tak nerozumný ako ten prvý neumelecký.
Obaja dychtia po vláde nad životom: tento tým, že opatrením, dôvtipom,
pravidelnosťou dokáže čeliť hlavným ťažkostiam, onen tým, že ako ,veselý
hrdina‘ tieto ťažkosti nevidí a ako skutočný vníma iba život pre-tvorený na
50
zdanie a krásu“ ([5], 889).
Poznanie je podľa Nietzscheho viazané na život, preto spochybňuje
naše predstavy o výlučnosti objektívneho poznania, ktoré je výsledkom
abstrahujúceho a konštruujúceho myslenia. Myslenie, ktoré triedi,
usporadúva, označuje, či sa prispôsobuje vonkajším pravidlám, má
inštrumentálny charakter. Jeho úlohou je uchopiť skutočnosť, ktorá podlieha
stabilnému a pevnému poriadku. Je tu však ešte jedna skutočnosť, ktorá má
neuchopiteľnú podobu a je unikajúcim dianím. Jej význam Nietzsche vidí
v tom, že ukazuje iluzórnosť a obmedzenosť prvej podoby skutočnosti, ale
zároveň vyzdvihuje aj význam prvého typu skutočnosti, pretože je
výsledkom tvorivého výkonu nášho myslenia. Ani jeden z týchto aspektov
skutočnosti nie je reálny sám v sebe, vzájomne sa premieňajú, „jedna vzniká
z druhej“ ([2], 193). Nietzsche postihuje na jednej strane ne-uchopiteľnosť
diania ako ne-pravdivosť, falošnosť, a na strane druhej iluzórnosť
„základných ,apriórnych‘ konštrukcií“ ([2], 193), akoby sme sa pohybovali
medzi poznateľnou ne-pravdou a ne-poznateľnou pravdou.
Nietzsche v tomto kontexte ukazuje, že vytváranie sveta pojmov
s prísnou hierarchiou je formou úteku pred tým, aký človek je. Oproti
prchavosti, ktorá je mu sprostredkovaná zmyslami, stavia prísne
štruktúrovaný svet, v ktorom nie je miesto pre zmenu. Pojem má
predstavovať to, čo skutočne je. Človek vyčíta zmyslom nespoľahlivosť,
o ktorej je presvedčený, že vo veciach nie je. Lenže túto stálosť vo svete
pojmov vytvára on sám.
V rozvrhu sveta raného obdobia Nietzscheho myslenia je pravda
v prvom rade záležitosťou jazyka. Miesto pravdy Nietzsche postihuje v reči
a nie vo svete. Reč, ktorá sa realizuje pomocou slov i pojmov. A práve
diferenciácia medzi slovom, ktoré má vyjadrovať pôvodnú skúsenosť,
a pojmom sa ukazuje ako dôležitý moment pre „funkčnosť“ reči ako takej.
Pojem je pre Nietzscheho „zrovnanie ne-rovného“ ([5], 880). Stojí za ním
snaha odstrániť všetko svojské, snaha generalizovať individuálny, prvotný
zážitok, ktorý sa dá vyjadriť slovom. Na pozadí vzťahu medzi slovom,
pojmom a pravdou rozvíja problém komunikovateľnosti poznania. Zásadnú
úlohu v tomto procese zohráva metafora. Ľudské poznanie má metaforický
charakter, ktorý spočíva v tom, že „uchopovaná skutočnosť nemá povahu
jednoty“ ([2], 184). Slovo vyjadruje pôvodnú skúsenosť, dokonca môže
vyjadrovať istú pra-skúsenosť, aj keď vždy ide o pra-skúsenosť konkrétneho
človeka. Podľa Nietzscheho „označuje iba vzťahy vecí k ľuďom a berie si
pre ich vyjadrenie na pomoc tie najtrúfalejšie metafory“ ([5], 879).
51
Literatúra
[1] FRANK, M.: Das Problem der Zeit in der deutschen Romantik. Padeborn:
Ferdinand Schöningh 1990.
[2] KOUBA, P.: Nietzsche. Praha: Oikoymenh 2006.
[3] NIETZSCHE, F.: Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern. In:
KSA I. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, de Gruyter 1999.
[4] NIETZSCHE, F.: Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. In:
KSA I. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, de Gruyter 1999.
[5] NIETZSCHE, F.: Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne.
In: KSA I.München: Deutscher Taschenbuch Verlag, de Gruyter 1999.
[6] SCHNEIDER, W.: Wörter machen Leute. Magie und Macht der Sprache.
Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1979.
Mgr. Andrea Javorská, PhD.
Katedra filozofie FF UKF v Nitre
Hodžova 1
949 74 Nitra
ajavorska@ukf.sk
52
Fotografia a interpretácia
Antropologické riešenie jedného problému semiotiky
Michaela Fišerová
Photographie et interprétation
Solution anthropologique d’un problème sémiotique
Parmi toutes les images fixes auxquelles les historiens ont l’habitude se reférer, la
photographie est jugée comme étant la plus crédible. En témoigne également le
fameux regret de Jacques Le Goff de ne pas disposer des épreuves des époques qui
précédaient à l’invention de la photographie: „Comme notre connaissance du
Moyen-Âge serait changée, enrichie, étendue, aussi bien vers l’humble quotidien
que vers l’évenément prestigieux, si la photographie avait existé.“ Cet énoncé,
regrettant la non-existence des épreuves photographiques provenant des époques
historiques qui précédaient à l’invention de la photographie, est compréhensible
sous l’angle de la pratique des historiens qui utilisent les épreuves comme des
preuves des événements du passé. L’article se propose de questionner cette
pratique de l’interprétation du réel passé par l’intermédiaire de l’interprétation des
photographies, en suggérant de résoudre ce problème sémiotique en litige par la
mise en évidence d’une solution d’ordre anthropologique.
V súčasnosti je fotografia pokladaná za najvierohodnejší z obrazov, na
ktoré sa historici zvyknú odvolávať. Svedčí o tom aj známy výrok historika
Jacquesa Le Goffa v článku Mirages de l’histoire (Prízraky dejín), vyjadrujúci
ľútosť nad neexistenciou fotografických snímok z dôb, ktoré predchádzali
vynájdeniu fotografie: „keby bývala existovala fotografia“, píše Le Goff, „ako
veľmi by sa tým bývalo zmenilo, obohatilo, rozšírilo naše poznanie stredoveku“
([1], 44). Tento postoj historika je iste pochopiteľný z hľadiska jeho
praxe, v ktorej snímky nadobúdajú funkciu dôkazného materiálu. Súčasne si
však možno položiť otázku, čo oprávňuje túto dôveru v pravdivosť fotografických
obrazov: umožňuje azda interpretácia fotografií porozumieť minulosti,
v ktorej vznikli? Nie je práca historika zároveň tvorbou reprezentácií,
založenou na určitom mode interpretácie, ktorý oprávňuje stotožnenie fotografických
obrazov a faktov?
1. Problém dvoch pamätí
Keďže je analógová fotografia odtlačkom svetla, umožňujúceho vidieť
skutočnosť vo chvíli stlačenia spúšte fotoaparátu, ako taká umožňuje
určitú kvázi-prítomnosť minulého vizuálneho vnemu: klenie sa ako most
53
ponad priepasť medzi tým, čo možno vidieť „tu a teraz “ a tým, čo bolo
možné vidieť „inde a inokedy“. Aby však bol tento „most“ univerzálne prístupný,
je potrebné, aby ho rozprávač po oboch stranách zasadil do kontextu,
schopného bezpečne previesť diváka na druhú stranu. Každá fotografia
určená na vedecké použitie musí byť preto overená expertom, ktorý jej prisúdi
určitý presný význam a premení ju na dôkaz opisovaných udalostí.
Z tohto hľadiska možno konštatovať, že fotografia spracovaná historikmi
sa dovoláva dvoch pamätí: jednej solídnej a kontinuálnej, ktorú pomáhajú
konštruovať a na ktorú sa odvolávajú historici, a druhej súkromnej a
diskontinuálnej, v mode ktorej si spomíname na minulé udalosti. Na rozdiel
od kolektívnej individuálna pamäť zvykne znepokojovať: recepcia fotografií,
ktoré nie sú ukotvené v oficiálnom diskurze dejín, nepôsobí dojmom kontinuity.
Skôr naopak: keďže samou svojou existenciou poukazuje na absenciu
minulej reality, každá jednotlivá fotografia vnáša do nášho chápania času
určitú „ruptúru“. Túto – inak nepreklenuteľnú – ruptúru v čase eliminujú
práve historici, prinavracajúci kultúre kontinuitu videnia, ktorú individuálna
recepcia fotografií tak vážne narúša. Daňou za kontinuitu videnia minulosti
je však jej zjednodušenie: historik vyberá a opisuje osoby, veci a činy, ktoré
uvádza do vzťahov vzájomnej závislosti s inými vybranými osobami, vecami
a činmi. Svojím písaním starostlivo uzatvára medzery empirického výskumu
a v rovine diskurzu istí kontinuitu minulých udalostí.
Aby sme však porozumeli tomu, prečo historici uprednostňujú spomedzi
všetkých fixných obrazov práve fotografie, a prečo ich vo svojej narácii
používajú ako dôkazy opisovaných minulých udalostí, treba objasniť modus
interpretácie, ktorý túto preferenciu oprávňuje. Ako by sme radi ukázali,
jednou z ciest, ktoré v súčasnosti vedú k porozumeniu tomuto modu interpretácie,
je prístup semiotiky.
2. Prístup semiotiky
V semiotickom diskurze je analógová fotografia zväčša označovaná
ako „indexová“. Táto charakteristika má svoj pôvod v koncepcii Charlesa
Sendersa Peircea, podľa ktorého „fotografie, zejména momentky, jsou velmi
poučné, protože víme, že v určitých ohledech jsou presne podobné objektům,
jež reprezentují, ale tato podobnost plyne jen z toho, že fotografie
fyzikálně nutně odpovídají bod za bodem přírodě. V tomto směru tedy patří
do druhé třídy znaku, znaku na základe fyzikální souvislosti“ ([2], 35). Podľa
54
Peirceovho názoru nás teda exaktná podobnosť so zobrazenou skutočnosťou
oprávňuje radiť fotografie medzi indexy: znaky späté so svojím referentom
vzťahmi kauzality a styčnosti, vyplývajúcimi z predpokladu fyzického
kontaktu, zanechávajúceho určitú „stopu“.
V súčasnosti bola Peirceova teória odtlačku ako indexu zrevidovaná
inými semiotikmi, spomedzi ktorých treba spomenúť najmä Umberta Eca.
Na rozdiel od štrukuralizmu sa Eco pokúša obsiahnuť nielen znakové funkcie
znakov definovaných ako gramatické jednotky, ale i znakové funkcie
znakov, ktoré podľa jeho názoru takto nemôžu byť definované.
V perspektíve Ecovej koncepcie, predstavenej v Teórii semiotiky [3], je štrukturalizmus
chápaný ako semiotická teória založená na „verbocentrickom dogmatizme“1.
Ako je známe, Eco odmieta hlavnú tézu štrukturalizmu, podľa
ktorej je každý systém znakov založený na binárnych opozíciách a na „jazyku“
podobnom verbálnemu jazyku. Podľa jeho vlastných slov je dôsledkom
tohto „predsudku“ eliminovanie inovácií a silené aplikovanie lingvistických
princípov na hudbu a vizuálne mediá.2 Ecov nesúhlas s týmito praktikami ho
privádza k tomu, aby zanechal štrukturalizmus v prospech pragmatickej perspektívy,
príznačnej osobným zaangažovaním recipienta v praxi interpretácie.
V tejto súvislosti je pochopiteľné, že hlavnou inšpiráciou pre Ecovu
verziu semiotiky sa stala práve Peirceova triadická koncepcia znakov. Aj
v tomto prípade má však Eco určité výhrady: jeho zámerom nie je totiž vytvoriť
typológiu znakov, ale analyzovať spôsoby používania znakov v praxi.
Pokiaľ ide o recepciu a interpretáciu fotografie, Eco konštatuje, že semiotika
dosiaľ dostatočne nepremyslela jej povahu svetelného odtlačku.3 Zvláštnosť
obrazov založených na princípe odtlačku spočíva podľa jeho názoru v tom,
že ich interpretácia je vždy dvojaká. Na rozdiel od „ikonických“ obrazov,
ktorých interpretácia je založená primárne na metafore a vzťahoch podobnos-
1 Eco konštatuje, že „během šedesátých let sémiotiku ovládal nebezpečný verbocentrický
dogmatizmus, pomocí něhož byla hodnota jazyka propůjčena systémům, které se řídí dvojí
artikulací“ ([3], 259).
2 V Teorii semiotiky Eco prepokladá existenciu istej matrice, podľa ktorej sa riadi každý systém
znakov, túto matricu nemožno stotožniť s jednou z jeho vonkajších manifestácií. Práve toto
však urobil Lévi-Strauss, keď zamietol nefiguratívne maliarstvo s vysvetlením, že
nezodpovedá dvojakej artikulácii: Lévi-Strauss uviedol figurativizmus v maľbe ako „metajazyk“,
oprávnený zamietnuť každý iný vizuálny „jazyk“.
3 V Ecovej definícii je odtlačok „svedok kontaktu, svedok, ktorého forma odhaľuje niečo z
formy toho, kto stopu zanechal“ ([4], 19).
55
ti, interpretácia „indexových“ obrazov si vyžaduje súhru dvoch rečníckych
figúr: metonymiu a metaforu. Metonymická operácia, zamieňajúca časť za celok,
ktorá v prípade interpretácie fotografie predchádza operáciu metaforickú,
umožňuje, aby bol fotografický záznam chápaný ako reprezentácia zaznamenanej
udalosti ako takej. Skutočnosť, že fotografia zachytáva všetko, čo bolo
na danom mieste viditeľné vo chvíli stlačenia spúšte fotoaparátu, však nezaručuje,
že interpretácia obrazu toho, čo bolo viditeľné, bude vždy identická.
Akonáhle začneme interpretovať fotografiu, prechádzame totiž od istoty
kontaktu svetla a fotocitlivého papiera k hľadaniu podobnosti medzi skutočnosťou
a jej obrazom. Tu sa k metonymickej operácii pridáva operácia metaforická,
čo spôsobuje, že interpretácia fotografie je komplexným hľadaním:
hľadaním významov z podobnosti i hľadaním dôkazov zo styčnosti. Diskurzívne
očakávanie od fotografie je preto tiež dvojaké: zatiaľ čo ako od indexu
sa od snímky očakáva, že bude „svedčiť“ o fyzickom kontakte s minulou
realitou, ako od ikony sa od nej očakáva, že sa na túto minulú realitu bude
„podobať“.
Pokiaľ porovnáme ambíciu historika s touto dvojakou interpretáciou
fotografie, na prvý pohľad sa zdá, že historik postupuje rovnako ako fotograf:
vyberá zo skutočnosti len určité prvky, ktoré fixuje a uchováva. Keď
totiž pripustíme, že náš vzťah k minulosti je najskôr metonymický, v praxi to
znamená, že vyberáme z celku určité prvky, ktoré sú splnomocnené zastupovať
celok: historik i fotograf nám len pripomínajú vybrané momenty minulosti.
Ich práca sa navzájom líši len v spôsobe tohto pripomínania. Spôsob,
akým fotograf dáva vidieť minulosť, je totiž oveľa skromnejší: fotograf dáva
vidieť svetelný odtlačok, znehybnený v čase a premenený na obraz, ktorý
však nehovorí nič o scéne z minulosti, ktorú dáva vidieť. Historikov prístup
k fotografii je, naopak, vysvetľujúci a podstatne podmienený existenciou
archívov, na ktoré sa historik odvoláva. V súlade s nastavením filtra diskurzu
svojej vednej disciplíny historik vyberá z toku času určité prvky, z ktorých
potom vyskladá svoje rozprávanie. A keďže sú obrazové dokumenty príliš
početné na to, aby ich mohol historik všetky použiť, vyberie si z nich len
niektoré, ktoré sa stanú v kontexte jeho písania modelovými príkladmi. Zobrazovanie
minulosti v prácach historikov takto konštituuje rezervoár legitímnych
vizuálnych referencií, prostredníctvom ktorých si ich čitatelia robia
predstavu o podobe sveta v minulosti.
Ecova práca v tomto ohľade osvetľuje skutočnosť, že semiotický
problém použitia fotografií ako dôkazov minulých udalostí nemožno riešiť
56
prostriedkami štrukturalizmu, pretože tieto neberú ohľad na zvláštny vzťah
fotografie k času a k útržku minulej reality, ktorý snímka ukazuje. Ako však
vyriešiť tento problém, ktorý z pozície semiotiky naznačil Umberto Eco?
Akého spôsobu myslenia sa to vlastne dovoláva fotografia, ktorá je len čiastkovým
a príležitostným svedectvom minulých udalostí, a ktorá zvykne byť
napriek tomu pokladaná za ten najpravdivejší z obrazov?
3. Magické myslenie
V perspektíve našej reflexie je zaujímavé, že súvislosť medzi diskurzívne
danými možnosťami interpretácie fotografie a vierou v zvláštnu pravdivosť
odtlačku bola nedávno reflektovaná francúzskym filozofom a teoretikom
umenia Georgesom Didi-Hubermanom. Tento hovorí o politickej moci
fotografického odtlačku, ktorou „sa tento technický predmet vyznačuje ako
proces, aj ako paradigma“ ([5], 49). Moc odtlačku svetla je však podľa jeho
názoru paradoxná: na jednej strane fyzický kontakt istí jedinečnosť záznamu,
danú neopakovateľnosťou momentu v ktorom záznam vznikol; na druhej
strane je získaný negatív matricou, ktorá umožňuje nekonečnú reprodukciu
rovnakého, a to dokonca bez rizika, že sa záznam šírením znehodnotí.
V snahe porozumieť tejto politickej moci, ktorú diskurzívne prisudzujeme
fotografickému odtlačku, Didi-Huberman navrhuje „sekularizovať naše
vlastné kategórie interpretácie“ ([5], 52) a prejsť od semiotického problému
interpretácie fotografie k antropologickému problému viery v jej pravdivosť.
Didi-Huberman konštatuje, že politickú moc odtlačku možno pochopiť len
z pozície antropológie, pretože jej pôvod je „magický“. Interpretácia odtlačku
je podľa jeho názoru podstatne podmienená našou vierou v istý nevedomý
zákon, konštantne prítomný v mnohých kultúrach sveta, ktorý bol pôvodne
opísaný antropológom Jamesom Georgeom Frazerom. Podľa viery v
kontaktnú mágiu, ako Frazer tento fenomén nazval, „veci, ktoré raz tvorili
jeden celok, a ktoré boli následne oddelené, zostanú i napriek vzdialenosti,
ktorá ich delí, späté tak mocným putom sympatie, že všetko, čo sa stane s
jednou z vecí, sa prejaví i u druhej.“ ([6], 19) Podľa Didi-Hubermana môže
skúmanie viery v kontaktnú mágiu vysvetliť niektoré diskurzívne očakávania,
majúce za následok dôveru v pravdivosť fotografie. Z hľadiska kredibility
tradične prisudzovanej fotografii nie je totiž zanedbateľné, že tento obraz je
odtlačkom svetla, a že tento odtlačok bol vytvorený aparátom, určeným na
šírenie vizuálnych „stôp“ minulosti.
57
Pripomeňme, že vzťah, ktorý zakladá index ako znak, je rovnako
vzťahom fyzického kontaktu zanechávajúceho stopy. Práve tento fyzický
kontakt spôsobuje, že odtlačok svetla, prestúpený kontaktnou mágiou, istí
pravdivostný nárok a s ním spätú politickú moc fotografie. Reflexia tejto
antropologicky skúmanej viery v „magickú“ moc odtlačku sa teda premieta aj
v semiotike: zakladá semiotickú koncepciu odtlačku ako indexu u Peircea, a
zároveň stojí pri zrode Ecovej semiotickej teórie fotografie, v ktorej je odtlačok
interpretovaný prostredníctvom metonymie. Práve metonymia umožňuje
napokon porozumieť modu interpretácie odtlačku, kde platí, že vybraná časť
celku je splnomocnená zastupovať celok ako taký. Tak je to aj v prípade
interpretácie fotografie, ktorá dáva vidieť výrez z toho, čo bolo z minulej
udalosti viditeľné v momente fotografického záznamu, a ktorá môže byť
vďaka metonymii chápaná ako reprezentácia minulej udalosti ako takej. Inými
slovami, práve vďaka tomu, že fotografia je odtlačkom svetla a že ju možno
interpretovať na základe metonymie, historici ju preferujú ako jediný obraz,
ktorý je schopný ukázať „skutočnú“ podobu sveta v minulosti.
Didi-Huberman by v tejto súvislosti povedal, že konečné riešenie
problému interpretácie fotografie si vyžaduje, aby sme „sekularizovali“ kategórie,
ktoré nám umožňujú interpretáciu v našom legitímnom, zaužívanom
mode. V súlade s touto jeho požiadavkou navrhujeme antropologickú reflexiu
kontaktnej mágie, kompletizujúcu Ecovu semiotickú kritiku štrukturalizmu,
umožňujúcu chápať prax historikov ako prax interpretácie fotografií v mode
metonymie. Toto riešenie napokon umožňuje porozumieť ľútosti historikov
nad tým, že nedisponujú fotografiami z čias stredoveku, a zároveň ich žiadať
o uznanie primárnej významovej autonómie fotografických obrazov, ktoré sa
v ich rozprávaní premieňajú na legitímne reprezentácie stavu sveta v minulosti.
Politická moc daného modu interpretácie nie je totiž zneužitá len
v takej miere, v akej sú historici ochotní pripustiť túto magickú stránku svojho
myslenia, ktorá ich vedie k premene fotografií na nástroj konštrukcie
určitých právd, svojich vlastných i diskurzívnych.
Literatúra
[1] LE GOFF, J.: Mirages de l’histoire. In: La Recherche photographique. č. 18,
1995.
[2] PEIRCE, Ch. S.: Lingvistické čítanky. Sémiotika, zv.1. Praha: SPN 1992.
58
[3] ECO, U.: Teorie semiotiky. Brno: JAMU 2004.
[4] ECO, U.: Sémiotique et philosophie du langage. Paris: PUF 1988.
[5] DIDI-HUBERMAN, G.: La ressemblance par contact. Archéologie,
anachronisme et modernité de l’empreinte. In: L’empreinte. Paris: Centre
Georges Pompidou 1997.
[6] FRAZER, J. G.: Origines magiques de la royauté. Paris: Librairie Paul Geuthner
1920.
Mgr. Michaela Fišerová, PhD.
Katedra Filozofie a dejín filozofie, Filozofická Fakulta,
Univerzita Komenského, Bratislava
UFR de Sciences Sociales, Université Paris 7 – Denis Diderot, Paríž
michaelafiserova@yahoo.fr
59
Záhradné mesto a utópia
Andrej Gogora
Garden City and Utopia
The paper offers a comparison between Victorian city and Garden city, with regard
to utopian nature of later. The first aim is to analyze this utopian system, the second,
more general, is to briefly illustrate the development of european city between
19th and 20th century.
Úvod
Táto štúdia sa snaží prispieť k diskusii o realite a fikcii prostredníctvom
konkrétneho prípadu urbánnej utópie, teda načrtnúť problém z hľadiska
filozofie urbánneho priestoru. Tým prípadom bude plán záhradného
mesta od Ebenezera Howarda. Rozdiely medzi ním a viktoriánskym mestom
odhalia príčiny utopického charakteru toho prvého. Všeobecným cieľom je
stručne ilustrovať vývoj európskeho mesta od 19. po 20. storočie.
1. Viktoriánske mesto
Továreň, železnica a slum sú prvky, ktoré v 19. storočí určujú povahu
viktoriánskeho mesta. Neobjavili sa náhodou, súvisia s procesmi, ktoré uviedol
do chodu James Watt, keď v roku 1776 dodal parný stroj do komerčnej
prevádzky. Postupne nahradili remeselnú výrobu, konský záprah a pokojný
život na vidieku. Všetky tri sú navzájom úzko späté: fabrika potrebuje rýchly
prísun nerastných surovín a spojenie s inými mestami; budovanie železníc je
nutnou podmienkou migrácie ľudí z vidieka do miest; a napokon industriálna
koncentrácia vyžaduje lacnú pracovnú silu a miesto, kde by bola sústredená.
Rozsah pôsobenia týchto troch prvkov bol takmer neobmedzený,
v spoločnosti prevláda slogan laissez-faire a regulácia urbánneho vývoja sa
riadi princípmi utilitarizmu. Chýba verejná inštitúcia, ktorá by zjednotila
mestský život a dozerala na jeho smerovanie. Anglicko sa nazýva veľkou
dielňou sveta a to sa odrazilo aj na urbánnej forme vtedajšieho mesta. Namiesto
záväzného a racionálneho plánu sa presadzuje chaotická zástavba,
ktorá spôsobuje nezdravé miešanie priemyselných a obytných štvrtí. Viktoriánske
mesto je roztrieštené, chýba mu ucelená koncepcia a čoraz viac sa
rozširuje. Lewis Mumford zhodnotil vtedajšie pomery: „Bolo to obdobie
60
obrovskej urbánnej improvizácie“ ([1], 449). Ťažký priemysel vyrastá v centre
mesta a prichádzajúci robotníci sa koncentrujú v jeho blízkosti. Všade je
neznesiteľný dym a hluk. Dlhé rady lacných a narýchlo postavených domov
sú základom vznikajúcich slumov. Hustota zástavby je vysoká, nedostatok
priestoru, zelene a čerstvého vzduchu je súčasťou bežného života. Budovy
sú bez infraštruktúry, nemajú hygienické zariadenie a v jednej izbe sa spravidla
tlačí jedna početná rodina. V chudobných oblastiach prekvitá kriminalita,
prostitúcia, choroby a sociálne nepokoje. Viktoriánske mesto je totožné s
prostredím, ktoré opísal Charles Dickens: „Bylo to město strojů a vysokých
komínů, z nichž neustále vystupovaly nekonečné kotouče kouře, které se
nikdy neodvinuly. Byl tam černý kanál a řeka purpurově zbarvená odpudivě
zapáchajícími barvami; byly tam obrovské shluky budov ze samých oken, kde
to celý den hrčelo a otřásalo se a kde se píst parního stroje jednotvárně pohyboval
nahoru a dolů jako hlava slona, zachváceného melancholickým šílenstvím“
([2], 24). Dôsledky boli drastické: znečistené prostredie, mrhanie
priestorom a rast slumov. V dejinách sídel je málo príkladov, ktoré by zasiahli
mesto do takej miery ako priemyselná revolúcia. Neregulovaná urbanizácia
spôsobená industriálnym rozvojom narušila relatívnu rovnováhu, ktorá dovtedy
panovala vnútri mesta a vo vzťahu k okolitému prostrediu. Mesto sa
stalo sociálnym problémom.
2. Záhradné mesto
Napätá situácia otvorila diskusiu o novom urbánnom a sociálnom poriadku.
Slumy, hygiena, bezpečnosť a neúmerné rozrastanie mesta do okolitej
krajiny boli problémy, na ktoré reagovali nielen urbanisti, ale aj sociálni filozofi,
literáti a ekonómovia. Spomínajú sa najmä predstavitelia utopického
socializmu, no v roku 1898 vyšla kniha To-morrow: A Peaceful Path to Real Reform,
ktorá významne prispela k dialógu o uzdravení viktoriánskeho mesta. Jej
autorom je Ebenezer Howard (1850 – 1928), zapisovateľ britského parlamentu,
sociálny vizionár a iniciátor konceptu záhradného mesta.
Vyriešiť problém chudobných a preľudnených štvrtí, zabrániť rozrastaniu
veľkomiest a obmedziť hromadné sťahovanie z vidieka boli tri hlavné
dôvody, prečo projekt záhradného mesta vznikol. Cieľom mala byť ríša slobody,
zelené mesto, ktoré zaistí strednej a nižšej triede zdravé bývanie a prijateľnú
prácu. Howardov plán má silný sociálny náboj a jasný zámer zmeniť
nielen priestorové usporiadanie, ale aj sociálne a ekonomické pomery. Navrhol
model mesta, ktorý mal prestavať kapitalistickú spoločnosť na malé a
61
kooperatívne spoločenstvá: „Jeho základným princípom by bolo lokálne
riadenie a samospráva“ ([3], 94). Nebol marxista, sníval skôr o samostatnej
komunite, v ktorej má nastať vytúžené zmierenie jednotlivca a spoločnosti,
slobody a poriadku. Pre neho to bol vynález a všeliek, úplne nové a sebestačné
mesto, bez predošlej bázy a postavené podľa záväzného plánu. Má
kruhový pôdorys s výmerou 400 hektárov a počtom obyvateľov 32 000 ľudí.
Spája prednosti mestského prostredia (ekonomické a sociálne príležitosti) a
vidieckej krajiny (zelené plochy). Mesto pretína 6 radiálnych tried, v strede je
veľká záhrada a okolo nej verejné budovy, mestský park a obchodné stredisko.
Každý obytný dom má vlastnú záhradu. Ľahký priemysel je sústredený
po vonkajšom obvode a napojený na železnicu, ktorá obopína celé mesto.
Efektívne vlakové spojenie a pre chodcov prijateľný polomer mesta (1,2 km)
redukuje vnútornú dopravu. Okolo mesta je poľnohospodárska oblasť s
rozlohou 2 000 hektárov, ktorá zabraňuje rozrastaniu urbánneho územia a
splývaniu s inými mestami. Rozširovanie hraníc a nárast počtu obyvateľov je
zakázané, aby sa nenarušila vyváženosť a jednota. Záhradné mesto je uzavretý
celok, monocentrický priestor, organizmus, ktorý bráni svoje prirodzené
hranice. Howard v ňom uplatnil racionálne zónovanie, zmysel pre poriadok a
regulovanú výstavbu. Ak počet obyvateľov prekročí stanovenú hranicu, od-
62
porúča založiť nové mesto, neďaleko od pôvodného a prepojiť ich železničnou
dopravou. Zhluk zelených miest nazýva Sociálnym mestom. Je to polycentrické
zoskupenie samostatných celkov, ktoré ponúka nielen zdravé prostredie
na bývanie, ale aj sociálne možnosti veľkomesta.
3. Utopická vízia
Vývoj miest v 20. storočí potvrdzuje, že záhradné mesto ostalo iba
utópiou. Howard však nebol naivný a uvedomoval si rozdiel medzi plánom a
skutočnosťou. Správne predpokladal, že na to, aby realizoval svoj zámer,
musí presvedčiť investorov a nahromadiť kapitál. Preto venuje veľkú pozornosť
kapitolám, ktoré pojednávajú o skupovaní pôdy, vyberaní poplatkov a
správe finančných záležitostí. Predkladá detailný výpočet nákladov, s účtovníckou
presnosťou zaznamenáva odvody a spôsob ich využitia. Je to kalkul,
ktorý sa v porovnaní s utopickými socialistami zdá byť takmer reálny. Chýba
mu tá oslnivosť a obscénnosť, ktorú spozoroval Roland Barthes u Fouriera:
„Vášeň je neredukovatelná jednotka fourierovské kombinatoriky, absolutní
grafém utopického textu“ ([4], 99). Howardov systém je racionálny, strohý a
starostlivo vybudovaný.
Napriek tomu ostala vízia záhradného mesta neuskutočneným snom.
Dôvody boli viaceré, prvou skupinou sú praktické podmienky. Realizovať
Howardov projekt prestavby kapitalistickej spoločnosti znamenalo postaviť
po celej krajine niekoľko stoviek záhradných miest. Masa chudobných z
Londýna by zaplnila aspoň 50 takýchto miest. Vykonať taký obrovský presun
bez zásahu štátnej moci je takmer nereálne. Stať sa občanom záhradného
mesta je dobrovoľné, no zabezpečiť taký veľký počet ľudí je nepredstaviteľné.
Chudobný neostávali v slumoch preto, že by chceli, zvyčajne nemali
finančné prostriedky na lepšie bývanie. Zdravé prostredie a dobrá práca sú
lákavá idea, no pre nemajetnú vrstvu nekonečne vzdialená. V tých časoch sa
objavujú prvé náznaky osobnej automobilovej dopravy, s ktorou Howard
nepočítal. Na začiatku 20. storočia táto forma dopravy priamo ovplyvnila
rozrastanie miest a sťahovanie na predmestia. Predpoklad, že záhradné mesto
vyrieši problém chápadlovitého mesta, sa tak ocitol zoči-voči rozmachu
predmestského života.
Uvedené okolnosti nie sú jediné prekážky, na ktoré narazil Howardov
sociálny projekt. Porovnanie základných znakov viktoriánskeho a záhradného
mesta odhaľuje štruktúrnu príčinu zlyhania tohto plánu. Jeho základným
nedostatkom nie je monocentrizmus a kruhový tvar mesta, ani kolektivizmus
63
a sociálna sebestačnosť. Jednoduchý zoznam znakov viktoriánskeho mesta a
jeho prirovnanie k znakom záhradného mesta upozorňuje na to, že tieto dva
systémy sú vo vzájomnom protiklade:
Viktoriánske mesto: veľké, choré, roztrieštené, samovoľné,
rozrastajúce, nestále, anonymné
Záhradné mesto: malé, zdravé, jednotné, regulované, ukončené,
udržateľné, kolektívne
Howard zažil viktoriánske mesto, poznal jeho choroby a nemal o ňom
dobrú mienku. Takmer ku každému jeho znaku vytvoril protiklad a očakával
že takto vybudovaný systém vylieči znetvorené prostredie. Historická skúsenosť
však ukázala, že izolovaný a na zelenej lúke postavený celok, protipól
každodennej biedy, nedokáže vyriešiť príčinu úpadku industriálnych miest.
Tak ako viktoriánske mesto ani to záhradné nevzniklo náhodne, dôvodom
jeho zrodu boli problémy toho prvého. Sú to dva izolované a protikladné
systémy, chýbajú medzi nimi vzťahy, ktoré by naznačovali, že ten druhý sa
zameriava na vnútornú príčinu rozkladu toho prvého. Záhradné mesto je
utópiou z hľadiska dôvodu svojho vzniku. Howard stručne opíše nedostatky
viktoriánskeho mesta, no viac sa k nim nevracia. Neuvažuje o možnosti racionálneho
plánovania a územnej rekonštrukcii postihnutého mesta. V procese
liečenia akoby zabudol na chorého, vzdialil sa, vyčlenil postrannú parcelu
a začal konotovať nové významy. Mylne predpokladal, že problém preplnených,
špinavých a roztrieštených veľkomiest možno napraviť stavaním
malých, zelených a jednotných miest. Riešenie vyžaduje skôr detailnú analýzu
prvkov, nové rozloženie výrobných síl, zmenu sídelnej štruktúry a otázku ich
udržateľnosti. Howardov únik je svedectvom utópie záhradného mesta, teda
nejestvujúceho miesta.
Na Howardovom prípade možno ilustrovať dva základné prístupy k
riešeniu urbánnych problémov. Projekt záhradného mesta výrazne ovplyvnil
moderné plánovanie, teda upravený, čistý a stráviteľný urbanizmus, ktorý
projektuje pre budúcnosť. Často sa mu vyčíta programové vyhladzovanie,
zanedbanie súvislostí a bezohľadný prístup k dejinám mesta. Druhý model sa
snaží riešiť problém v jeho prostredí, prijíma nedostatky a plánuje pre súčasnosť,
je to flexibilný a otvorený urbanizmus. Niekedy však príliš vyzdvihuje
spontánny vývoj a zanedbáva otázku minimálnej regulácie.
64
Dodatok
Pár rokov od vydania Howardovej knihy sa 40 kilometrov severne od
Londýna postavilo prvé skutočné záhradné mesto – Letchworth. Utópia sa
však nakoniec nestala reálnou. Záhradné mesto má jasne stanovený sociálny
a urbanistický cieľ a z tohto hľadiska ostáva utopické. Okrem Letchworthu
sa v Anglicku a iných krajinách postavilo niekoľko podobných miest, no ich
počet bol zanedbateľný a ani jedno nedodržalo pôvodný plán, či už urbanistický,
alebo sociálny. Robili sa kompromisy, vznikali odchýlky a zmiešané
mestské formy. Bez ohľadu na urbanistický kontext sa v nich býva príjemne,
ponúkajú mnoho zelene, pokoj a nenútený poriadok. Viktoriánske mesto
medzičasom narastá do všetkých strán a pretvára okolitú krajinu, nastáva
veľký vek predmestí.
Literatúra
[1] MUMFORD, L.: The City in History. New York 1961.
[2] DICKENS, C.: Zlé časy. Praha 1953.
[3] HALL, P.: Cities of Tomorrow. Oxford 1993.
[4] BARTHES, R.: Sade, Fourier, Loyola. Praha 2005.
Mgr. Andrej Gogora
Filozofický ústav SAV
Klemensova 19
813 64 Bratislava
65
Fiktívna realita a skutočnosť fikcie:
Marxova kritika ekonomických kategórií
Juraj Halas
Fictitious reality and the reality of fiction: Marx’s critique of economic
categories
The concept of reality is traditionally accompanied by connotations such as
„actually existing“, „true“, „substantive“, while the term fiction usually carries the
attributes „unreal“, „deceptive“ and „illusory“. Our paper focuses on the specific
configuration of the relationship of reality and fiction in Capital. Marx’s critique,
instead of grasping reality and fiction as two irreconcilable extremes, reveals the
fictitious quality of reality and the reality of fiction.
Úvod
O vzťahu reality a fikcie uvažujeme zvyčajne dichotomicky: na jednej
strane stojí pravdivá, skutočná a podstatná realita, kým opačný pól tvorí
klamlivá, zdanlivá, neskutočná fikcia. Ak je veda úsilím o pravdu, pri takto
chápanom vzťahu reality a fikcie je úlohou vedca postaviť sa na stranu reality
a zapudiť domnelé fikcie. V našom príspevku sa pokúsime ukázať, že vzťah
spoločenskej reality a fikcie môže v kontexte kritickej sociálnej vedy
nadobudnúť inú, zložitejšiu podobu, v ktorej síce kontrastujú, no nie ako
antagonisti, ale ako navzájom sa prerastajúce výsledky ľudskej praxe. Takáto
zamotanosť vzťahu reality a fikcie komplikuje i úlohy teoretika a vyžaduje si
špecifický prístup. Domnievame sa, že pozoruhodným príkladom takého
prístupu – ba jeho metodologickej reflexie – je Marxova kritika
ekonomických kategórií. V nasledujúcich častiach preto najprv načrtneme
interpretáciu Marxovho diela ako kritiky politickej ekonómie. Neskôr sa
zameriame na problematiku vzťahu spoločenskej skutočnosti a fikcií a
objasníme, ako sa premieta do jeho kritiky. Inak povedané, ukážeme, že
kritika politickej ekonómie, ktorej korene siahajú ku Kantovmu poňatiu
kritického skúmania, odhaľuje fiktívnu kvalitu spoločenskej reality a
skutočnosť fikcie.
Marxova kritika ekonomie
V liste Lassallovi, ktorý vznikol počas práce na jednom z predchodcov
Kapitálu, Marx napísal: „Práca, o ktorú teraz ide, je kritika ekonomických
kategórií, alebo inými slovami, kriticky podaná sústava buržoáznej ekonómie.
66
Je zároveň opisom sústavy a pomocou jej opisu jej kritikou.“ ([7], 57) Marxov
zámer bol teda širší, než sa zvyčajne predpokladá. Jeho cieľom nebolo
koncipovať novú ekonomickú teóriu, ale podať kritiku politickej ekonómie
ako disciplíny, ktorá si nárokuje vedecké poznanie, a na báze tejto kritiky
sformulovať kritickú teóriu modernej spoločnosti, ktorá by mohla fundovať
jej praktickú premenu. Ako píše Heinrich, cieľom takejto kritiky je „rozpliesť
teoretické pole (t. j. celkom samozrejmé názory a spontánne vznikajúce
predstavy), ktorému kategórie politickej ekonómie vďačia za svoju zdanlivú
plauzibilitu“ ([1], 32). Marxovu kritiku politickej ekonómie možno teda
považovať za špecifické pokračovanie kantovskej Erkenntniskritik inými
prostriedkami.
Politická ekonómia je pre Marxa teoretickým výrazom kapitalistického
výrobného spôsobu, pričom jej jednotlivé kategórie sú abstrakciami
objektívne existujúcich spoločenských vzťahov ([3], 84). Kritika
ekonomických kategórií sa pýta, v akom rozsahu sú tieto kategórie,
považované za samozrejmé a prirodzené, platné. Jej skúmanie má dva
aspekty. Po prvé, ukazuje, za akých (spoločensko-historických) podmienok je
politická ekonómia – či už ako veda, alebo ako apologetika – vôbec možná.
Podobne ako Kantova kritika, aj tá Marxova stanovuje hranice: vymedzuje
rozsah platnosti ekonomických kategórií tým, že ich radikálne historizuje
a denaturalizuje. Kým pre politických ekonómov je napríklad deľba práce či
tovarová výmena výsledkom prirodzených ľudských sklonov,1 podľa Marxa
je výsledkom špecifických historicko-spoločenských okolností. Kritika
politickej ekonómie je v tomto zmysle kritikou ideológie, legitimizujúcej
kapitalizmus ako večný a prirodzený.
Z Marxovho známeho aforizmu „všetka veda by bola zbytočná, keby
sa javová forma a podstata vecí bezprostredne zhodovali“ ([6], 698) možno
usudzovať, že disciplíne s vedeckými pretenziami by skutočný štatút vedy
prisúdil len v prípade, ak by preukázala, že skutočne preniká do podstaty
skúmanej skutočnosti. Druhým a z hľadiska vzťahu reality a fikcie
významnejším aspektom Marxovej kritiky je teda skúmanie, do akej miery sú
ekonomické kategórie skutočne vedeckými kategóriami – takými, ktoré
prekračujú hranice každodenného dogmatizmu.2
1 Napríklad Adam Smith považoval deľbu práce za nevyhnutný dôsledok „sklonu vymieňať“,
ktorý vyplýva z ľudskej prirodzenosti ([9], 19).
2 Dogmatizmu v zmysle, v ktorom tento termín používa Kant: „Kritika... je v protiklade s
67
Kapitalistická realita a spoločensky platné fikcie
Kritika ekonomických kategórií sa v Kapitáli začína analýzou tovaru,
čohosi, čo na prvý pohľad „vyzerá ako samozrejmá, triviálna vec“ ([5], 75).
Skúmanie však odhaľuje, že s tovarom to v skutočnosti nie je také
jednoduché: vonkoncom nejde o obyčajný produkt ľudskej činnosti, ale
o produkt spoločensky určenej práce, ktorý nesie pečať historickospoločenských
vzťahov. V závere prvej kapitoly Marx formuluje známu
teóriu tovarového fetišizmu: v dôsledku špecifickej štruktúry kapitalistickej
spoločnosti, v ktorej styk nezávislých súkromných výrobcov sprostredkúva
výmena tovarov na trhu, nadobúdajú vzťahy medzi výrobcami „vecnú
formu“. Za chrbtom výrobcov pôsobia neosobné zákonitosti, regulujúce
alokáciu spoločenskej práce, ktoré sa však atomizovaným výrobcom v ich
každodennom styku manifestujú len prostredníctvom povrchových javov,
akým je napríklad pohyb cien. To, čo je v skutočnosti výsledkom konania
aktérov v spoločenských vzťahoch, javí sa im ako dôsledok autonómneho
pohybu vecí – tovaru, peňazí, kapitálu – ktorý je celkom mimo ich kontroly.
Inak povedané, výrazom praktického styku vo vedomí aktérov je fikcia, v
ktorej sa vzťah medzi vecami a ich výrobcami prevracia a spoločenský vzťah
zrastá s jeho materiálnym nositeľom. Túto fikciu Marx nazýva tovarovým
fetišizmom. Ním sa vysvetľuje napríklad zdanie, že drahé kovy sú peniazmi
pre svoje prírodné vlastnosti, a nie v dôsledku osobitých spoločenských
vzťahov, ktoré z nich peniaze robia. Fetišizmus premieňa zlato v očiach
aktérov tovarovej výmeny na magický kov, ktorým možno všetko kúpiť.
Kategórie politickej ekonómie reprodukujú tieto „nezmyselné“
(verrückte) formy, v ktorých sa predmety zdajú byť nositeľmi mystických
vlastností: „Práve formy tohto druhu tvoria kategórie buržoáznej ekonómie.“
([5], 78) Politická ekonómia teoreticky, na úrovni kategórií, formuluje
predstavy vyrastajúce z praktického styku.1 Z epistemického hľadiska však
tieto kategórie zostávajú na úrovni fetišistických fikcií. Spomínaná ilúzia o
dogmatizmom, t. j. s požiadavkou zaobísť sa len s čistým poznaním na základe... pojmov podľa
princípov, ktoré rozum už dávno používa, a nepreskúmať pri tom, ako a či správne k nim
dospel.“ ([2], 52)
1 „Vulgárna ekonómia nerobí v skutočnosti nič iné než to, že doktrinársky vykladá,
systematizuje a ospravedlňuje predstavy agentov buržoáznej výroby...“ ([6], 698)
68
„prirodzenej“ funkcii zlata ako absolútnej podoby bohatstva sa napríklad v
merkantilistickej ekonómii premieta do politického odporúčania, aby sa za
každú cenu zabránilo odlivu zlata z krajiny: „Keby sa predávalo menej
cudzích a viac domácich produktov, musel by prebytok vo forme zlata a
striebra, ako poklad, plynúť k nám.“ ([4], 181)1 Jedna z podôb tovarového
fetiša – fetišizmus peňazí – tak dostáva teoretickú podobu s politickými
implikáciami.2
Že tu však nejde o číre fikcie, o púhy klam, a že vzťah reality a fikcie
je v prípade tovarovej výroby zložitejší, ukazuje ďalšia analýza. Myšlienkové
formy, ktoré tvoria kategórie politickej ekonómie, a ktoré sme vyššie označili
ako fikcie, Marx charakterizuje ako „spoločensky platné, teda objektívne
myšlienkové formy výrobných vzťahov tohto historicky určeného
spoločenského spôsobu výroby“ ([5], 78). Z toho možno predovšetkým
vyvodiť, že fikcia tovarového fetišizmu je podmienená existenciou rozvinutej
tovarovej výroby, teda ukotvená v realite. Analogický vzťah k realite však
zrejme platí i pre bežné klamy: aj fatamorgána je podmienená realitou,
prinajmenšom preto, lebo odráža okolitú krajinu. Špecifikum fikcií tovarovej
výroby, ktoré ich odlišuje od bežných ilúzií, však spočíva práve v tom, že sú
spoločensky platné. Pútnik, ktorý sa nechá viesť fatamorgánou, na klam doplatí,
no aktér tovarovej výmeny, vedený fetišistickou predstavou o skutočnosti, má
lepšie vyhliadky.
Fikcie, o ktorých je tu reč, totiž vychádzajú z praktického styku, a v
tomto zmysle sú mu adekvátnym, platným výrazom. Zachytávajú povrchovú
stránku javov, teda to, čo je v praktickom styku výrobcov bezprostredne dané
– v tom spočíva ich pravda, ich skutočnosť. Aktéri tovarovej výmeny síce
neustále používajú peniaze, no nemusia o nich vedieť viac než to, že sú
prostriedkom výmeny. Fetišistická predstava o prirodzenej úlohe zlata ako
peňazí nijako neprekáža ich používaniu, ba naopak, dokonca sa osvedčuje „v
časoch kríz“ ([4], 181), keď sa aktéri horúčkovito usilujú zmocniť „platidla
1 Marx tu cituje anglického merkanitilistu E. Misseldena.
2 Samozrejme, Marx kritizuje aj nominalizmus klasických politických ekonómov, ktorí v
protiklade k merkantilistom chápali zlato len ako „znak“ hodnoty, t. j. redukovali peniaze na
ich funkciu obeživa. Pre jednoduchosť uvádzame len elementárny príklad fetišizmu,
charakteristický pre staršiu ekonómiu a pre historickú etapu vývoja kapitalizmu, v ktorej ako
peniaze fungujú drahé kovy. Analýza zložitejších podôb fetišizmu, ako napríklad predstavy,
že kapitál prinášajúci úrok sa sám zhodnocuje, by si vyžadovala podrobnejšiu expozíciu
Marxovho postupu, na akú v našom príspevku nie je priestor.
69
poslednej inštancie“.1 Voči takýmto fikciám skutočnosť neexistuje ako čosi
vonkajšie, ako protipól v dichotómii. Naopak, sama ich plodí ako svoj prejav.
Na rozdiel od bežných klamov hrajú spoločensky platné fikcie významnú
úlohu v každodennosti i v politickej ekonómii. V praxi tvoria jednoducho
formy vedomia, ktoré motivujú skutočné konanie aktérov a viac či menej sa
v ňom preukazujú ako platné. Na úrovni teórie zase plnia legitimujúcu
funkciu: spoločenská funkcia vecí zrastá s ich predmetným bytím, takže
historicky určené spoločenské vzťahy sa naturalizujú a strácajú historický
charakter.
Marxova kritika má v súvislosti s týmito fikciami dve úlohy. Po prvé,
pokiaľ ide o kategórie politickej ekonómie, musí vystopovať pôsobenie
spomínaných zákonitostí až k ich povrchovým prejavom v praktickom styku
výrobcov (teda k cenám a k zdrojom dôchodku) a ukázať, ako sa
v ekonomických kategóriách upevňujú predstavy, založené na týchto
povrchových javoch. Táto úloha je pre Kapitál kľúčová a charakterizuje
kritiku politickej ekonómie ako takú.
Po druhé, keďže v prípade fetišových fikcií nejde len o falošné zdanie,
treba vymedziť spoločenskú platnosť týchto fikcií (a na nich založených
kategórií), čiže ukázať, do akej miery sa fikcie, vznikajúce vo vedomí aktérov
tovarovej výmeny, kryjú so skutočnými určeniami spoločenskej skutočnosti.
Tie môže odhaliť len jej nové preskúmanie. V prípade funkcie zlata ako
peňazí to znamená vysvetliť, ako sa tovar stáva peniazmi a v akom zmysle sú
fantastické predstavy o moci peňazí výrazom ich skutočných funkcií. Zočivoči
rafinovanej realite, ktorá plodí „fikcie“, a fikciám, ktoré sú „skutočné“,
si však teoretická kritika nevyhnutne musí uvedomiť vlastné hranice a
uplatniť kriticizmus na seba samu. Kritika fikcií a kategórií totiž vôbec
neporušuje realitu, ktorá fikcie generuje. To môže byť len úlohou praktickej
kritiky.
Literatúra
[1] HEINRICH, M.: Kritik der politischen Ökonomie: Eine Einführung. Stuttgart:
Schmetterling Verlag 2005.
1 Tak sa o zlate nedávno vyjadril Alan Greenspan. Pozri [8].
70
[2] KANT, I.: Kritika čistého rozumu. Bratislava: Pravda 1979.
[3] MARX, K.: Bieda filozofie: Odpoveď na Proudhonovu Filozofiu biedy. Bratislava:
Pravda 1980.
[4] MARX, K.: Základy kritiky politickej ekonómie: Rukopisy „Grundrisse“: I.
Bratislava: Pravda 1972.
[5] MARX, K.: Kapitál: Kritika politickej ekonómie: Prvý zväzok. Bratislava: Pravda
1985.
[6] MARX, K.: Kapitál: Kritika politickej ekonómie: Tretí zväzok. Bratislava: Pravda
1987.
[7] MARX, K. – ENGELS, F.: Marx – Lassallovi: 22. februára 1858. In: Listy
o „Kapitáli“. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo politickej literatúry 1957. s.
57 – 58.
[8] MUNSHI, M. – ESPINOSA, V. N.: Gold Rally Signals Move Away From
Currencies, Greenspan Says. Dostupné na: http://www.bloomberg.
com/apps/news?pid=20601083. [cit. 30. 9. 2009].
[9] SMITH, A.: Wealth of Nations. New York: Cosimo Classics 2007. Skrátené
vydanie: BULLOCK, C. J. (ed.).
Mgr. Juraj Halas
Katedra logiky a metodológie vied
Filozofická fakulta Univerzity Komenského
Šafárikovo námestie 6
810 06 Bratislava
71
Rorty a fikcia lásky k múdrosti
Katarína Mayerová
Rorty and the fiction of the love of wisdom
Based on the anti-representationalistic position of a neopragmatist, there arises a
serious doubt about the use of the term „truth“. What becomes acceptable is the
use of this term as an adjective (ie true) serving only as a tool to achieve human goals
and desires. Despite Rorty’s provocative attitude to metaphysics, truth, or natural
order of things, he keeps defining philosophy as love of wisdom. Wisdom for
him, however, means bringing balance into human life, with an emphasis on its
practical part, and finding balance in communication, in which we talk not only
about ourselves but speak to the others as well. Love of wisdom, or rather love of
truth, should not be a reflection (or an image) of a single correct way of understanding
things, disregarding daily human life. However, is it realistic at all for a pragmatist
to love the truth?
Od nepamäti je problém pravdy dominantnou témou filozofie. Otázku
pravdy preto neobchádza ani Richard Rorty. Tento novopragmatista je
často kritizovaný pre jeho pohľad na pravdu a často sú kritické stanoviská
odôvodnené tak, že je otvoreným ignorantom overených metód vedeckého
hľadania pravdy. Je však rozdiel hovoriť o pravde týkajúcej sa bežných výrokov,
výrokov každodenného života a hovoriť o vedeckej pravde, o pravde
napr. v matematike, v biológii, vo fyzike, chémii a pod., keďže ju môžeme
určitým spôsobom overiť. Rorty skutočne odmieta chápanie pravdy v zmysle
lásky k múdrosti, resp. ako prenikanie k podstate vecí a v nekonečnom rade
konečnej inštancii odmieta uznať pravdu ako zrkadlenie nezávislej skutočnosti
prostredníctvom predmetov a všetkého, čo je vôkol nás. V tomto
zmysle by sme mohli opäť upadnúť do metafyzických špekulácií, pretože by
sme museli pravdu stotožniť s vecami takými, aké sú samy osebe. To je však
postoj verného metafyzika, v žiadnom prípade nie novopragmatistu akým
bol Rorty. „Láska k pravde by sa mala namiesto toho chápať ako láska ku
konverzácii – k porovnávaniu našich politických názorov, vedeckých teórií,
obľúbených umeleckých diel s názormi, teóriami a obľúbenými dielami iných
ľudí a k prekonávaniu nezhôd“([1], 131).
Tu sa u Rortyho stretávame s pojmom konverzácia. Mohlo by sa zdať,
že ide len o akýsi rozhovor niekoho s niekým iným. Avšak konverzácia
v pravom slova zmysle – a určite v takom ju chápe aj samotný Rorty – je
72
dokonalejšia forma rozhovoru, je to určitý druh komunikácie, na ktorej sa
ľudia podieľajú, dávajú do toho vlastný intelektuálny, duchovný a kultúrny
vklad. Podľa môjho názoru, konverzácia v Rortyho chápaní by nemala byť
nejakým konfrontačným žánrom, ktorý by mal slúžiť k vyvolávaniu či riešeniu
konfliktov, ale mala by byť nápomocná akýmkoľvek konfliktom predísť.
Zrejme na základe tejto konverzácie je možné dospieť ku konsenzu, teda
k zhode medzi ľuďmi, ktorá by mala na zreteli, ba dokonca by vychádzala
z ľudských túžob, prianí a potrieb. V tom tkvie čaro rortyovskej konverzácie,
hlasu ľudstva, hlasu slobodnej spoločnosti, slobodného sociálneho zoskupenia.
Aj keď Rorty hovorí o konsenze, nehovorí o vonkajšej nezávislej skutočnosti,
ale predsa sa nepriamo dotýka tej skutočnosti, ktorá sa vytvára „dohodou
o tom, čo treba robiť, aby ľudia dosiahli konsenzus“([2], 398). Teodor
Münz vo svojej knihe Hľadanie skutočnosti však poukazuje na to, že
„táto dohoda bude pre jej tvorcov dozaista mlčky pravdivá a skutočná, bude
tvrdiť, že je to tak a nie inak, bude intersubjektívna, nezávislá od ich ľubovôle,
no aj podmienená ich subjektívnosťou, po čase diskutabilná
a korigovateľná, bude nahradená inou, čiže bude vykazovať všetky znaky
hľadania a nachádzania pravdy a skutočnosti“([3], 41). Všetko to však speje
k výberu jedného tvrdenia, toho najsilnejšieho, toho najlepšieho
a najpresvedčivejšieho spomedzi všetkých ostatných, pričom sa tým zdôrazňuje
opäť len výber jedného pravdivého tvrdenia, jednej skutočnosti. Táto
skutočnosť nemôže byť náhodná, ani nepodmienená, pretože na jej tvorbe
a dohode sa zúčastňuje viacero strán.
Rorty nesúhlasí s chápaním pravdy ako korešpondencie s podstatou
vecí, pretože to jednoznačne považuje za metafyzický dogmatizmus. Rorty
pripúšťa používanie výrazu láska k múdrosti , resp. láska k pravde jedine
vtedy, ak pripustíme možnosť hovoriť o viacerých opisoch reality, z ktorých
môže každý napĺňať iné ľudské ciele. Práve toto je pre Rortyho to najpodstatnejšie
v zmysle hľadania pravdy. Pravda má vtedy skutočné opodstatnenie,
keď je to pravda pre človeka a o človeku. Rorty priam s dávkou irónie
poukazuje na to, že spory o materiálnej a nemateriálnej povahe podstaty vecí
nastávajú len v rámci metafyzických teórií. „Metafyzici ako Platon sú presvedčení,
že pochopenie prirodzeného poriadku vecí, preniknutie cez jav ku
skutočnosti môžu priniesť človeku blaženosť – isté šťastie, ktoré zvieratá
nepoznajú a ktoré vyplýva z vedomia, že čosi, čo má zásadný význam pre
ľudí, má zásadný význam aj pre vesmír“ ([1], 132).
Filozofia vďačí svojmu dnešnému statusu pokusom nemeckého klasického
idealizmu, pretože práve v tomto období sa vedy dostávajú na to
73
miesto, ktoré im patrí a vzniká z jej strany snaha o chápanie pravdy ako niečoho,
čo je vytvárané a nie objavované. Avšak toto obdobie vo filozofii je
príliš krátke na to, aby napr. Kant, či Hegel mohli svoje predstavy a snahy
doviesť do konca. Ich úsilie skončilo niekde na polceste, pretože neustále
nechávali priestor niečomu neempirickému a to najmä v otázke chápania
rozumu, ducha alebo samotného ľudského ja ako niečoho, čo má vnútornú
prirodzenosť a tá je poznateľná akousi vedou vied, niečím, čo nepotrebuje
empirické dôkazy, a v tejto úlohe vystupovala filozofia. Z toho teda vyplýva,
že podľa Rortyho na základe intervencie idealistov sa vytvárala iba polovica
pravdy ako takej a to bola práve tá vedecká, pričom pravda o rozume zostávala
v snahách objavovania, nie vytvárania.
Musím oceniť Rortyho ľahkosť uvažovania a hlavne jeho pragmatizmus
v otázke pravdy, ktorú chápe aj ako viacero možných, nezávisle existujúcich
opisov tej istej veci, ako to napríklad urobil s Platonovou filozofiou
a jeho úvahami o tele a mysli, keď Platon tvrdil, že meniaca sa myseľ
a meniace sa telo sú prejavmi čohosi nemenného, pričom to môžeme interpretovať
aj iným spôsobom, totiž, že sú to dva totožné kúsky vesmíru opísané
rozličným spôsobom. A samozrejme je potrebné dodať, že okrem toho
ešte existuje niekoľko ďalších rozdielnych spôsobov interpretácie s dôrazom
na ich užitočnosť. „Možno vôbec nevieme, kedy, ak vôbec niekedy, sú naše
opisy vesmíru presné, ale máme predstavu, kedy sú jednoducho užitočné
z hľadiska istého cieľa“([1], 135).
Len čo dáme priestor pragmatizmu, začneme pochybovať
o prirodzenom poriadku vecí a o idei pravdy ako jeho vernej reprezentácii.
Hovoriť o svete a o nás je len opis prostredníctvom jazyka, pričom ani jeden
z jazykov nemá privilegovanejšie miesto medzi tými ostatnými, ani jeden
nedokáže lepšie opisovať ako ten druhý, ani jeden nepoužíva lepšie nástroje
ako ten druhý, a tým pádom nemôžeme vyzdvihovať jeden opis sveta pred
tým druhým a pripisovať mu väčšiu hodnotu pravdivosti ako ktorémukoľvek
inému. Ak sa zameriame na opisy prírody, budú nám vždy vykazovať známky
určitého poriadku, avšak príroda, ktorá by nebola opísaná ľudským jazykom
(čo je v konečnom dôsledku pre nás nepredstaviteľné), zostala by jed-
74
noducho Kantovou nepoznateľnou vecou o sebe, jednoducho len neužitočným,
bezobsažným, púhym pojmom.1
V konečnom dôsledku vyvstáva otázka, či vôbec pragmatista
s postojom, aký prezentuje v otázke pravdy, môže byť vôbec milovníkom
pravdy? Nesmieme zabúdať, že práve pragmatisti nevnímajú pravdu ako
vernú reprezentáciu skutočnosti, že istý opis sveta, resp. „skutočnosti“ môže
byť vernejší a výstižnejší ako iný. Podľa Rortyho, neexistuje nejaká špecifická
ľudská činnosť ako hľadanie pravdy. Do hry sa dostávajú nové pojmy, a to
pojmy presvedčenie a spoľahlivý, čiže v súvislosti s otázkou pravdy ide o to,
že za pravdivé označujeme tie presvedčenia, ktoré sa na základe nami určených
cieľov zdajú spoľahlivejšie ako akékoľvek iné.
Podľa Rortyho je lepšie hovoriť o hľadaní spoľahlivých nástrojov.
Nástrojov, ktorými by sme mohli čo najlepšie dospieť ku každodenným
ľudským cieľom a túžbam. Ani o najradikálnejšom postmodernistovi by sme
nemali tvrdiť, a tak ani u Rortyho, že považuje všetky výroky o skutočnosti
za rovnaké a nenachádza v nich žiadne opodstatnenie. Nie, avšak považuje
ich za názory, ktoré sú ako nástroje spoľahlivejšie než iné. Podstatou dobre
fungujúcej spoločnosti by mala byť práve dohoda, resp. konsenzus o tom,
ktoré nástroje budú použiteľné a budú napĺňať prioritné potreby daného
spoločenstva.
Rorty zdôrazňuje, že v otázkach chápania pravdy nepripúšťa boj
dvoch táborov, pričom jedny v pravdu veria a druhí nie. Zásadný rozdiel
spočíva v tom, že „podľa jedných je slovo „Pravda“ pomenovanie veci, ktorú
treba milovať, kým druhí ho považujú za nešťastne hypostazované podstatné
meno, za zavádzajúcu reifikáciu“([1], 143). Pre pragmatistov je priam
ideálnym užitočným nástrojom používanie prídavného mena „pravdivý“,
avšak používanie podstatného mena „pravda“ je len akýmsi pozostatkom
z filozofie dávnych čias, ktorá sa snažila hľadať prirodzený, od nás nezávislý
poriadok vecí a chcela ho prostredníctvom vlastných nástrojov pochopiť.
Niektorí ľudia zavrhujú pragmatizmus, pretože ak by sme sa ho chceli
striktne držať, mohlo by sa nám zdať, že mieri proti veľkým filozofickým
postavám (ako napr. Platon, Spinoza, či Nietzsche a pod.), ktoré by sme mali
1 Bez ohľadu na problém plurality opisov skutočnosti sa však ukazuje potreba rozlíšenia
pravdivosti od nepravdivosti. Podľa E. Andreanského: “Dôležité je predísť logickoontologickému
chaosu alebo konštrukcii opisu natoľko nekonzistentného sveta, v ktorom
všetko môže byť uznané za pravdivé, v ktorom nastane akýkoľvek stav vecí“ ([6], 14).
75
prestať uctievať ako milovníkov pravdy. Podľa Rortyho je možné, že títo
milovníci pravdy podľahli sebaklamu. Ako teda nepodľahnúť takejto dileme?
Jedným z možných riešení je lásku k pravde chápať ako postoj k inému človeku,
nie ako postoj k niečomu transcendentnému. Je to však opäť len
pragmatický postoj. Avšak tí, ktorí túto pravdu chápu aj naďalej ako lásku
k múdrosti, sú presvedčení dogmatici, ktorí neprestali veriť v existenciu podstaty
našej skutočnosti, ktorá je v takom prípade jedna a jedna je aj pravda.
Lásku k pravde môžeme chápať aj ako túžbu po poznávaní a vlastnú
nespokojnosť s dosiahnutými faktami, s našou snahou podrobovať naše
tvrdenia kritike a hľadať to najprijateľnejšie vysvetlenie. Ak budeme pravdu
vnímať takto, budeme ju vnímať ako zvedavosť, cnosť, toleranciu
a odmietanie fanatizmu. Pre Rortyho je to základný krok ku diskusii. Ak
budeme lásku k pravde chápať takto jednoducho, môžeme dôsledne opustiť
platonske hľadanie prirodzeného poriadku.
V konečnom dôsledku sa však Rorty neustále vracia k definícii filozofie
ako lásky k múdrosti, ale vylučuje chápanie múdrosti ako chápanie prirodzeného,
od nás nezávislého poriadku. Ide jedine o praktický život človeka,
o snahu a túžbu po vyváženosti rôznych súčastí ľudského života. Podľa
môjho názoru, chápanie filozofie ako lásky k múdrosti v žiadnom prípade nie
je fikciou, ale priam realitou v zmysle hľadania rovnováhy medzi našimi vysnívanými
predstavami a komunikáciou s ostatnými ľuďmi.
Ak by som to chcela veľmi stručne zhrnúť, Rorty tvrdí, že pravdu ako
zobjektivizovaný pojem môžeme definovať ako názor, ktorý je nápomocný
pri realizácii našich túžob a želaní. Je to nenásilná zhoda viacerých individualít
na tom, čo sa pre ne osvedčuje ako najlepšia možnosť a výsledok konania.
Teda pravda ako vlastnosť nášho vedomia nesúvisí s týmto vedomím akoby
jeho zrkadlom, ale jedine, a to len v určitej forme, s naším jazykom, nie
s nedefinovateľným absolútnom, ale s našim efektívnym konaním. Rorty
popiera, že by existovala nejaká všeobecne platná teória pravdy. Popiera, že
by podstatou samotného jazyka mohla byť reprezentácia v tom zmysle, že
určité výpovede (určitá časť jazyka) sú adekvátnym a zhodným odrazom
reality (časť jazyka totiž nie je totožná s časťou reality).1
1 Napriek tomu otázka realizmu stále je a zrejme aj dlho bude predmetom filozofických úvah.
E. Andreanský pripomína, že „… detailnejšie posúdenie nových transformácií, ktoré nás
vzdialili od starého chápania sporu o realizmus je schopné poukázať na fakt, že tento spô-
76
Pravda podľa môjho názoru je veľmi relatívny pojem. Nie je však
nutné ho zatracovať, ani zbytočne degradovať. Tento pojem bol a určite aj
zostane jedným z popredných diskutovaných a možno aj diskutabilných
problémov vo filozofii. „Mnohorozmernosť pravdy nie je pluralitou pravdy,
pravda nie je dokonca ani záležitosť moci. Je to úsilie čoraz dokonalejšie
odhaľovať mnohosť rozmerov pravdy s vedomím, že nikdy ju nebudeme
poznať v úplnosti“ ([4], 340). To, čo Rorty vo svojej filozofii vyvracia ako
staré, prekonané, by pokladal za fikciu, za nepodložený, alebo len domnele
podložený názor. Fikcia je relatívny pojem a o ňom to platí tiež.
Pravda má dozaista množstvo tvárí a podôb. Jedno je však isté: ani
realita, ani fikcia nemajú zmysel bez človeka, bez jeho praktických cieľov,
každodenných potrieb, ale ani bez jeho snahy vzťahovať sa k fiktívnym
predstavám, ku svojim snom. Pravdou je skutočná potreba človeka oscilovať
medzi týmito protipólmi aj keď často nevedome, spontánne, celkom prirodzene.
Pravdou je naša snaha skúmať možnosti poznania toho, kde a v čom
či ako žijeme. Sme zvedaví, sme ľudia a to je pravda.
Literatúra
[1] RORTY, R.: Spinoza, pragmatizmus a láska k múdrosti. In: Filozofické
orchidey. Bratislava: Kalligram 2006.
[2] RORTY, R.: Relativizmus: nachádzať a vytvárať. In: Filozofia, r. 52, Bratislava
1997, č. 6.
[3] MÜNZ, T.: Človek je len polovičný tvor. In: Hľadanie skutočnosti. Bratislava:
2008.
[4] NEZNÍK, P.: Mutácie 1700-2000 (Sen o angažovanosti filozofie vo vede).
In: Medzi modernou a postmodernou. Zborník príspevkov (Ed. P. Nezník).
Košice 2005.
[5] ANDREANSKÝ, E.: Spor o realizmus v súčasnej analytickej filozofii. In:
Andreanský, E. (ed.): Filozofia v kontexte globalizujúceho sa sveta. Bratislava:
Iris 2006, s. 407–414.
[6] ANDREANSKÝ, E.: Teoretické a praktické aspekty parakonzistentnej
logiky. In: Suvák, V. (ed.): K diferencii teoretického a praktického II. Acta
sob analýzy vzťahu človeka k svetu nemusí byť neplodný. Jedine vtedy, ak by sme neplodnosť
stotožnili s neukončenosťou” ([5], 413).
77
Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis 94/176. Filozofický zborník
18, Prešov 2003, s. 9–23.
Mgr. Katarína Mayerová
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta UPJŠ
Košice
78
Filozofia človeka: poznávanie reality,
alebo vytváranie fikcie?
Marián Mazag
Philosophy of Man: Recognition of Reality or Creation of Fiction?
This paper deals with the possibility of philosophic understanding of man and his
particularity, as it is placed as a goal by philosophical anthropology. This search is
concretized in analysis of methodology of Emerich Coreth, who presents the method
of antropological circle, and its varieties and paralles inspired by philosophical her-
meneutics.
Základnou otázkou tejto štúdie je vzťah medzi koncepciami, ktoré sú
pokusom o zachytenie podstaty človeka, a realitou. Inými slovami, do akej
miery môžu filozofické koncepcie človeka zachytávať realitu? Otázka
o vzťahu nášho poznania k realite nadobúda v kontexte filozofie človeka
špecifický charakter. Pri skúmaní človeka je totiž skúmaný objekt zároveň
skúmajúcim subjektom. Špecifikom pri filozofickom skúmaní tejto problematiky
je aj ohromné množstvo rôznych, často vzájomne nezlúčiteľných
koncepcií. Musíme sa preto opýtať, o čom vypovedajú tieto koncepcie? Ide
o zachytenie reality? Ak áno, ide o verné zachytenie reality, alebo predpoklad?
Alebo nejde o jej zachytenie, ale naopak o jej normatívne určovanie?
Ide o vzor, ideál pre formovanie ľudskej bytosti? V štúdii chcem ukázať, akú
odpoveď nám dáva metóda antropologického kruhu Emericha Coretha.
Predbežne si môžeme odpovedať, že koncepcie človeka, ktoré budem
ďalej označovať ako obrazy človeka, chcú byť zachytením reality. Je však
potrebné pozrieť sa na tento vzťah, medzi obrazmi človeka, ako ich nachádzame
vo filozofii, a skutočnou formou, ktorú človek nadobúda, podrobnej-
šie.
Odpoveď budeme hľadať v spomenutej metóde antropologického
kruhu. Ten ukazuje, že ak sa človek chce sám na seba pýtať, musí už sám
sebe nejakým spôsobom rozumieť. Na druhej strane mu musí chýbať plné
sebaporozumenie, inak by otázka nemala zmysel. Medzi prítomným predporozumením
a neprítomným plným porozumením sa začína tvoriť obraz
človeka, ako ho budeme chápať v tejto štúdii.
Predporozumenie tvorí v tejto koncepcii východisko poznávania človeka.
Tento Corethom použitý pojem, má svoj základ v Diltheyovej ambícii
dostať sa k pôvodnej predpojmovej skúsenosti toho, ako chápeme se-
79
ba samých a ako podľa toho chápeme iných ľudí. Neskôr sa s týmto pojmom
stretávame vo filozofii Martina Heideggera. Ten, ako tvrdí Novosád, kladie
za hlavný cieľ svojej hermeneutickej fenomenológie „pochopiť, ako život
zakúša sám seba, ako je charakterizovaná živá skúsenosť vo svojich výkonoch,
teda nie tam, kde sa život spoznáva ako objekt“ ([5], 39). Ako Coreth
ukazuje ďalej, pri snahe o tematické vyloženie tohto predporozumenia zdôrazňuje
každý skúmajúci iný hlavný, resp. privilegovaný fenomén. Môže ísť
aj o množinu fenoménov, avšak fakt výberu nás posúva k otázke kritéria
výberu, pričom toto kritérium sa potom stáva v istom zmysle normou
a vyžaduje zdôvodnenie.
Tu sa dostávame do roviny selektívneho opisu reality. Otázka je, kde
sa berie kritérium pre takúto selekciu, resp. privilegovanie. Ak ponecháme
bokom možnosti zámerného zneužitia, kritériom privilegovania je práve
vlastná žitá skúsenosť toho ktorého subjektu, teda konkrétne subjektívne
predporozumenie, ktoré môžeme označiť ako sebaporozumenie. Tomuto
predporozumeniu však Coreth – v následnosti na tradíciu nemeckej hermeneutickej
filozofie, a prisúdenie významnosti subjektívnej stránke poznávania
v duchovedách, ktoré je pre túto tradíciu príznačné – priznáva poznávaciu
funkciu. „Konkrétne predporozumenie, ktoré z toho vyrastá, však ani nemá
byť vylúčené, aj keby to bolo možné. Je to nutná podmienka nášho pýtania
sa na človeka. Otvára nám prístup k tomu, na čo sa pýtame.“ ([1], 17) Toto
predporozumenie človeka sebe samému, z ktorého vzniká sebainterpretácia
alebo sebavýklad, sa podľa Heideggera podieľa na jeho vlastnom bytí. Ľudské
bytie je tak neustále spoluurčované jeho vlastnou sebainterpretáciou. Tá
sa však vždy odohráva v istom rámci. Tento rámec tvoria podľa Coretha
jednak čisté apriórne podmienky, vyplývajúce z bytostného uspôsobenia
človeka, ale tiež konkrétne apriórne podmienky, teda empiricko-dejinný svet,
ktorý určuje rámce nášho možného rozumenia, nazerania, myslenia
a hovorenia.
Konkrétny obraz človeka je teda výsledkom konkrétneho predporozumenia
človeka sebe samému, čiže sebaporozumenia. Sebaporozumenie je
však zároveň výsledkom apriórnych podmienok, v rámci ktorých k nemu
dochádza. Obraz človeka je tak na jednej strane špecifickou formou poznania,
založenou na subjektívnom sebaporozumení. Na druhej strane je však
takýto obraz človeka zároveň súčasťou konkrétneho apriori, a preto aj rám-
80
com pre konkrétne sebaporozumenie.1 Práve obrazy, ktoré má človek
v rámci danej spoločnosti k dispozícii, určujú totiž jeho budúcu formu, pôsobia
preňho ako vzory. Tieto obrazy sa stávajú niečím pre človeka vlastným,
stávajú sa teda následne súčasťou jeho vlastnej identity, a tým aj súčasťou
jeho vlastného sebaporozumenia, z ktorého sa postupne tvoria nové a nové
obrazy. Tie sa takýmto subjektívnym spracovaním postupne v dejinách menia
a človek sa vo svojom formovaní stáva dejinne – dobovo podmienený.
Obraz človeka tak zároveň pôsobí ako vzor, norma pre ľudské sebautváranie.
Preto ak hovoríme o obraze človeka, nejde len o výsledok poznávania
skutočnosti, ale aj o jej predpisovanie.
Prirodzene miera, akou túto realitu obraz človeka naozaj zachytáva,
a miera, akou ju bude schopný predpísať, je relatívna. Otázkou sa potom
stáva, ako je možné odlíšiť vhodný obraz od nevhodného, ako je možné
zistiť, či niektorý obraz nie je čistou fikciou, avšak so schopnosťou byť človeku
vzorom, a iný nie je verným zachytením ľudskej skúsenosti bez schopnosti
kohokoľvek pri sebautváraní inšpirovať. Ak by takéto dva obrazy vedľa
seba existovali, prvý by sa realitou postupne stal a druhý by ňou postupne
prestal byť. Takáto možnosť ešte viac znemožňuje určiť kritérium pre výber.
Tu sa dostávame ku klasickému problému poznania v humanitných, resp.
duchovných vedách (Geisteswissenschaften), ktorému sa od 19. storočia venoval
nejeden filozof. Subjektívnosť, ktorú so sebou nesie východisko
v predporozumení, sa nielen Corethovi, ale pred ním aj Gadamerovi ukazuje
prirodzená a nepovažuje ju za problém pre poznávanie v humanitných vedách.
Omnoho väčším problémom sa ukazuje spomenuté kritérium výberu,
ktoré by nás uchránilo pred relativizmom. Gadamer považuje za takéto kritérium
autoritu tradície. V práci Wahrheit und Methode ukazuje, že duchovné
vedy nedisponujú žiadnou osobitnou metódou, ktorá by zohľadňovala špecifickosť
ich objektu a zároveň potvrdzovala nárok na objektivitu. Doslovne
tvrdí: „Neexistuje žiadna vlastná metóda duchovných vied. Môžeme sa ale
samozrejme spolu s Helmholtzom pýtať, aký veľký význam tu má metóda,
a či ďalšie podmienky, na ktorých stoja duchovné vedy, nie sú pre ich pracovné
postupy omnoho dôležitejšie ako induktívna logika.“ ([2], 5) Za takýto
1 To čo Coreth označuje ako čisté apriori, teda bytostné uspôsobenie človeka nepatrí pod
mnou použitý pojem „obraz človeka“. Ten je iba obrazom, teda jednou z možných odpovedí
na otázku: Kto je človek? Čisté apriori však výslednú podobu takéhoto obrazu determinuje,
keďže determinuje naše možnosti sebaporozumenia, z ktorého takýto obraz vyrastá.
81
postup označuje Gadamer psychologický cit taktnosti ([3], 139), pričom jeho
subjektívnosť nepovažuje za problém. Proti relativizmu v tejto oblasti poznania
sa Gadamer, ako na kritérium, odvoláva na humanistickú tradíciu. Tú
potom približuje analýzou hlavných pojmov tejto tradície a to: sensus communis,
Urteilskraft, Geschmack a Bildung.
Pojem Bildung je pre pochopenie obrazu človeka veľmi užitočný.
V tomto smere by som sa obrátil na kvalitnú analýzu tohto pojmu od Naděždy
Pelcovej [6]. Tento pojem je preložiteľný ako vzdelanie, ale aj ako forma,
tvar, podoba.1 Zaujímavé sú aj konotácie s týmto pojmom. Bilden znamená
tvoriť2, Nachbild znamená napodobnenina a Vorbild znamená príklad,
vzor. Koreňom tohto slova je Bild, čo znamená obraz.3 Pelcová ukazuje genézu
tohto pojmu v nemeckom prostredí už od majstra Eckhardta: „V tomto
myšlienkovom kontexte tak Bildung znamená základné ontologické určenie
človeka odvodené zo vzťahu človeka k základu bytia, nech ním je idea, alebo
boh.“ ([6], 44) Ak sa presunieme až do 19. storočia k fenoménu, ktorý sa
označuje ako „dejinné vedomie“, pojem Bildung získa trocha odlišný význam:
„Bildung, to je genéza človeka, duše, ľudského ducha, prejavujúca sa ako dejinné
dianie vo vede, mravoch, kultúre, v dobách a národoch, v mnohosti
svojich foriem a účelov“ ([6], 50).
Poznávanie človeka tak odkazuje na vzťah medzi ľudským sebautváraním
podľa spoločenských vzorov, ale tiež podľa vlastnej sebainterpretácie
a vlastným sebapoznávaním v konkrétnom predporozumení. Tak sa človek
neustále nanovo utvára v súlade s tradíciou, pričom ju svojím vlastným životom
neustále oživuje a svojou subjektívnou skúsenosťou neustále obohacuje.
Platí tu však vzťah, ktorý definuje Landmann takto: „ Jednotlivec nie len
priemerný, ale aj najvyšší génius, menej kultúru formuje, než je ňou formovaný“
([4], 56).
1 Tiež vznik, tvorba, vzdelanosť – podľa Nemecko-slovenský slovník, Bratislava: SPN 1986.
2 Tiež formovať, utvárať, zušľachťovať, ohraničovať – podľa Nemecko-slovenský slovník,
Bratislava: SPN 1986.
3 Tiež stelesnenie, vzor, ideál, predstava, dojem – podľa Nemecko-slovenský slovník, Bratislava:
SPN 1986.
82
Literatúra
[1] CORETH, E.: Co je člověk? Praha: Zvon 1994.
[2] GADAMER, H. G.: Wahrheit und Methode, 2. Auflage, Tőbingen: J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck) 1965.
[3] GRONDIN, J.: Úvod do hermeneutiky. Praha: Oikoymenh 1997.
[4] LANDMANN, M.: Philosophische Anthropologie. In: Menschlische Selbstdeutung
in Geschichte und Gegenwart. Berlin 1955.
[5] NOVOSÁD, F.: Pozvanie k Heideggerovi. Bratislava: Archa 1995.
[6] PELCOVÁ, N.: Filosofická a pedagogická antropologie. Praha: Karolinum
2000.
Príspevok je súčasťou riešenia grantovej úlohy UK/470/2009.
Mgr. Marián Mazag
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta univerzity Komenského
Šafárikovo námestie 6
818 01 Bratislava
83
Miera ilúzie v základnom životnom postoji človeka
Branislav Motýľ
The degree of illusion in fundamental life attitude
French philosopher J. Guitton in his work Justification du temps is analyzing three
fundamental life attitudes from the perspective of three time horizons: past, present
and future. In article I concentrate upon analysis of these three life attitudes in
their extreme versions and try to manifest a degree and character of illusoriness
with which they are imbued.
V príspevku sa zameriam na analýzu vzťahu medzi základnou životnou
orientáciou a časom. Základným textom, o ktorý sa tieto úvahy opierajú,
je kniha J. Guittona Zmysel ľudského času (Justification du temps). V nej Guitton
načrtáva rôzne podoby životných orientácií človeka a pokúša sa vykázať
mieru a charakter iluzórnosti, ktorá je v nich prítomná v súvislosti
s dvoma možnými zdrojmi ilúzií, ktoré spájame s časom: kontamináciou a
disociáciou. Ja sa budem venovať prvej z nich – kontaminácii.
Najprv by som si dovolil v krátkosti priblížiť širší kontext danej problematiky,
do ktorej táto téma patrí.
S výrazom základná životná orientácia som sa stretol pri čítaní štúdie L.
Hejdánka Filosofie a víra. Hejdánek v nej rozpracováva myšlienku základnej
životnej orientácie ako istého smerovania života jednotlivca alebo národa
k určitému centru, ktoré zásadným spôsobom určuje jeho životný pohyb.
Tento vzťah k centru nemá definitívny charakter. Jednotlivec, ale aj celý
národ môže prechádzať z príťažlivosti jedného centra k druhému, s čím
súvisí aj premena životnej orientácie. Pri tejto udalosti zohráva dôležitú úlohu
vedomé rozhodnutie. ([1], 54) Vďaka nemu sa utvára nový spôsob života,
založený na novej existenciálno-ontologickej báze. Príkladom takejto premeny
životnej orientácie bolo podľa Hejdánka vymanenie sa z príťažlivosti
mýtického sveta. Možnosť takéhoto prechodu Hejdánek vyjadril v téze: „Ak
mal byť mýtus prekonaný, musel byť nájdený pozitívny, t. j. nádejný vzťah
k budúcnosti, taký, ktorý by bol schopný bezprostredne zmeniť ľudský život
v prítomnosti“ ([1], 69 – 70).
Jedným zo spôsobov, ktoré J. Patočka vo svojom diele Kacířské eseje o
filosofii dějin používa pri odlíšení dejinného sveta od nedejinného a preddejin-
84
ného, je opis charakteru základných životných pohybov (pohybu akceptácie,
obrany a pravdy), ktoré majú svoju vlastnú časovosť, indikovanú prevládajúcou
dimenziou času. ([2], 30)
Kým analýzy Hejdánka a Patočku sa pohybujú „makro-priestore“, J.
Guitton sa pokúša o analýzu určitých aspektov, ktoré charakterizujú vnútorného
človeka. A to všetko na pozadí otázky, ktorá stojí za takmer celým
filozofickým skúmaním ([3], 161) tohto francúzskeho filozofa: „čím je bytie
jestvujúce v čase v perspektíve jeho vzťahov s večným bytím?“ ([4], 6)
Guitton si uvedomuje náročnosť aj medze takejto analýzy. Najmä ak
tou základnou reláciou, na ktorej prebieha táto analýza, je vzťah času
a večnosti. No ako vopred podotýka: „... čas, o ktorom chceme hovoriť, nie
je časom, ktorý je predmetom záujmu matematikov a fyzikov. Nie je to tiež
ničím nezakalený, hlboký tok trvania, ktorý môže vedomie zachytiť iba vďaka
zvláštnemu úsiliu alebo výnimočnej skúsenosti. Čas, ktorý bude predmetom
našich úvah, je zvyčajným časom ľudského života, ktorý sa odohráva
v obyčajnom priestore...“ ([4], 7) Práve podmienky bežného života najčastejšie
unikajú nášmu poznaniu. Podľa Guittona treba mať veľa skúseností, aby
sme spoznali chuť každodennosti. Prečo je to náročné, zdôvodňuje aj B.
Welte. Žitý čas totiž bežne nevnímame, nevšímame si ho. Je to skrytý čas.
Najčastejšie žijeme tak, že sa poddávame jeho plynutiu; dovoľujeme, aby nás
zaujala prvá lepšia udalosť alebo vec. ([5], 16)
Podľa Guittona ľudské trvanie tvoria dva so sebou nerozlučne späté,
no napriek tomu odlišné faktory. Jeden z nich pôsobí, že namiesto toho, aby
sa prejavy života spájali do jedného, nasledujú po sebe, tvoriac čas. Druhý
faktor akýmsi spôsobom napravuje dôsledky pôsobenia prvého. Nanovo
spája to, čo sa zdalo uvoľňovať a rozptyľovať. Dáva trvaniu spojitosť, ktorá
sa ukazuje vo vnútornej súvislosti, v spoluprítomnosti javov, alebo
v neustávajúcom úsilí. Tieto dva faktory sa nielen vzájomne prepletajú
a prenikajú, no predovšetkým vzájomne podmieňujú svoje jestvovanie.
Potrebujú sa navzájom ako matéria a forma života. ([4], 23)
Zároveň, čas, daný vo vnútornom poznaní, je sám akoby druhom
substancie, ktorá sa podriaďuje slobode: nemusím sa mu pasívne
podvoľovať, môžem naň vplývať myslením alebo konaním, ktoré môžu
zmeniť pozíciu jeho prvkov.
V tejto oblasti možno nájsť istú tendenciu v životnom postoji človeka,
ktorú si Guitton všíma. Človek chce spojiť prvok večnosti z prvkom
časovosti takými úzkymi väzbami, aby zanikla medzi nimi každá
protikladnosť: „Keby bolo možné zvečniť ten prvok časovosti! Nešlo by pri
85
tom o to, aby sme vyšli mimo čas, ale skôr o jeho zastavenie. A ešte skôr to,
aby sme dosiahli takú plnosť bytia, že by sa stal pre nás uchopiteľný“ ([4], 23
– 24). To, že naše subjektívne vnímanie času nemá ustálenú rýchlosť
plynutia, nie je neznámou skutočnosťou. Otázkou je skôr, či máme takú
moc, takú schopnosť, aby sme zastavili čas bez toho, aby sme sa vymanili
spod pôsobenia času a pritom dosiahli maximálne zhustenie času?
Miesto, kde dochádza k prieniku a miešaniu týchto prvkov a ktoré sa
nachádza na pohraničí biologickej a duchovnej dimenzie človeka, nazýva
Guitton životom. Charakter života totiž spočíva na vzájomnom prenikaní
prvkov. Guittona tu v súvislosti s našou témou zaujíma istý spôsob myslenia
o prítomnosti, minulosti a budúcnosti, ktorého hlavným a bezprostredným
výsledkom je prispôsobivosť človeka k spôsobu bytia a schopnosť
využívania života: predstavovať si, že minulosť bola lepšia ako to, čo sa
udialo v skutočnosti; veriť, že budúcnosť bude lepšia; vypĺňať prítomnosť
rozkošou. Toto sú spôsoby vrastania do sveta, duchovné postoje, ktoré
zodpovedajú na inej rovine zvieracím inštinktom: „Život, ak tak môžeme
povedať, nás odsudzuje na pohybovanie sa a vyvíjanie v prostredí, v ktorom
sa prvky času a večnosti so sebou miešajú a vzájomne prenikajú, a ktoré to
prostredie mohli by sme vymedziť ako večnosť jestvujúcu v čase, alebo ako
zvečnený čas“ ([4], 24 – 25).
Kontaminácia a budúcnosť
Budúcnosť je prirodzenou oblasťou ľudských ilúzií. Človek sa
neustále presviedča o tom, že predstava skutočnosti často nekorešponduje so
skutočnosťou. Že podlieha neustále korekciám. Človek si dokonca na
základe takých skúseností môže vytvoriť kritický postoj k svojim predstavám
a očakávaniam. No jestvuje oblasť ilúzií, ktorá má odlišný charakter:
„Usudzujeme, že popri tých chybných mienkach, ktoré sa dajú korigovať,
jestvuje zásadná ilúzia. Ilúzia, ktorá sa dotýka budúcnosti, vychádza
z presvedčenia, že v tom momente, kedy nám budúcnosť dovolí dosiahnuť
cieľ našich túžob, tajomným pôsobením sa čas zastaví a ustáli, meniac pritom
svoju prirodzenosť“ ([4], 25 – 26).
V čom sa nemýlime? Keď prenášame na budúcnosť prebytok nášho
jestvovania, ktorý nedokážeme zmestiť do hraníc prítomnej chvíle. Ani
vtedy, keď usudzujeme, že večnosť sa nejakým spôsobom spája
s dokonalosťou a zavŕšením. Nemýlime sa, ak si myslíme, že budúcnosť
86
bude lepšia ako prítomnosť: „Mýlime sa ale vtedy, keď si predstavujeme ono
potom v podobe vždy. Jednoducho povedané, ilúzia, ktorá je spojená
s budúcnosťou, je ilúziou, ktorá nám sugeruje jestvovanie večnej dočasnosti“
([4], 26). Ako keby sme v prítomnosti kreslili obraz budúceho času bez
ďalšieho budúceho času; neuplývajúcu prítomnosť, v ktorej niet očakávania
ani nepokoja. V tom spočíva podstata ilúzie, ktorá podľa Guittona degraduje
hodnotu prítomnej chvíle ([4], 27).
Zreteľne sa ilúzie budúcnosti prejavujú, ak pozeráme na nádeje a
očakávania, aké sa utvárajú v spoločenskom priestore. Napr.: ideálny štát,
ktorý nesie v sebe črtu večného jestvovania. Je zaujímavé, že katastrofy
štátov, o ktorých nám hovorí história, nechránia človeka pred novými
pokusmi vytvoriť a usilovať sa zrealizovať predstavy časného a súčasne
večne trvajúceho štátu. Prečo sa táto ilúzia neustále obnovuje? Odpoveď
nachádzame podľa Guittona v priestore základných potrieb človeka. Ak sa
totiž ilúzia úzko spája so samotnou štruktúrou človeka, keď je očividným
spôsobom potrebná pre jeho životnú rovnováhu, vtedy žiadna skúsenosť,
ani historická, nedokáže nad ňou zvíťaziť ([4], 28).
Kontaminácia a minulosť
Kontaminácia v súvislosti s minulosťou vystupuje predovšetkým v tej
fáze života, ktorú nazývame staroba, ale nielen s ňou: „...zdá sa, že s chvíľou,
kedy sa budúcnosť stáva čoraz viac neistá, rozum akoby kvôli vyrovnaniu
zvečňuje minulosť“ ([4], 29 – 30). Človek orientuje svoj život na minulosť
často vtedy, ak sa stretáva so silným odporom alebo prekážkou. Vtedy sa rodí
nostalgia (nádej prevrátená naopak), vyjadrujúca rozpoloženie človeka,
ktorému sa uzatvárajú perspektívy pre budúcnosť.
Kontaminácia v tejto časovej dimenzii spočíva podľa Guittona vo
výbere určitého obdobia z minulosti, ktorý človek uzná za normatívny a na
základe ktorého bude hodnotiť všetko iné. A to bez ohľadu na iné obdobia
minulosti ([4], 30). Človek, ktorý orientuje svoj život smerom k minulosti, sa
vystavuje nebezpečenstvu, že stratí reálnu schopnosť oceňovať veci alebo
udalosti. Dokonca často nie je schopný v prítomnosti vykonať krok smerom
vpred. Stagnuje, čo sa zreteľne ukazuje predovšetkým v duchovnej rovine.
Tam, kde stagnovať znamená upadať. Nedôvera a neschopnosť prijať
„nové“ je nahradzované opakovaním minulého. V niektorých prípadoch je to
obranná reakcia života, ktorý kvôli sebazachovaniu minimalizuje svoje
pohyby.
87
Príkladov kontaminácie v spoločenskom priestore je množstvo. Či už
vyššie spomenutý sociálny ideál, alebo rôzne podoby renesancií a reformácií.
Pre ilustráciu uvediem Guittonovo vyjadrenie kontaminácie v súvislosti s
chápaním tradície: „Problém tradície zatemňuje práve to, že máme sklon si
myslieť, že vernosť voči nej spočíva na zachovaní, napriek všetkému, foriem,
zvykov a zákonov uplynulého obdobia, kým v skutočnosti ide o zachovanie
jej ducha a vytvorenie nových foriem a transpozícií, ktoré by sa prispôsobili
novým časom...“ ([4], 31)
Kontaminácia a prítomnosť
Guitton túto kontamináciu charakterizuje ako opájanie sa
prítomnosťou. Opájať sa všeobecne znamená pokúšať sa naplno využiť
prítomnosť a zároveň jej pripisovať nezvyčajnú intenzitu ([4], 31).
Guitton vymenúva tri oblasti, ktoré sú základom rôznych podôb
opájania sa u človeka:
1. V dianí opájania môžu byť prítomné zmysly, ktoré sú schopné
pocitov, a tým dávajú vnímanému predmetu nový rozmer.
2. Možno sa opájať čisto duchovným spôsobom: uspokojac sa
kontemplovaním a milovaním bytia duchovnej prirodzenosti, ku ktorému sa
chceme priblížiť.
3. Môžeme sa opájať svojím „ja“.
Vo všetkých týchto prípadoch spočíva opájanie sa v uchopení a akoby
vychutnávaní podstaty vecí, ktoré napomáha vzmachu životných a
duchovných síl. No vo všetkých týchto prípadoch opájanie vyčerpáva akúsi
základnú životnú silu, ktorá v nás sídli. Preto je napríklad rozkoš podobná
obeti. V následnej chvíli totiž prichádza vyčerpanie a človek sa po týchto
chvíľach cíti vyalienovaný, uzavretý do seba a niekedy ako sám sebe cudzí
([4], 31).
Nemožno sa tomu čudovať, ak opájať sa znamená „… usilovať sa
udeliť istej chvíli trvania akoby tretí pociťovaný rozmer; a predovšetkým
zvečňovať onen chvíľkový rozmer, pripisovaním mu v danej chvíli zvláštnu
hodnotu“ ([4], 32).Nepokoj, tlak, nadmerná potreba konania, ktorá má
vyplniť prítomnosť a udeliť jej akýsi dynamický charakter, leží napríklad pri
prameni všetkých vášní. Guitton poukazuje na paradoxný charakter vášne.
Medzi vášňou a predmetom túžby totiž vždy jestvuje odstup. Človek
ovládnutý vášňou si tento odstup neuvedomuje. Ak by vášeň nebola slepá k
88
tomuto odstupu, ak by ho bola schopná vnímať, stala by sa vtedy utrpením
a nebola by už vášňou ([4], 35).
Ambivalentný charakter konania človeka ovládnutého vášňou sa často
prejavuje v prerodení sa vo vlastný opak. Tak napríklad vášeň okamžitého
vlastníctva sa môže veľmi rýchlo premeniť na svoj protiklad, nájsť svoje
vyjadrenie v túžbe jeho zničenia. Prečo chce človek zničiť alebo úplne si
podriadiť predmet túžby, ak nie preto, že sa mstí na ňom a na sebe zato, že
ho chcel zvečniť, ale nemohol to vykonať? Ak je zničenie konaním, pri
ktorom po plnosti nasleduje prázdnota, po živote smrť, je potom
protikladom tvorby ([4], 36).
Tlak zo strany tela, ako aj túžby, v ktorej dominuje duchovný prvok,
nám lepšie umožňujú pochopiť čím je opájanie sa. Úsilie, ktoré sa usiluje
zvečniť okamih. A to je základná ilúzia, ktorá je spojená so životným
postojom človeka, v ktorom došlo k neadekvátnej kontaminácii prítomnosti.
Literatúra
[1] HEJDÁNEK, L.: Filosofie a víra. Praha: OIKOYMENH 1990.
[2] PATOČKA, J.: Kacířske eseja o filosofii dějin. Praha: OIKOYMENH 2007.
[3] WELTE, B.: Czas i tajemnica. Varšava: Pax 2000.
[4] GUITTON, J.: Sens czasu ludzkiego. Varšava: Pax 1999.
[5] GUITTON, J.: Môj filozofický testament. Trnava: Dobrá kniha 1999.
Mgr. Branislav Motýľ
Katedra filozofie FF UCM
Námestie J. Herdu 2
917 01 Trnava
bmotyl@gmail.com
89
Spytovanie sa na človeka v kontexte dejín filozofie
(Fikcia a realita v živote človeka, ale aj v živote filozofa)
Peter Nezník
Asking about man in the context of history of philosophy
(Fiction and reality – the life as a reality of fictions)
The man is the basic theme of philosopher‘s reflections and one of the fundamental
pillars of Western philosophy. Is it fact or fiction? Philosophy is life in an idea (G. W.
F. Hegel), but not only in it. Philosophy is the thinking about world, soul and God in
Kant’s philosophy, to be aimed on basis of all bases and that is man. Europe is unthinkable
without philosophy, without intellect and its struggle and never-ending fighting
about mind and against the common sense in the name of religion. The mankind has
stood many times in front of its choice about its further direction. The ancient man,
medieval or the renaissance man, just like the man of modernism and postmodernism
solves his life’s riddles to once again try to solve the riddle of all riddles. That riddle is
the man, every man himself. We are standing in front of this decision about the choice
of route because the decision of freedom relates to the man (J. Patočka). We are always
convicted to decision, that means even today in our ordinary and everyday life. But it is
easier to solve problems of metaphysics, of the world, of nations and geographical entities,
as to be responsible for his every action, false accusation and decision. After that,
therapy of conscience is then fictions, truths and half-truths - again only from the
pharmacy and from arsenal of the almighty intellect (T. Münz). Are we actually living in
reality, or rather in comfort of fiction, or in never-ending network of multiplying fiction
of fictions, where the lazing around is so nice and making us so happy? We are
drunk with the power, with ourselves, but only in our fiction we are...
Človek je základnou témou úvah filozofov a jedným z podstatných pilierov
západnej filozofie. Je to skutočnosť alebo fikcia? Filozofia je život
v myšlienke (G. W. F. Hegel), ale nie len v nej. Filozofia je myslením sveta,
duše a Boha vo filozofii Kanta, aby smerovala k základu všetkých základov,
a tým je človek. Európa je nemysliteľná bez filozofie, bez rozumu a jeho
zápasov a nekončiacich bojov o rozum a proti rozumu v mene viery. Ľudstvo
stálo už mnohokrát pred voľbou svojho ďalšieho smerovania. Antický
človek, stredoveký či renesančný človek, tak ako človek moderny a postmoderny
rieši svoje životné hádanky, aby sa opäť raz znovu pokúsil vyriešiť
hádanku všetkých hádaniek. Tou hádankou je človek, každý človek Sám.
Stojíme pred týmto rozhodnutím o voľbe cesty, pretože voľba slobody sa
týka človeka vôbec (J. Patočka). Sme odsúdení k voľbe vždy, teda aj dnes
v našom bežnom a každodennom živote. Je však ľahšie riešiť problémy metafyziky,
sveta, geografických celkov a národov, ako niesť zodpovednosť za
90
každý svoj skutok, krivé obvinenie a rozhodnutie. Terapiou svedomia sú nám
potom fikcie, pravdy a polopravdy – opäť iba z apatiéky a felčiarskeho arzenálu
všemocného rozumu (T. Münz). Žijeme ešte vôbec v realite, alebo skôr
v pohodlí fikcie, či nekonečného reťazca zmnožovania fikcie fikcií, kde voľkať
si je nám tak príjemné a oblažujúce? Sme opití mocou, sebou samými,
avšak už iba ak vo svojej fikcii sme...
Žijeme zo dňa na deň, chodíme po tej istej ulici, stretávame tých istých
ľudí, zdanlivo robíme stále jedny a tie isté veci, často aj opakujeme tie isté
myšlienky a slová, možno aj osudové chyby a rozhodnutia...
J. Patočka na sklonku svojho života, plného váhania, boja
a vnútorných konfliktov, v jednej zo súkromných prednášok poznamenal:
„My všetci žijeme vo svete, ktorý je nám daný, ktorý je nám otvorený a ktorý
berieme ako skutočnosť. Tá skutočnosť je niečo také, čo je jednoducho tu,
a berieme to s úplnou samozrejmosťou ako istú základňu, na ktorej sa bez
ťažkostí pohybujeme. Náš život na svete je predsa tiež taká samozrejmosť“
([9], 357).
Svet je nám jasný a samozrejmý...; aj keď občas sme sklamaní, píše Patočka,
keď sme vystavení skúsenostiam vybočujúcim z rámu obrazu, pretepleným
samozrejmosťou a neproblematickosťou. „Vidíme, že ľudia,
s ktorými spolu žijeme, spolu konáme, spolu pracujeme, spolu myslíme, spolu sa
učíme, že rovnako ako oni, tak aj my sami, sú a sme nedôslední, že sú nejednotní,
že žijú v rozporoch; vidíme, že sa zrádzajú, že ich životné projekty
sklamávajú, že sa rozchádzajú s tým, v čo verili. Sú však ešte tvrdšie skúsenosti.
Sú také skúsenosti ako neočakávaný koniec života, smrť, sú skúsenosti
zrútenia celej spoločnosti“ (kurzíva – P. N.; [9], 357). Všetky tieto skúsenosti
ukazujú, že život má nielen tú krajšiu, ale aj odvrátenú tvár. A okrem toho aj
tú tvár skutočnú, nielen fiktívnu.
Môžeme bez obáv spolu s našimi predchodcami povedať, že hádankou
všetkých hádaniek bol, je a večne zostane predovšetkým človek sám. „Človek
by nebol človekom“, napísal T. Münz v knihe Hľadanie skutočnosti (2008),
„slobodnou a tvorivou bytosťou, keby s nájdenou skutočnosťou sám ďalej
nemanipuloval ako s loptou na ihrisku, keby nevrhal na ňu rozmanité pohľady,
neobliekal ju do rôznych hávov, sám do nej nevkladal akoby na revanš
hádanky, ktoré tak namáhavo rieši inokedy. Nie je len dobrým či zlým sluhom
skutočnosti, ale rovnako aj jej pánom“ ([8], 25).
Albert Camus v eseji Mýtus o Sizyfovi napísal, že existuje iba jeden skutočne
vážny filozofický problém, a tým je samovražda. Posúdiť, či život stojí
alebo nestojí za to, aby sme ho žili, znamená dať odpoveď na základnú filo-
91
zofickú otázku. „Všetko ostatné – či je svet trojrozmerný a či duch má deväť
alebo dvanásť kategórií – príde až potom. Také sú pravidlá hry: najprv treba
dať odpoveď. Ak je pravda, ako tvrdí Nietzsche, že filozof, hodný toho
mena by mal predchádzať príkladom, pochopíme závažnosť tejto odpovede,
keďže od nej bude závisieť konečný postoj. Sú to samozrejmosti, ktoré srdce
citlivo vníma, no musíme ich hlbšie skúmať, aby ich pochopil aj duch“ ([1],
7). Je to snáď tá najtvrdšia požiadavka, aká môže byť uplatnená voči filozofovi,
pretože vyžaduje, aby sa človek nielen zdal, ale aby človekom aj skutočne
bol – byť dokonalý nielen vo vznešených slovách, ale aj vo svojich činoch
a každodenných skutkoch.
Keď premýšľame o filozofoch, ich knihách, ale aj o ich živote, vtedy
ich často chceme vidieť ako čosi celostné. Takými chceme vidieť ich samých,
ale rovnako aj ich dielo. Ako keby vo svete okolo nás, a tak aj v živote
filozofov a mysliteľov existovalo čosi ako ideálna priamka, či dokonalý kruh.
Žiaľ, nič také tam nie, nech by sme si to priali ešte úprimnejšie, ako to dokáže
malé dieťa hĺbkou svojej nevinnej úprimnosti. Rorty sa na adresu takýchto
konštrukcií vyjadril, že v autoroch, ale aj v ich dielach by sme mali vidieť
skôr čosi ako vektor, akýsi pomyselný sumár množstva náhodných síl. Potom
uvidíme namiesto tém vhodných na zbytočné dramatizovanie bytosť blízku
nám samým. Bytosť hľadajúcu, mýliacu a troskotajúcu, ale hlavne živú.
A takým sa môže potom stať aj samotné dielo filozofa.
Nič sa neudeje len tak samo od seba. Všetko musí mať svoj dôvod. Berieme
to ako samozrejmosť, avšak nie je to celkom tak. Aj tu je pred našimi
očami prítomná fikcia. Aká je teda skutočnosť? Poučil nás o tom M. Heidegger
v prednáške Veta o dôvode (1956) kde uviedol, že veta o dôvode (základe)
predsa tvrdí – Nihil est sine ratione. Zvyčajne to prekladajú vetou – Nič nie je
bez dôvodu. Všetko má teda nejaký dôvod (základ), t.j. všetko, čo nejakým
spôsobom je.
Zdá sa nám to takmer samozrejmé, ako keby sme to vedeli od večnosti.
Avšak je to fikcia, nie je to celkom tak. Heidegger nás o tom poučil, že až
do súčasnej chvíle sme sotva premýšľali o tomto neobyčajnom fakte. Veď
iba v 17. storočí Leibniz priznal z dávnych čias obvyklú predstavu o tom, že
nič nie je bez dôvodu, za akési tvrdenie udávajúce všetkému mieru a vysvetlil
ho ako vetu o dôvode. Veta o dôvode, ako zdôraznil Heidegger, sa pre Leibniza
stáva čímsi základným, ba priam až výnimočným. Pre Leibniza znamená
veta o dôvode najvyšší základ, pricipium magnum, grande et nobilisimum.
92
Ďalší z významných filozofov 20. storočia, možno najhlbší filozof
moderného Španielska, Miguel de Unamuno v eseji Tragický pocit života
v ľuďoch a národoch napísal, že dejiny filozofie sú akoby večným bojiskom.
„Náš bezohľadný boj o prežitie nášho mena sa vzťahuje nielen na minulosť,
ale práve tak túži dobyť budúcnosť; bojujeme s mŕtvymi, čo zatieňujú nás
živých. Žiarlime na géniov minulosti a na ich mená, čo vyčnievajú nad vekmi
ako míľniky Histórie. Nebo slávy nie je až také veľké, a čím viac sa ich ta
dostane, tým menej sa každému ujde. Veľké mená minulosti nás v ňom oberajú
o miesta; miesto, ktoré zaberajú v ľudských pamätiach, odnímajú nám,
čo ho túžime obsadiť“ ([13], 48).
Bojíme sa všetci dňa, keď nastane deň súdenia – a nikto z nás, čo túžime
zapísať sa do večnosti, by celkom isto nechcel, aby prepadol cez riečicu.
Unamuno odhalil jedno z tajomstiev našej spisovateľskej činnosti aj vo
filozofii. „Prečo sme podráždení, keď sa nazdávame, že nám niekto ukradol
myšlienku alebo obraz, ktorý sme pokladali výlučne za svoj? A čo keď nás
napodobňujú? Je to krádež? Je naozaj naše to, čo sme odovzdali verejnosti?
A jednako si to prisvojujeme a máme radšej falošný peniaz s naším címerom
než peniaz zlatý, na ktorom zotreli náš obraz a naše meno.“ ([12], 48 – 49).
Meno sa často zabudne, ale myšlienky sa ujmú v srdciach mnohých
a ďalej žijú v srdciach nesmrteľným životom. Bojíme sa zabudnutia, bojíme
sa smrti a ničoty. Unamuno napísal: „Chceme byť všetkým, lebo v tom vidíme
jedinú záchranu, aby sme sa nestali ničím“ ([13], 49).
Tieto slová kresťanského filozofa 20. storočia nám pripomínajú ranné
zore zrodu moderného človeka, keď renesančný mysliteľ Pico della Mirandola
o prirodzenosti človeka napísal: „Vtedy Najvyšší tvorca (opifex) rozhodol,
že ten, komu nemohol nič dať, bude mať všetko, čo vlastnia jednotlivé stvorenia.
Po tom, čo stvoril človeka ako výtvor neurčitej podoby (indiscretae opus
imaginis), postavil ho uprostred sveta a prehovoril k nemu: Neurčili sme Ti
ani isté sídlo, ani vlastnú tvár, ani nijakú povinnosť, ó Adam, aby si mal
miesto, tvár a vlastnosti, ktoré chceš mať a ovládať“ ([6], 80). Tak rozhodnutie
o vzostupe, či páde bolo vložené Stvoriteľom do rúk človeka.
Človek v chápaní Pica della Mirandolu má v sebe čosi, čo súvisí s jeho
menom – akési Pico – malé, ale zároveň aj nepredstaviteľne veľké – veľkosťou
vnútorného zmyslu priam obrovitánsky obrovské. Toto minimálne
a obrovské zároveň – slobodná voľba je vyjadrené hneď v nasledujúcich riadkoch
preslávenej Oratio – ty sám si ako svoj najvyšší, dôstojný správca
a tvorca (plastes et fictor) môžeš vytvoriť takú podobu, ako si želáš. „Môžeš
upadnúť do podsvetia (in inferiora) a ťažko sa zvrhnúť (bruta degenerare). Mô-
93
žeš sa však podľa tvojho najlepšieho presvedčenia povzniesť do výšin božskosti
a znovu zrodiť (regenerari).“ ([6], 81) G. Pico della Mirandola vravel
o svojej vášni a láske k filozofii, ktorú nepremohla ani závisť, ohovárania či
iné neprajnosti a príkoria. Filozofii sa venoval vo svojich štúdiách a bádaniach
iba pre vzdelanie duše a dosiahnutie pravdy. „Najmä filozofia ma naučila
dôverovať viac vlastným vedomostiam než mienke iných. Naučila ma
myslieť nie na to, aby som o sebe nepočul niečo zlé, ale starať sa o to, aby
som ja nepovedal alebo neurobil niečo zle“ ([6], 92).
V. Leško vo svojich prácach venovaným dejinám filozofie v dialógu
s veľkými predchodcami a súčasníkmi svetového mena si veľmi správne
všíma aj to, čo je mnohými v dejinách renesančnej filozofie prehliadnuté, či
akoby náhodou opomenuté. „Pozitívnu charakteristiku významných osobností
renesancie a vôbec celého obdobia renesancie vyjadruje jeden
z významných atribútov tejto doby – renesančný titanizmus. Ale nijaká doba sa
nemôže vyčerpávať iba pozitívnou charakteristikou... Ruský filozof A. F.
Losev vo svojej práci Estetika renesancie... rozanalyzoval a zdôraznil fenomén
obrátenej stránky renesančného titanizmu“ ([4], 211). Tým rubom na oslavovanej
minci menom renesancia je druhá strana titanizmu v podobe amorálnosti
a zverskej nespútanosti v ničení, znásilňovaní a mučení pôsobiacom rozkoš
majúce dokonca charakteristiku beštiálno-diabolsky estetického rozmeru
renesancie v protiklade k humanisticko-novoplatónskej estetike charakteristickej
pre hodnotenie renesancie.
Losev zdôraznil, že „v tomto termíne obrátená stránka nie je vôbec nič
zvláštne, nedovolené, či nevedecké. Každá vec na svete má svoju prednú,
alebo lícnu stranu a svoju zadnú, opačnú stranu. Rozdiel medzi nimi je iba
v tom, že predná strana vecí fixuje ich priamu a bezprostrednú danosť;
opačná strana, v dôsledku našej čiastočne zlej oboznámenosti s ňou, môže
obsahovať a spájať v sebe nielen charakteristiky priamej a bezprostrednej
danosti, ale aj pre nás málo známe črty rôznych iných oblastí, ktoré veľmi
často nie sú zviazané s prednou stranou, ba dokonca sú s ňou v protiklade“
([5], 121).
Stojíme pred otázkou, aký je vlastne človek.1 Divadlo je tu so svojou scénou
a kulisami celkom na mieste. Básnik píše básne, muzikant hrá melódiu
1 Zaujímavým spôsobom otázku človeka v kontexte kultúry rieši vo svojej štúdii J. Petrucijová
(pozri [10]).
94
na svojom nástroji a herec zase stvárňuje svoju rolu. Ale aký je vlastne on
sám? Vo svojom osobnom živote sú často diametrálne odlišní od toho, ako
si ich dokážeme odvodiť z ich umeleckého diela. V. Leško so S. Hubíkom
v knihe Človek, panstvo, komunikácia píšu: „V našej západnej tradícii tlak na
získavanie peňazí a slávy je dominantným pohybom v našej kultúre a nič ju do
dnešných dní nedokázalo zmeniť. Ba zdá sa, že nám to vyhovuje najviac“ ([3],
50 – 51).
Aj po mnohých storočiach v ľudských dejinách vidíme, že túžby zostali,
mnohé sa zmenili, ale človek večne kolíše ako povrazolezec nad priepasťou,
či ako horolezec neisto visí zachytený na skale medzi nebom a zemou,
životom a smrťou. Keď sa pýtame na človeka, potom máme pred očami
obrazy úbohosti, chudoby, starostí, útrap a smrti človeka, ale aj veľkosti,
vznešenosti a šľachetnej panskosti.
Majstrom ovládania a manipulácie cez filozofickú reč, ako aj cez filozofický
text bol uhrančivý čarodejník a veľký mág slova z Messkirchu Martin
Heidegger. O Heideggerovi, o jeho diele, ale ešte viac o jeho živote
a zlyhaniach sa napísalo veľmi veľa. Myslím si však, že o naplnení slov zaväzujúcich
filozofa k zodpovednosti nebude povedané nikdy dosť. Richard
Rorty, keď sa chcel vyhnúť zbytočnému mentorovaniu nad osobnostným
zlyhaním a duchovnou biedou Heideggera spravil zaujímavý krok. V štúdii
Ešte jeden možný svet postupoval podľa obľúbeného spôsobu Platona v diele
Štát, keď svojim spolubesedníkom Sokrates povedal zvláštne slová: Predstav
si...
Rorty polemizuje s hodnotením niektorých významných filozofov
o činoch Heideggera v roku 1933. „Nakoľko si myslím, že morálny charakter
človeka, nech je to muž či žena, – a práve citlivosť k strádaniu druhých ľudí
– sa formuje náhodnými životnými udalosťami. Často, ak nie vždy, táto citlivost
sa mení nezávisle od tých projektov sebavytvárania, nad ktorými človek
pracuje. Môžem objasniť, čo myslím pod ,náhodnými udalosťami‘ a
,nezávislými zmenami‘, nahodiac o niečo iný svet, možný svet...“, kde by sa
Heidegger spojil s Thomasom Mannom vo vyhlásení odporu Hitlerovi. „Aby
sme videli, ako tento možný svet by sa mohol stať skutočným, predstavíme
si, že v lete 1930 zrazu Heidegger pochopil, že miluje krásnu, energickú,
filozofii oddanú študentku menom Sára Mandelbaum. Sára je židovka, ale
Heidegger si to v zápale vášne sotva uvedomuje. Po bolestnom rozvode
s Elfrídou – tento súd ho obral o mnohé priateľstvá najrôznejších ľudí, ba
aj manželov Husserlovcov – v roku 1932 sa Heidegger so Sárou ožení.
V januári 1933 sa im narodí syn Abrahám“ ([11], 135 – 136).
95
Cez fiktívny životný príbeh Heideggera chcel Rorty zdanlivo „kopať“
v prípade Heidegger hlbšie, ako býva zvykom. Heidegger je pre Rortyho človekom
neustálej zmeny, nekonečného reťazca metamorfóz. Rorty poukazuje, že
je potrebné jasne od seba odlíšiť dielo, ktoré nám zachoval mysliteľ od jeho
životných zlyhaní, omylov, zaváhaní a bojazlivého pokrytectva. Nakoniec to
všetko bolo a je vlastné aj mnohým z tých, napísal Rorty, ktorých ospevujeme
a vynášame až do nebies ešte aj dnes. Sú potrebné iné fakty, tvrdí Rorty,
aby sa ukázalo to, čo niektorí označujú za skutočnú podstatu Heideggera. Ale čo
by sme mali za ňu považovať? Je obsiahnutá snáď v Heideggerovej rektorskej
reči? Asi nie.
Cez možný svet Heideggera chcel Rorty poodhaliť jeho charakter. „Heidegger
videl na vlastné oči, ako jeho židovských kolegov vyhadzujú z práce,
že miznú, strácajú sa a nič by ho to nebolo stálo, aby sa dozvedel niečo o ich
osude, bolo potrebné sa len zainteresovať. ... jednako nemôžem ani dedukovať
mlčanie z obsahu Heideggerových kníh, ani uvidieť v ňom niečo, čo by
vrhalo na ne tieň podozrenia“ ([11], 135).
Heidegger sa v možnom svete aktívne zapája do zahraničného hnutia
protifašistického odboja. Heideggera účasť v antinacistických rozhlasových
programoch uspokojuje v jeho hrdinskej póze pred davmi, ktorú za iných
okolností by mohol uspokojiť v rektorskej reči. „Koncom druhej svetovej
vojny je manželstvo Heideggera takmer v troskách...“ ([11], 136)
Rortymu vôbec nejde o presné zachytenie vecí, ale predovšetkým, ako
napísal T. Hauer, o „oslobodenie sa od tradičných filozofických dichotómií...“
([2], 316), aj keď v úvahách o človeku sa vôbec nevzdával mravnej
zodpovednosti. Hľadal skôr to, čo tam je aktuálne a použiteľné pre nás
a našu neistú súčasnosť k premýšľaniu. Aj preto Rorty v bilancii života autora
a jeho diela zdôraznil, že „na človeka a jeho dielo nie je možné sa pozerať
ako na niečo jednotné.“ Ba dokonca, „je možné, nebrať knihy ako významné
medzníky na nepretržitej [ceste myslenia] Denkweg“ ([11], 38). Potom môžeme
prestať dramatizovať Heideggera podobne, ako on dramatizoval svojich
obľúbených mysliteľov a básnikov. Avšak neprestaňme myslieť a premýšľať
nad ich dielom, nad nosnými, ba až kruciálnymi ideami nás všetkých. „Nebudeme
ukazovať mysliteľom a básnikom ich miesto v celosvetovohistorickom
procese. V nich samotných a v ich knihách uvidíme vektor sumarizujúci
množstvo síl. Potom sa nám Heidegger objaví ako ďalší, kto bol
zahnaný do slepej uličky, ako umučená, miestami odpudivá ľudská bytosť,
v mnohom podobná nám samým. V knihách Heideggera nájdeme niečo
96
užitočné, nejaké novšie doplnenie k nášmu sortimentu [zásoby tovaru] Bestand
an waren. Prestaneme sa vrhať do hlbín, klaňať sa pred hrdinami, alebo
poľovať na zločincov. Namiesto toho budeme sa venovať hľadaniu vhodných
inštrumentov a vezmeme ich všade tam, kde ich dokážeme nájsť“ ([11],
138).
Otázkou nie je potom otázka o hĺbkach ľudských omylov, ale o tom,
ako sa z nich poučiť, ako predísť našim vlastným zradám a pádom. Možno
aj preto by mohlo mať zmysel pokračovať v heideggerovskom a patočkovskom
pýtaní sa po zmysle. Naše spytovanie sa na človeka v kontexte dejín filozofie na
prahu 21. storočia sa deje v čase ukotvenom rokom 2009, keď si pripomíname
novembrové udalosti. V čase, keď premýšľame – či by sme aspoň mali
premýšľať o našich činoch už po 20 rokoch od víťazstva tzv. zamatovej, či
nežnej revolúcie 1989 v Československu. Priznajme si – na našej ceste k inej demokracii
sme sa nevyhli (MY – občania a politici) vzostupom, ale aj zradám,
svinstvám, pádom a stroskotaniam. Stroskotaniam nádejí na slušnosť, čestnosť
a občiansku kultúru... Otázkou všetkých otázok je možno otázka o tom, ako
žiť, aspoň trošku slušne a čestne, aby sme sa nemuseli hanbiť sami pred sebou...,
pred našimi deťmi a nasledovníkmi (ak sa nám pošťastí ich vôbec
mať...). To bol záväzok a odkaz všetkých revolúcií – tých víťazných, ale aj
tých prehratých, zradených, ale aj udusených vo svojich smelých plánoch
a nádejách o šťastí a slušnosti človeka pre človeka...
Literatúra
[1] CAMUS, A.: Mýtus o Sizyfovi. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1993.
[2] HAUER, T.: Richard Mckay Rorty a budoucnost filosofie. In: HAUER,
T. (ed.): Mezi modernou a postmodernou III. Sborník příspěvků z vědecké konference
7. – 8. února 2007 KSV VŠB-TU v Ostravě. Ostrava: VŠB-TU 2008, s.
314 – 318.
[3] LEŠKO, V., HUBÍK, S.: Človek, panstvo, komunikácia. Panský pomer človeka
k prírode a hodnoty. Prešov: v. n. 2003.
[4] LEŠKO, V.: Dejiny filozofie I. Od Tálesa po Galileiho. Prešov: v. n. 2007.
[5] LOSEV, A. F.: Estetika Vozroždenija. Moskva: Mysľ 1978.
[6] MIRANDOLLA, PICO della: O dôstojnosti človeka. In: SEILEROVÁ,
B.: O dôstojnosti človeka. Odkaz Giovanniho Pica della Mirandolu. Bratislava: Iris
1999.
97
[7] MOTROŠILOVA, N. V.: Orientáciji novoj ličnosti i ich vyraženije
v filosofiji čeloveka XVII stoletija. In: Motroshilova, N. (ed.): History of Philosophy
Yearbook ‘86. Moskva: Nauka 1986.
[8] MÜNZ, T.: Hľadanie skutočnosti. Bratislava: Kalligram 2008.
[9] PATOČKA, J.: Duchovní člověk a intelektuál. In: PATOČKA, J.: Péče
o duši III. Praha: Oikoymenh 2002.
[10] PETRUCIJOVÁ, J.: Nomadologie jako teorie kultury a člověka. In: Petrucijová,
J. – Feber, J. (eds.): Člověk-Dějiny-Hodnoty III. Jako sociální, kulturní, politický,
historický a pedagogický fenomén. Ostrava, 2007, s. 98 – 102.
[11] RORTI, R.: Ješčo odin vozmožnyj mir. In: MOTROŠILOVA, N. V.
(ed.): Filosofija Martina Chajdeggera i sovremennosť. Moskva: Nauka 1991.
[12] ŠESTOV, L.: Apofeoz bespočvennosti. Moskva: Izdateľstvo AST 2004.
[13] UNAMUNO, M. de: Tragický pocit života v ľuďoch a národoch. Bratislava:
Vydavateľstvo Ars Stigmy 1992.
Táto štúdia vznikla na Katedre filozofie a dejín filozofie Filozofickej fakulty
Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach v rámci grantového projektu VEGA
č. 1/0650/08 Heidegger a dejiny filozofie.
PhDr. Peter Nezník, Csc.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta Univerzity P. J. Šafárika
Košice
98
Milujeme vás a pomáhame vám!
Andrej Rozemberg
We love you and we help you!
The fundamental problem of (not only spatial) orientation, the impossibility to answer
question „Where am I?“ is there because of moving all the time in a kind of
enclave, territory surrounded by the unknown. Our theories and concepts are permanently
constrained to move in limited horizons. Nevertheless, there is a curious
tendency to regard a small fraction of reality as reality and to understand the rest as
a sort of residue. This island, the field of vision, in which it moves, small as it may
be, will always be large enough for the endogamous mind, because it will belong to
it.
I. Rovina
„Čo Boh rozdelil, človek nespojí.“
(Wolfgang Pauli)
„Nazval som náš svet Rovinou,“ začína
svoje rozprávanie učiteľ angličtiny Edwin
A. Abbott, „nie snáď preto, že by sa tak zvykol
nazývať, ale preto, aby si si ty, ctený čitateľ, ktorý
máš tú česť obývať trojrozmerný svet, mohol o ňom
urobiť jasnejší obraz.“ Abbottov svet obývajú
dvojrozmerné bytosti podobné líniám,
trojuholníkom, štvoruholníkom, kružniciam
atď., neschopné preniknúť pod či
vystúpiť nad onú plochu – podobne ako
tiene. Náš plochozemšťan, pravda, nedokáže rozlíšiť jeden útvar od druhého;
s výnimkou rovných línií, ktorých zväčšovanie či skracovanie mu prezrádza
čosi o blízkosti a vzdialenosti druhých, preňho všetko ostatné ostáva
neviditeľné. S istou dávkou irónie opisuje Abbott situáciu, keď sa trojrozmerný
tvor vydá do plochosveta, aby osvietil tamojších obyvateľov o realite,
ktorú nie sú schopní vnímať (ešte predtým sa však pokúsi osvietiť plochozemšťan
obyvateľov bodosveta).
Abbottov fantastický príbeh sa zväčša číta ako príklad, ktorý (ako väčšina
príkladov) má spojiť známe s neznámym. Vo chvíli, keď sa polomer
neznámeho predčasne ohraničí a uzavrie, máme na svete novú teóriu. To, čo
99
leží za hranicami, sa v nej neobjaví ako veľká neznáma, jednoducho zostane
nepovšimnuté. Alebo marginalizované: Heinrich Heine na jednom mieste
svojho Über Deutschland spomína, ako sa sám majster irónie Voltaire dostal do
vytrženia pri výroku istej dámy, podľa ktorej všetky veci, o ktorých človek
nemôže vôbec nič vedieť, sú iste také, že by mu nebolo nič platné, keby
o nich čosi vedel ([4], 171). To sa dá vyložiť aj tak, že všetko dôležité je nám
známe. Parafrázujúc výrok jedného írskeho biskupa z Cloyne, ktorý sa preslávil
najmä ako filozof, by sme mohli povedať, že „byť (dôležitý) znamená
byť známy“. Avšak ako sa čosi stane známym? A ako sa môže neznáme za
takých nerovných podmienok presadiť vo svete samých známych vecí? Vieme,
alebo minimálne tušíme, že náš svet je obklopený svetmi, od ktorých nás
neoddeľujú iba fyzikálne vzdialenosti. Nemám na mysli vzdialené galaxie a
planéty pomenované po svojich objaviteľoch – tie sú zaznamenané na
hviezdnych mapách, majú miesto v našich teóriách, lebo sú založené na
(v zásade) rovnakej geometrii, rovnakom videní. Keď hovorím o probléme
orientácie, nemožnosti orientácie, mám na mysli to, že sa celý čas pohybujeme
takpovediac v teritóriu, enkláve, priestore obklopenom cudzím územím,
pričom oná neistota je založená na samotnom videní, nie deficite videnia. A
aj keby bol náš zrak spoľahlivým radcom, ešte stále by sme nedokázali spoľahlivo
posúdiť našu aktuálnu situáciu, miesto v širšej diatopii miest takpovediac
„zvnútra“. Nie sme schopní posúdiť našu situáciu, dokým sa v nej nachádzame.
Nevieme, kde sme. Možno zápasíme s podobným typom hraníc ako malý
mravec, ktorý sa prechádza po ľudskej nohe, z jedného prstu na druhý,
a neuvedomuje si (aspoň predpokladám), že sa pohybuje po časti omnoho
väčšej živej bytosti, ktorá píše článok o metafyzike a myslí si, že jej skúsenosť
so svetom je bohatšia a komplexnejšia. Alebo ako v metafore obrazu: stojím
pred obrovským obrazom, z ktorého vidím iba malý zlomok. Ak by som bol
celý život v tejto situácii, z malého fragmentu by som si vytvoril celý svet –
100
oceány, hviezdy, galaxie... a každá vec by nadobudla miesto a zmysel v rámci
tohto sveta – celku. No keby som trochu poodstúpil, dosť na to, aby sa predo
mnou zjavil celý obraz, ukázal by sa môj niekdajší svet v značne odlišnej
perspektíve.
Všimnime si, že aj tieto metafory vec značne zjednodušujú, lebo uvažujú
o inom na základe vopred danej identity medzi ním a mnou. V oboch
prípadoch mám istý pojem celku – človeka, obrazu... Sú to príklady z môjho
sveta. Mimochodom, toto je problém väčšiny ľudských príkladov a príbehov,
ktorých hrdinovia prichádzajú do pomyselného kontaktu s iným.
V Lewisovom fantastickom príbehu sa Lucia ocitne po prekročení zadnej
steny šatníka v ríši zvanej Narnia. A hoci Luciin magický krok budí dojem
prekročenia hraníc, obidva svety v autorovom príbehu sú súčasťou sveta,
v ktorom autor svoj príbeh rozpráva. Až sa zdá, akoby všetky – aj tie najfantastickejšie
– príbehy o svetoch za hranicami toho nášho boli možné iba tak,
že čosi hovoria o našom svete, príbehy o ďalekej budúcnosti hovoria o svete
tu a teraz, akoby sme „tými druhými“ boli iba my sami v iných vteleniach,
podobách, časoch a na iných miestach. Keď sa hlavný hrdina BotondBolicsovho
románu Tisíc rokov na Venuši ([2], 250) pýta, či vôbec môžeme
pochopiť alebo vnímať svet, ktorý nie je imitáciou toho nášho, ťaží ho podobná
pochybnosť. Možno práve to sa nám snažili odkázať hrdinovia Lemovho
Solarisu, keď sa, skúmajúc záhadnú mimozemskú bytosť v podobe
inteligentného oceánu, nakoniec stretnú iba s vlastnou minulosťou, zhmotnenými
predstavami a túžbami. Vesmírna odysea sa náhle zmení na znepokojujúcu
psychologickú sondu do ľudských životov, ktoré mali byť zabudnuté.
V Zemeckisovom Kontakte (1997) nájdeme scénu, keď si Dr. Ellie Arroway
zasurfuje gravitačnými tunelmi, aby sa v inom vesmíre stretla so svojím
nebohým otcom, oblečenom v košeli a modrých džínsoch. Mimochodom,
nie je práve tento moment vo veku mechanomorfných mýtov, popierajúcich
stopy naivnej ľudskej predstavivosti, tou najúprimnejšou výpoveďou? Priznaním
si, že chceme písať o tom, čo je za hranicami, ale v skutočnosti iba
umne variujeme prvky sveta, ktorý poznáme?
Keď Bernard le Bovier de Fontenelle, Voltairov súčasník, prvýkrát uverejnil
svoje Rozhovory o pluralite svetov, možno ani netušil, ako sa za niekoľko sto
rokov zaplnia antológie sci-fi bytosťami, ktorých biometrické, anatomické či
psychologické odlišnosti budú variovať od humanoidných až po tie najbizarnejšie.
Avšak ani diskusia medzi váženým filozofom a markízom, prechádzajúcimi
sa uprostred noci záhradou a upierajúcimi zrak na hviezdnu oblohu,
diskusia na onú dobu akiste revolučná, nevybočuje z istého známeho, pred-
101
vídateľného scenára. Prirodzene. O zásadne inom toho totiž veľa povedať
nemôžeme. Dokonca aj teoretický fyzik, ktorý sa púšťa do odvážnych myšlienkových
experimentov, sa pohybuje v osnovách predpísaných jazykom
matematiky. Keď Michio Kaku vo Fyzike nemožného rozlišuje „tri triedy nemožného“,
nepociťujeme závrat.1 Neprekvapuje nás, keď je jedna teória
nahradená inou, keď sa spoľahlivý vesmír stratí v multiverze paralelných
svetov – nekonečne mnohých variant toho, ako sa veci môžu udiať – až na
to, že my k nim nemáme prístup. Ako vo Weinbergovom obľúbenom príklade
s rádiom, ktorý zvádza svojou jednoduchosťou, až človek úplne zabudne,
že ide iba o príklad: Sedím vo svojej izbe a počúvam rádio. A hoci je
moja izba plná signálov vysielaných rôznymi stanicami, ja sa môžem naladiť
vždy iba na jednu z nich, na jednu vlnovú dĺžku ([5], 170). Inými slovami
(slovami filozofa): môj obraz o realite relačne závisí od istých špecifických
podmienok, ktoré tento obraz umožňujú a súčasne obmedzujú, pričom neproblematickosť
a samozrejmosť tu existujú iba počas zotrvávania v určitej
perspektíve (naladení). To, čo bežne nazývam realitou, je iba jedna zo staníc
obrovského vlnového pásma – celkom presvedčivá a spoľahlivá, dokým na
ňu zostávam naladený, no súčasne maskujúca ostatné voľby ležiace po oboch
stranách.
II. L´autre monde
V istom zmysle (a s istými úpravami) by mohol
Weinbergov príklad poslúžiť ako námet
na slušný detektívny alebo hororový príbeh.
Antológie sci-fi sú plné zápletiek, v ktorých
indikatív známeho ustupuje pred cudzím
a desivým, jeden svet nečakane zasiahne do
druhého a dá vzniknúť najbizarnejším situáciám.
Ako v Borgesovej Záhrade vetviacich sa
chodníkov, kde istý Yu Tsun stretne muža, ktorý
mu ukáže text napísaný Yu Tsunovým praotcom,
nazvaný Záhrada vetviacich sa chodníkov.
1 Mimochodom, nie náhodou je kapitola venovaná „3. triede nemožného“, veciam odporujúcim
známym zákonom fyziky ([6], 256 – 283), zo všetkých najútlejšia.
102
Ibaže onen podivný text obsahuje až príliš veľa paradoxov: v jednej kapitole
je hrdina mŕtvy, v druhej si žije akoby nič – bez najmenšieho vysvetlenia. Yu
Tsun príde k záveru, že text je v poriadku – autor sa iba snažil ponúknuť iné
chápanie času, presnejšie časov, multiverza obsahujúceho každý možný svet.
V tomto duchu – s nadhľadom kvantového fyzika – nakoniec aj sám hlavný
hrdina Yu Tsun vníma svoju blížiacu sa smrť (trest za zločin, ktorý spáchal)
ako jednu z možných verzií toho, ako sa veci môžu udiať. Pochopiteľne,
fyzik by použil viac sofistikovaný jazyk. Asi by vravel čosi o kolapse vlnovej
funkcie, vývoji kvantového systému, ktorý sa rozloží do superpozície mnohých
svetov a pod. Tak či onak, zdá sa, že zápletky, o akých hovoríme, našu
bežnú skúsenosť úspešne obchádzajú, čo je pre istý druh filozofov dostatočný
dôvod na to, aby sa zaoberali čímsi užitočnejším než kvantovými Narniami
v našich spálňach. Ak ich k takému kroku vedú čisto praktické dôvody,
celkom ich chápem. V opačnom prípade by som bol opatrnejší pri vynášaní
metafyzických ortieľov. Zmysel pre iróniu (a sebairóniu) je užitočný najmä
v tom, že nás učí nepreceňovať našu skúsenosť. Cyrano de Bergerac, majster
v zosmiešňovaní toho, čo sa dnes múdro zvykne nazývať „antropickým
princípom“, nám to musel pripomenúť až z ďalekého mesiaca.
III. Milujeme Vás a pomáhame Vám!
Mimochodom, Hector Savinien nebral svoju mesačnú zoológiu príliš
vážne, mala byť skôr žartom na účet istých vtedajších teórií, o ktorých sa tu,
myslím, nemusíme zmieňovať. Zdá sa, že účel niektorých rozprávaní nespočíva
v tom, že opisujú skutočné postavy a skutočné príbehy. Málokto bude
vyčítať Borgesovi, že si vymýšľa, keď autorstvo svojho O exaktnosti vo vede
pripisuje tajomnému Suarezovi Mirandovi. Všimnime si, že v bežnej jazykovej
praxi sú oblasti fiktívneho a faktického pomerne ľahko odlíšiteľné. Keď
ideme rozprávať, počúvať či sledovať fiktívny príbeh, bez najmenšieho
problému sa prispôsobíme pravidlám tejto hry. Situácia sa však zmení vo
chvíli, keď nie je jednoduché rozlíšiť medzi realitou a fikciou. Napríklad
vtedy, keď ktosi zámerne poruší isté konvencie (pravidlá) a prvky jednotlivých
hier sa nečakane zmiešajú. Nehovoriac o prípadoch, keď za premenlivosťou
a pohyblivosťou hraníc oddeľujúcich fikciu od „reality“ nie je zámer
autora. Čo v prípade, keď istý slávny matematik napíše list, v ktorom sa
zmieňuje o svojich kontaktoch s tajuplnými mimozemskými bytosťami?
Alebo keď je obhajoba kňaza obvineného zo smrti istej ženy založená na
tvrdení, že oná osoba bola skutočne posadnutá, tak ako v Derickssonovom
103
Exorcism of Emily Rose (2005). Uvediem jeden pomerne extrémny príklad,
ktorý mnohí z vás iste poznajú: Slovenská televízia pred časom odvysielala
diskusnú reláciu, v ktorej hovorca mimozemšťanov Ivo Benda vystúpil so
svojím vesmírnym posolstvom. Predstavte si, že by vám tento, inak vcelku
rozumne vyzerajúci muž oznámil, že už niekoľko rokov udržiava aktívny
kontakt s Vesmírnymi ľuďmi Síl svetla – Aštarom Šeranom, Ptaahom a ďalšími
členmi Aštarovej a Ptaahovej vesmírnej flotily. Že v okolí Zeme je rozmiestnených
100 000 materských kozmických lodí z Plejád, pričom on sám je
každú noc na lodiach.1 Čo by ste si mysleli? Zrejme by vám ono rozprávanie
pripadalo natoľko fantastické, že by ste preň hľadali nejaké rozumné vysvetlenie.
Napríklad, že dotyčná osoba: 1. trpí halucináciami a bludmi; 2. robí si
z vás dobrý deň; 3. opisuje skutočné udalosti (ktoré väčšina ľudí z istých
dôvodov nepozoruje); 4. stala sa obeťou ilúzie, napr. zámeny prírodných
úkazov s mimozemskými objektmi; 5. má archetypálne vízie prameniace
z kolektívneho nevedomia (čo je iný výraz pre 1 :)); 6. robí sociálny experiment
(podobne ako svojho času Dr. Carlo Zaccato na Berlínskej univerzite).
Nepochybujem o tom, že väčšina z nás by bola v pokušení pripísať výroky
I. B. halucináciám a bludom. Ibaže I. B. je vcelku rozumne vyzerajúci muž,
ktorý nevykazuje patognomické symptómy schizofrénie definované v MKN-
10. Kontaktérstvo s mimozemšťanmi je v istom type ústavov jav pomerne
udomácnený, avšak táto diagnóza sa zväčša spája s príznakmi, ktoré u I. B.
nepozorujeme – I. B. pripomína skôr Prota zo Softleyho K-Pax (2001), než
Johna Nasha z Beautiful Mind (pravda, až na tie nadľudské schopnosti). Pri-
1 „Milý Ivo, úprimne Ťa zdravím ja, Aštar Šeran, veliteľ vesmírnej flotily. Viem, že si teraz vo
vlaku. Tento týždeň sa tu, vo vesmíre, udialo veľa dôležitých vecí...“ Takto sa jedného dňa
cestou z práce (vo vlaku Českých dráh) prihovoril záhadný hlas hovorcovi mimozemšťanov
Ivovi B. Pri ďalšom kozmickom zjavení 23. 11. 1997 veliteľ vesmírčanov I. B. oznámil, že
v okolí Zeme sa rozmiestnili základné evakuačné lode pre prípad ohrozenia ľudstva. O dva
roky neskôr už bolo na evakuáciu pripravených približne 500 000 ľudí z ČR (prvé evakuačné
koridory boli budované v raných hodinách medzi Zlínom a Luhačovicami). Pozemšťania
mali byť po náležitej biotransformácii a rýchlokurze kozmického jazyka Kosan prepravení
na planétu Jupiter v 5. dimenzii, kde im mali byť poskytnuté domy so záhradami. Za
zmienku tiež stojí, že vesmírčania si obľúbili kvalitnú českú hudbu, pričom sám I. B. dostal
od Aštara Šerana štyri kazety, na ktorých boli obľúbené piesne celej Aštarovej flotily, vrátane
piesní Karla Gotta. Pozitívne sú prijímané tiež detské večerníčky s mravoučným obsahom
(napr. z obdobia socializmu známe Rozprávky o krtkovi) a filmy ako Princ a Večernica či
Srdečný pozdrav zo Zemegule, ktorých výroba bola inšpirovaná mimozemskými bytosťami.
(Dostupné na: andele-svetla.cz, universe-people.cz, vesmirni-lide.cz; 12. 10. 2009)
104
pusťme teda, že I. B. netrpí žiadnou psychickou poruchou, ktorá by mohla
za jeho čudné výroky. A tiež, že si nevymýšľa, ani neklame. A že nejde ani
o tzv. „nonliteral“, alebo „nonserious“ rozprávanie (ak by som mal použiť
Searlovu terminológiu). Naopak, ide o veľmi doslovné a vážne rozprávanie,
pri ktorom sa, opäť searlovsky, autor „zaväzuje k pravdivosti propozície“
([8], 322) – a práve preto je pri ňom takmer nemožné „potlačiť nedôveru“,
tak ako to naopak radi urobíme pri čítaní Wellsa či Campbella. Podľa vyjadrení
I. B. sa tiež nezdá, že by porušoval pravidlo úprimnosti. I. B. verí, že
jeho výroky (v čase, keď ich prednáša) sú pravdivé. Pochopiteľne, niekto by
mohol namietnuť, že za istými výrazmi I. B. nie je žiadna mimojazyková
skutočnosť, presnejšie: s ničím takým nemá skúsenosť on a, ako sa domnieva,
ani nikto druhý. Ibaže to by do hry vstúpil problém referencie a s ním
problém empirickej verifikácie, takže celý spor by sa preniesol do roviny
skúsenosť – skutočnosť, čím by sme si situáciu príliš nezľahčili. Obzvlášť ak
existenciu vesmírčanov počúvajúcich Karla Gotta nemožno empiricky vyvrátiť,
podobne ako existenciu Russellovho čínskeho čajníka lietajúceho na
orbite medzi Marsom a Zemou – tak miniatúrneho, že ho nezaznamená ani
ten najvýkonnejší teleskop [7]. Tí skeptickejší by asi podotkli, že zbytočne
plytváme energiou a časom, keď sa snažíme vyvrátiť tvrdenia typu: „Prvé
evakuačné koridory boli budované medzi Zlínom a Luhačovicami“, alebo
„Môj starý otec sa prevtelil do korytnačky“. A myslím, že by sa k nim veľa
ľudí pridalo. Celkom chápem, ak niekto nemá potrebu, ani rozumný dôvod
zaoberať sa každým presvedčením, s ktorým ktosi vyrukuje, či už sú to Vesmírni
ľudia, Podzemní ľudia, Plochozemšťania či Priatelia hobbitov. Obzvlášť
ak k žiadnej evakuácii medzi Zlínom a Luhačovicami nedošlo.1
Literatúra
[1] ABBOTT, E. A.: Flatland. A Romance of many dimesions. London: Seeley and
Co. 1884.
1 To, pravda, neznamená, že skeptik tvrdí opak. Iba kladie otázku, podľa čoho by – za daných
podmienok (a tie sú v našom prípade značne sťažené) – bolo možné posudzovať
vierohodnosť rozprávania. Kedy vzniká epistemická povinnosť zaoberať sa ním, a to tiež
znamená akceptovať isté kroky, ktoré by viedli k jeho verifikácii, príp. vyvráteniu (ak je čosi
také vôbec možné)?
105
[2] BOTOND-BOLICS, G.: Tausend Jahre auf der Venus. Düsseldorf: Marion
von Schroeder Verlag 1969.
[3] HEINE, H.: Über Deutschland 1833 – 1836. Aufsätze über Kunst und Philosophie.
Wiley – VCH Verlag 1972.
[4] KAKU, M.: Parallel Worlds. New York: Doubleday 2005.
[5] KAKU, M.: The Physics of Impossible. New York: Doubleday 2008.
[6] RUSSEL, B.: Is there a God? Dostupné na: http://evans-experientialism.
freewebspace.com/russell10.htm
[7] SEARLE, J. R.: The Logical Status of Fictional Discourse. In: New Literary
History, Vol. 6, No. 2, On Narrative and Narratives. Winter, 1975.
Mgr. Andrej Rozemberg, PhD.
Univerzita sv. Cyrila a Metoda
Katedra filozofie
Nám. J. Herdu 2
Trnava
106
Vytvára si mystik fiktívny svet?
Juraj Skačan
Does a person during the mystical experience create her own fictive world?
Mysticism evokes a lot of questions which relate to onthological, gnoseological or
ethical level of that what is is revealed to the person by the religious mystical experience.
And it’s exactly gnoseological and onthological point of view, which are intersecting
each other during the solving process of following tickler: Can we talk
about mystical experience as about a kind of situation interrelating to a formation
of some „fictive“ world inside of the person? Is this person dipping into a new dimension
or is she still firmly connected with our empirical world? In case we want
to answer those questions, we have to solve other problem first: How can we apprehend
the concept of „fictive world“? May it be any alternation to the world in
conventional way known as reality? Or it isn’t existing at all, even not on the spiritual
level of concrete human personality?
Mystika ako prepojenie medzi človekom a absolútnom je predmetom
mnohých polemík súčasných vedcov, filozofov a aj teológov. Rozhodujúci
moment, kedy sa mení spôsob, akým človek poníma seba a život, nastáva vo
chvíli, keď si uvedomuje prítomnosť niečoho absolútneho, čo presahuje jeho
prirodzené chápanie. Začína sa koncentrovať na svoju dušu ako prostredníčku
duchovného života a nevenuje primárnu pozornosť zmyslovému svetu.
Kresťan nadväzuje kontakt s Bohom, Žid s Jahvem, moslim s Alahom, ezoterik
s absolútnou energiou. Človek nadväzuje kontakt s nekonečnom.
Mnohí by mohli človeku prežívajúcemu mystický zážitok vyčítať, že
sa utieka do neskutočného sveta. Položme si teda otázku, je svet mystika
fikciou?
Fikciou sa v zásade rozumie niečo, čo na rozdiel od reality nemá svoj
ontologický korelát. No v objektivizovanom svete si bežný pozorovateľ
často neuvedomuje, že fikcia i realita môžu mať aj subjektívny charakter.
Možno poznáte príbeh o hodinárovi a zvonárovi. Zvonár dostane za
úlohu zvoniť každý deň na poludnie. Aby si bol istý presnosťou svojho úkonu,
zájde do neďalekého hodinárstva a nastaví si svoje hodinky podľa veľkých
hodín vo výklade. Nasledujúce dni zvonár zvoní v presne tú hodinu,
minútu a sekundu, ako si predstavoval. Spokojný prejde cez ulicu s úmyslom
zistiť, odkiaľ má hodinár taký presný čas. Hodinár mu odvetí, že cez ulicu je
zvonica a zvonár, ktorý v nej pracuje je taký presný, že zvoní vždy na pravé
poludnie. A tak si vraj nastavil svoje hodiny vo výklade podľa poludňajšieho
zvonenia. Ktorý z týchto dvoch časov je reálny? A ktorý fiktívny? Možno
107
vôbec degradovať čas, ktorý plynie nezávisle od nás, na nejakú veličinu, ktorú
vieme bezchybne odmerať?
Do nášho zorného poľa sa občas tlačí niečo, čo realitu buď značne
subjektivizuje, alebo ju narúša, či už jemne alebo výrazne. Napätie medzi
bežne vnímanou realitou a „realitou v pozadí“ sa stáva živnou pôdou pre
mystický zážitok jedinca. Ako vraví Josef Sudbrack, mystika je skúsenosť
absolútna (pozri [4], 9). Okrem toho je spojená so vzájomným
zjednocovaním subjektu a objektu v tomto vzťahu, ak by sme sa mali
vyjadriť takto schematicky. Jozef Michalov k tomu pridáva myšlienku, že ide
o meditatívne nadviazanie vzťahu s absolútnom na úkor zmyslového poznávania
(pozri [3], 301) a v prospech nesprostredkovaného, bezprostredného
duchovného poznávania (pozri [3], 302). Je to naozaj tak, že v mystickom
vzťahu ide predovšetkým o duchovnú intuíciu, zmysly ustupujú do úzadia. Je
to hľadanie novej, mimozmyslovej reality.
Skúsme sa pozrieť na to, ako chápe fikciu literárna veda. Jana Waldnerová
vo svojej práci De/Konštrukcia fikčných svetov píše: „Výrazy fikcia
a fiktívny majú priamu väzbu na ľudskú fantáziu a predstavivosť. Znamenajú
opozíciu reálneho, nemožnosť existencie v aktuálnom svete, resp. klamlivé,
zdanlivé, účelovo vymyslené na dosiahnutie tvorcových zámerov“ ([6], 7).
Autorka považuje fiktívny svet za jedinečný produkt človeka, ktorý si ho
navrhol a skonštruoval. Nie je možné, aby bol totožný s tým svetom, ktorý
nazývame reálny, dokonca ani vtedy, ak bol jeho predlohou (pozri [6], 7 – 8).
V uvedenej práci je nám taktiež predkladaný Ingardenov fenomenologický
model, ktorý vo fiktívnom svete komentuje tzv. intencionálne objekty ako
jeho zložky, ktoré „formujú samostatnú ,ontickú sféru‘ – svet, ktorý je čiastočne
neurčitý“ ([6], 12). Fiktívny svet by sme mohli tiež nazvať možným
svetom1, ktorý je typický tým, že je v mnohých ohľadoch neurčitý, obsahuje
zahmlené „skutočnosti“ a isté ontologické medzery. Dá sa povedať, že do
istej miery porušuje logiku aktuálneho sveta (pozri [6], 12 – 25).
Možno by sa niekto mohol spýtať, či vôbec jestvuje mimozmyslová
realita a či má vôbec zmysel o nejakej mimozmyslovej realite hovoriť. Môže
mať mimozmyslová realita objektívny ontologický status? Mystika spočíva
vo viere, že Boh, absolútno, prebýva v duši človeka a že prostredníctvom
1 Pojem „možný svet“ prebrala literárna veda z analytickej filozofie, konkrétne od G. Fregeho
(pozri [6], 18).
108
tohto duchovného vzťahu je človek s Bohom v transcendentnej jednote.
V zásade teda hovoríme o subjektívnej skúsenosti daného človeka. Chyba
nastáva vo chvíli, keď nejaký človek povyšuje svoj mystický zážitok na najvyššiu
objektívnu realitu a z ontologického hľadiska mu pripisuje objektívny
status bytia (pozri [4], 32). Sotva preto vieme o mystickom zážitku hovoriť
ako o objektívnej realite, ide totiž o zážitok jednotlivca, ktorý samotný má
často veľký problém vlastný zážitok rekonštruovať jazykovými schémami.
Tým však neznižujeme skutočnosť, ktorú mystik pri svojom zážitku duchovne
zažíva a vidí svojím duchovným zrakom. Mystici sa k nej utiekajú
ako k pravému a plnému bytiu.
Ďalší problém sa môže objaviť v súvislosti s ochotou akceptovať mimozmyslový
rozmer mystickej cesty. Keďže ide o čisto duchovné vnímanie
nehmotnej skutočnosti, kritici dávajú mystiku často na jednu úroveň
s mágiou. Je potrebné sa vyvarovať takýchto omylov, pretože v prípade mystiky
nehovoríme o magickej realite. Mágiu1 chápe Evelyn Underhillová ako
jednoduchú snahu poznať skutočnosť, ktorá sa javí na prvý pohľad ako
nadprirodzená. Ide vlastne len o rozširovanie zabehnutých hraníc ľudského
poznania, rozhodne však nemôže byť ani reči o prekonaní tejto hranice.
Okrem toho, čisto z kvázi metodického hľadiska sa mágia zaujíma predovšetkým
o znalosti z „druhej strany“ ako také. Neplánuje nimi dosiahnuť nič
iné. Naopak mystika vidí v znalostiach (ktoré však majú úplne iný charakter
ako znalosti mágie, pretože sú na úrovni duchovného vedomia) prostriedky
pre vyšší cieľ. Zaujíma sa totiž nie o znalosti ako také samoúčelne, ale
o pravé bytie, ktoré je možné dosiahnuť vďaka duchovnému poznaniu.
„Pravá ,věda o posledních věcech‘ musí být věda o ryzím bytí...“ ([5], 187)
Ak by sme sa chceli spýtať, ako je to s mágiou a či ona náhodou nevytvára
fiktívny svet, bola by naša otázka značne podozrievavejšia, ako v prípade
mystiky. Mágia umelo rozširuje oblasť ľudského poznávania a trénuje ľudskú
vôľu a sústredenie. Snaží sa pritom pochopiť údajné nadprirodzené
a transcendentálne javy akýmisi rozšírenými schopnosťami ľudskej mysle
a vôle.2 Je to niečo, čo je v kontraste s mystickým duchovným
1 Moderná mágia má pôvod a predchodcov v rôznych heretických hnutiach, ako napr.
manicheizmus, gnosticizmus, kvietizmus, kresťanský panteizmus, kresťanská kabala alebo
rôzne formy okultizmu a mystérií (či už gréckych alebo egyptských).
2 Pre mágiu sú typické tri axiómy: existencia univerzálnej hybnej sily, ktorá preniká všetkým
bytím (tzv. astrálne svetlo), viera v neobmedzenú silu ľudskej vôle (ktorú možno dosiahnuť
109
a nevysloviteľným poznávaním, založeným na vnútornej bytnosti ľudskej
duše, a nie na klasických operáciách mozgu. Oveľa väčšie nebezpečenstvo
zavádzajúcej fikcie číha preto podľa mojej mienky práve vtedy, ak človek
aplikuje svoju bežnú, rozumovú vôľu na javy, ktoré sú v jeho očiach transcendentné.
Rozumová a súčasne prirodzená charakteristika nadprirodzena
musí zákonite viesť ku konštruovaniu takých predstáv o realite, ktoré nemajú
ďaleko k fikci (pozri [5], 185 – 200).
Pokiaľ ide o mystický zážitok, je užitočné, ak sa naň pozeráme ako na
výsledok duchovnej cesty. Vo všeobecnosti hovoríme o štyroch stupňoch
takejto cesty: modlitba pokoja, počas ktorej je vôľa zjednotená s Bohom, no
mohutnosti duše a zmysly zatiaľ nie, ďalej je to prvotné mystické zjednotenie,
počas ktorého sa s Bohom zjednotia už aj duševné mohutnosti, tretím
stupňom je úplné zjednotenie a prerušenie styku s vonkajším svetom
a napokon je tu pretvárajúce zjednotenie, keď Boh úplne uchvacuje ľudskú
dušu k sebe (pozri ([3], 304). Tak či onak, „mystik je presvedčený
o prítomnosti Boha vo svojej duši...“ ([1], 23) Dionýzos Areopagita hovorí
o tajomnom poznaní Boha, Aurelius Augustinus o výstupe duše k Bohu. Ide
o mimoriadnu a bezprostrednú skúsenosť Boha (pozri [1], 22 – 25). Mystik
sa snaží dosiahnuť večný život, zjednotiť sa s Jedným, s pravým bytím (pozri
[5], 72).
V tomto kontexte otázka, či sa mystik neutieka do fiktívneho sveta,
vyznieva celkom zbytočne. Ak by sme svetu, ktorý je jeho útočiskom pred
vonkajšou zmyslovosťou, predsa len pripísali status fiktívnej existencie, nič
to nemení na najdôležitejšom fakte celej mystickej cesty, a tým je duchovná
vyrovnanosť a silný, priam bytostný pocit zjednotenia s Bohom. Zmyslami
človek možno spočiatku vidí Boha a plnosť bytia veľmi obmedzene
a skreslene, no časom sa mystik zmyslov oprostí. Duchovné vnímanie je
niečo, čo je mimo zmyslov a čo preto nimi ani nemožno klasifikovať. Ide
o duchovnú oblasť duše, mimo zmyslovej racionality. Má vôbec zmysel hovoriť
o vymyslenom alebo fiktívnom svete v momente, kedy sú mystikove
zmysly také spútané, že sú prakticky nepoužiteľné a jeho duchovno sa chveje
v bezprostrednom prežívaní prítomnosti absolútneho bytia Boha? Dá sa
uvažovať o fikcii, keď má človek duchovný zážitok, v rámci ktorého si žiadcvičeniami)
a napokon náuka o analógii medzi mikro- a makrokozmom, či medzi hmotným
a nadzmyslovým svetom (táto axióma neprotirečí mystike) (pozri [5], 190 – 195).
110
ny svet nevymýšľa, ale objavuje duchovnú skutočnosť, legitimovanú každým
náboženstvom? Nepoužíva zmysly, nepoužíva rozum, len duchovne cíti. Nič
netvorí, len zažíva, nachádza, cíti...
Evelyn Underhillová, anglická spisovateľka, ktorá sa oddane venovala
štúdiu fenoménu mystiky, hovorí o duchovnom pátraní po absolútnej, zatiaľ
skrytej Pravde. Podčiarkujeme práve význam slovného spojenia „skrytá
Pravda“ (pozri [5], 33 – 34). Nejde o umelé konštruovanie fiktívneho sveta,
ale o objavovanie skutočného, pravdivého, niečoho reálnejšieho, ako je to, čo
bežne za reálne považujeme. Každé náboženstvo je iracionálne a stojí „na
předpokladu, že ono nad-smyslové je nějakým způsobem důležité a skutečné
a že je důvěrně spojeno s životem človeka“ ([5], 49). Nadzmyslová realita je
považovaná u každého mystika za meradlo skutočnosti, pričom materiálny
človek zmýšľa odvíjajúc sa od zmyslov, hoci mu je jasné, že ho často oklamú,
a nie sú neomylnou autoritou. Práve preto i Underhillová pochybuje, že by
poznanie životných právd malo stáť iba na zmysloch, ich racionálnom spracovaní
a na vedomej časti ľudskej osobnosti (pozri [5], 54 – 55). Ľudské
zmysly prirovnáva ku kamere, ktorá zachytáva kmitanie zvuku a svetla:
„Zpomalte nebo zrychlete její pohon, změňte rytmus její činnosti, a budete
najednou pořizovat jinou řadu snímků a výsledně obdržíte jiný obraz světa“
([5], 62). Toto prenáša aj na ľudské vedomie – ak sa zmenia jeho podmienky,
je prirodzené, že človek začne vnímať realitu úplne inak, resp. vnímať inú jej
úroveň. Tak jej to aj s mystikou – k zážitku nám dopomáha odpútanie sa od
zmyslov a uvoľnenie rozumového myslenia smerom do nevedomia, no napokon
si aj samotné vedomie začne uvedomovať, čo sa s ľudskou dušou
deje a takisto si uvedomuje, že to nie je jeho zásluha či produkt.
Výstižný model mystickej ontológie nám ponúka napríklad Majster
Eckhart. Boh má absolútne a nestvorené bytie, tvorí všetko, čo jestvuje okrem
neho. Toto „všetko“ disponuje stvoreným bytím, odvodeným od absolútneho
bytia a jemu podriadeným. Stvorené bytie je v porovnaní
s absolútnym nestále a zúčastňuje sa na plnom bytí Boha (pozri [3], 308).
Mystika je z tohto pohľadu akýmsi preklenutím tohto bytostného rozdielu
medzi absolútnym a stvoreným bytím. Ak ide o bytie, nie je miesto pre fikciu.
Východiskom tohto príspevku bolo prinajmenšom hypotetické uznanie
mystických úrovní ľudskej duše a mystického poznávania.
Napriek tomu, že dušu nemožno prírodovedecky dokázať ani merať,
ba dokonca nemožno určiť ani jej lokáciu v tele človeka, bolo by z pohľadu
veľkého bohatstva ľudskej osobnosti chybou vnímať ju ako fiktívnu entitu.
Bola by to opovážlivá degradácia. Slová rakúskeho psychiatra a neurológa
111
Viktora Frankla hovoria za všetko: „... cit môže byť omnoho jemnocitnejší
ako bystrý rozum“ ([2], 160)1. Ak človek túži odhaliť tajomstvá duše
a dokázať tak jej existenciu, neuvedomuje si, že už len svojou túžbou, ktorá
je duševným javom, ju nepriamo dokazuje (pozri [2], 134).
Literatúra
[1] DANIŠ, J.: Mystika raného kresťanstva. Nitra: Spoločnosť Božieho Slova
2007.
[2] FRANKL, V. E.: Psychoterapia pre laika. Bratislava: Lúč 2009.
[3] MICHALOV, J.: Scholastická filozofia. Nitra: UKF Nitra / Herba Bratislava
2002.
[4] SUDBRACK, J.: Mystika. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství
1995.
[5] UNDERHILL, E.: Mystika. Praha: Dybbuk 2004.
[6] WALDNEROVÁ, J.: De/Konštrukcia fikčných svetov. Nitra: UKF Nitra
2008.
Mgr. Juraj Skačan
Katedra filozofie FF UKF
Hodžova 1
949 74 Nitra
1 „Ale ani skalpel mozgového chirurga nedosiahne do ducha v človeku!“ ([2], 134)
112
Predvoľba prístupu a jej dôsledky
(metaxy – the In-Between – das Zwischen)
Miloslav Špoták
Preset of approach and its consequences (metaxy – the In-Between – das
Zwischen)
The aim of the text is preset of approaches in regard to their fiction/reality degree
before starting research. The theme of potential research is word metaxy in its three
thematisations in Plato, Voegelin and Heidegger. We will find (dis)advantages in
both of presets.
Úvod
V tomto texte nebudeme skúmať tému medzi u Platóna, Voegelina a
Heideggera. Ako to nebude skúmanie, tak to nebude ani voľba vhodného
prístupu k nemu. Bude to predvoľba1 prístupu, pred-pristúpenie k skúmaniu.
Hoci nemožno určiť presné hranice a medze sú miestami rozryté, dá sa rozoznať
rozdielny dôraz na stupeň reálnosti/fiktívnosti pri rozličných metódach
a prostriedkoch hľadania (pravdy). Napriek opätovnému rozmazaniu
„reálneho“ sveta v 20. storočí, prvá predvoľba bude zohľadňovať snahu o
čo najčistejšie postihnutie reality za slovami (vrátane žiadnej), použitím posledných
dôveryhodných prostriedkov a ich kombináciou. Naopak druhá
predvoľba pôjde manifestačne cestou fikcie ako modelovej situácie, opierajúc
sa aj o vlastné skúsenosti a zážitky, kombinujúc rôzne interpretácie. Jedna
bude viac rozoberať, druhá viac skladať. Nebudeme sa snažiť podať problematiku
vyčerpávajúco, skôr ju načrtnúť schematicky. Zamyslieť sa nad
tým, k akým rôznym výsledkom môže viesť predvoľba prístupu pri takej
rôsolovitej téme. Takže najprv k téme.
Téma (?)
Otáznik je pochybnosť, či vôbec je metaxy (z gr. – medzi [5]) u niektorých
autorov témou a či u ďalších bola tematizácia správna, resp. správne
odvodená. Slovo medzi sa u troch nasledujúcich autorov nepochybne nachá-
1 Voľba termínu predvoľba z asociácie napr. s mestskou telefónnou predvoľbou – ktorej vytočenie
nás odkazuje (vymedzuje) na určitú skupinu čísel (prístupov).
113
dza, či už v gréckej podobe metaxy, alebo v preklade. Pozrieme sa letmo v
akých súvislostiach.
Platón
Najevidentnejšie miesta výskytu slova metaxy v Platónovi sú v dialógu
Symposion, v Sókratovej reči, kde mu Diotima opisuje Eróta.
„ani dobrý, ani krásný,... ošklivý a zlý, nýbrž něco uprostřed mezi tímto
obojím.“
„něco středního mezi smrtelným a nesmrtelným,“
„daimonská bytost … mezi bohem a člověkem.“
„chodí on k bohům od lidí a k lidem od bohů …vyplňuje mezeru mezi
obojími, takže je vše spjato v jeden celek.“
„mezi moudrostí a nevědomostí.“ (Sym. 202a – 204b)
Medzi je teda Erós ako túžba po kráse, dobre, večnosti, múdrosti, daimón,
spojivo, posol, filozof.
V snahe priblížiť Platónov filozofický entuziazmus (z gr. enthousiasmos
– mať Boha v sebe) použil Patočka slovo metaxy v úvode svojich prednášok
o Platónovi: „Co však je entuziazmus jiného, než náš lidský vztah k maximu
a minimu, než náš vlastní článek v absolutní poměrnosti bytí? Ono pryč od
nižšího k vyššímu, ono µεταξύ,, které pro nás činí nepřítomné přítomným,
nadlidské ostnem v našem srdci, toť samo jádro lidského života podle Platóna:
entuziazmus nás probouzí k naší vlastní podstatě zároveň s podstatou
jsoucna v celku“ ([6], 19).
Starkloff upozorňuje na miesto v Metafyzike (987b, 14 – 18), kde Aristoteles
hovorí o Platónovi, že používa grécku predložku na opísanie prostrednej
pozície, „že uprostřed mezi předměty smysly vnímatelnými a idejemi
jsou předměty matematické, které se od vnímatelných liší tím, že jsou věčné a
nehybné, a od idejí tím, že je jich mnoho stejných, kdežto idea jako taková je
pokaždé jenom jedna samostatná“ ([1], 49).
Voegelin
Eric Voegelin, odvolávajúc sa aj na predošlé miesta v Platónovi, definuje
svoj koncept metaxy v tejto pasáži: „Život logu (reason) v klasickom
zmysle je existenciou v napätí medzi životom a smrťou. Koncept tohto napätia
vyostrí vnímavosť pre tento medzi-charakter (in-between character) existencie.
Slovom medzi prekladám koncept metaxy rozvinutý Platónom v Sympóziu
a Filébovi… medzi – metaxy – nie je prázdny priestor medzi pólmi
114
napätia, ale ,ríša ducha‘; je to pravá podoba, ľudskej konverzácie s bohmi‘
(202 – 203), vzájomná participácia (methexis, metalepsis) skutočností, ľudskej v
božskej a božskej v ľudskej. Metaxy symbolizuje skúsenosť noetického hľadania
ako prechod psyché od smrteľnosti k nesmrteľnosti“ ([13], 10).
Hughes pri opise, ako vysvetľujú vedomie Platón, Aristoteles a neskorší
kresťanskí myslitelia, ako „nepredstaviteľné ,napätie existencie‘, z
miesta vychádzajúcu participáciu na bezčasom význame, osobný záver, ktorý
zostáva z ľudskej perspektívy záhadou“, dodáva, že čo nie je „záhada, je stála
štruktúra vedomia ako metaxy alebo medzi“ ([4], 26).
Rhodes k tomu dodáva, že slovo metaxy bolo „mystifikované množstvom
Voegelinových menej entuziastických žiakov, ale je len gréckou predložkou
,medzi‘ povýšenou na symbol či index pre skúsenostný mód alebo
dimenziu bytia“ ([10], 314). Na inom mieste dáva Voegelinov koncept metaxy
do ekvivalencie so symbolom (Božej) milosti ([10], s. 323).
Heidegger
Heidegger (neskorý) pomocou slova medzi (das Zwischen) označuje
miesto pre bývanie človeka, ktoré je vymeriavané básnením, podmienku
predstavy priestoru:
„Jen v okruhu pouhé námahy snaží se člověk dobýt si ,zásluh‘. A
hojně si jich tu zjednává. Zároveň smí však člověk v tomto okruhu, z něho a
skrze něj vzhlížet k nebešťanům. Vzhlédnutí prochází vzhůru k nebesům, a
přece zůstává dole na zemi. Vzhlédnutí proměřuje ono ,mezi‘ mezi nebem
a zemí. Toto ,mezi‘ je vyměřeno pro bydlení člověka. Nazveme nyní tento
člověku vyměřený roz-měr, jehož procházením sa otevírá ono ,mezi‘ mezi
nebem a zemí, dimenzí. Dimenze nepochází z toho, že nebe a země jsou k
sobě navzájem přivráceny. Přivrácení samo tkví v této dimenzi. Dimenze
také není rozšířením běžné představy prostoru; neboť všechno prostorové
již samo jako rozprostraněné potřebuje dimenzi, tj. něco, v čem je
zapuštěno“ ([3], 95).
Predvoľba prístupu
Ako sme naznačili v úvode, rozdiel v predvoľbách prístupov bude
v rozdielnych akcentoch na fikciu a realitu. Tým, že fikciu definujeme a vymedzíme,
mala by nám ako zvyšok zostať realita. Dnes si už nemôžeme byť
istí, či nám vôbec niečo ostane, resp. či to, čo nám zostane, niekedy spoznáme.
Pre náš účel to však postačí.
115
Cohnová definuje fikciu v prvom rade ako literárny žáner nereferenčného
naratívu, príbeh/diskurz oslobodený od opory referenčnej dátovej
základne, pričom dopĺňa ďalšie „4 významy slova fikcia: fikcia ako nepravda,
fikcia ako pojmová abstrakcia, fikcia ako (všetka) literatúra, fikcia ako (všetok)
naratív“ ([2], 15 – 16). Fikcia tiež môže byť určitý predpoklad slúžiaci
„ako metodický prostriedok či hypotéza v priebehu poznávacieho procesu“
(http://sk.wikipedia.org/wiki/Fikcia_%28filozofia%29).
Ak by sme súhlasili, že znaková sústava Jazyk nehovorí o svete, ale len
o sebe a svojom používaní, informácie, ktoré nesie, možno strácajú predošlý
status, ale sú to stále zaujímavé informácie. Vypovedajú o nás, našom spôsobe
rozprávania, sujetovania, významy sa „tvoria“ používaním, v kontexte, v
príbehu – v naratíve, pri ktorom nemáme právo s istotou sa odvolať na vonkajší
reálny svet. Tak sa vraciame takmer presne ku Cohnovej literárnej definícii
termínu fikcia – ako nereferenčného naratívu.
Predvoľba A sa bude snažiť sledovať realitu, resp. to, čo z nej ešte
dnes „zostalo“ – ako sa veci skutočne mali/majú. Bude to snaha o vylúčenie
dezinterpretácií, nenadväznosti, všetkých druhov fikcie. Pokus o kritický
pohľad, o vyšší stupeň reálnosti (nech už je to akákoľvek fikcia, čo si pod
realitou predstavujeme). Metódy, ktoré použije, nebudú len zo „sveta textov“,
oprie sa aj o skúsenosti iných vedných odborov. Naopak jazyk a jazykové
prostriedky bude voliť konzistentne, vyhýbať sa obrazným pomenovaniam,
viacvýznamovosti.
Predvoľba B sa bude spokojne oddávať fikcii, minimálne v zmysle
nereferenčného naratívu, bez potreby pevnej opory vo „vonkajšom svete“.
Nepohrdne ani prostriedkami poézie, v skratke schovanými pod schopnosť
jazyka zachytiť nie že fiktívne, ale priam nemysliteľné. Metódy, ktoré použije,
budú viac homogénne, text takýchto prístupov ľubozvučný, s prepletenými
metaforami a komplikovanou sieťou významov.
(Ne)výhody A
Prístupy predvoľby A pravdepodobne na nasledujúcej úrovni rozkúskujú
jednotlivé medzi na ďalšie malé medzi. Dve z troch celkom vyškrtnú a
spochybnia vôbec nejakú reč o nejakom takom slove s vôbec nejakým významom.
Z „veľkého“ a „silného“ sa budú snažiť spraviť čo najmenšie
a najslabšie, aby až potom vložili semienko do pôdy a poliali. Budú hľadať
116
najspodnejšie podložie, pozerať na čas a priestor ako na čísla a údaje, prevažne
spracovávať dáta – „smrteľne“ strojovo. Alebo skončia živočíšne,
v pudoch.
(Ne)výhody B
Prístupy predvoľby B sa budú snažiť o vyšší stupeň/mieru fiktívnosti
(unášajúc sa predstavami o krásnom a dobrom svete). Prepletú jednotlivé
medzi a začnú plodiť nové – medzovatejšie. Tri zlejú do dvoch, tie v jedno,
dôjde k niekoľkým množeniam a vzájomným kríženiam. Z „malého“ a „nenápadného“
bude košatý strom a plno plodov popadaných navôkol. Budú
upierať oči k nebu, hľadať večné obrazy, hviezdne cesty, hoc’ cítiac na zátylku
dych smrti, modliac sa, aby to bol strážny anjel.
Fikcie v troch tematizáciách
U každého autora je téma ozdobená rôznym stupňom, ako aj druhom
fiktívnosti.
Platón
O metaxy/Erótovi rozpráva Sókratovi Diotima, pravdepodobne fiktívna
postava. Sókratés má v tomto tiež na mále, minimálne Platónov Sókratés
nemusí kopírovať historického ([7], 7 – 27). Taktiež okolnosti, za ktorých
sa odohráva dialóg a prednášajú reči, dávajú priestor fikčneniu, lebo pri pití
sa veľa hovorí a menej pamätá. Aj to, že o udalosti rozpráva neznámemu
druhovi Apollodóros, ktorý tam nebol, lebo to bolo dávno, ale počul to od
Aristodéma, pričom niektoré veci mu Sókratés potvrdil. Napokon, otázka
formy Platónových dialógov, ako aj napríklad teória o nepísaných náukách
riziko fiktívnosti ešte zvyšujú.
Voegelin
Odvolávka na Platónovo Symposion v súvislosti s pojmom metaxy je
podľa Planinca viac ako špekulatívna, pričom Planinc kritizuje Voegelinove
viaceré čítania Platóna ako príliš biblické – „Platón v jeho textových exegézach
je nekonzistentný s Platónom v jeho filozofii a histórii vedomia“ ([8]).
Metaxy je u Voegelina jeden z centrálnych pojmov v jeho filozofii histórie
a vedomia, kde okrem iného ľudské poznanie považuje za obmedzené, prikladajúc
veľkú váhu mýtom a vlastným skúsenostiam. A práve stav Medzi je
ten alebo to, kedy sa dotýkame božských právd.
117
Heidegger
Heidegger sa pri tematizovaní medzi (das Zwischen) neodvoláva na Platónovo
Symposion, ani na Voegelinov koncept the Metaxy. Opiera sa však o
báseň. O báseň Hölderlina a pristupuje k nej ako k zjaveniu (zjavenej pravde).
A priblíži to pomocou ďalšieho, možno ešte nejasnejšieho termínu –
dimenzia, – ako je uňho „dobrým“ zvykom.
Všetky tri tematizácie spĺňajú atribúty fikcie, ktorými sa snažia dospieť
k (vyššej) realite či pravde.
Záver
Načrtnuté predvoľby z pohľadu reálnosti/fiktívnosti asi nebude treba
vytočiť pred navolením vhodných prístupov k skúmaniu témy metaxy. Samotná
téma sa pohybuje medzi svetmi, a preto bude vhodné prelínanie oboch
typov prístupov, ale s opatrnosťou a prehľadnosťou. Opatrne akoby bol svet
literárne dielo prístupné len cez jazyk a my interpretujeme nereferenčný naratív.
A prehľadne, lebo (hoci je to výhoda) sme vnútri (Nekonečného) príbehu,
a stade, zvnútra, sledujeme nielen súboje o významy, ale aj o pozíciu
hlavných postáv či o autora príbehu.
Literatúra
[1] ARISTOTELÉS: Metafyzika. Praha: Rezek 2008.
[2] COHNOVÁ, D.: Co dělá fikci fikcí. Praha: Academia 2009.
[3] HEIDEGGER, M.: Básnicky bydlí člověk. Praha: Oikoymenh 2006.
[4] HUGHES, G.: Eric Voegelin and Christianity. The Intercollegiate Review
Fall/Winter 2004.
[5] LIDELL, H. G., SCOTT, R.: A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon
Press 1996. Dostupné aj na URL:
[6] PATOČKA, J.: Platón: Přednášky z antické filosofie. Praha: SPN 1992.
[7] PATOČKA, J.: Sókratés: Přednášky z antické filosofie. Praha: SPN 1991.
[8] PLANINC, Z.: Equivalences of Experience and Symbolization in Plato and Homer.
Dostupné aj na URL:
[9] PLATÓN: Spisy II. (Symposion). Praha: Oikoymenh 2003.
118
[10] RHODES, J. M.: Eros, Wisdom, and Silence: Plato’s Erotic Dialogues. Columbia:
University of Missouri Press, 2003. Dostupné aj na URL:
[11] RHODES, J. M.: What is the Metaxy? Diotima and Voegelin. Philadelphia:
Marquette University Press 2003.
[12] STARKLOFF, C. F.: A Theology of the In-Between: the Value of Syncretic
Process. Philadelphia: Marquette University Press 2002.
[13] VOEGELIN, E.: The Reason: The Classic Experience. Dostupné aj na URL:
Mgr. Miloslav Špoták
Katedra filozofie FF UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
119
Fénix a oheň – Bachelardov prístup k fiktívnym objektom
Anton Vydra
Phoenix and Fire – Bachelard’s Attitude to Fictitious Objects
Bachelard argued that scientific objects are constructed by scientists. However, he
argued that reveries are absolute sublimations. Both scientific objects and poetically
imagined objects are fictitious. The reality only belongs to objects of commonsense.
But common-sense is nor a matter of a science neither a poetic reverie. The
image of Phoenix and the fire is an example of these difficulties.
Úvod
Najskôr predstavím tri základné body, o ktoré sa budem vo svojom
príspevku opierať:
1. Gaston Bachelard tvrdil, že objekty modernej vedy sú konštrukciou
samotných vedcov, čiže sú fikciou.
2. Bachelard na druhej strane tvrdil, že snenia sú absolútne sublimácie,
čiže hyperbolizácie, a teda fikcie.
3. Bachelard odmietal, aby sa veda a poetika zaoberali naším bežným
vnímaním vecí, sens commun, čiže realitou.
Tieto tri postoje uplatním na príklade mýtického Fénixa a ohňa z jeho
nedokončenej knihy Poetika ohňa. Budem si všímať oheň, ako k nemu pristupujú
alebo nepristupujú vedci, čo v ňom vidia básnici a snívači obrazov a ako
sa to líši od toho, ako oheň bežne vnímame v každodennej skúsenosti.
Konštruované vedecké objekty
Bachelardov názor, že vedecké objekty sú konštrukcie samotných
vedcov, môže na prvý pohľad vyznievať nielen vágne, ale aj nedôveryhodne.
Znamená to, že veda sa zaoberá nereálnymi predmetmi? Cristina Chimissová
cituje Wernera Heisenberga, ktorý tvrdil, že ak slovo reálny pochádza z latinského
slova res, vec, potom veci sú tým, čo nachádzame v bežnom trojrozmernom
priestore, ale len sotva v abstraktnom konfiguračnom priestore
mikrofyziky ([8], 387). Podobne uvažuje aj Bachelard, ktorý v identifikovaní
vedeckého objektu s vecou každodennej skúsenosti vidí zradné vody vecizmu
(chosisme). Veda by sa totiž podľa neho nemala zaoberať tým, čo je evidentné
a čo človek vidí rovno pred nosom. S vecami v bežnom živote nejako
narábame, alebo sa okolo nich pohybujeme, ale prečo by mali byť predmetom
vedeckého záujmu? Bachelard ovplyvnený novými objavmi v mikrofyzi-
120
ke subatómových častíc chápe vedu ako tvorivú činnosť, pri ktorej vedec
neobjavuje viditeľné veci, ale vytvára fenomény (metóda fenomenotechniky),
ktorých existenciu vie vedecky dokázať. Jeho obľúbeným príkladom sú elektróny.
Vieme o nich len na základe technického dôkazu a aj tu vystupuje
zvláštny rozpor. Nesmieme si ich predstavovať ako nejaké malé veci, telieska,
lebo tým by sme ostávali v zajatí trojrozmerného vecizmu. Elektróny sú
abstraktné objekty už len preto, lebo raz sa nám v technickom experimente
javia ako vlny, inokedy ako častice. Objekt znamená u Bachelarda to, čím sa
zaoberáme, ale nemali by sme to nahrádzať slovom vec. Napríklad neprítomné
veci si môžeme vybaviť v našich spomienkach či predstavách, čo si
však predstavíme pod elektrónom? Ako vyzerá tento objekt? Tušíme, že tieto
otázky sú scestím a že sú vedecky neprimerané. Každý model elektrónu je len
naša nejasná predstava o ňom.
Vedec teda vytvára svoje objekty ako existujúce, aj keď nie ako reálne
v doslovnom zmysle (dá sa tu hovoriť o rozdiele medzi pojmami réel a réalité).
Nik totiž nepochybuje o existencii elektrónov, hoci ich nikdy nevidel, no
stačí mu presvedčivý vedecký dôkaz. Netreba v tejto súvislosti zabúdať ani
na koncepcie, ktoré pracujú s ideálnym plynom či absolútnou nulou. Bachelard
k tomu roku 1936 v Prahe na Medzinárodnom filozofickom kongrese
poznamenal: „Niektoré chemické telesá vytvorené človekom nemajú viac
reality než Eneida či Božská komédia. Z určitého hľadiska sa nám zdá, že vravieť
o hraniciach Chémie nie je o nič užitočnejšie, než vravieť o hraniciach
Poézie,“ a prednášku zakončil bonmotom: „Nanútené hranice sú iluzórnymi
hranicami“ ([1], 74 a 76). Tvorba je preňho neobmedzeným poľom možností
– aj tá vedecká. Čo potom znamená fiktívnosť vedeckých objektov?
Z hľadiska etymológie ide naozaj o niečo, čo je umelo vytvorené niekým,
a teda závislé od svojho tvorcu. Čo je to teda elektrón? Niečo, čo je akosi
(nevedno presne ako) súčasťou mikrofyzikálnej štruktúry telies. Objektom
vedeckého skúmania je potom niečo, čoho povahu a polohu podľa Heisenbergovho
princípu neurčitosti nevieme presne určiť, keďže meracie zariadenie
potrebné na pozorovanie objektu interaguje so samotným pozorovaným
objektom.
Vedecké objekty teda poznáme podľa Bachelarda len približne. Niečo
neurčité sme pomenovali, aby sa nám s tým ľahšie pracovalo, no tým sme
tomu neadekvátne určili status substancie. O existencii týchto približne poznaných
objektov síce nepochybujeme, ale keďže ich povahu nepoznáme
úplne, ostávajú na úrovni fiktívnych objektov. Ak aplikujeme tieto úvahy na
objekt, akým je oheň, ľahko pochopíme, prečo Bachelard tvrdil, že oheň „už
121
nie je predmetom vedeckého skúmania“ ([6], 8). Nie je to ani tak nostalgia za
tým, že vedci sa prestali zaujímať o oheň, ako skôr uvedomenie si, že vo
vedeckom zmysle je elementárny oheň vedeckým pseudoobjektom, keďže
v skutočnosti je kompozíciou paliva (horľavej látky), tepla a kyslíka. Nuž
a moderná veda skúma podľa Bachelarda podstatu (noumenon) a nie jej účinky
či prejavy (tie má naopak vytvárať). Preto sa chémia zaoberá radšej horením
alebo teplom. No v tomto sme už ďaleko od ohňov.
Absolútne sublimácie poetiky
Poetika pristupuje k svojim objektom inak než veda, hoci aj jej objekty
sú fiktívne. Ak ostaneme pri probléme ohňa, uvidíme, že hodnota ohňa je
v poézii vždy sublimovaná a povýšená na princíp samotnej poetickej aktivity.
Bachelard zamýšľal tomuto skúmaniu venovať svoju poslednú knihu. Napriek
jej neúplnosti možno kapitolu o Fénixovi pokladať za ako-tak ucelenú
a vhodnú ako príklad pre náš problém.
Fénix je nepochybne fiktívny obraz čohosi, čo v bežnej skúsenosti
nemožno vidieť – analogicky k tomu, ako v bežnej skúsenosti nedokážeme
vidieť elektróny. K tomu, aby sme vedeli o elektrónoch – ako sme už ukázali
–, potrebujeme meraciu techniku, ktorá nám umožní zachytávať ak už nie
povahu, tak aspoň prítomnosť elementárnych častíc, resp. vĺn. Čo však potrebujeme
na to, aby sme zachytávali existenciu Fénixa? Jednoducho a paradoxne,
musíme byť ochotní zasnívať sa do tohto obrazu. V poetike nejde
ani o dôkazy prítomnosti skúmaného objektu, ani o jednoduché poukazy
v zmysle: Aha, tu je to! Poetický obraz je u Bachelarda jazykovým bytím. V
úvode k Poetike ohňa píše: „Vedecká idea má za sebou dlhú minulosť chýb.
Poetická imaginácia nemá minulosť. Vymyká sa každej osnove. Poetický
obraz je vskutku momentom reči...“ ([2], 32) Na čo naráža týmito slovami?
Vedecké myslenie je podľa neho historické, vyvíja sa a zanecháva za sebou
zreteľné stopy vlastných chybných krokov a prešľapov, ktoré bolo treba
prekonať. Nové vedecké myslenie sa vždy stavia proti svojej minulosti. No
v poetike to tak nie je, tá nemá minulosť, je ahistorická. Vzhľadom na to má
aj fiktívnosť jej objektov iný charakter než fiktívnosť vedeckých objektov.
Ani poetický objekt nie je reálny, ale existuje v eminentnom zmysle. Fénix je
pre Bachelarda obrazom enormnej rýchlosti a pohyblivosti. Je obrazom
vnútorných procesov ohňa. A nielen to. Ako som už naznačil, stojí
v základe poetickej aktivity, alebo presnejšie, poetického okamihu, ktorý vo
svojich obrazoch vytvára novú, „fiktívnu skutočnosť“: „S obrazom akoby sa
122
rodil nový svet. Alebo inak: Obraz je prinajmenšom zárodok sveta patriaceho
k nemu.“ ([10], 48)
Obraz Fénixa poznáme zväčša ako obraz vtáka, ktorý sa sám vznieti,
aby neskôr povstal z vlastného popola. „Fénix je vtákom nebies, ktorého
život a smrť majú solárny osud,“ píše Bachelard a pokračuje: „Aby sme si
mohli legendu o Fénixovi predstaviť v celej svojej pravosti, treba vždy, aby
sme sa sami stali Fénixom!“ ([2], 74) Básnik je u Bachelarda básnikom vždy
už predtým, než napíše báseň. Napísané slová umŕtvujú prežívaný akt – sú
len neadekvátnym opisom prežitej poetickej skúsenosti, substancializáciou
básnickej aktivity (podobne ako podstatné meno elektrón substancializuje
aktivitu vnútri hmoty). Až po tom, čo z básnikovho poetického zápalu ostane
popol, ktorým sú neživé slová básne, môže dôjsť k druhému fénixovskému
pohybu, k vzkrieseniu z popola. Ako? Tak, že čitateľ tie riadky opätovne
číta a spolu s básnikom nanovo prežíva jeho predošlú skúsenosť. Preto
o jednej básni Jeana Wahla napíše: „Tá báseň je Fénix“ ([2], 96).
Problémy s bežným poznaním a vnímaním
Bachelard vo svojich vedeckých knihách často zdôrazňoval rozdiel
medzi bežným a vedeckým poznaním. Vedecké poznanie je podľa neho
racionálne a abstraktné, kým bežné poznanie je intuitívne a bezprostredné.
Bežné, naivne realistické poznanie je síce výhodné pre praktický život, ale
z vedeckého pohľadu je plné predsudkov a nepresností. Euklidovská geometria
je jedným z príkladov intuitívne ponímaného priestoru a roviny, ktorá
neráta so zakrivenými líniami. Bachelard v tejto súvislosti kritizoval Poincarého
za jeho názor, že „Euklidova geometria bude vždy najpohodlnejšia
[commode]...“ ([5], 56) Poincarého názor zmiešaval pohodlnosť intuitívneho
poznania s náročnosťou vedeckého výkonu racionálnej abstrakcie. Veda sa
od bežného poznania odlišuje nielen tým, že používa iné prístupy na skúmanie
svojich objektov, ale – ako sme už ukázali – aj samotné tieto objekty sú
iné, sú umelo vytvorené, nie prirodzené ([9], 62). Bachelard prízvukuje: „Vedecké
poznanie je vždy reformou ilúzie“ ([4], 14) – a iluzórnym je tu svet
našej každodennej skúsenosti –, lebo je napríklad ilúziou myslieť si, že nejaká
vec, napríklad skala pred nami môže byť úplne nehybná. V jej atómovej
štruktúre je predsa niečo, čo sa neustále pohybuje.
Podobne ako u Bachelarda nachádzame rozdiel medzi bežným
a vedeckým poznaním, takisto sa uňho objavuje aj rozdiel medzi poetickou
imagináciou a bežným vnímaním predmetov našej skúsenosti a takisto rozdiel
medzi bežným a poetickým snením ([7], 27). V knihe Vzduch a sny rozli-
123
šuje perceptívne a imaginatívne akty takto: „Vnímať a predstavovať si je
rovnako antitetické ako prítomnosť a absencia. Predstavovať si znamená
vzdialiť sa [s’absenter], vrhnúť sa do nového života“ ([3], 10). Vnímanie sa
opiera o prítomné veci, o to, čo je evidentné, kým imaginácia prítomnosti
uniká, smeruje od nej do výšok absolútnej sublimácie. Fénix predsa nie je
nikdy bežným bytím našej prítomnosti. Poetický okamih nie je najmenšou
jednotkou v plynutí lineárneho času, ale je vertikálnym pohybom naprieč
plynúcim časom.
Takto sa dostávame k trom rôznym výkonom myslenia:
1. vedecké poznanie a dokazovanie neznámeho sveta atómov (abstraktná
fikcia),
2. bežné poznanie a vnímanie vecí okolo nás (iluzórna realita),
3. imaginácia a snenie nad poetickými obrazmi (imaginárna fikcia).
Rozdiely sa dobre ukážu, ak sa ešte raz vrátime k ohňu. Videli sme, že
oheň ako element už viac nie je záležitosťou vedy, lebo jednoducho nie je
elementom, ale zloženinou. Zároveň však každý z nás už veľakrát videl to, čo
bežne nazývame ohňom (a preto by nepochyboval o jeho existencii a na
poznanie príjemnosti alebo ničivej sily ohňa si vystačíme aj s bežným poznaním).
A po tretie, oheň je jedným z najfrekventovanejších básnických obrazov,
aké poznáme. Iba v druhom prípade by sme teda mohli hovoriť
o reálnej substancii ohňa, o tom, že je to „táto vec pred nami“, ale vzápätí
podobne ako antický Timaios tušíme, ako zradne znie identifikovanie ohňa
s vecou (Plat. Tim. 49c – d). Realita ohňa sa na konci tejto cesty síce javí ako
záležitosť bežného vnímania, ale aj ako iluzórny predsudok, ktorý možno
prekročiť buď smerom k vedeckému poznaniu alebo smerom k poetickej
imaginácii. Prvý krok nás dovedie k skúmaniu šírenia tepla v pevných látkach
(téma jednej z dvoch Bachelardových dizertácií), druhý nám ukáže, v čom
spočíva poetický akt básnikovho vzplanutia. Ani v jednom, ani v druhom
prípade už však vôbec nejde o oheň.
Literatúra
[1] BACHELARD, G.: Critique préliminaire du concept de frontière épistémologique.
In: Études. 2. vyd. Paris: Vrin 2002, s. 69 – 76.
124
[2] BACHELARD, G.: Fragments d’une Poétique du Feu. Paris: PUF 1988.
[3] BACHELARD, G.: L’air et les songes: Essai sur l’imagination du mouvement.
Paris: José Corti 1943.
[4] BACHELARD, G.: Noumène et microphysique. In: Études. 2. vyd. Paris:
Vrin 2002, s. 11 – 22.
[5] BACHELARD, G.: Nový duch vedy. Bratislava: Pravda 1981.
[6] BACHELARD, G.: Psychoanalýza ohňa. Bratislava: Smena 1970.
[7] BACHELARD, G.: Voda a sny. Esej o obraznosti hmoty. Praha: Mladá fronta
1997.
[8] CHIMISSO, C.: From phenomenology to phenomenotechnique: the role
of early twentieth-century physics in Gaston Bachelard’s philosophy. In:
Studies in History and Philosophy of Science, roč. 39, 2008, č. 3, s. 384 – 392.
[9] CHIMISSO, C.: Gaston Bachelard: Critic of Science and the Imagination.
London and New York: Routledge 2001.
[10] KARUL, R.: Zasnenosť ako forma vizuality (Bachelard a šťastná melanchólia).
In: Filozofia, roč. 61, 2006, č. 1, s. 46 – 52.
Príspevok vznikol ako súčasť grantového projektu VEGA č. 2/0168/08.
Mgr. Anton Vydra, PhD.
Katedra filozofie FF UCM
Námestie J. Herdu 2
917 01 Trnava
tonovydra@gmail.com
125
Niekoľko poznámok k problému fikcie a reality v histórii
Juraj Šuch
Some Notes on the Problem of Fiction and Reality in History
The author of article introduces a traditional view (represented by G. Elton) and
constructivist view (represented by theories of H.White and F.Ankersmit) to the nature
of history. In this article critical views to these two approaches are mentioned.
According to the author of article,most historians believe in the traditional approach
because constructivist theories offer an unclear ratio of fiction in historical narratives.
Problém vzťahu medzi (historickou) realitou a fikciou nebol vždy
v popredí záujmu historikov. Tento problém čoraz väčší význam začal nadobúdať
s procesom formovania histórie ako disciplíny v v 19. storočí. Jedným
z argumentov pre legitimovanie osobitého postavenia historických prác bolo
upozorňovanie historikov na ich špecifický charakter výskumu odhaľujúceho
„skutočnú“ realitu minulosti. S ich snahou o pravdivé a vedecké poznanie,
vedenou Rankeho heslom „ako to vlastne bolo“, sa viazala požiadavka eliminovania
akýkoľvek vplyvov, ktoré by mohli viesť k skresľovaniu obrazu
minulosti v historikovej práci. Kľúčom k dosahovaniu „pravdivého
a nemenného“ obrazu o minulosti malo byť pre historikov detailné poznanie
dostupných prameňov a najmä vyhýbanie sa vplyvu škodlivých subjektivizujúcich
vplyvov (akými mali byť zavádzajúce sociálne teórie či filozofia dejín).
Už v prvej polovici 20. storočia sa objavili názory niektorých historikov (C.
Becker, Ch. Beard) a filozofov (B. Croce), ktorí sa nestotožňovali s touto
tradičnou predstavou o možnom „neutrálnom“ prístupe pri skúmaní minulosti
a jej následnom „neosobnom“ predstavovaní. Z pohľadu väčšiny historikov
tradičná predstava o práci historika (vyhýbajúceho sa filozofii alebo
teórii) bola zárukou dosahovania vedeckej úrovne jeho prác.1
Ilustrujúcim príkladom obhajoby tradičnej predstavy o práci historika
v 60 rokoch predstavuje kniha G. E. Eltona Prax histórie. V tejto práci dával
1 Na neprimeranosť tohto pohľadu poukázal K. R. Popper, ktorý v súvislosti s postojom
klasických historikov brániacim sa zaujatiu akéhokoľvek selektívneho stanoviska pri snahe
zostať objektívnymi, tvrdil, že nie je možné nezaujať určité stanovisko a preto tento postoj
„nutne ničí ich snahu o objektivitu, lebo človek nemôže byť otvorene kritický k svojmu
vlastnému stanovisku a uvedomovať si jeho obmedzenosť, keď nevie, že vôbec nejaké stanovisko
zaujal“ ([8],117)
126
Elton do protikladu amatérsky prístup ku skúmaniu dejín, ktorý je charakteristický
zlyhaním inštinktívneho porozumenia, pretože je „písaný zvonka, cez
závoj pretkaný zvláštnosťou a údivom“ ([3], 18). Neprofesionálnemu historikovi
pripisoval pri vysvetľovaní historického diania vypomáhanie si tzv.
duchom doby alebo národným charakterom, zatiaľ čo podľa neho profesionálny
historik používa „svoje skutočné uvedomenie toho, čo je ,správne‘
v danom kontexte, aby potvrdil svoj výklad založený na prameňoch“ ([3],
19). Zároveň Elton predpokladal, že odborná príprava historikovi umožní
správne kladenie otázok a tým pochopenie dostupného pramenného materiálu.
Pri výskume pramenného materiálu by mal historik podľa neho podriadiť
svoju predstavivosť poznaniu, ktoré získal počas svojej odbornej prípravy.
Historik si ľubovoľne nevyberá fakty (ako to z jeho pohľadu tvrdia
relativisti), ale „ich používa v kontrolovanej rekonštrukcii minulosti, v ktorej
realite ich spoznáva ako dôkazy“ ([3], 91). Spájanie odlišných významov
s tými istými faktami historikmi nesúviselo podľa Eltona s rozdielnou interpretáciou
faktov, ale tieto „odlišnosti pravdepodobne boli dôsledkom rozdielnej
úrovne a hĺbky poznania“ ([3], 60).
Eltonov optimistický predpoklad, že s narastajúcim poznaním vzrastie
aj miera zhody medzi historikmi a tým aj dosiahnutie skutočnej pravdy nepotvrdzovala
nielen narastajúca rôznorodosť historických interpretácií minulosti
ako závery z prác teoretikov, ktorí sústreďovali svoju pozornosť na problémy
povahy historických narácií.1 Skúmanie povahy naratívnych viet Arthurom
Dantom v jeho knihe Analytická filozofia dejín poukazovalo na relativitu
významov udalostí, ktoré súvisia s budúcnosťou.2 V spojitosti s osobitosťou
konštrukcie narácie a jej porozumenia Louis O. Mink upozornil, že „príbehy
nie sú žité, ale rozprávané“ pretože „život nemá začiatky, jadrá a konce; sú
v ňom zápasy, ale začiatok patrí príbehu, ktorý neskoršie vyrozprávame,
pričom sú v ňom osudové križovatky, ale konečné osudové križovatky sú iba
1 I keď Elton zdôrazňuje, že historici sú schopní dosiahnuť pravdu, tak nepredpokladá možnosť
zavŕšenia štúdia dejín, keďže „pravdivo a úplne minulosť nemôže byť nikdy opísaná,
pretože nezachová sa z nej dostatočné množstvo prameňov a pretože to, čo sa zachová musí
byť interpretované ľudským intelektom“ ([3], 95-96).
2 Danto v kapitole venovanej naratívnym vetám tvrdí, že „aby sme si mohli uvedomiť historický
význam udalostí tak, ako sa stali, musíme vedieť, ku ktorým neskorším udalostiam sa
majú vzťahovať v naratívnych vetách budúcich historikov“ čo zároveň znamená, že „bude
nevyhnutné poznať, ktoré budúce udalosti budú relevantné a to vyžaduje predpovedanie
záujmov budúcich historikov“ ([2], 169).
127
v príbehu“ ([7], 60). Podobne ako Mink upozorňoval Hayden White v práci
Metahistória na nepreklenuteľný rozdiel medzi historickou realitou a povahou
historickej narácie. V úvode tejto práce vymedzuje historickú naráciu ako
„verbálnu štruktúru vo forme naratívneho prozaického diskurzu, ktorý si
robí nárok byť modelom alebo obrazom minulých štruktúr a procesov
a vysvetľuje skutočné dianie cestou ich podania“ ([9], 2). Whitova predstava
o vytváraní „výkladového efektu“ historickej narácie prostredníctvom historikovho
uplatnenia jedného z modov výkladových stratégií (sujetovej, argumentačnej
a ideologickej implikácie) a určitého dominantného trópu nielen
zdôrazňovala nevyhnutnosť, ale aj spôsob akým vstupuje a fikcia do štruktúry
historických narácií. Vzhľadom na takúto predstavu o konštrukcii historických
naráciíí neprekvapuje, že tie sú v jeho chápaní nakoniec len verbálnymi
fikciami, „ktorých obsahy sú rovnako tak vymyslené ako objavené , a ktorých
formy majú viac spoločného s ich náprotivkami v literatúre ako s tými v
prírodných vedách“ ([10], 82). Prirodzene, že Whitov pohľad na povahu
historických narácií bol historikmi odmietaný, keďže „zväčšoval“ nimi pripúšťanú
minimálnu mieru prítomnosti fikcie v ich prácach a tým posúval
históriu bližšie k literatúre, čím sa tak nevyhnutne objavovali otázky dotýkajúce
sa ich legitimity. Negatívny postoj historikov s tradičným pohľadom na
povahu histórie k Whitovým prácam nemohol zmeniť ani jeho názorový
posun v 80. rokoch minulého storočia, v ktorom stále obhajoval legitímnosť
plurality (vznikajúcu pri rôznom určovaní významov udalostiam zápletkovými
štruktúrami) a relativity naratívnych interpretácií minulosti, ktoré súviseli
najmä s významom ideológií pri formovaní historikovho obrazu pôvodne
bezforemnej historickej reality.
Podobne ako White tak Frank Ankersmit v knihe Naratívna logika venovanej
otázke povahy historických narácií poukazoval na konštrukčné (tvorivé)
aspekty tvorby historickej narácie ako určitého zložitého celku.
V procese tvorby historickej narácie rozlišoval medzi fázou historického
výskumu (získavania dát) a následnou fázou naratívnej interpretácie, ktorá sa
viazala na tvorbu naratívneho celku (narratio). Zároveň Ankersmit zdôraznil
kvalitatívnu osobitosť naratívneho celku voči jeho súčastiam, ktorý sa podľa
neho nedá redukovať len spojenia viet. Z jeho pohľadu legitímne používanie
pojmov „pravdivý“ a „nepravdivý“ je vhodné len pre jednotlivé tvrdenia
nachádzajúce sa v historickej narácii. Keďže podľa neho medzi historikmi
neexistuje všeobecná dohoda o presných transformačných pravidlách
(umožňujúcich preklad diania minulosti do historických narácii), tak by sme
128
sa mali v súvislosti s historickými naráciami (ako určitými celkami) vyhýbať
používaniu pojmov „pravdivá“ alebo „nepravdivá“ a namiesto nich skôr
uvádzať termíny „,subjektívna‘ a ,objektívna‘“ ([1], 77). Klúčovým prvkom
pri jeho analýzach povahy historických narácií sú ním postulované logické
entity nazývané naratívne substancie (viazané na metafory alebo pojmy akými sú
napríklad „renesancia“ alebo „manierizmus“), ktoré majú svoju funkciu len
na úrovni slov a tvrdení v historických naráciách. Tieto naratívne substancie
stelesňujú určitú interpretáciu minulosti, pričom tak ponúkajú istý „pohľad“
na dianie v minulosti. Vzhľadom na odmietanie pripustenia nejakých transformačných
pravidiel a rozhodujúci význam naratívnych substancií pri formovaní
celku narácie dospieva Ankersmit k názoru, že „,historická krajina‘
nie je historikovi daná on ju musí konštruovať“([1], 86). Ankersmitove úvahy
nad otázkou povahy historických narácií priamo nabádajú historikov
k tvorbe nových (originálnych) pohľadov na minulosť, ktoré by mali osloviť
čitateľov svojím „dosahom“ pri vysvetľovaní a poodhaľovaní rôznych dejinných
fenoménov.
V súvislosti s problémom principiálne „fiktívnej“ historickej narácie v
koncepciách Whita sa Ankersmita, ktoré prestavujú najvýraznejšie teoretické
iniciatívy v rámci prúdu konštruktivistov (polemizujúcich s tradičnou predstavou
o povahe histórie) sa objavilo viacero kritických reakcií a otázok. Tieto
otázky sa vzťahujú na problémy dotýkajúce sa relevantnosti ich koncepcií
v spojitosti s prácou historika a povahy histórie, hľadania determinujúcich
faktorov fiktívnych prvkov v historických naráciách a nakoniec aj „deštrukčnosti“
či prínosu uznania fiktívnosti historických narácii pre historickú disciplínu,
tak ako to vnímajú tábory ich stúpencov (K. Jenkins, E. Domańska)
a striktných kritikov (G. Elton, B. C. McCullagh, J. Zammito).
Časť historikov ako napríklad G. Elton alebo G. Himmelfarbová,
odmietali Whitove názory (zaraďujúc ich k postmoderne), pretože podľa
nich nereflektovali skutočnú povahu histórie, keďže namiesto udalostí videli
„text existujúci v prítomnosti, ktorý má byť analyzovaný, interpretovaný
podobne ako báseň alebo román“ ([4], 140) Zdá sa, že Whitove analýzy nadobúdajú
význam najmä v súvislosti so syntentizujúcimi prácami (v podobe
narácií), kde je potrebný interdisciplinárny prístup pri ich konštrukcii a ich
dejová línia priamo naznačuje recipientovi určité žánrové spodobenie alebo
vyvolá u neho určitý postoj. Podobne aj Ankersmitove názory vyvolali
u historikov pochybnosti o ich význame v súvislosti s praxou historika. Ankersmitove
úvahy o naratívnych substanciách spochybnil B. C. McCullagh,
pričom pripustil, že i keď historické narácie nie sú zrkadlovým odrazom
129
minulosti, tak to čo odhaľujú je presné“ ([6], 401). Jeden z najznámejších
kritikov Ankersmita John Zammito konštatoval že „Ankersmit, nerobí jednoducho
epistemologické závery o neurčitosti a nepresnosti našich koncepcii
on ich vydáva za ontologické“ ([11], 166). Vzhľadom k tomu, že White
a Ankersmit odmietli podľa C. Lorenza korešpondenciu medzi naráciami
a minulosťou, tak ich „metaforický“ obrat sa stáva invertovaným pozitivizmom
– „jednoduchou negáciou alebo obrátením tradičného pozitivistického
pohľadu“ ([5], 313).
Zdá sa, že teoretické iniciatívy Whita a Ankersmita presvedčivo identifikujú
a zdôvodňujú nevyhnutné vstupovanie určitých fiktívnych prvkov
do procesu tvorby ako aj obsahu historických narácií. Na druhej strane sa
v spojitosti s týmito koncepciami sa objavuje otázka hľadania miery vplyvu
týchto fiktívnych prvkov na obsah historických narácií v porovnaní s faktami
získanými z prameňov. Presnejšie nezodpovedanie tejto otázky môže byť pre
mnohých historikov jedným hlavných dôvodom zotrvávania na tradičnom
presvedčení, že v uznávaných historických naráciách je v súčasnosti prítomná
minimálna miera neviditeľnej fikcie, ktorej presnejší rozsah objavia až budúce
generácie historikov s pokročilejším poznaním.
Literatúra
[1] ANKERSMIT, F. R.: Narrative logic. The Hague: Martinus Nijhoff
Philosophy Library, 1983.
[2] DANTO, A. C.: Narration and Knowledge, New York : Columbia University
Press, 1985
[3] ELTON, G. R.: The Practice of History. Cambridge : Cambridge University
Press, 1967.
[4] HIMMELFARB, G.: On Looking into the Abyss. New York : Alfred. A.
Knopf, 1994.
[5] LORENZ, Ch.: Can Histories Be True? Narrativism, Pozitivism, and the „Metaphorical
Turn“. In: History and Theory, 1998, vol. 37, č. 3, s. 309-329.
[6] McCULLAGH, B. C. : Review essayes. In: History and Theory, 1984, vol.
23, č. 3, s. 394-403.
[7] MINK, L. O.: History and Fiction as Modes of Comprehension. In: B.
Fay, E Golob & R. T. Vann (eds): Historical Understanding, Ithaca, Cornell
University Press, 1987, s. 42-60.
130
[8] POPPER, K. R.: Bída historicizmu. Praha : Oikoymenh, 1994
[9] WHITE, H.: Metahistory. Baltimore : The John Hopkins University Press,
1973.
[10] WHITE, H.: The Historical Text as Literary Artefact. In: Tropics of Discourse,
Baltimore : The John Hopkins University, 1978.
[11] ZAMMITO, J.: Ankersmit and Historical Representation. In: History and
Theory, 2005, vol. 44, č. 2, s. 155-181.
PhDr. Juraj ŠUCH, PhD.
Katedra filozofických vied FHV UMB
Tajovského 40,
974 01 Banská Bystrica
131
Čím větší fikce, tím blíže realitě aneb Diskurs imediace
jako princip realistické reprezentace či hyperrealné simulace?
Martin Foret
The More Fiction, the Closer to Reality or the Discourse of Immediacy as
a Principle of Realistic Representation or Hyperreal Simulation?
In Renaissance the new way of human relating to the world was born – the discourse
of immediacy, suppression of the conveying in favour of the immediate depiction of
reality. This Alberti’s „window on the world“, in principle based on the hypertelia of
fiction/simulation, soon disengages from reality and changes into Baudrillard’s pure
simulacrum – a medium of realistic representation of reality becomes a medium of
reality implosion. Thus the paper is devoted to some ontological and epistemological
problems connected with pictures as representations of reality.
Jakkoli se dnes hovoří o proliferaci obrazů, právě obraz byl již na počátku
civilizace prvním pokusem o vztahování člověka ke skutečnosti ve
smyslu vytváření reprezentace reality (viz doklady v jeskyních Lascaux, Altamira
apod.). Jako médium usilující o reprezentaci reality nabýval obraz samozřejmě
historicky mnoho forem.
Nové kvality (a jistého vrcholu) dosáhl obraz v renesanci, když byla
„objevena“ perspektiva. Obraz se přiblížil světu, zobrazuje/reprezentuje ho
„věrněji“ než kdykoliv předtím. O něco později se malířství naučilo „realisticky“
zachytit i světlo apod., což ještě posílilo „realismus“, tak jak ho chápeme
dnes.
Realismus jako touha po bezprostřednosti byl přinejmenším od renesance
„charakteristickým rysem západních forem vizuální (ostatně i verbální)
reprezentace“. ([8], 9) Realistické úsilí o bezprostřední, transparentní představení
reality, resp. „takový styl vizuální reprezentace, jehož cílem je učinit
médium „průhledným“: tedy působit na diváka tak, aby přítomnost média
nevnímal a vnímal pouze zobrazované předměty“ ([8], 5), označujeme jako
imediaci.
Renesanční obrazy hledaly bezprostřednost „ve vzájemných vztazích
estetické hodnoty transparence, techniky lineární perspektivy, skrývání
a automatičnosti“. ([8], 9) Ostatně perspective znamená „vidět skrz“ (Dürer)
– lineární perspektiva, technika jež sama sebe coby techniku zastírá, byla
příslibem bezprostřednosti skrze transparentnost, a spolu s technikou zastí-
132
rání stop tvorby (tahů štětce) na povrchu obrazu, vedla k obrazu jako „oknu
do světa“ (Alberti).
Následně byla touha po transparenci završena zautomatizováním
techniky lineární perspektivy, které přinesl zrod fotografie jakožto dokonalého
albertiovského okna. Automatický charakter mechanického a chemického
procesu vzniku fotografie byl zdokonalením techniky lineární perspektivy
i završením techniky skrývání procesu tvorby i umělce – fotografie dosáhla
transparentnosti, stala se vyvrcholením diskursu imediace.1
Tedy alespoň se tak zdálo. Jak perspektiva, tak fotografie totiž ve
vztahu ke světu (jakožto jeho reprezentace) nejsou tím, čím se zdají být.
Perspektiva je konvencí
Nelson Goodman ([13]) přesvědčivě doložil, že lineární perspektiva
není ničím přirozeným, není založena na nějakém přirozeném vztahu ke
světu. Již samo pojetí perspektivy (té „naší“, západní, evropské, centrální,
lineární) jako něčeho „objektivně daného“ je neudržitelné. Užití lineární
perspektivy není aplikací „fyzikálního zákona“, ale překladem, který se nějakým
způsobem snaží vyrovnat rozdíl v okolnostech pozorování, aby posílil
iluzi „podobnosti“ – jde o konvenční transformaci, jejímž cílem je vznik
věrohodné fikce. Sama perspektivní konvence nedodržuje ony „zákony geometrie“,
jimiž se legitimizuje – naopak: „aby umělec vytvořil prostorové zobrazení,
které bude dnešnímu západnímu oku připadat věrné, musí ,zákony
geometrie‘ porušit“. ([13], 30)
Perspektiva má vždy vztah ke své kulturní struktuře – a naše kultura
„naši“ perspektivu přijala za svou a dnes ji chápe jako samozřejmou. Nedá se
však prokázat, že by „naše“ perspektiva byla lepší než perspektivy jiné (starší
či užívané v jiných kulturách). Goodman shrnuje, že “z chování světla zkrátka
nevyplývá ani náš obvyklý, ani žádný jiný způsob zobrazování prostoru.
Perspektiva není ani absolutním, ani nezávislým měřítkem věrnosti“ ([13],
30), tedy vztahu obrazu a reprezentované skutečnosti.
Fotografie vědomí kulturní podmíněnosti této konvence zcela stírá,
protože mechanicky produkuje perspektivistickou ideologii, jak upozornil
Marcelin Pleynet: „Fotografie... funguje jako jistá ideologická past, protože
1 Ještě dále než fotografie zacházejí v tomto smyslu nejspíše „živé“/přímé televizní přenosy.
133
předpokládá subjekt pozorovatele, který je předem připraven přijmout perspektivu
jako legitimní nástroj zobrazení (zatímco pro Pleyneta je to jen jeden
kód z mnoha, navíc nebezpečně ideologicky zatížený) – a také připraven
uvěřit, že fotografie je skutečně záznam reálného světa.“ ([1], 181)
Technické obrazy neodkazují k realitě
Vilém Flusser ([11]) svým dělením obrazů na předtechnické
a technické upozornil na podstatnou vlastnost druhých zmíněných, tedy
fotografie: jestliže předtechnické, tradiční obrazy, svou nedokonalostí nápodoby
a zpracováním explicite „upozorňovaly“, že se jedná o obraz, technické
obrazy předstírají, že jsou přímo symptomy skutečnosti, těch „scén, které
míní“ ([10], 16). Zatímco tradiční obrazy jsou ontologicky abstrakcemi prvního
stupně, abstrahují z konkrétního světa, technické obrazy jsou abstrakcemi
třetího stupně, „abstrahují z textů, které abstrahují z tradičních obrazů,
které zase abstrahují z konkrétního světa.“ ([9], 10) Technický obraz je ze své
podstaty ideologickým klamem – tváří se jako odraz reality, ale funguje jako
automatická konstrukce na základě programu svého aparátu. ([10], 16 – 22)
Technické obrazy už nejsou oněmi vý-tvárnými, manuálně opracovanými
plochami, nýbrž jsou výsledkem automatizovaných operací technologických
aparátů, jejichž programy fungují na základě vědeckých teorií a kalkulací.
Objektivita technických obrazů je klam – nereprezentují realitu, ale texty.
Tento moment se ještě více komplikují se vznikem digitálního (elektronického)
obrazu. Použití digitální cesty tvorby fotografie, na rozdíl od
cesty analogické, zdánlivě na výsledku nic nemění. Přesto je však v tomto
případě patrný posun od „seřízení“ fyzikálních a chemických zákonitostí za
účelem reprodukce před-aparátové skutečnosti k naprogramovanému reprodukčnímu
procesu rekonstruujícímu realitu před aparátem. Digitální obraz
však může vzniknout i jinou cestou než fotografickou: „počítačové vizualizační
techniky … umožňují vytvářet obrázky podobné fotografiím, u kterých
žádná přímá reference k vnějšímu světu nemusí existovat“ ([2], 349), čistě
digitálně konstruované obrazy ve fotorealistickém stylu, tj. produkované se
snahou být nerozlišitelné od fotografií (tedy ve flusserovském smyslu jakýsi
134
technický obraz par excellence, čistý rezultát textů, programů).1 Ačkoli takový
syntetický obraz jako fotografie vypadá a přijímá fotografická kriteria
(hovoří se fotorealistickém stylu či virtuálním realismu), své sémantické kvality
vytváří zcela na základě imitačních znázornění, simulace. Digitální syntetický
obraz tak není v jakémkoli smyslu reflexí „reality“ (jakou chtěla být
analogová fotografie, byť podle Flussera je zprostředkovaně, přes texty), je
čistě její konstrukcí, simulací.
Čistá simulakra – obrazy sebe sama
Jean Baudrillard tento postupný přechod – od tradičních obrazů přes
flusserovské technické obrazy až k digitálním syntetickým obrazům – traktuje
ve svém dějinném modelu ([3], 135n) tří fází postupné proměny funkce znaku
a vzniku simulaker. Rozlišuje v něm tři řády znaků/simulaker:
1. renesanční tradiční obrazy, které zakládají svůj status na vztahu
k realitě, na napodobování přírody, označuje jako preindustriální simulakra.
Tato simulakra prvního řádu jsou první padělky (možnost porovnání/sporu
mezi znakem/simulakrem a skutečností/reálnem je předpokladem reprezen-
tace).
2. od průmyslové revoluce se objevuje nový typ sériově produkovaných
obrazů, které jsou navzájem zaměnitelné – industriální simulakra. Tato
simulakra druhého řádu již nejsou padělky, ale produkty, u nichž je vztah
mezi originálem a jeho imitací nahrazen ekvivalencí mechanicky reprodukovaných
kopií2 (zdroj/vzor je stále alespoň principiálně dohledatelný).
3. s digitálními technologiemi vzniká specifický typ obrazů, které již
nejsou sériovými produkty/reprodukcemi, ale jsou generovány modely –
jsou to čistá simulakra. Tato simulakra třetího řádu jsou koncipována na
základě jejich vlastní reprodukovatelnosti – jejich produkce je řízena kódem
1 Jako příklad lze uvést architektonické či designerské projekty/návrhy, ale i stále častější
„ilustrativní koláže“ v novinách, kde je buď do fotografie reálného prostředí (krajiny, interiér)
vloženo/zasazeno fotorealisticky vyvedené zobrazení objektu (budova, nábytek apod.),
který tam (zatím) neexistuje, příp. případně zcela bez reálného kontextu prezentované návrhy
interiérů. Jako další, běžný příklad, tentokráte dynamického obrazu, uveďme natáčení
filmů a reklam před „modrým/zeleným“ pozadím, místo kterého se pak „doklíčuje“ libovolné
prostředí vytvořené v počítači z nul a jedniček, které však na plátně nakonec vypadá jako
reálné, a živí hrdinové, nasnímané reálné postavy, se v něm pohybují.
2 srov. [7]
135
a jejich referentem je model, resp. odkazují k určitému souboru modelů
a přes ně ke kódu (vazba na reálný referent zcela chybí).
Podle tohoto Baudrillardova schématu1 nejprve mizí realita i následně
i její reprezentace. Nejdříve je v renesanci realita „zdvojena“ v umění/malířství
a vědeckých poznatcích. Tyto původní/tradiční reprezentace
vytvářejí novou/druhou skutečnost (např. na základě tradičních obrazů vznikají
jejich reprodukce, na základě vědeckých poznatků vznikají reálné výrobky
či technologie – srov. Flusserovo vymezení technického obrazu výše).
Tato druhá skutečnost se sama stává předmětem reprezentace a základem
dalších systémů reprezentace, které již nemají žádný vztah k původní realitě
(např. digitální syntetické obrazy).
Tyto obrazy již neodkazují na skutečný „vnější“ svět, ale pouze sama
na sebe – nereprezentují realitu, ale (re)konstruují ji. Nejde již tedy
o reprezentaci reality, ale o simulaci, která skrze proliferaci obrazů plně nahrazuje
realitu hyperrealitou, která se zdá být reálná a je také za takovou považována.
Simulakra třetího řádu jsou po technické stránce natolik dokonalá,
že mohou být dokonce považována za „reálnější než reálné“, hyperreálné:
„ale tentokrát není jasné, kterému objektu je věrnost věrná, protože nikdo
nemá představu o tom, kde začíná a přestává skutečnost, ani kde začíná
a přestává skutečnost, ani kde začíná a končí závrať dokonalosti, která zatvrzele
realitu reprodukuje.“ ([4], 38)
Simulace je přitom s realitou propletena tak dokonale, že již mezi není
možné rozlišovat. Vedle sebe se tak ocitají původní reprezentace reality (obrazy/znaky
v tradičním smyslu), reprezentace „druhé reality“ a výsledky sériové
produkce (simulace), které již nic nereprezentují, ale jsou prezentací,
uměle vytvořenými znakovými strukturami.
Tím je navíc zpochybněna i sama instance mediace (zprostředkování),
která byl pro obrazy v diskursu imediace klíčovou. Referentem simulací nejsou
reálné objekty a události, ale jen jiné obrazy a simulakra.: „Problém
1 V textu Praecessio Simulacrorum ([5], 6) pak uvádí tyto fáze v modifikované podobě:
„Následnost fází obrazu by měla vypadat takto:
1. Obraz je reflexí bazální skutečnosti
2. Maskuje a zvrací (převrací – pozn. MF) tuto bazální skutečnost
3. Maskuje nepřítomnost bazální reality
4. Není nositelem žádného vztahu k nijaké skutečnosti, je čistě svým vlastním obrazem“ (simulakrem –
pozn. MF).
136
pravdivosti nebo reality tohoto světa jsme vyřešili technickou simulací
a nadbytečnou hojností obrazů, na nichž není nic k vidění… Žijeme ve světě,
kde nejvyšší funkcí znaku je umožnit realitě, aby zmizela, a toto zmizení
současně ještě maskovat.“ ([6], 14) Realita tak mizí za sférou simulaker, která
realitu destruuje a nahrazuje nadvládou „iluze“, fikce.
Závěr: zhroucení (koncepce) reality
Flusser tedy upozornil na to, že člověk mezi sebe a realitu vsunuje nové
a nové prostředkující zóny, které ho od ní oddalují/oddělují. Baudrillard
pak poukázal na to, že díky rozšíření simulací již není možné odlišit reálné od
hyperreálného a že realita je stále více překrývána simulakry a sférou hyperreality.
Hyperrealita, považovaná za „reálnější než reálné“, má tak na svědomí
„vraždu reálného“.
Oba myslitelé se tedy v zásadě shodují, že obrazy, které se zdají být
transparentními realistickými reprezentacemi skutečnosti, jsou dnes hyperrealnými
simulacemi, které neodkazují k realitě, ale k textům (Flusser) a které
realitu zásadně zastřely, nahradily, ba „zavraždily“ (Baudrillard). Vizuální
diskurs imediace, který se zdál být cestou k realitě nás od ní tedy spíše vzdálil.
Technika, která měla být médiem realistické reprezentace reality se stává
médiem zhroucení reality.
Literatura
[1] AUMONT, J.: Obraz. Praha: AMU 2005.
[2] BATCHEN, G.: Ektoplasma. In: CÍSAŘ, K. (ed.): Co je to fotografie.
Praha: Herrmann & synové 2004, s. 341–351.
[3] BAUDRILLARD, J.: Symbolic Exchage and Death. In: POSTER, M. (ed.):
Jean Baudrillard: Selected Writings. Stanford: Stanford University Press 1988.
[4] BAUDRILLARD, J.: O svádění. Olomouc: Votobia 1996.
[5] BAUDRILLARD, J.: Praecessio Simulacrorum. In: Host, 1996, č. 6, s. 3 – 28.
[6] BAUDRILLARD, J.: Dokonalý zločin. Olomouc: Periplum 2001.
[7] BENJAMIN, W.: Umělecké dílo v době mechanické reprodukovatelnosti. In: týž:
Dílo a jeho zdroj, Odeon, Praha 1979, s.18 – 34.
[8] BOLTER, J. D. – GRUSIN, R.: Imediace, hypermediace, remediace. In: Teorie
vědy 27, 2005, č. 2, s. 35 – 36.
[9] FLUSSER, V.: Za filosofii fotografie. Praha: Hynek 1994.
137
[10] FLUSSER, V.: Moc obrazů. In: Výtvarné umění, 1996, č. 3 – 4.
[11] FLUSSER, V.: Do universa technických obrazů. Praha: OSVU 2002.
[12] FORET, M.: Vizuální kultura – vizuální média – vizuální gramotnost. In:
FORET, M. – LAPČÍK, M. – ORSÁG, P. (eds.): Média dnes: reflexe mediality,
médií a mediálních obsahů. Olomouc: Univerzita Palackého 2008, s. 267 – 291.
[13] GOODMAN, N.: Jazyky umění. Nástin teorie symbolů. Praha: Academia
2007.
Mgr. Martin Foret
Centrum kulturálních, mediálních a komunikačních studií při KŽ
Filozofická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci
Wurmova 7, 771 47 Olomouc
martin.foret@upmedia.cz
138
Nové ICT: nové paradigma nebo jen hypertrofie hyperreality?
Marek Lapčík
New ICT: new paradigm or just hypertrophy of hyperreality?
In connection with the dynamical development of the new ICT and its impacts new
stimuli to search for/define the new communication/media paradigm are increasingly
appearing. The proposition on „a new communication revolution“ belongs
among the fundamental arguments. The paper tries to thematize the development
and influence of the new ICT as a process of acceleration and intensification of previously
existing processes.
Současná mediální krajina (a konsekventně tím i to, co nazýváme mediální
realitou) prochází relativně dramatickými změnami. Tyto procesy jsou
do značné míry důsledky vzniku a dynamického rozvoje nových informačních
a komunikačních technologií (dále jen nové ICT). Zejména v souvislosti
s jejich charakteristikami se také stále více objevuje problematika proměny
epistemologie médií. Jedním z „metanarativních příslibů“ nových ICT totiž byla
hypertrofie a akcelerace procesů individualizace a personalizace1, která se stala
symptomem a současně získala status impulsu hledání nového paradigmatu
médií/komunikace.
Nové paradigma se obvykle ohlašuje „ztrátou explikační schopnosti“
stávajících konceptů. Došlo k tomu již dnes? K proměně mediálních systémů
bezpochyby došlo, otázkou však zůstává, zda a do jaké míry její reflexe vyžaduje
re-formulaci paradigmatu, nebo zda je možno tyto proměny artikulovat
v intencích existujících konceptů.
K těmto pochybnostem přispívá i fakt, že se v průběhu posledních
dvou dekád (charakterizovaných dramatickým rozvojem nových ICT a jejich
implementací) stále více ukazuje, že spíše než o „komunikační revoluci“ jde
o akceleraci a intenzifikaci procesů nastartovaných přinejmenším už se vznikem
tzv. tradičních médií2.
1 Tyto koncepty nacházejí teoretickou oporu například v pracích Lasche, Abercombieho s
Longhurstem, Baumana, Lipovetskeho a dalších.
2 Tradičními médii jsou zde tedy míněny především televize, rozhlas a tisk. Základní charakteristikou
tradičních médií je (dominantně) centralizovaná produkce a distribuce mediálních obsahů
(na rozdíl od nových médií, která umožňují participaci jednotlivců i v těchto procesech.
139
Nové paradigma?
Epistemologie komunikace (z logiky věci) vyrůstá z reflexe povahy
a charakteristik samotného komunikačního prostředí. Soudě z různých diskusí1,
dosáhly změny komunikačních (a mediálních) systémů takového stupně,
že je nelze artikulovat v intencích stávající epistemologií. To by ale znamenalo,
že nemůže jít pouze o „epistemologické uchopení“ nových forem
komunikace, ale o zásadní změnu „optiky“ sociálních a humanitních věd.
Více či méně explicitní požadavek na změnu paradigmatu totiž stojí na
dvou poměrně problematických předpokladech: jednak že existuje „relativně
konzistentní“ paradigma komunikace2, a jednak že změny komunikačních/mediálních
systémů dosáhly stupně transformace, kdy už nejsou artikulovatelné
v intencích stávajícího aparátu vědění.
První předpoklad je komplikován už samotným vzájemným vztahem
mnoha vědních disciplín, které se problematikou reflexe komunikace zabývají.
Vzhledem ke skutečnosti, že komunikace představuje „ústřední bod“ jakéhokoliv
uvažování o kultuře, společnosti i člověku, je zřejmé, že bude předmětem
zájmu většiny disciplín a bude tedy velmi těžké najít „jednotící“ teoreticko-metodologickou
optiku, která by měla natolik zřetelné rysy, aby ji šlo
považovat za „stávající paradigma komunikace“.
Tento fakt navíc komplikují i další charakteristiky současného diskursu
sociálních a humanitních věd – interdisciplinarita a multiparadigmatičnost. Pokud
k tomu přidáme zjednodušenou charakteristiku - totiž, že poslední „relativně
konsensuálně přijímaný paradigmatický zlom“ v těchto vědách bývá označován
jako „obrat ke komunikaci“, dostaneme se v tomto bodě do stěží logicky
řešitelné situace.
1 Přehledně například ([3]).
2 V pozadí většiny úvah o „potřebě nového paradigmatu“ je zřejmý předpoklad, že nějaké jiné
paradigma v současnosti existuje. Pokud bychom se – s vědomím značného zjednodušení –
pokusili naznačit určité trans-disciplinární rysy (které by mohly být spíše jakýmsi „relativně
konsensuálním společným východiskem“, než společným paradigmatem), pak na „aktuální
paradigma“ bude aspirovat tzv. lingvistický obrat (někdy také nazývaný obrat ke komunikaci), z
jehož platformy se odvíjí většina významných soudobých teorií. Vzhledem k jeho povaze je
možná vhodnější označit jej spíše za optiku, která by se zjednodušeně dala shrnout do teze
sub specie communicationis ([5]).
140
Měla by změna paradigmatu (pokud za stávající budeme považovat již
uvedený „obrat ke komunikaci“) znamenat odvrat od tohoto paradigmatu?
Nebude relevantnější hledat a rozvíjet koncepty vycházející z tohoto postulá-
tu?
Nová komunikační revoluce?
Druhý předpoklad - že nové ICT představují „radikálně nové“ formy
komunikačních/mediálních systémů – je tematizovatelný snadněji. Impulsy
k hledání „nového paradigmatu“ vychází z reflexe proměny mediálních systémů
(které se v posledních dvou dekádách v důsledku technologických inovací
skutečně výrazně proměnily – především ve smyslu diferenciace v rovině
systémové a individualizace v rovině užívání médií) a jejich dopadů na „sociální
realitu“.1
Podle některých teoretiků2 se v rámci mediálních systémů vytvořila
sféra individualizovaných interakcí a mechanismů (zejména v rovině užívání
síťových médií – pro zjednodušení si vypůjčím termín Václava Bělohradského
blogosféra), která narušuje původně platné principy institucionálně reprodukované
(a korporátně či systémově strukturované) sféry centralizovaných mediálních
systémů – tzv. tradičních médií (tisk, TV, rozhlas), kterou budu dále označovat
jako mediasféru.3 Blogosféra je tak ustavována prostřednictvím
„de-centrovaných“ aktivit a interakcí aktérů mimo dosud dominantní sféru
centralizovaných mediálních systémů a s odkazy na „úspěchy“ (byť spíše
partikulární4) jsou akcentovány obrysy především těchto procesů, bez ohledu
na jejich širší kontext.
1 V zásadě je nutno přiznat, že v tomto textu polemizuji s „umělým protivníkem“. Dosud
totiž nevznikl žádný konzistentní „manifest hledání/potřeby nového paradigmatu“. Impulsy
se objevují spíše v podobě různých provolání a náznaků vyčerpání stávajících konceptů. Často
jsou navíc motivovány tezemi spíše popularizačních textů – např. ([7]).
2 Především představitelů tzv. technooptimistimismu.
3 Pro přehlednost je zde užívána terminologie, kterou používá V. Bělohradský ([2]), který proti
pojmu Mediasféra, s nímž přišel Debray staví pojem blogosféry.
4 Příkladem mohou být například události spojené s iránskými prezidentskými volbami, které
byly z místa dění distribuovány prostřednictvím Twitteru a tzv. sociálních sítí (FaceBook).
Příznačný je však fakt, že se o nich mohli ostatní lidé dozvědět jen díky medializaci v rámci
mediasféry.
141
Tyto koncepty však opomíjí dva základní momenty relativizující „význam“
individualizace médií. Jednak jde z hlediska „sociálního dopadu“ ve srovnání
s „vlivem centralizovaných mediálních systémů“ o nesrovnatelně limitovanější
faktor, a jednak jsou tyto „individualizované sféry“ do značné míry
determinovány mediálním systémem jako celkem (pochopitelně lze mluvit
i o opačném procesu – strukturaci centralizované sféry mediálních systémů
sférou individualizovanou – avšak z hlediska „proporcionality“ je i tento vliv
mnohem menší).
Skutečnost, že je problematické považovat blogosféru za prostředí relativně
autonomní vůči centralizovanému mediálnímu systému, ukazuje také
celá řada dalších – do značné míry determinujících – procesů a charakteristik.
Soudobé základní procesy mediálních systémů obecně jsou totiž charakteristické
především těmito skutečnostmi:
– nová média nemají takový úspěch, jak se předpokládalo; oproti mnoha
predikcím jejich rozvoj rozhodně nevedl k zániku tzv. tradičních médií,1
– prostředí (zejména ekonomické) nových médií do značné míry „přebírá“
strukturální charakteristiky fungování tradičních médií (například v rovině
ekonomických principů fungování nových médií navzdory deklarované pluralizaci
a diverzifikaci dominují monopolizační a koncentrační tendence),2
– tradiční média stále významněji strukturují fungování nových médií (zejména
v oblasti „sociální konstrukce reality“ se jako důsledek rostoucí proliferace,
hypertrofie a diverzity nových médií projevují hierarchizační tendence
kultury, které mohou vyústit v renesanci vlivu tradičních médií a jejich obsahů v
extrémním případě do podoby privilegovaného textu)3
– nové technologie jsou z hlediska uživatelů v mnoha případech spíše
„extenzí“ již existujících; v jistém smyslu tak lze mluvit spíše o hypertrofizaci
a intenzifikaci principů již známých.4
1 Srov. ([6]).
2 Strukturálně-ekonomické procesy mediální sféry i nových médií jsou tak velmi snadno artikulovatelné
koncepty a teoriemi, vzniklými k popisu těchto procesů v rámci tradičních mé-
dií.
3 Pokud vyjdeme z teze, že „mediální obraz reality“ představuje jeden ze základních zdrojů
„vize reality“, pak nelze opominout, že navzdory předpokladům, nová média působí přinejmenším
v „symbiotické koexistenci“ nikoliv konkurenci s tradičními. ([3])
4 Nejjednodušším příkladem může být digitalizace televizního vysílání, která z hlediska diváka
znamená spíše rozšíření spektra programů, nikoliv „transformaci média“.
142
Je zřejmé, že proměna mediálních systémů vyžaduje v rovině epistemologie
médií určitou „změnu optiky“. To, zda by měla vyrůstat z nového paradigmatu,
už tak zřejmé není.
Obecně totiž platí, že nové technologie v mnoha ohledech spíše akcelerují
základní charakteristiky „dřívějších“ mediálních systémů a jejich prostředí,
než že je radikálně mění. Tyto charakteristiky se pak (zů)stávají základní determinantou
a vlastní „limitou“ jejich dalšího vývoje.
Místo závěru
Současná společnost/kultura je v rámci mnoha teorií charakterizovaná
v termínech „informační saturace“. Povaha pozdně moderních společností (často
označovaných adjektivem informační) je charakteristická nejen klíčovou rolí/funkcí
informací a informačních toků, ale stále více jejich nadbytkem.
Síťová média tuto situaci ještě více hypertrofují. Zatímco v předcházejících
epochách byla produkce a distribuce informací doménou centralizovaných
sociálních institucí (většinou úzce spojených s mocenským diskursem), nové
technologie tyto procesy diverzifikovaly a do značné míry individualizovaly.
Nedošlo však k jejich „autonomizaci“, ale naopak – informační nadbytek se
rozrostl do podoby informačního přesycení. Možnost produkce
a globální/planetární šíření informací se stalo závislým nikoliv na přístupu do
privilegovaných diskursů, ale pouze na dostupnosti samotné technologie sítě.
Tento proces tak vyústil nikoliv ve vytvoření podmínek emancipace sociálních
aktérů, ale naopak exponenciálně hypertrofoval již existující informační satu-
raci.
Informace, která bývá z pozice teorie systémů definována jako snížení
míry entropie, dosáhla v současném prostředí definovaném rychlostí (Virilio),
síťovým charakterem (Castells), přesycením (Bauman) stavu – řečeno
s Baudrillardem – své vlastní imploze. Realizace technologie v prostředí blogosféry
znamenala zánik její metanarativně deklarované emancipační funkce. Místo
toho, aby se stala prostředkem „svobodné distribuce a recepce“ informací
(nebo přesněji prostředím jejich individualizované distribuce, nelimitovaného
sdílení a přístupu k nim, individuálně dostupné verifikace atd.), díky jejich
množství přerostla v naprosto nepřehledný entropický systém. Sama technologie
si „uzavřela“ cestu k využití funkce, k níž vznikla. Změna spočívá pouze
v tom, že se stala plnohodnotnou substitucí „reality“. Vůči technologii sítě
aktuálně neexistuje žádná alternativa - ani v podobě předcházejících (mediálně
produkovaných) Baudrillardovských simuláker. I ta byla pohlcena, rekupe-
143
rována a zmnožena síťovou technologií, tedy (což je v zásadě paradoxní) nezanikla.
Naopak díky novému technologickému prostředí získala prostor další
hypertrofizace.
Z hlediska epistemologie médií však tyto procesy neznamenaly žádnou radikální
transformaci doposud probíhajících procesů, spíše jejich akceleraci
a intenzifikaci.
Literatura
[1] BAUDRILLARD, J.: Simulacra and simulations. Michigan: University of
Michigan Press 1985.
[2] BĚLOHRADSKÝ, V.: Společnost nevolnosti. Eseje z pozdější doby. Praha: Slon
2009.
[3] FREEDMAN, D.: Internet transformations. „Old“ media resilence in the
„new media“ revolution. In: CURRAN, J. – MORLEY , D. (esd.): Media and
cultural theory. London: Routledge 2006.
[4] FUCHS, Ch.: Internet and Society: Social thery in the Information Age. New
York: Routledge 2008.
[5] HUBÍK, S.: K postmodernismu obratem k jazyku. Boskovice: Albert 1994.
[6] LAPČÍK, M.: Diverzifikace současné mediální krajiny jako mechanismus jejího
„uzavírání“. In: MAGÁL, S. – MISTRÍK, M. – SOLÍK , M. (eds.): Masmediálna
komunikácia a realita I. FMK UCM v Trnave. Trnava 2009b., s. 133 – 150.
[7] RAMONET, I.: Tyranie médií. Praha: Mladá fronta 2003.
Marek Lapčík, Ph.D.
Centrum kulturálních, mediálních a komunikačních studií
KŽ FF UP
Wurmova 7
771 47 Olomouc
marek.lapcik@upmedia.cz
144
Modálnosti a fenomenologické schémy
premýšľania o jestvovaní
Witold Marzęda
Modalität und phänomenologische Existenzbegriff
Ich möchte hier zeigen dass im Rahmen des phänomenologischen Diskurs kein Unterschied
zwischen dem Möglichkeits- und Existenzbegriff besteht. Diese Begriffen
als „technische“, zu der Beschreibung benutzende, Terminen haben auch kaum mit
den logischen Modalitäten zu tun.
Na konci §76 prvej knihy Ideí k čistej fenomenológii je uvedená jedna z
najznámejších Husserlových viet: „fikcia je živlom fenomenológie ako aj
akejkoľvek eidetickej vedy, je prameňom, z ktorého sa vyživuje poznávanie
večných právd“ ([5], 222). Husserl túto myšlienku rozvíja ešte v tretej knihe
Ideí: „až vtedy je nám jasné, ako veľmi môžu intuícia, fantázia (a prirodzene
aj imaginácia v umení) slúžiť fenomenologickým cieľom a ako bez slobody
jej pohybu by ani neboli možné žiadne myšlienky o systematickom a podstatnom
(noematicky a noeticky) vypátraní súvislostí možného formovania
vedomia, ani zvládnutie ohromného jedinečného nazretia všeobecnej štruktúry
vedomia, ktoré sa netýka len náhodných jednotiek pojmov podstaty,
nazretia základných pravidiel, ktoré ním celým prenikajú so všetkými svojimi
noematickými možnosťami a zároveň [sú záväzné] pre všetky možné svety“
([6], 56).
Obidva fragmenty sa odvolávajú na istý spôsob ponímania jestvovania
– základná fenomenologická schéma myslenia o jestvovaní sa dá zhrnúť do
tvrdenia, že všetkému, čo je možné, zodpovedá istý spôsob jestvovania –
všetko, čo je možné, sa dá názorne predstaviť, teda jestvuje. Kvôli tomu
základné pravidlá, podľa ktorých funguje vedomie – ešte pred špecifikáciou
univerzálnych logických pravidiel –, predstavujú záväzné reguly, ktoré platia
vo všetkých možných svetoch. Proti tak širokej interpretácii jestvovania protestuje
Willard Van Orman Quine, keď píše, že sa [toto chápanie] opiera o
zmiešanie významu s pomenovaním ([8], 22). Ak stotožníme referenciu na
predmet s významom, ktorý tu je jednoducho možné interpretovať ako znázornenie,
potom sa stane nevyhnutným, že jestvujú predmety všetkých znázornení.
Samozrejme, s podobnou argumentáciou sa stretávame aj
u Husserla ([5], 70), (ktorého je však ťažké obviňovať, že nepoznal fregeovské
rozlíšenie zmyslu a významu). Okrem toho téza o jestvovaní akýchkoľ-
145
vek predmetov rozmanitých predstáv je príkladom intencionálnej koncepcie
vedomia, ktoré sa aj v aktoch fantázie orientuje na svoje predmety, uchopuje
ich, a preto s nimi nemôže byť totožné ani ich nemôže nijako „vytvárať“.
Vyššie spomenutá schéma myslenia o jestvovaní sa dá preto predstaviť ešte
inak: každé uchopenie nejakého predmetu sa odvoláva na ten istý predmet,
preto predstavuje zároveň referovanie na predmet.
Z Husserlových analýz vystupuje pojem fikcie dosť jasne. A síce, že
fikciou podľa Husserla sú fingované zmyslové predmety, a tým aj možné
predmety, nie však dáta v aktoch skutočného vnímania. Husserl sa vo vyššie
citovaných vetách odvoláva na dosť úzky spôsob rozumenia fikcie, ktorý má
u Vaihingera meno semi-fikcia ([9],15).
V Logických skúmaniach Husserl od seba odlišuje výrazy a predmety
protizmyselné (widersinnig) od zmysluplných, respektíve fenomenologicky
povediac také, ktoré sa môžu a také ktoré sa nemôžu ukazovať názorne. ([2],
68 – 69; 409). Príkladmi protizmyselnosti sú hranatý kruh alebo drevené železo,
členy týchto predmetov sú zjednotené jedine na základe princípu sporu ([3],
260). Od nich sa odlišuje okruh predmetov, ktoré sú názorne zjednotené do
istej predstavy fantázie. Podľa Husserla toto najskôr syntaktické rozlíšenie
bezprostredne poukazuje na „hlboké“ kritérium jestvovania, ktorým je intuitívna
(názorná) prístupnosť týchto predmetov.
Fenomenologické rozdiely nachádzajú „využitie“ v procese imaginatívnej
variácie. Variácia je prieskumom možných svetov, či ako Husserl hovorí
kvázi-svetov, pri hľadaní hraníc možností obmieňania. Jednoduchým
matematickým obrazom imaginatívnej variácie je permutácia. Dosť tendenčne
opisuje Husserl variácie v Karteziánskych meditáciách ([7], 101)
a podrobnejšie v posmrtne vydanej Skúsenosti a súde, kde môžeme čítať: „Je
založená [variácia – W. M.] na obmieňaní istého skúsenostného alebo fantazijného
predmetu, ktorý je ľubovoľným príkladom a ktorý zároveň nadobúda
charakter sprievodného ‚vzoru‘ s cieľom získať otvorenú nekonečnú
rozmanitosť variantov; v čistej fantázii sa tu nechávame viesť od nejakého
faktu k jeho rôznym podobám“ ([4], 410 – 411). Fikcia preto predstavuje
živel imaginatívnej variácie, ktorá prebieha okruhom vnútorných možností
predmetu. „Opakuje sa tu všetko, čo sa povedalo o skutočnej skúsenosti, ale
akoby v mode kvázi. Máme preto kvázi-svet ako jednoliaty svet fantázie [...]
taký svet môžeme ľubovoľne rozširovať, zatiaľ čo jednota skutočného sveta
je pevne stanovená tým, čo je dané“ ([4], 415). Hranice fikcie naproti tomu
rozhodujú o odkrytí tzv. podstatných znakov – prezentácia protirečenia vo
146
vnútornom horizonte predmetu predstavuje zároveň moment jeho odkrytia.
Úplne inak je tomu u Vaihingera – klasika pojmu fikcie. U tohto mysliteľa
fikcia v sebe vždy obsahuje vnútorné logické protirečenie ([9], 105).
V protiklade k spomínaným námietkam Quina – ktorý by za jestvujúce rád
pokladal časopriestorové predmety a matematické objekty – možnosť predstavy
a jestvovanie, ktoré z toho vyplýva, predstavujú fenomenologický fakt,
ktorý je prístupný introspekcii, a pritom čiastočne vyjadrovaný a objektivizovaný
v umení.
Takisto prichádzame k najširšej z možných schém myslenia
o jestvovaní vo fenomenológii. Rozmanité spôsoby javenia predmetov tu
znamenajú jednotlivé regióny – predmety zmyslov vnímané v čase označujú
sféru toho, čo je reálne, predmety aktov vybudovaných nadzmyslovosťou
sféru abstrakcie atď. Pojem jestvovania sa taktiež odvoláva priamo na Husserlovu
koncepciu rozumu. Husserl píše: „Špecifický rozumový charakter je
[...] vlastnosťou charakteru priznania bytia ako istého odlišujúceho momentu,
ktorý mu podstatne patrí vtedy a len vtedy, ak je priznaním bytia na základe
vyplneného pôvodne daného zmyslu, a nielen vo všeobecnosti nejakého
zmyslu“ ([5], 471 – 472). Rozumový charakter priznania bytia (jestvovania)
je charakter názornosti – priznanie bytia je najskôr uznaním toho, čo sa
pôvodne a bezprostredne javí. Fiktívne predmety by tu označovali sféru,
ktorá sa u Kanta nazýva sféra predmetov možnej skúsenosti. Odtiaľ pochádza
ohromná úloha fikcie a fantázie v poznaní – dovoľuje nám totiž vyjsť zo
zakliateho kruhu toho, čo sa skutočne v priebehu skúseností prezentuje,
otvárajúc horizont akýchkoľvek možných predmetov. V Skúsenosti a súde je to
vyjadrené dosť jasne: „... akákoľvek fantázia získava jednotu vo vedomí
predmetov, ktoré ju zahŕňa – tak skutočnom, ako aj možnom. Jednota fantázie
nie je samozrejme nič iné ako jednota možnej skúsenosti alebo tiež neutrálnej
modifikácie jednoty skúsenosti“ ([4], 200).
Zhodne s tým by fenomenologická epoché v najvšeobecnejšom náčrte
bola redukciou rozumu, ktorá má odlíšiť fenomenologické rezíduum, teda
vedomie ako vedomý zážitok vôbec, v neobvykle širokom zmysle ako „prúd
zážitkov“ ([5], 105), je to zmiešanie fikcie a „skutočnosti“ do jednoty možnej
skúsenosti.
Ďalšia z námietok, ktoré predstavil Quine, sa týka nemožnosti identifikácie
fiktívnych objektov. „Vezmime si napríklad možného tučného a
možného plešatého muža v tamtých dverách. Ide o toho istého možného
muža alebo o dvoch odlišných mužov? [...] Alebo napokon je vôbec možné
aplikovať pojem identity na neuskutočnené možnosti?“ ([8], 16) Samozrejme
147
sa na jednej strane zdá, že to isté nie sú viacerí než dvaja ľudia. Ak sa pozrieme
bližšie na túto námietku, uvidíme, že nie je o nič menej pochybná než
teória, ktorú má demaskovať. Ak by teda išlo o skutočných ľudí, o tomto
„probléme“ by takisto nebolo možné rozhodnúť na základe takých skúpych
informácii, aj keď Quine by istotne neodoprel jestvovanie ani tučnému, ani
plešatému.
Jaklo Hintikka vo svojej skvelej eseji pod názvom Intencie intencionality
ukazuje, že sémantika možných svetov by bola dobrým nástrojom na opis
intencionality. Hintikkova téza je jednoduchá: zameranie sa na predmet znamená
jestvovanie predmetu v prinajmenšom jednom z možných svetov.
„... Sémantika možných svetov je logikou intencionality a intencionálne je
to, čo si vyžaduje odvolanie sa na sémantiku možných svetov“ ([1], 111).
Ako je známe, sémantika možných svetov sa opiera o trojčlennú množinu
M={URV}, kde U je množina elementov, bodov, či svetov, R je vzťah definovaný
na tejto množine a napokon V je funkcia pravdivosti. Podľa Hintikkovej
interpretácie (hoci sa neusiluje operovať formálnymi funktormi modálnej
logiky) by množina U bola množinou predmetov všetkých možných
predstáv, vzťah R by sa menil od prípadu k prípadu (môže ním byť napríklad
následnosť alebo spoločné jestvovanie predstáv v prúde vedomia),
funkcia V by potom bola samotným spôsobom chápania predmetov. „Pojmy
zmyslu sú funkciami, ktoré transformujú možné svety na predmetové referencie“
([1], 132). Nakoľko funkcia je splnená, máme do činenia s percepciou
daného predmetu. Možné svety zodpovedajú v interpretácii fínskeho filozofa
tomu, čo Husserl nazýva intencionálnym obsahom.
Tvrdenie Hintikku má tri fundamentálne chyby. Po prvé: keby sémantika
možných svetov mohla slúžiť na opis intencionality, tak projekt fenomenológie,
ktorá má byť zdôvodnením logiky, by sa úplne vytratil – logika,
ktorá má byť zdôvodnená, by sa stala nástrojom objasňovania. Po druhé:
Hintikkov pohľad sa istotne nekryje s tým, čo Husserl chápe pod pojmom
intencia. Veď intencia sa môže vzťahovať aj na absurdné predmety. Preto
odmietnutie orientovať sa na záležitosť toho, čo sa objavuje v jednom
z možných svetov, uznáva množinu elementárnych psychických faktov. Napríklad:
niekto sa môže domnievať, že kruh je hranatý, resp. že súčet uhlov
v tisícuholníku je tisíc, inými slovami, obsah intencie môže konštituovať aj
nemožný svet. Tento prípad je však u Hintikku vylúčený. Po tretie: jestvovanie
predmetu jedného z možných svetov opakuje Husserlovu chybu, ktorá
spočíva v stotožnení možnosti fiktívnej predstavy s ideálnou možnosťou
148
jestvovania vôbec, t. j. presvedčenie Husserla o tom, že možnosť názornej,
fantazijnej predstavy ustanovuje kritérium možnosti jestvovania daného
predmetu.
Máme tu do činenia s určitým problémom – to, čo sa môže javiť ako
nie nevyhnutné, odkazuje na možné predmety, inými slovami, naproti tomu,
čo predpokladal Husserl (nota bene ako fundament základnej fenomenologickej
metódy – imaginatívnej variácie), možnosť predstierania fiktívneho
predmetu neznamená ešte objektívnu možnosť jeho jestvovania tak, ako je
predstavený. Inými slovami, jestvuje celý rad okolností, v ktorých možnosť
imaginatívneho sprítomnenia čohosi sa nerovná možnosti predmetu. Niečo
iné je totiž prestavovať si Pegasa, ktorý cvála po oblakoch, a niečo iné je
problém konštrukcie jeho skeletu a svalového systému, ktorý by dané zviera
mohol uniesť pri zachovaní telesných proporcií podľa mýtickej predstavy.
Pre Husserla predstavuje možnosť názorne si predstaviť predmet
možnosť istého spôsobu jestvovania tohto predmetu. Dá sa pritom premyslieť
viacero príkladov, ktoré protirečia tomuto tichému Husserlovmu predpokladu.
Fikcia asi zvádza k nesprávnej možnosti predstavovať si nemožné
predmety.
Z poľského originálu preložil Ivan Vinjar.
Literatúra
[1] HINTIKKA, J.: Eseje logiczno-filozoficzne. Przeł. A. Grobler. Warszawa
1992.
[2] HUSSERL, E.: Badania logiczne. T. 2, Cz. 1. Badania dotyczące fenomenologii i
teorii poznania. Przeł. J. Sidorek. Warszawa 2000.
[3] HUSSERL, E.: Badania logiczne. T. 2, Cz. 2. Badania dotyczące fenomenologii i
teorii poznania. Przeł. J. Sidorek. Warszawa 2000.
[4] HUSSERL, E.:Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik
Hamburg 1948.
[5] HUSSERL, E.: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza.
Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967.
[6] HUSSERL, E.: Ideen der reine Phänomenologie und phänomenologische Philosophie.
Drittes Buch. Die Phänomenologie und die Fundamenten der Wissenschaften. Den
Haag 1971.
[7] HUSSERL, E.: Medytacje kartezjańskie. Przeł. A Wajs. Warszawa 1982.
149
[8] QUINE, W. O.: Z logického hľadiska. Prel. R. Cedzo. Bratislava 2005.
[9] VAIHINGER, H.: Die philosophie des als ob. System der theoretischen, praktischen
und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus.
Leipzig 1924.
Dr Witold Marzęda
Uniwersytet Opolski
Ul. Katowicka 69
45-061 Opole
e-mail: witold.marzeda@o2.pl
150
Skutočnosť ľudskej bytosti v súčasných sporoch
o existenciu človeka
Wiesław Wójcik
The reality of human entity in contemporary arguments on man’s existence
The article is a trial of synthesis of philosophical discussions on the contemporary
human condition. The Tischner’s book „Spór o istnienie człowieka“ is the point of
reference for the problem of different evil conceptions. Radical forms of evil question
reality of human entity. The most important of them are: deceiving, taking possibility
of man self-determination, radical possibility of abandon of reason principles,
the escape from freedom, responsibility and nihilism.
I. Samozrejmosť ľudskej existencie
Existencia sveta, o to viac existencia človeka sa zdá byť niečím skrz na
skrz samozrejmým. Opiera sa totiž o skúsenosť samozrejmosti reality našej
vlastnej existencie. Je to samozrejmosť, ktorá sa vymyká akémukoľvek pojmovému
chápaniu. Spochybnenie tejto pravdy nie je možné, pretože by si
vyžadovalo zaujatie odstupu a taký akt nemožno uskutočniť kvôli faktu, že
túto samozrejmosť prežívame úplne bezprostredným spôsobom. Existencia
objavená v tejto skúsenosti má totálny charakter, nepripúšťa ničotu, vypĺňa
úplne všetko. Ukazuje sa teda, že spochybniť túto samozrejmosť by bol
najvyšší nezmysel, ktorého je schopný ľudský rozum.
Myslím, že pre ďalšie myšlienky bude vhodné rozlíšenie štyroch druhov
samozrejmosti: formálnej, fenomenologickej, materiálnej a metafyzickej.
Formálna samozrejmosť potvrdzuje jestvovanie reálneho vzťahu (nejakých
relácii) medzi rôznymi formami jestvovania. Materiálna samozrejmosť poukazuje
na rôzne kvality existencie, také ako: život, vedomie, hmota, mystická
realita, dobro, pravda, krása, či jednota. Fenomenologická samozrejmosť
hovorí o formách výzoru reality, takých ako: priestor, čas, nekonečnosť,
konečnosť, pohyb. Nuž a metafyzická samozrejmosť je skúsenosťou čistého
jestvovania bez poukazovania a rozlišovania jeho foriem a druhov (por. [8]).
Keď spochybňujeme samozrejmosti, objavuje sa kategória nezmyslu.
Formálny nezmysel, ktorý siaha najďalej, odmieta možnosť založenia akéhokoľvek
vzťahu. Na druhom konci však stojí nezmysel metafyzický, ktorý
spočíva na zastúpení skúsenosti čistého jestvovania poznaním jeho konkrétnych
foriem.
151
Pozrime sa teraz na karteziánsku formulu cogito ergo sum – môžeme ju
preberať nie ako zápis logického úsudku, ale ako pokus o opis prežitia skúsenosti
samozrejmosti vo všetkých vyššie uvedených kontextoch. Descartova
skúsenosť sa týka samozrejmosti vlastnej existencie za pomoci bezprostredného
kontaktu s podstatou toho, čo ju umožňuje, práve s touto existenciou.
Nie z myslenia vyplýva existencia, ale spôsob existencie myslenia poukazuje
na jeho realitu, nemennosť. Pomocou myslenia prezentuje existencia svoju
realitu a ukazuje sa ako fundament myslenia. Argumentom pre takúto interpretáciu
je „druhý objav“ Descarta, t.j. priznanie reality Božej existencii. Táto
existencia predsa nevyplýva z ideí jestvujúcich v rozume (Boh nie je
v žiadnom prípade logickým dôsledkom idey Boha a iných ideí, pretože ich
prekračuje ontologicky i obsahovo), a dôkaz existencie Boha, ktorý uvádza
Descartes, je len preukázaním metódy, ktorou dospejeme do takého stavu
mysle, v ktorom sme postavení pred samozrejmosť Božej existencie.
Počas svojej filozofickej cesty Descartes postupne odkrýva úrovne
samozrejmosti a začína od samozrejmosti formálnej (metodologickej), pomocou
ktorej sa stavia proti „nezmyslom“ obsiahnutým vo forme skeptických
argumentov. Najprv v štyroch etapách pristupuje k potvrdeniu reality
vlastnej existencie. Je to samozrejmosť metafyzická1, ktorá zahŕňa zároveň
tri samozrejmosti „nižšieho rodu“, t.j. v tvrdení „myslím, teda som“, ktoré
končí boj proti skôr ukázaným nezmyslom2, sú obsiahnuté štyri samozrej-
mosti:
A. formálna samozrejmosť sa nachádza v slove „teda“ a ukazuje, že je
možné štandardizovať vzťah medzi bytosťami rôzneho druhu – môžem
preľstiť zlomyseľného démona – potvrdzujem v tom možnosť istej relácie
s ním a vytváram tým metódu poznania;
B. fenomenologická samozrejmosť je obsiahnutá v slove „myslím“ –
myslenie sa stáva formou toho, ako realita vyzerá, vďaka mysleniu sa „niečo“
stáva zjavným;
1 Existujú aj ďalšie samozrejmosti, ktoré Descartes eviduje: existencia pravdovravného Boha,
materiálneho sveta a univerzálnej vedy (por. [9], 89–90 ).
2 1. zmysly ani myslenie nesprostredkúvajú žiadne poznanie o svete – fenomenologický nezmysel;
2. nie je možné odlíšiť skutočnosť od sna – materiálny nezmysel; 3. naše poznanie,
myšlienky, pocit istoty poznania atp. sú dielom zlomyseľného génia „pohrávajúceho sa“
s našimi myšlienkami – formálny nezmysel.
152
C. materiálna samozrejmosť, ktorá poukazuje na subjekt myslenia ako
základnú ontologickú kvalitu a
D. samotná metafyzická samozrejmosť preukázaná štruktúrou celej
výpovede a umožňujúca formu syntézy predchádzajúcich samozrejmostí.
V tejto samozrejmosti sa nám odhaľuje skutočnosť ľudskej bytosti ako by-
tosti.
Metafyzický nezmysel, ktorý spočíva na odmietnutí reálnosti ľudskej
bytosti sa ukazuje nemožný. Napriek tomu však sú na mieste deklarácie,
ktoré negujú existenciu človeka. Nazdávam sa, že sú na mieste vtedy, keď
metafyzická skúsenosť naráža na etickú skúsenosť. Heslo „smrti človeka“ je
únikom človeka od zodpovednosti za zlo, ktoré spáchal, od pekla, ktoré si
zaslúžil. Peklo je určené „len“ pre človeka a zdá sa, že ak zabijeme v sebe
človeka a človeka ako takého – unikneme peklu. Tak isto etická skúsenosť
začína prevažovať nad skúsenosťou metafyzickou – etika (alebo radšej únik
od morálnosti) podrýva metafyziku.
II. Argumenty proti existencii človeka
Skúsenosť reality ľudskej bytosti naráža na skúsenosť rôznych podôb
zla. Nazdávam sa, že každá doba má svoje „najväčšie zlo”, ktoré je vyjadrením
prežívanej nezmyselnosti. V staroveku bol takým „najväčším zlom”
chaos (ktorý vidí a víťazí nad ním platónovský Demiurg). V dôsledku tohto
víťazstva sa rodí svet ako kozmos (vyznačujúci sa krásou a harmóniou) a
človek ako mikrokozmos (je možné sformovať človeka ako celkom harmonizovanú
bytosť). V stredoveku sa týmto zlom (nezmyslom negujúcim skutočnosť
človeka ako bytosti stvorenej na obraz a podobu Boha) stala zrada.
Schopnosť človeka k absolútnej vernosti (k zásadám, sebe, inému človeku,
Bohu) predstavuje porážku nezmyselnosti existencie človeka. Descartes za
najväčšie zlo považuje klamstvo, myslitelia osvietenstva zasa predsudok,
Kant odklon konania od rozumových zásad, Kierkegaard zúfalstvo, ktoré sa
rodí zo strachu pred životom (túžbou po smrti, ktorá nemôže nastať)
a Nietzsche ľútosť, ktorá zabraňuje ceste smerujúcej k dosiahnutiu vyššej
hladiny života a ducha (a zrodeniu ušľachtilého človeka) (pozri [7], 11 – 18).
Od čias novoveku sa prekonávanie nezmyselnosti existencie čoraz viac
sústreďuje na problém človeka a zároveň s tým sa problém skutočnosti
ľudskej bytosti stáva ústrednou témou súčasnej metafyziky. Jednotliví
myslitelia postupne čoraz viac kladú otázku krehkosti ľudskej existencie
a nových podôb zla, ktoré dolieha na ľudskú bytosť, na jeho hodnotu,
trvácnosť – počnúc od Pascala, cez Kierkegaarda, Nietzscheho až po Sartra.
153
Z týchto koncepcií sa vynára problematickosť ľudskej existencie, okrem
iného pri pokusoch o odlíšenie, porovnanie a zosúladenie pojmov, ktoré
majú zachytávať skutočnosť. Vyskytuje sa tu určitý počet opozičných
pojmov (diád), ktoré sú kľúčové pre pochopenie sveta. Sú to okrem iného
tieto: racionalita-skutočnosť, esencia-existencia, telo-duša, sloboda-osud,
chaos-kozmos, dobro-pravda, pravda-sloboda, pravda-nepravda, pravdaklamstvo,
dobro-zlo, Boh-svet, bytie-ničota, bytie-klam. Pri pokusoch
o konceptualizáciu človeka sa ukazuje, že pojem človeka sa rozprestiera
medzi pojmami vytvárajúcimi konkrétne diády. Nadmerné oddeľovanie
týchto pojmov spôsobuje „rozorvanosť“ ľudskej bytosti, naopak v prípade,
keď sa významy týchto pojmov k sebe približujú, ľudská bytosť sa „zmršťuje
a stráca“.
Chcel by som teraz vyjadriť úvahy spochybňujúce reálnosť ľudskej
bytosti v desiatich argumentoch.
1. Pri pokuse spoznať (stretnúť) človeka spoznávame peklo (peklo, to
sú iní, ako hovoril Sartre). Ten druhý z nás robí predmet, ponižuje nás a
zbavuje cti. Sme existenčne závislí od druhého, ale ten druhý ničí našu ľud-
skosť.
2. Druhý človek (ako ja sám) mi prináša znevoľnenie, podrobenie,
ktoré ničí ľudskosť. Jediný vzťah, v ktorom môžeme existovať, je vzťah
pán-otrok a nie človek-človek (Hegel).
3. Prijatie ľudskej existencie smeruje k otvoreniu nekonečných a nerealizovateľných
túžob a vo svojom dôsledku k beznádeji, ktorá zabíja ľud-
skosť.
4. Riadenie sa takými ľudskými vlastnosťami ako ľútosť alebo dobrota
vedie k smrti tých, ktorí sa týmito črtami riadia (smrť Boha u Nietzscheho,
prežitie najhorších, t.j. najbezohľadnejších, takto by bol nevyhnutným postupný
zánik ľudstva, dokonca aj keby takým kedysi bolo).
5. Človek potrebuje druhého nie ako človeka, ale ako nástroj pre dosiahnutie
zisku, potešenia atp. (je to negácia ľudskosti a odľudštenie).
6. Ľudská bytosť by zo svojej prirodzenosti musela byť rozorvaná
(Freud, medzi id a superego, biológiou a kultúrou). V jeho prirodzenosti sa
teda nachádza sebazničenie. Ľudská bytosť neobsahuje zjednocujúci princíp.
7. Človek zdôrazňovaním svojej hodnoty prichádza do bodu A, t.j.
k postaveniu sa človeka (ako takého) voči svetu prírody a k jej znivočeniu
a v konečnom dôsledku k znivočeniu seba samého alebo do bodu B, t.j.
k postaveniu sa človeka (ako etnickej, národnej, rasovej skupiny alebo jed-
154
notlivca) voči iným ľuďom a k ich ponižovaniu (ako ľudí – zbavovanie cti
byť človekom) a znivočeniu (fyzického alebo prinajmenšom ako „plnohodnotného“
človeka, t.j. jednoducho ako človeka). Týmto sa teda navzájom
nepovažujeme za ľudí.
8. Pojem „existujúci človek“ je protirečivý sám osebe, pretože existovať
znamená existovať v konkrétnych existenčných rozmeroch (napr. biologickom,
spoločenskom) a v oblasti týchto foriem existencie podliehame daným
zákonom, a to determinovane (osudovo); naopak neodňateľnou črtou
ľudskej prirodzenosti je sloboda.
9. V povahe človeka je okrem biologického prvku nevyhnutný prvok
duchovný (ktorý prevyšuje biologický). Tento duchovný prvok je však možné
veľmi ľahko zničiť útokom na biologickú oblasť (napr. sexuálnym nási-
lím).
10. Všetky pokusy o definíciu prirodzenosti človeka sa končia fiaskom.
Pre každého človeka zvlášť by bolo potrebné sformulovať inú definíciu.
To čo by prípadne bolo spoločné všetkým ľuďom sa môže ukázať ako
menej podstatné v prípade konkrétneho človeka. V prípade daného človeka
musíme taktiež vždy nanovo odkrývať jeho ľudskosť, ak nechceme upadnúť
do chybnej schémy. Ale odkiaľ môžeme vedieť, čo odkrývame, ak je to neustále
niečo nové, konkrétne; niečo, čo sa vymyká zovšeobecneniu?
Vyššie uvedené paradoxy spojené s ľudskou bytosťou však nie sú posledným
slovom, ktoré je možné vypovedať o človeku. Mohlo by sa zdať,
ako to predpovedá Francis Fukuyama v „Konci človeka“, že dejiny civilizácie
prišli k bodu, v ktorom rozvoj vedy a techniky poukazuje na koniec človeka
(hrozba, ktorá okrem iného vyplýva z rozvoja biotechnológie)
Nazdávam sa, že predsa len existujú omnoho jemnejšie a nadčasové
argumenty v prospech existencie človeka. Chcem predstaviť šesť takýchto
argumentov, ktoré nadväzujú na stredoveké dôkazy existencie Boha. Päť
z nich bude mať podobu ciest (dôkazov) sv. Tomáša (keď analyzujeme „stopy“
človeka ako isté základné skúsenosti, dopracujeme sa k jeho existencii)
a šiesty podobu ontologického dôkazu sv. Anzelma (kľúčovým bodom bude
„adekvátna“ definícia človeka) (pozri [2]).
III. Päť dôkazov vedúcich k človeku
Dôkaz I
Východiskom je skúsenosť bolesti a utrpenia (a to v rôznych
oblastiach na rôznych úrovniach). Utrpenie rozmanitým spôsobom
155
„prekračuje“ človeka, ktorý ho pociťuje. Požaduje odvetu, vytvára reťaz zla.
Vo vyhladzovacích táboroch bol človek vystavený tomuto utrpeniu
a poníženiu, ktoré prerástlo jeho biologickú povahu. Niektorí však predsa len
boli (sú) schopní zastaviť na sebe túto reťaz zla s poukázaním na to, že
človek sa nemusí poddať bežným podmienkam a vplyvom, že je niečím viac
ako len sumou čisto biologických vlastností. Zmysel života vo všetkých
oblastiach, ktoré sú známe trýzniteľom, bol znegovaný a zničený, no človek
bol aj tak schopný uvidieť zmysel (otváral sa voči „neukončenému“ zmyslu).
Človek môže trpieť a zároveň byť šťastným na vyššej úrovni svojej
existencie (podľa postrehov Maxa Schellera).
Dôkaz II
Za východisko považujme náklonnosť človeka k úplnej negácii jestvujúceho
poriadku. Ako dôsledok sa objavuje vojnový chaos, vášne, násilie,
závislosti. Zdá sa, že tieto druhy chaosu nivočia všetky oblasti ľudskosti.
Lenže dokonca aj v situácii najväčšieho poníženia môže stačiť „iskra“ myslenia,
aby sa ľudskosť navrátila. Rodí sa viera v silu a účinok myslenia.
Dôkaz III
Môžeme pozorovať prípady, keď sa človek takmer úplne odkláňa od
rozumových zásad. Zároveň však nastáva likvidácia existencie – človek zaniká
vo všetkých svojich rozmeroch – v duchovnom, spoločenskom
a nakoniec aj v biologickom.
Dôkaz IV
Uvedomujeme si krehkosť ľudskej bytosti a zároveň pripravenosť
obetovať sa, aby sme zachránili to, čo je krehké. Človek je odhodlaný vynaložiť
všetky sily (existenčné, spoločenské atď.), aby ochránil najslabšie bytosti
– vidí v tom hlboký zmysel. Patrí sa dokonca viacej skloniť nad takým
človekom, ktorý je „menej hodnotný“ z biologického, spoločenského či iného
uhla pohľadu. Zvýrazňuje to hodnotu človeka ako človeka a nielen vo
vzťahu k jeho užitočnosti.
Dôkaz V
Človek je náchylný k totálnej beznádeji – prestáva veriť, že môže byť
sám sebou, že môže žiť, že môže (dôstojne) umrieť, že môže byť slobodný.
Prekonanie beznádejnosti znamená navrátenie vnútornej slobody človeka
156
a jeho ľudskosti. A to je možné v dialógu a otvorení sa inému človeku. Príklady
závislostí a rôznych foriem zotročenia, z ktorých človeka môže vyslobodiť
jedine dialóg s iným človekom ukazujú, že v inom nachádza podobnosť
so sebou samým v slabosti aj ľudskosti.
IV. Ontologický dôkaz
Sv. Anzelm formuloval slávny ontologický dôkaz božej existencie.
Predpokladá, že Boh je bytosťou, nad ktorú nič väčšie nemôže byť myslené.
A keďže je možné myslieť o Bohu, že existuje v skutočnosti, nemohol by
existovať iba v rozume, pretože existovať v rozume a zároveň v skutočnosti
je niečo viac, ako existovať iba v rozume ([1], 145 – 146). Tischner tento
argument preformuloval. Vychádza z toho, že „to, nad čo nič väčšie nemôže
byť myslené, je absolútne Dobro“ ([7], 270]). Absolútne Dobro totiž nemôže
neexistovať, pretože absolútne Dobro je samo Dobrom a týmto zároveň
obsahuje tri neodňateľné vlastnosti: slobodu, vedomie a silu existovať. Dobro
sa dožaduje existencie, v ňom spočíva absolútny imperatív existencie.
Je možné tento argument použiť na prípad človeka? Áno, ak vykročíme
mimo schému „príčina-následok“ a prijmeme schému „zrodenia“.
V istých situáciách sa totiž môže v človeku zrodiť človek. Práve vedomie
človeka konštituuje zmysel, je svetlom, ktoré vyťahuje predmety z temnoty –
nie je ich príčinou, ale konštitutívnou, rodiacou silou. Je to možné vďaka
existencii vnútorného priestoru vedomia, ktorý ma agatologický zmysel.
„Agatologický priestor vedomia je podmienkou možnosti ľudskosti človeka
– jeho bytím sebou ako človeka“ ([7], 279 – 280). Toto bytie sebou je však
možné len ako dôsledok negácie rôznych podôb nezmyselnosti, ktorá sa týka
ľudskej bytosti.
Samotná skúsenosť nezmyselnosti je čistou negáciou a objavila sa
v období novoveku aj v súčasnosti, pričom rôznym spôsobom neguje skutočnosť
existencie človeka. Negácia nezmyselnosti je napokon čistým aktom
ľudskej slobody. A človek sa rodí v aktoch negácie nezmyselnosti. V týchto
aktoch zároveň nastáva zmierenie rôznych diád, z ktorých sú najdôležitejšie
tieto: pravda-sloboda a pravda-dobro. Ich zmierenie na ontologickej úrovni
sa zdá byť nemožné. Ale tieto hodnoty predsa len existujú a spoluexistujú
a ich zmierenie nastáva výhradne vo vnútri ľudskej bytosti. Človeka je teda
možné definovať ako bytosť, v ktorej je možná spoločná existencia vyššie
uvedených hodnôt. Iba v človeku sú pravda a sloboda (resp. pravda a dobro)
v dialogickom vzťahu.
157
Medzi pravdou a slobodou existuje dialektické napätie, ktoré je zdrojom
poznania človeka a absolútnych hodnôt. Pravda, ktorá „uznáva“ slobodu
(inej osoby) ako neredukovateľnú hodnotu, sa nebude „nanucovať“ ani
nebude „pokúšať“. Naopak, bude ukazovať krásu slobody a jej tvorivú silu,
zakladajúcu nový poriadok. Sloboda, ktorá opäť „uctieva“ pravdu, ju bude
predstavovať ako silu nevyhnutnú pre budovanie autentických vzťahov, t.j.
vzťahov založených na pravdovravnosti, spravodlivosti, vernosti a obetovaní
sa.
Z poľského originálu preložili Eugen Andreanský a Ivan Vinjar
Literatúra
[1] ANZELM Z CANTERBURY: Monologion. Proslogion. Warszawa 1992.
[2] CASINI, C.: 5 dowodów na istnienie człowieka. (Tł. R. Zajączkowski). Kraków:
Wydawnictwo WAM 2007.
[3] DESCARTES, R.: Medytacje o pierwszej filozofii. (Tł. I. Dąmbska). Warszawa
1958.
[4] INGARDEN, R.: Spór o istnienie świata. t. 1. Warszawa: PWN 1987.
[5] TISCHNER J.: Filozofia dramatu. Kraków: Wydawnictwo Znak 2006.
[6] TISCHNER, J.: Filozofia współczesna. Kraków: Instytut Teologiczny KsięŜy
Misjonarzy 1989.
[7] TISCHNER, J.: Spór o istnienie człowieka. Kraków: Wydawnictwo Znak
1998.
[8] WADOWSKI-PIETRZKIEWICZ, T. W.: Dialogi między duchem nauki
a duchem filozofii. Warzsawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2004.
[9] WÓJCIK, W.: Spór czy dialog między Duchem Nauki a Duchem Filozofii.
In: Zagadnienia Naukoznawstwa, t. XLII, z. 1 (2006), s. 83-93.
Prof. dr hab. Wiesław Wójcik
Zakład Antropologii Kultury i Filozofii Człowieka
Akademia Techniczno-Humanistyczna
ul. Willowa 2
43-309 Bielsko-Biała
Polska
wwoj@ihnpan.waw.pl
158
Reálnosť umenia a fikcie interpretácie
Dariusz Rymar
Realness of the art and fictions of the interpretation
The Author points to methodological reductionism which leads to axiologically
mistaken evaluations of artistic output. He indicates, that in the
modern art strategies of interpreting play a greater part, finally leading to
displacement of the qualities of the works of art. The author invokes the
Orations by Maximus of Tyre and the late ontology of Plato, pointing the possibility
of overcoming the apories in present seizures of art.
Stáva sa, že modelovým príkladom úspešného vedeckého objavu sa
stane sekundárne riešenie, ktoré je akýmsi invariantom východiskového riešenia
a ktoré takto pôvodne nebolo zoširoka plánované. Niekedy je takýto
stav vecí dôsledkom svojráznej hry, ktorá pomocou manipulácie procesu
informácie deformuje pravdu o prínose určitých vedeckých výsledkov. Príkladom
ťažkostí v zavedení demarkačnej línie medzi epistemickou pravdou a
čírou kognitívnou eristikou môže byť spor – na poli prírodných vied – medzi
zástancami „kreacionizmu“ a „evolucionizmu“. Hovorca druhej skupiny,
Lawrence H. Krauss, ktorý je známy okrem iného otvoreným listom za prinavrátenie
„[...] poctivosti pri využívaní vedy na politické ciele“, poukázal na
problém inštrumentálneho chápania vedy: „[...] žijeme v časoch, keď sa dôležité
vedecké problémy pokúšame vyriešiť pomocou niečoho, čo pripomína
reklamnú kampaň, a pravda uvoľňuje miesto chytľavým sloganom alebo
vyfabrikovaným kontroverziám“ ([4], 69). Zaujímavý je záver amerického
vedca, ktorý tvrdí, že kvantitatívny nárast pseudovedeckých projektov súvisí
s poklesom úrovne poznania tých, ktorí rozhodujú o svete politiky a ekonómie.
Ako hovorí Lawrence H. Krauss: „Žijeme v spoločnosti, ktorá považuje
za normálne, že vzdelaní ľudia sú vedeckí analfabeti“ ([4], 68).
Vyvstáva otázka, či sa problém svojrázneho analfabetizmu nedotýka aj
iných oblastí kultúry, najmä tých, v ktorých sa na nastolení hodnoty objavu
vo väčšej miere podieľa spontaneita medzi tvorcami, mienkotvornými centrami
a spoločenskou akceptáciou.
Čoraz výraznejšie sa ako súčasť vývoja priemyselnej epochy začína
prihliadať na možnosť ochrany pred nadmernou štandardizáciou industrializovaného
sveta v umení. Prísnosť vedeckých, ekonomických či technických
kritérií sa začína stavať do protikladu k nepredvídateľnosti umeleckej hry.
Od istého času sa mienkotvorné centrá s odmietaním začali pozerať na po-
159
kusy nájsť priehľadné axiologické rámce v takých oblastiach ako umenie.
Najčastejšie sa zdôrazňuje, že je to oblasť, ktorú v jej variabilite nemožno
uchopiť, a všetky kritéria tu majú provizórny charakter. Odmietavý postoj ku
kvalitatívnym pokusom pochopiť umenie, určiť jeho podstatné smery či
ciele je skôr založené na emocionálnych predsudkoch než vecnom zdôvodnení.
Súčasní estetici sa len zriedka odvolávajú na všeobecné ontologické
tvrdenia. A priori býva prijímaný názor romantikov o samoúčelnosti sveta
obrazotvornosti. Keď hermeneutici umenia konštatujú nepredvídateľnosť
umeleckej „hry“, tvrdia, že nemôžeme ukázať podstatu tvorivosti (por. [6],
166 a n.). Okrem radikálnych zmien, ktoré sa uskutočňujú v praxis umenia, sa
od dôb romantizmu bez zmeny vyjadruje presvedčenie, že umenie je oblasťou
neohraničenej slobody; pričom toto chápanie sa považuje za zrozumiteľné
samo o sebe. Známe je aj to, že medzi zástancami nového umenia –
okrem odporu k ohodnocovaniu diel – panuje názor, že ten, kto kontempluje
široké spektrum umeleckých experimentov, získava niečo cenné, čo nie je
dané tým, ktorých umenie necháva ľahostajnými. Na prvý pohľad tu ide o
pokračovanie dlhej tradície, ktorá akceptuje, že umelecká skúsenosť je pre
ľudský svet obzvlášť dôležitá. Mohli by sme azda pripomenúť slová pripisované
Gorgiasovi: „Podivuhodné výtvory predurčené na počúvanie a tie, ktoré
súvisia so zrakom, predstavovali vo svojich fikciách ľudský svet
a vzbudzovali pocit, o ktorom hovorí Gorgias: Ten, kto zavádza, je spravodlivejší
ako ten, kto nezavádza; a ten, kto je podvedený, je múdrejší od toho,
kto sa nedal podviesť. V prvom prípade je ten, kto zavádza, spravodlivejší
preto, lebo vytvára poéziu. V druhom prípade je ten, kto je podvedený, múdrejší
preto, lebo tým, že podľahol príjemnosti slova, ukazuje, že ešte má citlivosť.
Ak teda niekto ponúka Aténčanom peknú poéziu, prináša im pôžitok
nie menší než zámožný Temistokles predsedajúci mestu, nie menší než Perikles,
ktorý vniesol poriadok a postaral sa o výzdobu Atén, neodstupuje ani
pred Kimonom, ktorý viedol [Aténčanov] tak, že získali prevahu nad inými.
Čo ak je takého druhu múdrosť Euripida, či dar slova u Sofokla, či jazyk
Aischyla. Títo prekonali rôzne prekážky a dosiahli dokonalosť. V každom
prípade hodnotné drámy a víťazné obliehania, ktoré budia hrôzu, stoja proti
sebe a dramatické výtvory súťažia spolu s hrdinskými činmi.“1
1 Plutarchos: De gloria Atheniensium 348 C1 – D7, Diels (Gorgiasz) B23.
160
Ku koncu obdobia antiky sa o hodnote umenia krátko vyjadril Filostratos
starší v prológu k známym Eikones (Obrazy): „Kto si neváži maliarstvo,
krivdí pravde, ale krivdí aj múdrosti, ktorá preniká do básnika...“ (Filostratos
Starší, Prolog I., [3], 91).
Paradox spočíva v tom, že práve anti-umeniu, počínajúc od parodických
prejavov Duchampa, možno vyčítať negatívny vzťah k tomu druhu umenia,
o ktorom hovorí Filostratos. Zmätenosť situácie nového umenia do veľkej
miery vyrastá zo sklonu k polarizácii stanovísk. Uplynulé storočie sa začalo
estetizáciou, ale rýchlo sa obrátilo na svoj protiklad. Na prelome storočí triumfovala
v secesii snaha o harmonizáciu estetického univerzalizmu. Postupne
zosilneli tendencie ku skicovitosti, ktorá sugeruje unáhlený výkon. Značná
časť prúdov tzv. prvej avantgardy, vrátane expresionizmu, pripisuje ešte
význam – hoci len elementárnemu – formálnemu súladu. Špecifické kompozičné
skladby nachádzame vo futurizme, kubizme, organickej abstrakcii
(napr. Kandinsky), či geometrickej abstrakcii (Mondrian). Napriek tomu sa
objavujú aj silné reakcie proti estetickej harmónii. Dávny ideál krásy, ako aj
požiadavka vysokého stupňa erudície prijímateľov sa začínajú považovať za
symbol triednej obmedzenosti. Nasledoval akoby axiologický obrat: krása,
ktorá sa v klasickej filozofii prísne spájala s dobrom a pravdou, sa identifikuje
so sklamaním, skazením, hypokrízou, teda zlom, ktoré je ukryté pod plášťom
povrchnej príťažlivosti. Úlohu dávnej kalokagathie preberá škaredosť, ktorá
má ukazovať pravdu o neautentických medziľudských vzťahoch, zlých ľudských
podmienkach v chaotickom a deštruktívnom prostredí. Umelec má
odhaľovať svet, zbavovať ilúzií, otvárať oči voči hrozbám, týmto spôsobom
má byť škaredosť akousi oporou morálneho dobra.
Na prvý pohľad tu môžeme vidieť analógiu s tvrdeniami Maxima
z Tyrosu. Podľa rétora by plnohodnotná estetika sveta človeka, pokiaľ by sa
mala obmedzovať na povrchnú zmyslovú rozkoš, bola ako krása operenia
vtákov, ktorí nemôžu lietať. Úloha umenia podľa Maxima nemá viesť
k negácii, ale k vytyčovaniu cieľov, ktoré prekračujú všeobecné chápanie a
jednoduchý spôsob bytia. Maximus hovorí o areté, ktorá sa ukazuje priamo
v umení: „ Kedykoľvek [...] ide o očarenie (psychogogie) piesňami a melódiami,
je to pre ľudí prchavý zážitok: napríklad nejakej, hrdinskejšej (andrikoteros)
múzy; najčastejšie u Homéra nazývanej Kalliopea, ktorú Pytagoras nazval
filozofiou a ostatní opäť akosi inak...“ (Maximus, Or. 1.1, [5], 3).
Nejde tu však o moralizovanie umenia, ale o povahu štýlu a možno aj
všestranný opis ľudských charakterov. Maximus implicite zdôrazňuje najmä
myšlienku, že umenie je jedinečným výtvorom filozofického myslenia. Na-
161
priek tomu sa však pokúša dokázať, že Homér bol filozof, ktorý dosiahol
výšku, pretože dokázal prepojiť presvedčivú silu obrazového rozprávania
s univerzálnym filozofickým obsahom, ktorým je náuka o areté. Maximus
poukazuje na to, že Homérovo dielo sa obracia na morálne vyspelých ľudí.
Ľudia so zdravou axiologickou intuíciou dokážu správne pochopiť etický
význam analógií, povestí, groteskných opisov spojených s umeleckou fikciou
i fantáziou. Vydarené umelecké dielo ponúka podľa Maxima alegóriu telesného
a duchovného zdravia dovedna, vyžaduje si totiž zoskupenie foriem
pod dohľadom umeleckého rozumu. „Neodbornosť (atechnia) vyplýva
z nedostatku schopnosti, zručnosti (techné). Tam, kde je zručnosť potrebná,
nejde len o ňu samú, ale o to, čo z nej vznikne, o odlišnosť, ale zrodenú pod
záštitou zručnosti... Nenazvali by sme istú zručnosť lekárskym umením a inú
zas rezbárskym umením? Je vari ich vnútorným cieľom pri lekárskom umení
lekárske umenie a pri rezbe rezbárske umenie, nie je cieľom pri rezbárskom
umení socha a pri lekárskom umení zdravie? Čo potom? Neriadiš sa v konaní
(areté) zdravím duše, ako aj starosťou o cnosť? Týmto spôsobom pouvažuj
presne nad týmto: dušou, časťami tela, kameňom, teda trojicou zhromaždenou
v troch zručnostiach, u ktorejkoľvek z nich [...] zručnosti poskytujú [...]
správnu skladbu formy, zachytávaj na jednej strane rytmy a proporcie (rythmos)
kameňa a tvary až do úrovne zdravia, a na druhej strane harmónie, ako
i symetrie a pohyb vzhľadom na morálny poriadok (eukinesiais eis aretes kosmon)…”
(Maximus, Or. 27. 2-3, [5], 322 – 323).
Okrem toho Maximus poukazuje na to, že umenie je jedinečným výtvorom
filozofického myslenia. Filozofia obsiahnutá vo veľkých umeleckých
dielach je podľa rétora úzkym podriadením zmyslovosti mysleniu tak, aby sa
v literárnych fikciách akoby mimochodom ukázala podstata človečenstva.
Umelecké dielo má vzhľadom na silu dramaturgického výrazu odhaľovať
podstatné ciele ľudských túžob – oveľa sugestívnejším spôsobom, než to
môže spraviť prozaický filozofický výklad (prednáška). Maximus vidí za
oponou mýtov a literárnej fikcie jasný teologický výklad, kompozíciu ľudských
cností a kladných vlastností, opis spoločenskej, morálnej a estetickej
harmónie.
Podľa rétora nie je odlíšenie pravej tvorivosti od čírej sofistiky ľahkou
úlohou: „môžeme povedať, že boh vie ako ospravedlniť klam a nebezpečie,
ktoré súvisia s ľudskou mienkou, že isté kvality teoretického vedenia a štipka
diskurzívnych doktrín, len čo sa objavia v okruhu záujmov duše, do nej vkladajú
chrabrosť charakteru. Keby to bola pravda, potom by sofisti boli naj-
162
hodnotnejšou triedou ľudí, avšak sú to len urečnení polyhistori (polymaths),
prepchaní poznatkami, ktoré predávajú tým, ktorí hľadajú [cnosť]“ (Maximus,
Or. 27. 8, [5], 330).
Na ontologickej úrovni sa tomuto problému venoval už Platón, poukazujúc
na to, že jazyk okrem svojej zdanlivej samoúčelnosti svet nevytvára,
ale ho buď iba opisuje, alebo vytvára chiméry. V skutočnosti majú fikcie istý
stupeň jestvovania, ak je ontologicky možné hovoriť o tom, že jestvuje
klam.1 No voči samotnej prirodzenosti je ontologicky veľmi slabý. Ďalej na
epistemickej stupnici je klam zaradený v podobnom poradí voči jestvujúcnu,
objavuje sa tam, kde sa namiesto samotných designátov prijíma projekcia.
Jazyk je vo svojej najpodstatnejšej funkcii opisom vecí a činností, ale správne
gramatické časovanie slovesa ešte nemusí označovať pravdu. V Sofistovi sa
hlavný hrdina odvoláva na negatívny príklad, keď sa pýta, či Teaitetos sedí,
alebo lieta. Pre čitateľa by mala byť pozoruhodná ostenzívnosť situácie. Bezprostredný
vzťah k vecným vzťahom umožňuje rozhodnúť, ktorý zo stavov
je pravdivý. V Sofistovi Platón už na začiatku dialógu formuluje definíciu
tvorby. „Vždy, keď niekto pripisuje niečomu neexistujúcemu jestvujúcnosť,
hovoríme asi o tom, že to, čo jestvujúcnosť nadobúda, je vytvárané, a ten,
kto jestvujúcnosť pripisuje, je tvorca“ (Platon, Sofista, 219 b, [7], 436).
Umožňuje nám to pochopiť, prečo si Platón nevážil veristické realizácie
v umení.2
Platónova irónia je výrazná najmä v Štáte, kde mimetickú koncepciu
umenia ilustruje hypotetickým umelcom, ktorý by pobehoval po svete so
zrkadlom. Zrkadlo totiž najrýchlejšie a najvernejšie odzrkadľuje fenomény
viditeľného sveta (por. Platon, Štát , 596 e).3 Ide v podstate o kritiku mechanických
činov, nereflektovaného vzťahu ku skutočnosti: podľa názoru zakladateľa
Akadémie by v každom podstatnom ľudskom konaní mala byť tým
hlavným schopnosť porozumenia, a nie inštinkt. Myslenie, ktoré sa opiera
o zmyslovosť, nedokáže odlíšiť podstatné a sekundárne. Aj preto si mýli
dôsledky zamieňa za príčiny, to čo je podstatné, s tým, čo sa mu podobá.
1 Por. Platon: Eutydemos 384 c a n.; Sofista 260 b a n.
2 Na okraj dodajme, že Platón o vyše dvadsaťtri storočí predbehol zmysel odkazu, ktorý
vyplýva z obrazu Ceci n’est pas une pipe [Toto nie je fajka] od René Magrittea. Obraz je len aspektom
vizuálneho výzoru predmetu. Ale to, čo je namaľované – predmet –, je niečím úplne
iným než vec, ktorú predstavuje.
3 Por. Platon, Štát, 596 e.
163
Pokiaľ sa rozumenie deje na úrovni asociácií, môže viesť k radikálnym chybám.
Ako uvádza Platón: „vlk sa [...] podobá psovi; najdivokejšie zviera najkrotkejšiemu.
Ten, kto je ostražitý, sa musí mať na pozore, pokiaľ ide
o podobnosti. Sú to najšmykľavejšie veci“ (Platon, Sofista, 231 a, [7], 452).
. Platón poukazuje na to, že najdôležitejšia je „tvorivosť“ samotnej
prírody, všetky ľudské možnosti sú podriadené zákonu, ktorý riadi skutočnosť,
z čoho vyplýva, že ľudská tvorivosť sa môže len ponášať na prirodzenú.
Okrem Gorgiovho motívu podliehania čaru umenia je tu podstatný moment
reflexie. Pri formovaní ľudskej duchovnosti môže umenie plniť funkciu
pochopenia.1
Preto sa má umenie vytvárať analogicky ku konštrukcii sveta. Príroda
poskytuje vzory a kritériá, nielen v podobe zmyslovo daných javov, ale aj ich
príčin, ktoré sú pochopiteľné rozumom. Najstručnejšie to môžeme vyjadriť
tak, že o hodnote umeleckého diela rozhoduje stupeň kvalitatívneho preformulovania
zložitej matérie umenia, bohatstvo štruktúry a ekonómia prostriedkov,
expresia a vnútorný poriadok, dynamika a rovnováha, prejav individuálneho
štýlu a zachovanie univerzálnych pravidiel. Pre zrelého čitateľa je
druhoradý kontext, popisné exegézy sú banálne, lebo čím môžu napomôcť
Michelangelovmu Mojžišovi alebo čo môžu pridať k fúgam J. S. Bacha?
Skutočná hermeneutika odkrýva hodnotu diela, ale nezastupuje ju. Avšak
ako správne uvádza Elzenberg, nijaký kultúrny objav nie je daný raz a
navždy: „[...] všetky postupy sú na ďalšej méte neisté. Niet tu nijakého ktêma
es aei,2 každý nadbytok sa dá premrhať, ak nie dnes, tak zajtra; vždy nám
hrozí návrat k opici... faktom je, že sme vstúpili do fázy regresie v mnohých
oblastiach... ľudia ducha boli odsunutí bokom; stalo sa to na mnohých miestach
programovo a ostentatívne“ ([1], 252).
Elzenberg vyzýva na kritické myslenie, kvalitatívne myslenie, ktoré
dokáže správne rozhodovať bez ohľadu na prekážky, ktoré sú s tým spojené.
Postulát ustavičného sebazdokonaľovania a odkrývania toho, čo je
v ľudskom svete nadčasové, je v kontraste s kvantitatívnou dominanciou
relativistických koncepcií, ktoré splošťujú problém hodnoty na rapsodické
emocionálne stavy a okamihy. Podľa Elzenberga má byť umelec šošovkou,
1 Por. Štát (608 a), Faidros (249e – 250c), Teaitetos (157 e – 158 a), Filebos (58 b9 – d8).
2 Nadväznosť na Peloponézske vojny Tukidida. Kniha I, Oddiel 22, 4.6 (cit. [1], 507 {poznámka
do s. 252}).
164
mikrokozmom, v ktorom sa zbiehajú a lomia lúče veľkého kozmu, aby: „...
dodali svetu spravodlivosť tým, že budú dbať o to, čo je v ňom hodnotné“
([1], 295). V inej vete poľský mysliteľ zdôrazňuje, že „cieľom života je: prezentovať
vo svojej malej individuálnej duši čo najviac z kozmu“ ([1], 98).
Ten však okrem toho, že má vlastnú dynamiku zmien, nemení každú chvíľu
základné princípy, podľa ktorých tieto zmeny prebiehajú.
Umelecké dielo je podľa Elzenberga jedinečnou kryštalizáciou ducha,
vyžaduje od recipienta, aby dosiahol zodpovedajúcu úroveň duchovnej zrelosti.
Úsilie vynaložené v tomto smere predstavuje pre kultúru akúsi nádej, že
to, čo momentálne neprináša prospech, bude v konečnej bilancii osobitej
koalícii ducha nakoniec zlomené, a v tomto prípade nie je dôležité, či sú
symptómy takéhoto prielomu zatiaľ súčasníkom skryté, táto perspektíva totiž
prekračuje aktuálnosť: „Napriek [...] skepticizmu ľahostajných sa zdá, že
poctivá diskusia, ktorá vedie od nepremyslených úsudkov k premysleným,
vedie aj od nesúhlasných úsudkov k menej nesúhlasným, a tomuto faktu,
teda nielen bezmyšlienkovitosti procesov sociologickej prirodzenosti, do
značnej miery vďačíme za také javy, ako je eliminácia – po istom čase –
množstva umeleckých diel, ktoré sa najskôr považovali za pekné, skúmanie
iných názorov a tvorba akej-takej hierarchie, ktorá naráža na neustále revízie,
no aj tak nie je rozmarná. Všetky tieto revízie, rehabilitácie a pod. treba zo
širšej perspektívy považovať len za momenty vo veľkej diskusii na poli dejín“
([2], 64 – 65).
Súhrnne môžeme povedať, že rozpoznávanie hodnoty diela vyžaduje
určenie inšpiračných zdrojov kvôli tomu, aby sme pochopili prínos tvorcu,
ktorý toto dielo v sebe nesie. S Veľkou kultúrou je to ako so schopnosťou
čítať, každé pokolenie sa ju učí nanovo. Budeme riskovať experiment so
všeobecným analfabetizmom? Zásadným problémom pre možnosť vytvárať
a zaoberať sa vysokou kultúrou je tomu zodpovedajúca výchova.
Z poľského originálu preložil Ivan Vinjar
Literatúra
[1] ELZENBERG, H.: Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu. Toruń:
Wydawnictwo Uniwersytetu im. M. Kopernika, 2002.
[2] ELZENBERG, H.: Wartość i człowiek. Rozprawy z humanistyki i filozofii.
Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu im. M. Kopernika, 2005.
165
[3] FILOSTRAT ST.: Obrazy. Prolog, 1. (przeł. Remigiusz Popowski), Warszawa:
Prószyński i S-ka, 2004.
[4] KRAUSS, L. M.: Bez strachu przed nauką. In: Świat Nauki. Wrzesień
(2004) Nr 9.
[5] MAXIMII TYRII.: Philosophumena. Lispk: Hobein, 1910.
[6] MITOSEK, Z.: Mimezis. Zjawisko i problem. Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN, 1997.
[7] PLATON: Dialogi. Sofista, 219 b (tłum. W. Witwicki). Kęty: Wydawnictwo
ANTYK, 1997.
Dr Dariusz Rymar
Uniwersytet Śląski
Wydział Artystyczny w Cieszynie
Instytut Sztuki
Bielska 62
43-400 Cieszyn
Polska
e-mail: darrym@wp.pl
Sekcia 2
Filozofia a sci-fi
169
Bioetika transhumanizmu
Peter Sýkora
Bioethics of Transhumanism
According to J. Harris (Enhancing Evolution, 1997) mechanical, chemical and biological
human enhancement (a sci-fi vision which becomes today’s reality) is not only
ethically acceptable, but it is our moral duty. He does not see any ethical difference
between all kinds of enhancement. Our goal is to show that the human genetic
enhancement which becomes an integral part of human germ line and therefore it is
inherited from generation to generation creates a new exclusive ethical category, an
ethics of posthuman species. However, the situation is complicated by the fact,
frequently ignored in ethical discourse, that there is no an agreement even on
biological species concept itself, not to mention a posthuman species concept.
Úvod
História ľudského rodu jasne dokladá, že človek sa od úsvitu svojej
existencie snaží rôznymi spôsobmi vylepšovať sa. Vďaka svojej mimoriadnej
mentálnej danosti je schopný neustále prekračovať svoje telesné, ale aj psychické
limity, ktoré mu boli dané prírodou. Namiesto chýbajúcej srsti, vymyslel
oblečenie. Namiesto chýbajúcich trhákov, vymyslel nôž, namiesto nôh
antilop vymyslel auto, namiesto krídel lietadlá. Ak si spočiatku svojimi vylepšeniami
iba kompenzoval nedostatky svojho druhu oproti iným biologickým
druhom, postupne tieto kompenzácie začali ďaleko prekračovať limity živej
prírody vôbec. Auto je rýchlejšie než ktorákoľvek antilopa, raketa doletí ďalej
než ktorýkoľvek vták. Niet pochýb, že jedinečná ľudská schopnosť neustále
sa vylepšovať patrí k najvlastnejšej prirodzenosti druhu Homo sapiens.
Dnes táto jeho schopnosť stojí na osudovej križovatke. Po prvýkrát
v státisícročných dejinách ľudského vylepšovania dostáva človek do rúk
technologické nástroje, ktoré mu umožňujú vylepšiť nielen jednotlivých ľudí,
ako to bolo doteraz, ale ľudstvo ako celok, vylepšiť a tým aj zmeniť samotnú
podstatu ľudského rodu. Vznikol by tým nový, posthumánny biologický
druh. Dnes existuje celé hnutie i filozofovia, ktorí transhumanizmus, ako sa
označuje myšlienka druhovej transformácie človeka, vítajú a horlivo obhajujú.
Iní však neskrývajú svoje veľké obavy. Francis Fukuyama nedávno označil
transhumanizmus za najnebezpečnejšiu myšlienku ohrozujúcu ľudstvo. [1]
Vynorujú sa pálčivé otázky: Máme trvať na nedotknuteľnosti ľudskej
podstaty (ľudského genofondu) a je to vôbec reálne? Máme chrániť ľudský
170
biologický druh pred umelo stimulovanou biologickou evolúciou, no je vôbec
reálne nejakými zákazmi zabrániť ľuďom ďalej sa vylepšovať? Alebo
naopak, máme tento proces podporovať, nechať mu voľný priebeh, tak ako
to bolo viac-menej doteraz v ľudskej histórii? Alebo máme dať prednosť
komplikovanej ceste zložitého regulovania pred jednoduchým paušálnym
zákazom?
Metafyzická poznámka
Dovoľte mi najprv urobiť malú, možno trochu uštipačnú, metafyzickú
poznámku k problematike transhumanizmu. Myslím, že nebudem veľmi
preháňať, ak poviem, že v celej diskusii o etike transhumanizmu sa podozrivo
mlčí o samotnom pojme „transhumanizmus“, prípadne „posthumanizmus“.
Podľa mňa je dôvodom to, že sa tieto termíny ocitli v akejsi intelektuálnej
pasci. Na jednej strane sa mnohí sociálni vedci a humanisti, vrátane
prominentných filozofov, obávajú, že genetické zásahy do ľudského genofondu
povedú k zmene toho, čo robí náš druh Homo sapiens druhom Homo
sapiens, klasickým filozofickým jazykom povedané, k zmene jeho prirodzenosti/podstaty/esencie.
Predpokladá sa, že pomocou nahromadených genetických
vylepšení sa raz prekročí ťažko definovateľná hranica, ktorá bude
znamenať vznik nového posthumánneho druhu. Na druhej strane, dnešným
dominantným postojom, priam paradigmou, medzi sociálnymi
a humanitnými vedcami je antiesencializmus – nejestvujú žiadne vopred dané
podstaty/esencie, či už od Boha alebo od prírody, a rovnako tak nejestvuje
ani vopred daná ľudská podstata (cf. známy Sartrov slogan). Podľa temer
všeobecného postoja humanitných a sociálnych vedcov ten, kto ešte aj dnes
operuje s pojmom ľudskej podstaty, sa dopúšťa intelektuálneho hriechu
esencializmu a ak túto podstatu spája s genetickou informáciou, dopúšťa sa
navyše hriechu genetického determinizmu. Potom je však namieste otázka,
prečo sa antiesencialistickí sociálni a humanitní vedci obávajú zmeny niečoho,
čo podľa nich nejestvuje, resp. je len prekonaným ideologickým konštruktom.
Prečo sa máme obávať manipulácie s ľudským genómom, keď
ľudská podstata (pokiaľ niečo také vôbec existuje) nie je viazaná na gény?
Pokiaľ sú všetci nominalistami, prečo sa obávajú o ľudský druh, keď
v existenciu druhov neveria? Koniec metafyzikovej poznámky.
171
Vylepšovanie človeka
Vylepšovanie človeka sa dnes zvyčajne člení do troch kategórií: na
mechanické (vrátane kybernetického), chemické a biologické (vrátane genetického).
Ponechajme v tejto prednáške stranou prvé dve kategórie
a sústreďme sa na problematiku vylepšovania človeka pomocou genetických
manipulácií.
Posledné roky sa veľa diskutuje o rozlíšení medzi vylepšovaním terapeutickým,
ktoré je eticky prijateľné, a neterapeutickým, ktoré eticky prijateľné
nie je. V tieni tejto diskusie podľa mňa zostáva oveľa dôležitejšie rozlíšenie
medzi dedičným a nededičným vylepšovaním. Dedičné vylepšenie je také,
keď sa prenáša z generácie na generáciu. To je vtedy, keď sa pozmenia gény
v tzv. línii pohlavných buniek. Okrem tohto existuje možnosť genetického
vylepšenia somatických buniek (tvoria drvivú väčšinu buniek tela), ktoré sa
medzigeneračne neprenáša. Tento typ genetického vylepšenia je viazaný len
na konkrétneho jednotlivca, ktorý bol vylepšovaný. To sú známe prípady tzv.
génovej terapie, keď je pacient vyliečený z cystickej fibrózy vnesením normálnych
(nepoškodených, „zdravých“ génov) do buniek pľúc, kde nahradia
poškodené gény. Táto zmena sa však nedostane do pohlavných buniek,
z ktorých vzniká nová generácia. Potomkovia takto vyliečeného pacienta
budú stále nositeľmi poškodeného génu, a preto budú naďalej trpieť na cystickú
fibrózu. Tomu by sa dalo samozrejme zabrániť tým, že by sa gény pacienta
opravili aj v jeho pohlavných bunkách. Potom by už všetky nasledujúce
generácie boli z cystickej fibrózy génovo vyliečené.
Až donedávna v tejto veci platil konsenzus ako medzi vedcami, tak aj
etikmi, že manipulovanie s genetickou informáciou ľudských pohlavných
buniek musí zostať tabu. V poslednej dobe, predovšetkým so vznikom hnutia
transhumanizmu, sa táto etická dogma stala predmetom kritiky. Tradičný
argument odporcov genetického zasahovania do genómu pohlavných buniek
poukazoval na to, že stále vieme zúfalo málo o ľudskej genetickej informácii,
a preto akýkoľvek zásah do jej krehkej a tisícročiami pomalou biologickou
evolúciou vybalansovanej komplexnosti, môže viesť jedine ku katastrofe.
Etik však môže namietať, že otázka bezpečnosti sa v tomto argumente
chybne zamieňa za etiku. Etický problém génových manipulácií spočíva
skôr v otázke, ako ju položil Hans Jonas – či môžeme prijímať zodpovednosť
za budúce generácie. Či máme právo určovať genetický profil budúcich
pokolení, bez ich vedomia a informovaného súhlasu, v situácii, ktorú Jonas
172
charakterizuje ako absenciu reciprocity práv a povinností, na ktorom spočíva
celý náš etický diskurz. ([2], 73)
Tento argument zodpovednosti za budúcnosť však vo všeobecnosti
neobstojí. Marc Lappé napríklad argumentuje, že nemožnosť dovidieť všetky
konzekvencie, ktorými by naše dnešné činy mohli ohroziť blaho (wellbeing)
budúcich generácií, nemôže byť etickým zdôvodnením všeobecného
zákazu zasahovať do dedičnej informácie človeka, pretože takýto zákaz by
bol to isté ako nedovoliť ľuďom mať vlastné deti. ([3], 160) Harris argumentuje
podobne. Paradoxne k tomu využíva argument zodpovednosti voči budúcim
generáciám, ibaže ho otáča o 180 stupňov. Podľa neho nezodpovedné
nie je vylepšovanie budúcich generácií, ale ich nevylepšovanie. Vylepšovanie
ľudí je preto morálnym imperatívom, našou povinnosťou ([4], 19 – 35).
Voči Jonasovmu a Habermasovmu argumentu komunikačnej asymetrie
medzi generáciami Harris argumentuje, že tu nejde o principiálne nič
nové, že s takouto asymetriou sa stretávame úplne bežne v každodennej
praxi a nepociťujeme to ako etický problém. Rodičia sa bežne rozhodujú za
svoje deti, napríklad keď za ne súhlasia s ich očkovaním tesne po pôrode,
pričom nie je na 100 % vylúčené, že dieťa v dôsledku očkovania nezomrie.
V medicínskej praxi sa bežne vyskytujú situácie tzv. predpokladaného súhlasu
(proxy consent), keď sa lekári riadia tým, čo je najlepšie v pacientovom záujme,
bez toho, aby mali jeho súhlas, napríklad v situácii, keď pacient nie je
schopný takýto súhlas dať (je v kóme). Na Habermasovu adresu Harris ironicky
poznamenáva, že aj keď možno dedičné genetické manipulácie spôsobia,
že jedinec nebude patriť do univerza morálnych bytostí (o čom však
Harris pochybuje), ešte stále pre takéhoto jedinca bude „obrovskou výhodou,
že bude patriť do univerza zdravých bytostí“. ([4], 141)
Bolo by určite nezodpovedné voči budúcim generáciám, tvrdí Harris,
keby sme dnes zakázali ich prarodičom, aby ich, hoci aj pomocou techník
génového inžinierstva, raz a navždy zbavili náklonnosti ochorieť na niektoré
nemoci. Paradigmatický príklad, ktorý v tejto súvislosti uvádza (rovnako tak
aj spoluobjaviteľ DNK James Watson) je možnosť získať odolnosť voči
HIV vírusu, prípadne rakovine, vďaka genetickému zmodifikovaniu imunitného
systému už v línii pohlavných buniek. V laboratóriu nositeľa Nobelovej
ceny za medicínu Davida Baltimora na MIT sa pokusy tohto typu uskutočňujú
na zvieratách. Podľa Harrisa tak ako nemôže byť žiadna etická námietka
voči prevencii nejakej choroby, nemôže byť podľa neho ani principiálna
etická námietka proti prevencii voči chorobe AIDS. ([4], 22)
173
Problém tohto argumentu vidím v tom, že nie je tak univerzálny, za
aký ho považuje Harris, a preto nie je všeobecnou obhajobou vylepšovania
ako takého. Nebude napríklad platiť pre vylepšovanie kognitívnych schopností.
Už dnes si milióny ľudí, predovšetkým univerzitných študentov, vylepšuje
svoje mentálne funkcie pomocou chemických neurostimulátorov. Ako
ukázal jeden nedávny prieskum časopisu Nature, až 20 % respondentov zo 60
krajín sveta sa priznalo, že používa lieky ako Ritalín, Adderall či Provigil, aby
si týmto zlepšili pamäť a schopnosť sústrediť sa. ([5]) V tomto prípade sa
lieky určené na liečbu detí s poruchou pozornosti sprevádzanou
hyperaktivitou (ADHD) zdravými dospelými jedincami využívajú na
vylepšenie študijnej pozornosti vysoko nad normál. Kognitívne vylepšovadlá
(enhancers) podľa všetkého ponúkajú pozičnú výhodu pri vedomostných testoch
na univerzitách a zatiaľ sa neprikročilo k tomu, aby sa tomuto mentálnemu
dopingu zabránilo. Harris v tom však nevidí zásadný problém. Podľa
neho legalizovanie a sprístupnenie akéhokoľvek vylepšovania pre každého,
vrátane kognitívneho, by pozičné výhody neutralizovalo. Na námietku, že sa
to bude týkať len tých bohatých, odpovedá, že tak ako postupne zlacneli
mobily na úroveň, keď si ich prakticky môže dovoliť každý, zlacnejú aj
ostatné ľudské vylepšovadlá natoľko, že sa stanú dostupné pre všetkých.
Sociálno-politické konzekvencie vylepšovania
Situácia však môže byť eticky oveľa komplikovanejšia, ak sa kognitívne
vylepšovanie bude dosahovať pomocou genetických manipulácií. Harris
obhajuje právo rodičov vylepšovať okrem seba samých aj kognitívne schopnosti
svojich detí pomocou génovej manipulácie pohlavných buniek. Ignoruje
fakt, že sa týmto nastolí selekcia v pozitívnej spätnej väzbe, známa ako
„runaway selection“, a súčasne sa spustí mechanizmus disruptívnej evolúcie,
ktorý pomerne veľmi rýchlo povedie k vytvoreniu dvoch subpopulácií
s dvoma diverzifikujúcimi genofondmi. Jednu, novovznikajúcu a rozsahom
oveľa menšiu populáciu, ktorú môžeme nazvať genetickou aristokraciou
(Lee Silver ich nazýva GenRich [6]) a druhú väčšinovú populáciu, ktorú môžeme
nazvať „genetickými naturščikmi“ (Naturals u Silvera). Kognitívne
vylepšení jedinci vďaka pozičnej výhode vyštudujú najprestížnejšie univerzity
(na ktorých neskôr budú študovať už len kognitívne vylepšení študenti)
a postupne obsadia vďaka svojím schopnostiam a vedomostiam kľúčové
pozície v spoločnosti, pochopiteľne so zodpovedajúcimi platmi, čo im
174
umožní, aby si mohli dovoliť ešte modernejšie a ešte drahšie vylepšovadlá,
keďže už nebudú súťažiť s naturščikmi, ale medzi sebou. To najlepšie, čo
budú môcť urobiť pre svoje deti, bude, že im odkážu svoje vylepšené gény,
a to nielen kognitívne, ale aj také, ktoré z ich potomstva urobia zdravších,
krajších, múdrejších a podstatne dlhšie žijúcich jedincov. Vylepšovanie každej
novej generácie genetickej aristokracie nebude začínať od nuly, ale sa
bude akumulovať, pretože bude stavať na predchádzajúcich genetických
vylepšeniach. Dá sa predpokladať, že v dôsledku toho veľmi rýchlo dôjde
k sociálnemu separovaniu oboch subpopulácií až do takej miery, že sa nakoniec
aj veľmi zriedkavé zmiešané páry genetickej aristokracie a naturščikov
ukážu ako neplodné. ([6], 288) Tým vznikne nový, posthumánny druh, keďže
reprodukčná bariéra je jedným z najhlavnejších kritérií existencie osobitného
biologického druhu.
Demokratické inštitúcie a s ním aj liberálno-demokratický typ štátu
podľa Fukuyamu v dôsledku toho zaniknú. [7] Pôvodná ľudská rasa neobstojí
v konkurenčnom boji s genetickou aristokraciou a bude ňou najprv
podmanená a neskôr pravdepodobne úplne nahradená. George Annas v tejto
súvislosti hovorí o zániku ľudských práv, pretože zanikne fundament,
o ktorý sa opierajú, a neváha transhumanizmus označiť za genocídu ľudského
rodu. ([8]) Podľa Fukuyamu, Annasa a mnohých ďalších genetické vylepšovania
ľudí či už priame, pomocou génových manipulácií, alebo nepriame,
pomocou predimplantačnej genetickej diagnostiky, treba zakázať principiálne
na celom svete a hneď v zárodku, ináč budeme nezadržateľne skĺzavať po
šikmej ploche do spomínanej antiutopickej budúcnosti.
Biokonzervativisti (napr. G. Annas, F. Fukuyama, L. Kaas) svojím
úplným odmietaním moderného vylepšovania človeka (human enhancement)
predstavujú extrémnu pozíciu na jednom póle názorového spektra, no rovnako
extrémnu pozíciu na opačnom póle predstavujú aj transhumanisti
(napr. N. Bostrom, J. Harris – pozri [9]), ktorí považujú za neetické brániť
takémuto vylepšovaniu. Osobne považujem obe protichodné pozície za výzvu
pre rodiacu sa bioetiku transhumanizmu, aby hľadala riešenia v jemných
nuansách a diferenciách šedej zóny nachádzajúcej sa medzi týmito dvoma
čierno-bielymi názorovými postojmi.
Táto práca bola podporovaná Agentúrou na podporu výskumu a vývoja na základe
Zmluvy č. LPP-0017-06.
175
Literatúra
[1] FUKUYAMA, F.: Transhumanism. In: Foreign Policy, No. 144 (Sep. –
Oct., 2004), s. 42 – 43
[2] JONAS, H.: Princip odpovědnosti. Praha: OIKOYMENH 1997.
[3] LAPPÉ, M.: Ethical Issues in Manipulating the Human Germ Line. In:
Bioethics: An Anthology. Kuhse H. a P. Singer (eds). Oxford: Blackwell Publishers
1999, s. 155 – 164.
[4] HARRIS, J.: Enhancing Evolution. Princeton and Oxford: Princeton University
Press 2007.
[5] STIX, G.: Turbocharging the Brain. In: Scientific American (October 2009),
s. 47 – 48.
[6] SILVER, L.: Remaking Eden. New York: Avon Books, Inc. 1998.
[7] FUKUYAMA, F.: Our Posthuman Future. New York: Farrar, Straus and
Giroux 2002.
[8] ANNAS, G. Genism, Racism and the Prospect of Genetic Genocide. In:
The Future of Values. J. Bindé. Paris and Oxford-New York, UNESCO and
Berghahn Books 2004, s. 284 – 288.
[9] SAVULESCU, J. and N. BOSTROM, Eds.: Human Enhancement. Oxford:
Oxford University Press 2009.
Prof. RNDr. Peter Sýkora, PhD
Katedra filozofie a Centrum pre bioetiku FF UCM
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
sykora@infovek.sk
176
Ekologická problematika v sci-fi a ideály ekologickej etiky
Zlata Androvičová – Attila Rácz
Ecological task in sci-fi and ideals of ecological ethics
A comparison of ecological catastrophe in sci-fi with a global ecological crisis in academic
prognosis and with regulative ideal conceptions of ecological ethics, which
would lead to an ecological bearable society, meets with a problem of differentiation
between fiction and reality, realism and utopia of moral ideals.
Diskurz o ekologických a environmentálnych problémoch pokračuje
naďalej i vo forme „zápasu“ o svetovú verejnú mienku. Na jednej strane
ekologickí aktivisti, ekofilozofi a mnohí vedci – ekológovia, klimatológovia,
morskí biológovia atď. upozorňujú na nástojčivú potrebu riešiť globálnu
ekologickú krízu. Proti nim tzv. ekoskeptici, spochybňujú reálnosť záverov
odborníkov o zmenách pozemskej prírody a ich civilizačných príčinách, ako
i hodnotenie závažnosti ekologických problémov a návrhy možných stratégií
odvrátenia ekologickej hrozby. V tejto polemike sa často namiesto vecnej
a racionálnej argumentácie využívajú „metódy“, ako je znevažovanie osoby či
osôb “z druhého tábora“ (pripisovanie zištných úmyslov), zužovanie názorovo
rozmanitého spektra ekologického myslenia na jeden prístup, spochybňovanie
tvrdení oponentov účelovým výberom faktov, ironizovanie, vyhlasovanie
názorov ekológov, vedeckých prognostikov a koncepcií budúcnosti
za pseudovedu, či čistú fantastiku. Neraz sú idey a závery odborníkov jednej
oblasti poznania kritizované zo strany odborníkov, ktorí sú kompetentnými
v oblasti inej. Podľa filozofa Bocheńského autorite časom hrozí sebaklam, že
je autoritou vo všetkých oblastiach. Za zvlášť nebezpečný ho považuje
u verejne známej osobnosti, lebo tá môže ľahko manipulovať mienkou ľudí
(pozri [1]).
Je signifikantné, že ekoskeptici pochádzajú najčastejšie z radov ekonomických
expertov a reprezentantov politického myslenia a zoskupení zainteresovaných
na „status quo“ fungovania a smerovania spoločností západného
civilizačného okruhu. Príkladom využitia spomenutých „metód“
v polemike je kniha politológa P. Johnsona Nepřátelé společnosti. V kapitole
Ekologická panika kriticky analyzuje niektoré z tendencií vo veľmi rôznorodej
palete prístupov v ekologickom myslení a hnutí, vyvolávajúc dojem, že
ide o jeho všeobecne rozšírené znaky, redukuje rôznorodosť prúdov
v ekologickom myslení, odlišujúcich sa predovšetkým v otázke stratégií rie-
177
šenia ekologickej krízy. Za všeobecné znaky ekologického myslenia a hnutia
považuje – citeľnú nedôveru k ekonomike voľného podnikania (najmä pre
vyvolávanie „márnotratných chúťok“ u obyvateľstva), „iracionálny strach
z vedy“, hlásanie ekologickej eschatológie, zveličovanie schopnosti človeka
zamorovať životné prostredie a podceňovanie schopnosti prírody uviesť
veci do normálneho stavu, svojvoľné narábanie s číselnými údajmi. Na margo
posledného sám autor na predchádzajúcej strane urobil záver o odhade
vedcov o emisiách CO2 z výfukových plynov na 200 až 300 miliónov ton
ročne, že tieto emisie „nezpůsobují žádné zvýšení průměrných koncentrací
kysličníku uhelnatého v atmosféře, jelikož tento plyn (stejně jako kysličník
siřičitý) vytváří příroda v nekonečně větším množství než člověk.“ ([2], 89)
Pýtame sa, ako vyplýva z toho, že príroda produkuje veľké kvantá CO2
a SO2, záver, že náš civilizačný príspevok emisií sa v globále stratí? Johnsonovo
nasledujúce konštatovanie, že CO2 z výfukových plynov ani nestúpne
do atmosféry, ale zostane pri zemi, kde sa oň postarajú miestne úrady, svedčí
o neschopnosti (neochote?) uvažovať systémovo, ostrými hranicami sa tu
oddeľuje globálne prostredie od mezo-prostredia a prostredia lokálneho.
Lineárne sledujúc vzťah medzi CO2 produkovaným človekom a atmosférou
Zeme, prehliada sa pôsobenie CO2 v lokalite na zdravie ľudí, zvierat a rastlín
a ich (u flóry napr. produkčný) význam pre zloženie atmosféry. A ďalej, na
označenie ekologického myslenia a hnutia používa výraz „ekologická lobby“,
vyvolávajúc zdanie, akoby išlo o spoločenstvo sledujúce svoje zvláštne skupinové
záujmy. Johnsonov prístup prezentuje neodôvodené zovšeobecňovanie
([2], 83 – 98). Napríklad silná až „revolučná“ nedôvera voči kapitalizmu
je prítomná v tzv. sociálnej ekológii, ale nie vo všetkých ostatných koncepciách.
Podľa L. Ferryho v ekologickom myslení a hnutí nájdeme všetky možné
aktuálne politické pozície od eko-fašizmu až po stúpencov ekonomiky
voľného trhu a demokracie. K posledným sa radí aj sám Ferry. ([3], 70 – 118)
Zovšeobecnenie neplatí ani o „iracionálnom strachu z vedy či techniky“,
ktorý je charakteristický iba pre tzv. hlbinnú ekológiu (Macyová, Session)
hlásajúcu návrat k prírode. Lovelockova teória Gaie, ale i iné prístupy sa
o vedu priamo opierajú. Tak by sme mohli pokračovať. Pozorný čitateľ si
všimne, že autor v bohatom zozname literatúry z najrôznejších oblastí od
psychiatrie cez históriu k umenovede neuvádza dielo žiadneho významného
ekofilozofa či ekológa. Z vyvolávania ekologickej paniky viní Johnson najmä
prognostikov: „Vědeckotechnické prognózování, kterému se někdy říká
futurologie, je dobým příkladem pseudovědy.“ ([2], 90) Johnson neuznáva
178
fakt, že budúcnosť je jednoducho otvorená, a preto sú všetky jej predpovede
pravdepodobnostné. Vedecké prognózy budúcnosti (na rozdiel od proroctiev
založených na fatalistickom či deterministickom názore, že budúcnosť
už je „naprogramovaná“ a vizionár ju „uzrie“) nedosvedčujú svoju pravdivosť
tým, že sa naplnia. Ich poslaním je dosiahnuť také zmeny v myslení
a činnostiach ľudí, ktoré povedú k eliminácii aspoň časti hroziacich negatívnych
tendencií vývoja. „Proroctví skázy je formulováno proto, aby zabránilo
jeho naplnění...“ ([4], 180) Potvrdenie sa negatívnej prognózy budúcim vývojom
svedčí skôr o jej zlyhaní v tom zmysle, že nezískala
v spoločnosti dostatočnú vážnosť, a teda neviedla k účinným opatreniam.
Z tohto pohľadu sa prognostická štúdia Hranice rastu „potvrdila“ tým, že aj
vďaka spôsobu, jazyku a použitým metódam oslovila politické a ekonomické
elity svojej doby. Práca vyvolala kritické odozvy aj v radoch ekologických
skupín, i keď z podstatne iných dôvodov. Ekofilozof A. Naess uvádza na
pravú mieru ich základné námietky voči Hraniciam rastu (napr. správu financoval
veľký priemysel, nebrala do úvahy rozdiely medzi bohatými
a chudobnými krajinami, nezohľadnila vykorisťovanie chudobných bohatými),
poukazujúc na dobové metodologické, technické i poznatkové možnosti
prognostiky 70. rokov a konštatuje: „A já neznám nic lepšího, než šířit co
nejvíce zprávy typu Meze růstu“. ([5], 221)
Druhým príkladom nekorektného polemického diskurzu ekoskepticizmu
je práca V. Klausa „Modrá, nikoli zelená planeta“. Známy ekonóm
a politik sa snaží dokázať čisto prirodzené príčiny skleníkového efektu
a globálneho otepľovania, opierajúc sa o názorovú menšinu vo vedeckej
komunite klimatológov a ďalších prírodovedcov zaoberajúcich sa klimatickými
zmenami ([6], 93 – 121). Klaus zanedbáva zásadu vedeckej argumentácie,
že všetky tvrdenia musia byť zdôvodnené, teda aj priklonenie sa
k menšinovému názoru. Klaus, tak nerobí. Čitateľovi sa ponúka domnienka,
že v pozadí Klausovho výberu stoja politické či osobné záujmy, prípadne
Bocheńského „sebaklam autority“. Druhý Klausom zanedbaný aspekt je
praktický. Cez vyvrátenie názoru o civilizačnom príspevku ku globálnemu
otepľovaniu sa snaží odmietnuť akékoľvek zmeny súčasných trendov hospodárskeho
a spoločenského vývoja. Na otázku „Co dělat?“ odpovedá:
„První a vlastně jedinou rozumnou odpovědí na otázku, která je v názvu této
závěrečné kapitoly, je: nic, respektive nic zvláštního.“ ([6], 121) Lenže aj
v hypotetickom prípade, že by sa menšinové tvrdenia o čisto prirodzených
príčinách globálneho otepľovania ukázali ako pravdivé, globálne otepľovanie
pokračuje a stavia spoločnosť pred úlohu prispôsobiť sa meniacim sa prí-
179
rodným podmienkam, a teda uskutočňovať zmeny a opatrenia. Linearita,
mechanicizmus a čisto analytické prístupy od novoveku zakorenené
v západnom myslení vedú Johnsona k nesplniteľnému nároku presných
predpovedí budúcnosti (a pripodobeniu prognózovania prorokovaniu),
Klausa od premisy o čisto prirodzených príčinách globálneho otepľovania
k záveru o zbytočnosti opatrení, ktoré by umožnili ľudstvu pripraviť sa na
zmeny klímy. Našťastie nie všetci ekonómovia sú v zajatí úzko ekonomického
štýlu myslenia. Laureát Nobelovej ceny za ekonómiu J. Stiglitz sa
v súvislosti s otázkou chudoby a bohatstva krajín vystavených globálnemu
otepľovaniu vyjadril takto: „Globálne otepľovanie je príliš závažné na to, aby
sa stalo rukojemníkom ďalšieho pokusu o vyšťavenie chudobných“. ([7], 15)
Dôsledkom nekorektných spôsobov polemiky „ekologistov“
a „ekoskeptikov“ je spochybnenie vedy v očiach verejnosti. Aj tie najdôkladnejšie
vedecky podložené výskumy sa časťou verejnosti vnímajú ako vedecká
fantastika. Alebo ešte s menším záujmom. Veď umenie má obdivuhodnú
schopnosť pôsobiť na postoje človeka. V oblasti ekologickej osvety môžu
byť preto umelecké podoby spracovania ekologickej problematiky účinnejšie
než celá veda. Aj keď svet vedy a svet umenia bývajú vnímané ako celkom
odlišné duchovné oblasti, nie sú ani zďaleka oddelené ostrými hranicami.
Vedecká fantastika, predovšetkým jej súčasť „science-fiction“ (ďalej sci-fi),
býva chápaná ako akýsi most medzi vedou a umením. Autormi sci-fi boli aj
vedci a filozofi. Za zakladateľov žánru sa považujú H. G. Wells a J. Verne,
hovorí sa o wellsovskom a verneovskom prúde v žánri sci-fi. Verne býva
označovaný za zakladateľa racionalistického prúdu postaveného na apologetike
vedy a techniky. Sci-fi sa od svojho počiatku zaoberá výsledkami vedeckého
bádania a technickými snahami, presnejšie ich efektmi a dôsledkami. A
keďže ide o diela dramatické, dokonca dobrodružné, spravidla tematizujú
výsledky a efekty problematické, nebezpečné, alebo dokonca katastrofické
a zhubné. Každý výsledok vedeckého objavu alebo technickej práce je zneužiteľný
a sci-fi sa obvykle zameriava práve na toto neustále hroziace zneužitie.
Tak sa do modernej sci-fi premieta 500 rokov stará faustovská legenda.
Sci-fi môže podporovať šírenie vedeckých i pseudovedeckých názorov.
Zatiaľ čo veda kriticky priznáva neúplnosť vlastného poznania
a vystavuje falzifikácii všetky svoje tvrdenia, pseudoveda rada predstiera úplné
osvojenie si poznania. V súčasnej sci-fi produkcii určitý segment fantastiky,
určití autori, literárni aj filmoví, systematicky podporujú skôr šírenie
pseudovedy. Jeden z najvýznamnejších autorov tohto žánru, Ron Hubbard,
180
dokonca založil scientologickú cirkev, nesmierne vplyvnú organizáciu, ktorú
mnohí vnímajú ako vážnu protispoločenskú hrozbu. Pseudoveda vzniká
v oblastiach, do ktorých veda prenikla len veľmi málo. Priťahuje ju problém
ľudského vedomia, obzvlášť jeho predpokladaných presahov v priestore
a čase – telepatia, telekinéza, reinkarnácia. Aj budúcnosť je oblasťou, kde
vedecké prognózy nutne zostávajú pravdepodobnostné. Preto téma predvídania
budúcnosti priťahuje tak pseudovedu, ako aj sci-fi produkciu.
Uvedené všeobecné tendencie sa prejavujú aj v sci-fi s ekologickou
problematikou (ďalej ekologická sci-fi). Domýšľajúc ju do jej najvzdialenejších
dôsledkov, predstavuje vízie budúceho sveta poznačeného ekologickou
katastrofou, prirodzene, patrične dramatizuje. Preto sa v nej zväčša stretávame
s apokalyptickými predstavami budúcnosti človeka či prírody (ba aj celého
vesmíru), zvyčajne v dvoch typoch scenárov. V prvom je príroda totálne
zdevastovaná a ľudstvo prežíva tiež len v deformovanej podobe, či už doslovne
(človek znetvorený v dôsledku mutácií) alebo v jeho sociálnej existencii
(diktatúra, totalitná spoločnosť prípadne alternatíva úpadku k primitívnej
kmeňovej spoločnosti). V druhom scenári (televízny seriál Vesmírna loď
Galaktika, filmy Terminátor, Matrix...) prevláda téma „konca sveta“, hrozí
blízky zánik celej planéty (Zeme) a ľudstvo sa zachraňuje únikom
z umierajúcej Zeme a hľadá nový domov. Umieranie života na zemi je vo
väčšine prípadov spôsobené buď priamo ľudskou činnosťou, alebo jej nezvládnutými
dôsledkami (napr. vojna robotov a ľudí). Príkladom prvého
scenára je film Deň po zajtrajšku (The day after tomorrow), ktorý prezentuje
snaženia autorov ekologickej sci-fi o umelecké stvárnenie niektorých globálnych
problémov ľudstva (tu globálneho otepľovania).
Zaujímavým príspevkom do ekologickej sci-fi je kniha českého spisovateľa
V. Párala „Válka s mnohozvířetem“ (pozri [8]). V nej sa totiž tematizuje
nielen vonkajšie znečistenie okolitej prírody, ale aj etické znečistenie
človeka. Dej sa odohráva v západných Čechách v neurčitom, ale súčasnom
období. Po tom, čo hladina znečistenia prerástla istú hranicu, sa zo smogu
začínajú tvoriť hnedé mračná, z ktorých prší hnedá hmota „masit“. Na zemi
sa začne formovať do pohybujúcich sa útvarov, neskôr do postáv podobných
ľuďom (ale i mlokom), ktoré sú už voči zvyšným obyvateľom veľmi
agresívne. Na napadnutom človeku sa začnú objavovať hnedé výrastky – iná
forma „masitu“ zvaná MZV – mnohozviera. Postihnutí mnohozvieraťom
zjedia obrovské množstvo jedla a vypijú kvantá vody – tým mnohozviera
živia a to získava nad nimi kontrolu. Začnú v nich prevažovať zlé ľudské
vlastnosti. Sú sebeckí, pažraví, agresívni atď. Zbaviť sa parazita je možné
181
telesným cvičením. Ľudia sú nútení zjednotiť sa a bojovať proti „mnohozvieraťu“.
Dej končí síce víťazstvom ľudí, avšak nepoučili sa – továrne ďalej
vypúšťajú jedovaté plyny, cigarety sú opäť v móde, autami sa znova jazdí
zbytočne… V „mnohozvierati“ sa koncentruje všetko na človeku zlé – od
pasivity televíznych divákov cez náruživý sex , alkoholizmus a fajčenie až po
agresivitu. Hlavným poslaním Páralovho románu bol morálny apel. To ho
približuje k ekologickej etike.
Ekologická etika sa popri hľadaní princípov a pravidiel (a spôsobov
ich racionálneho zdôvodnenia) pre oblasť vzťahu človeka k prírode snaží aj
presvedčiť širokú verejnosť o potrebe ich prijatia. S cieľom zvýznamniť
ekologickú problematiku využíva tiež obrazy ekologickej katastrofy
a negatívnych environmentálnych dôsledkov ľudských činností. Aké sú efekty
a problémy tejto stratégie? Prvý problém týkajúci sa „ekologickej osvety“
nastáva v súvislosti s nadmierou mediálnych a iných virtuálnych informácií,
ktorým je dnešný človek vystavený. Vplyvom množstva masmediálnych obrazov
reálnych i fiktívnych katastrof a nešťastí rôzneho druhu popretkávaných
bezvýznamnými informáciami z reklamy sa divák stáva stále viac „necitlivý“
voči virtuálne podávanému nešťastiu, stráca schopnosť rozlíšiť realitu
a fikciu, významné a bezvýznamné. Rýchlosť striedania závažných
a nepodstatných informácií o blízkom i vzdialenom, skutočnom i fiktívnom
mu neposkytuje čas na spracovanie informácie, nemá možnosť zaujať k nej
osobný postoj, pýtať sa, čo by vlastne mal a mohol urobiť. A tak nerobí nič.
Preto predpokladáme, že vyšší efekt vplyvu na postoje môže mať umelecký
obraz v „ekologickej sci-fi“, ktorý cez estetický zážitok osobné postoje vyvoláva.
Aj ekologická sci-fi ukazuje určité ideály a vzory, hrdinov, ktorí sú tvoriví,
vynaliezaví, empatickí a pomáhajúci druhým, atď. Poskytuje tradičnú
schému ľudských príbehov – boj dobra so zlom ako významnú súčasť umenia od
mýtu až podnes. Môže tak motivovať diváka k stotožneniu sa s dobrom,
ovplyvniť jeho postoje. Pravda, ak v duchu Aristotelovej Poetiky poučujúc
zabáva, zabávajúc, poúča. V takom prípade nielen zarobí producentovi či
autorovi peniaze, ale môže i ovplyvniť ekologické postoje.
Druhý problém účinnosti odstrašujúcich vízií budúcnosti vo formovaní
ekologických postojov sa týka miery, do akej ešte fungujú. Využitie informácií
o reálnych i možných negatívnych dôsledkoch vplyvu moderného
človeka i spoločnosti na prírodu v ekologickej etike je z jednej strany oprávnené.
Nahrádza „skúsenosť so zlom“ ako významný prvok morálnej inovácie
a zmeny. Slovami Jonasa – až v reflektovaní zla, pred ktorým sa treba
182
uchrániť, sa ozrejmuje dobro. ([4], 317) Aj F. Ewald zdôvodňuje význam
„skúsenosti zla“, ale v sociálnom kontexte demokratickej spoločnosti.
Z princípu slobody svedomia, ktorý zaväzuje štát k tolerancii a
k rešpektovaniu plurality hodnôt, vyplýva, že spoločenské zákony a pravidlá
majú zakazovať nežiaduce, ale nemôžu neprikazovať žiaduce ([9], 559 –
560). Hranice tolerancie voči rozmanitým konceptom života sa vymedzujú
zákonmi zakazujúcimi také formy prejavov názorov, životných štýlov
a činností, ktoré ohrozujú iných ľudí a ich možnosť žiť podľa vlastného
svedomia, ktoré môžu mať „tak alebo onak“ ([10], 87). Dokonca aj vtedy, ak
to „onak“ znamená niečo iné ako autonómiu osobnosti. Na tendenciu povyšovať
partikulárnu hodnotu autonómie na „pozitívnu povinnosť“ poukazuje
P. Korený ([10], 130).
Ekologicky zodpovedné správanie a konanie však nemôže byť podopreté
len negatívnymi víziami a kritikou nebezpečných trendov. Inak povedané:
v ekologickej etike potrebujeme aj pozitívne mravné ideály. Bez nich
môžu negatívne obrazy budúcnosti pôsobiť kontraproduktívne, vyvolávať
depresiu, beznádej a strach. A na nich sa môžu zakladať rozmanité hodnotové
postoje: od pasívnej rezignácie, cez hedonistické radovánky využitia posledných
možností po únik do inej reality – virtuálnej, konzumnej, drogových
ilúzií či náboženskej spásy (apokalyptické vízie ekologickej katastrofy už
používajú vo svojej agitácii napríklad jehovisti). Nutnosť pozitívnej motivácie
k ekologicky zodpovednému životu zdôvodnil ekofilozof A. Naess vo
svojej koncepcii identifikácie, ktorá umožňuje sebarealizáciu nášho rozšíreného
– ekologického Ja. Podľa Naessa sa v západných sociálnych vedách
výraz sebarealizácia používa najčastejšie pre súťaživý rozvoj vlôh osobnosti
a sledovanie špecifických záujmov indivídua, vychádza sa z príliš úzkej koncepcie
Ja (self). Dôsledkom je striktné rozlišovanie egoizmu a altruizmu,
ktorý sa chápe ako obetovanie vlastných záujmov. Ak však vyjdeme
z koncepcie rozšíreného Ja, potom „Netřeba altruizmu vůči těm, s kterými se
identifikujeme“ ([11], 1044). Naessov prístup dobre vysvetľuje, prečo sa
v západnej kultúre eko-etický ideál dobrovoľnej skromnosti nemôže tešiť
popularite. Azda preto doplnil morálny ekológ E. Kohák k princípu dobrovoľnej
skromnosti (prezentovanému prvýkrát v USA R. Carsonovou) aj výberovú
náročnosť ako druhý regulatívny princíp eko-etického ideálu. Zvlášť
viditeľná je potreba pozitívnych vzorov a ideálov v ekologickej výchove.
Nemecké výskumy v oblasti environmentálnej výchovy ukázali, že
v environmentálnej výchove a vzdelávaní chýbajú pozitívne návody a vzory
([12], 67 – 78).
183
Literatúra
[1] BOCHEŃSKY, J. M.: Stručný slovník filosofických pověr. Praha: Aeterna
1993.
[2] JOHNSON P. Nepřátelé společnosti. Brno: Rozmluvy 1999.
[3] FERRY, L.: Le nouvel ordre écologique: l’arbre, l’animal et l’homme. Paris: Grasset,
1993.
[4] JONAS, H. 1997, 180) Princip odpovědnosti. Praha: OIKOMENH, 1997.
[5] NAESS, A.: Ekologie, pospolitost, životní styl. Tulčík 1996.
[6] KLAUS, V.: Modrá, nikoli zelená planeta. Praha: Dokořán, 2005.
[7] STIGLITZ, J.: Boj proti zmene podnebia závisí od bohatých. In: Pravda
z 12. 12. 2007, s. 15.
[8] PÁRAL, V.: Válka s mnohozvířetem. Praha: Československý spisovatel,
1983.
[9] EWALD, F.: L’Etat Providence. Paris: Grasset & Fasquelle, 1986.
[10] KORENÝ, P.: Právo na slobodu svedomia. Nitra: UKF v Nitre, 2008.
[11] NAESS, A.: Identifikace jako zdroj hlubinných ekologických postojů. In:
Filosofický časopis 1993/6, s. 1036 – 1053.
[12] PFLIGERSDORFFER, G.: Relevantnosť ekologického poznania pre
správanie, ktoré je v súlade so životným prostredím. In: Environmentálna výchova
v škole a v rodine. Bratislava: Goethe Institut, 1993, s. 67 – 78.
Zlata Androvičová, CSc., Mgr. Attila Rácz
Katedra spoločenských vied FEE TU vo Zvolene
Masarykova 24
96053 Zvolen
zandrovicova@gmail.com attilaracz@azet.sk
184
Sociálne mýty vzdialenej budúcnosti
Oliver Brezinský
Social myths of the distant future
In this article author concerned with the perception of the future of human society
in the science-fiction works. He studies a future as a phenomenon in literature and
he shows some characteristic attributes of it. On the examples of the works of Isaac
Asimov and Frank Herbert he presents two different approaches of future of human
being and human society.
Obyčajný človek má tendenciu vnímať budúcnosť a vedeckú fantastiku
ako pojmy, ktoré spolu úzko súvisia, či dokonca chápe science-fiction ako
„literatúru o budúcnosti“. Na jednej strane to je pochopiteľné – vedeckofantastické
diela často využívajú vedecké poznatky i technologické novinky
ako dôležité výrazové prostriedky, ktoré často tvoria neoddeliteľnú súčasť
deja. Prostredie bližšej či vzdialenejšej budúcnosti pritom vytvára vhodný
rámec i pre opis využitia takých technológií, ktoré sú v súčasnosti rozpracované
iba teoreticky, prípadne ich iba začíname využívať. Na druhej strane
však písanie o budúcnosti so sebou prináša množstvo problémov, týkajúcich
sa najmä pokroku vo vede a v technike. 20. storočie je skvelou ukážkou týchto
ťažkostí. Stačí si prečítať ľubovoľnú space operu, prípadne v našich knižniciach
dostupnejšie dielo z 50. rokov 20. storočia opisujúce dobýjanie vesmíru.
Napríklad počítače sa v týchto románoch a poviedkach nevyskytujú
(nehovoriac o internete).
Pravdaže, verný fanúšik vedeckej fantastiky veľmi dobre vie, že diela
odohrávajúce sa v budúcnosti, tvoria iba časť žánru. Napríklad dielo Julesa
Verna je takmer výlučne orientované na autorovu prítomnosť, iba výnimočne
sa dej jeho románov odohráva v budúcnosti.
Napokon, budúcnosť či technické zázraky iba výnimočne tvoria hlavný
námet diel science-fiction. I keď ide o špecifický žáner, predsa len obsahuje
témy zhodné s inými literárnymi žánrami, takže tu nájdeme osobné
tragédie i situačné komédie, spoločenskú kritiku i nezáväzný brak. Mnohí
autori navyše uvádzajú, že sci-fi (ale aj fantasy) kulisy využívajú pre ich
schopnosť vytvoriť u čitateľa dostatočný odstup, pri ktorom väčšmi vyniknú
úplne súčasné problémy, ktoré riešia postavy diela.
185
Budúcnosť ľudskej spoločnosti, alebo prečo autori sci-fi neveria
demokracii
I tá časť vedeckej fantastiky, v ktorej nájdeme diela situované do budúcnosti,
sa iba málokedy príliš vzdiali dobe, v ktorej žil (žije) autor. Budúcnosťou
je tu myslený časový horizont nanajvýš niekoľkých storočí. Táto
tendencia je vcelku pochopiteľná. V takomto prípade sa autor nemusí báť, že
čitateľa odradí prílišnou exotickosťou prostredia, ktoré sa tak môže viac
podobať tomu, čo poznáme z našej každodennej skúsenosti. Z nej môže bez
obmedzenia čerpať inšpiráciu i sám autor, navyše sa nemusí namáhať
s vytváraním úplne nového a cudzieho sveta, čo kladie zvýšené nároky nielen
na fantáziu ako takú, ale i na kauzalitu deja, motiváciu postáv a podobne.
Niektorí spisovatelia však na tieto ťažkosti nedbajú a neváhajú sa vybrať do
čias, ktoré sú našej súčasnosti vzdialené tisícky, ba niekedy i milióny rokov.
Na tomto mieste musím spomenúť fenomén, ktorý sa vo svete fantastiky
vyskytuje v hojnej miere. Je ním obraz feudálnej monarchie, ktorý prechádza
naprieč celým spektrom vedecko-fantastickej literatúry od oddychového
čítania až po vysokú literatúru. Zdalo by sa, že opisovanie budúcnosti
plnej technologických zázrakov bude vsádzať skôr na inovácie i v rovine
sociálno-politickej, no i v takomto prípade nájdeme množstvo diel, v ktorých
demokratické zriadenie podlieha skôr rôznym obmedzeniam.1 Príbehy opisujúce
demokratické formy vlády sú vo veľkej menšine.3 Z čoho plynie táto
zdanlivá averzia spisovateľov voči demokracii, ktorú dnes predsa považujeme
za najlepší známy spôsob riadenia spoločnosti?
Prvý dôvod je výlučne literárny. Prinajmenšom od čias Malloryho
vnímame dobrodružný príbeh v súvislosti s postavou kráľa – mocného muža,
ktorý s niekoľkými vernými bojuje proti nespravodlivosti. Tento model
poznáme v historických románoch (Malloryho Artuš, alebo idealizovaný
Richard Levie Srdce u W. Scotta), no trasformoval sa i do westernu ako šerif,
ktorý čelí zloduchom, ktorý by chceli ovládnuť mesto a po ich porážke sa
1 Typickým príkladom tohto typu spisovateľského prístupu je román R. A. Henleina Hviezdna
pechota, v ktorom má volebné právo iba ten občan, ktorý absolvoval základnú vojenskú služ-
bu.
3 Tu možno ako príklad uviesť americký televízny seriál Babylon 5, v ktorom i postava, ktorá
v zložitej situácii, kedy sa môže stať diktátorom, po vyriešení problémov odstúpi a prenechá
vládu parlamentu.
186
sám stáva prísnym a spravodlivým vládcom. Navyše obraz vladárskeho dvora
vytvára vo vedecko-fantastickej literatúre zaujímavý anachronizmus zvyšujúci
záujem čitateľa.
Druhý dôvod je spojený s autormi, ktorí vo svojom diele rozvíjajú viac
vrstiev a nesústreďujú sa iba na príbeh. V ich prípade plní feudálna monarchia
úlohu jednoduchého a prehľadného systému, na ktorom možno ilustrovať
takmer čokoľvek. Je to systém, v ktorom je väčšina ľudí viazaná na konkrétne
územie. Nemusí ísť priamo o nevoľníctvo, v oboch príkladoch ktoré
uvediem, autori operujú skôr s ekonomickou náročnosťou medzihviezdnych
ciest, ktorá spôsobuje výrazné pripútanie ľudí ku konkrétnym planétam.
Navyše ekonomika feudalizmu je oveľa jednoduchšia, než ekonomika liberálnej
spoločnosti. Napokon je to i jednoduchosť politického prostredia,
v ktorom nedochádza ku kríženiu neprehľadného množstva záujmov lobistických
skupín, občianskych aktivistov a profesijných organizácií. Feudalizmus
veľkú časť tohto spletenca ignoruje a poskytuje tak základ pre vytvorenie
modelu spoločnosti ako takej.
To je aj dôvod, prečo možno z takéhoto východiska začať budovať
úvahy o budúcnosti človeka a spoločnosti. Samotný feudálny štát tu nepredstavuje
ideálny ani negatívny model ľudskej budúcnosti (nebudeme sa zaoberať
utópiami ani antiutópiami), ale odrazovú plochu pre snahu pochopiť
našu súčasnosť, ale aj snahy o kladenie otázok o našej budúcnosti.
Od matematiky k new age
Jednou z najvýznamnejších postáv literatúry science-fiction je bezpochyby
americký autor Isaac Asimov (1920 – 1992). Je autorom desiatok románov
a populárno-vedeckých prác1, množstva poviedok, jeho meno nesie
i prestížna literárna ročenka. V priebehu 40. rokov napísal niekoľko na seba
voľne nadväzujúcich poviedok, ktoré napokon vyšli i knižne pod názvom
Základňa (Foundation). Táto kniha stojí na začiatku rozsiahlej ságy, do ktorej
autor napokon začlenil i väčšinu svojich iných diel a vytváral ju až do svojej
smrti.
Dej Základne sa odohráva na pozadí kolonizovanej a pomerne husto
osídlenej galaxie zjednotenej vo forme absolutistickej monarchie. V čase
najväčšej krízy impéria sa objavuje geniálny matematik, ktorý vytvorí nový
vedný odbor, akúsi zmes teórie pravdepodobnosti, psychológie a sociológie,
pomocou ktorej možno v podstate predpovedať budúcnosť. Použitie metód
tejto vedy1 v praxi ukáže nevyhnutnosť rozpadu galaktickej monarchie, ale
187
naznačí aj, ako túto situáciu riešiť. Vznikajú dve vedecké základne, z nich
jedna sa orientuje na rozvoj vied a technológií, úlohou druhej je neustále
skúmať možnú budúcnosť.
V prvých pokračovaniach príbehu rozvíja autor myšlienku vedy ako
faktoru, ktorý dokáže spoločnosť nielen formovať, ale i mimoriadne presne
predikovať budúce udalosti súvisiace so spoločnosťou. Už v románe Základňa
a Ríša však narazil na základný nedostatok svojej tézy – totiž na problém
slobodnej vôle a konanie silného jednotlivca. V prvej časti románu je výrazná
osobnosť ešte potlačená sociálnymi a ekonomickými faktormi, v druhej však
iná individualita takmer privodí krach systému. Dôsledkom je prvá zo zmien
autorovho prístupu. V tomto i nasledujúcom románe už vedci druhej základne
nielen skúmajú budúce tendencie, ale na základe tohto skúmania aj
aktívne (no skryto) ovplyvňujú spoločnosť.
I toto riešenie sa však po čase začalo autorovi javiť ako nedostatočné.
Keď sa v 80. rokoch k sérii románov o Základni vrátil, zakomponoval do
deja nový prvok, ktorý by mal predísť budúcnosti, ktorá je síce vytýčená
vedeckou metódou, no budúcnosti, ktorá sa natoľko vyhýba otrasom, že sa
ocitá v stagnácii. Týmto novým prvkom sú niektoré myšlienky z prostredia
new age, ktorých korene možno vysledovať až k Teilhardovi de Chardin.
Asimov teda vidí na základe svojich predchádzajúcich románov dve možnosti
ďalších osudov spoločnosti – na jednej strane neustály živelný vznik
a zánik impérií sprevádzaný násilím a na druhej strane statickú spoločnosť
s dopredu naprojektovanou budúcnosťou. Riešením hodným velikána sci-fi
je vytvorenie živej galaxie prepojením vedomia všetkých ľudí, zvierat, ba aj
rastlín a anorganického sveta. V tomto kontexte vlastne mizne boj o moc
a nahrádza sa zodpovednosťou založenou na intímnom zdieľaní skúseností
druhých.
Proroci, faraóni a...
Podobným, no zároveň odlišným je svet Duny, šiestich románov rozpínajúcich
sa na ploche takmer štyroch tisícročí. Ich autorom je taktiež Američan
Frank Herbert (1920 – 1986). Nevyšiel z vedeckého prostredia ako
Asimov, no pre takéto písanie mal tiež veľmi vhodnú prípravu – dlhý čas
pracoval ako novinár. Napriek tomu, že napísal viacero pozoruhodných diel,
zostáva Duna a jej pokračovania jeho najvýznamnejším dielom.
188
Už prvý diel naznačuje autorove ambície. Stretáva sa v ňom niekoľko
vzájomne úzko prepojených vrstiev: vyzdvihuje sa tu význam ekológie, autor
nám dáva nahliadnuť do tajov a intríg vysokej politiky, zamýšľa sa nad budúcnosťou
náboženstva a skúma význam jednotlivca v dejinách.
Svet Duny je pritom na prvý pohľad podobný svetu Základne. I tu nájdeme
galaktické impérium a predpovedanie budúcnosti. Je to však iba zdanlivá
podobnosť. Vláda nie je (aspoň spočiatku) tak jasne absolutistická. Imperátor
je síce jednoznačne na vrchole pyramídy, no vládnuť musí
s ohľadom na ďalšie mocenské centrá (monopol vesmírnych dopravcov,
obchodné združenie, politicko-náboženská organizácia, vysoká šľachta). I
ono predpovedanie budúcnosti sa tu už nedeje na základe vedeckých metód,
ale prostredníctvom človeka, ktorý je výsledkom genetických manipulácií
a ktorý sa pomocou špecifickej drogy dostáva do prorockého tranzu.
K sproblematizovaniu predvídania budúcnosti dochádza už
v úvodnom románe série. Herbert tu kladie otázku, nakoľko už samotné
videnie budúcnosti môže budúcnosť ovplyvniť, ale aj do akej miery možno
budúcnosť meniť. Dochádza k podobným záverom ako Asimov, no na
rozdiel od neho tu predpovedaná budúcnosť nesmeruje automaticky k mieru
a blahobytu, skôr naopak. Chaos a mocenské boje nedokáže eliminovať ani
náboženská reforma (vo forme džihádu!), a tak autor ponúka oveľa fantastickejšiu
cestu. V románe Deti Duny sa hlavný hrdina mení na prakticky nesmrteľného
tvora, ktorý takmer tri tisíc rokov vládne celému ľudstvu. Autor
sa nijako netají inšpiráciou panovníkmi starovekého Egypta. I jeho vládca je
ľuďmi vnímaný nielen ako absolutistický monarcha, ale aj ako boh. Tri tisícročia
pokoja však neznamenajú ideál vládnutia; sú vlastne iba prípravou na
dejové i myšlienkové vyvrcholenie ságy. Stabilná no statická vláda na jednej
strane ukazuje výhody mieru, no na druhej strane smeruje k stagnácii a tým
vlastne k zániku ľudstva. Preto i tento božský panovník napokon zomiera,
impérium sa rozpadá a nasledujúci chaos má slúžiť k definitívnemu bodu –
k dospelosti ľudstva.
Záver
Napriek vonkajšej podobnosti sa koncepcie Asimova a Herberta výrazne
líšia. V Asimovových dielach hrá pri formovaní jednotlivca rozhodujúcu
úlohu prostredie – nielen v zmysle vplyvu rodiny a najbližšieho okolia, ale
aj v zmysle sociálnych tendencií. Východiskom z tejto situácie je pritom ešte
väčšie obmedzenie individuality, až po splynutie s kozmickým vedomím.
189
Jednotlivec tak zostáva v pozadí historických dejov (hoci sa na nich aj aktívne
podieľa) a jeho zodpovednosť sa napokon mení na pochopenie
a následné akceptovanie nielen spoločenských, ale aj fyzikálnych
a biologických dejov.
Herbertova spoločnosť budúcnosti je postavená na opačnej téze. Budúcnosť
spoločnosti sa rovnako ako u Asimova prelína s budúcnosťou ľudstva,
no cesta k nej vedie cez posilnenie individuality a subjektivity jednotlivca,
teda k aktívnemu uvedomeniu si spoločenskej zodpovednosti, ktorá už
nie je „poznanou nevyhnutnosťou“, ale priestorom na sebarealizáciu. Kým
u Asimova sa jednotlivec stráca v mase, u Herberta je spoločnosť chápaná
ako súhrn jednotlivcov a moment, v ktorom je celok viac ako súhrn častí, sa
zakladá na „dospelosti“ človeka, teda na oprostení sa od snahy využívať moc
na presadenie svojich výlučne sebeckých požiadaviek.
Literatúra
[1] ASIMOV, I.: Nadace. Praha: AG Kult, 1990.
[2] ASIMOV, I.: Nadace a Říše. Praha: AG Kult 1990.
[3] ASIMOV, I.: Druhá Nadace. Praha: AG Kult 1991.
[4] ASIMOV, I.: Nadace na hranicích. Praha: AG Kult 1991.
[5] ASIMOV, I.: Nadace a Země. Praha: AG Kult 1992.
[6] HERBERT, F.: Duna. Praha: Albatros 1989.
[7] HERBERT, F.: Děti Duny. Praha: Baronet 1994.
[8] HERBERT, F.: Božský imperátor Duny. Praha: Baronet 1995.
[9] HERBERT, F.: Kacíři Duny. Praha: Baronet 1996.
[10] HERBERT, F.: Kapitula Duna. Praha: Baronet 1997.
Oliver Brezinský, PhD.
Vysoká škola zdravotníctva a sociálnej práce sv. Alžbety, n. o. Bratislava
Katedra Sociálnej práce pre externé štúdium
Námestie 1. mája č.1, P.O. Box 104
810 00 Bratislava
190
Warpem od Čapka k Rortymu Pragmatickým vesmírem
Ironie a Solidarity
Andrea Preissová Krejčí
Via Warp from Čapek to Rorty through Pragmatical Space of Irony and Soli-
darity
Star Trek or Star Wars has become cultural phenomena of the times, and through
the social discourse they have connected sci-fi with philosophy more than we can adjut.
Star Trek reflects pragmatic-structuralistic view of the world, which has been given
to literature and art by Karel Čapek or Richard Rorty. It reflects Rorty´s postmodern
society of liberal ironists as well as Čapek´s The Macropulos Thing. This
paper refers to the legacy of both philosophers to science-fictional works.
Conrad Phillip Kottak, významný americký antropolog, považuje Star
Trek za souhrn dominantních kulturních vzorců, vzešlých z mytologie Spojených
států, zkráceně za novou mytologii soudobé americké společnosti.
Není sám, kdo spojuje žánr science fiction, zkráceně sci-fi, konkrétně Star
Trek s kulturním stereotypem, ilustrací populární kultury nebo tématem
typickým pro postmoderní společnost; podobně postupuje také Stanley J.
Grenz ve svém Úvodu do postmodernismu, kde s neskrytou lítostí nad „starým
světem“ dává Star Trek k dispozici jako mediální vizi postmoderního světa
„nové generace“, v němž kultura čerpá z různorodosti a oceňuje originální,
rozdílné, nové, až bizarní na úkor jednotného a univerzálně platného, tedy
paradigmatického či morálního.
Jak k nečekanému přirovnání jmenovaní autoři přišli? Kottak věří, že
Star Trek je další transformací pro Ameriku fundamentálního mýtu, a sice
mýtu o Dni díkůvzdání, který spojuje původně židovsko-křesťanskou mytologii
a odráží víru v Boha v symbióze s vírou v překonání sebe-sama (národa,
jednotlivce) skrze schopnost sociální inkluze. „Mýtus vypovídá, že Amerika
a Američané nejsou jedineční jen proto, že se dovedou přizpůsobit, ale proto,
že svou společnost založili na jednotě v rozdílnosti. (Již jméno, které dali
svému státu: United States, dokládá původní principy americké demokracie –
jednotu v rozdílnosti.) Mýtus amerických dějin každoročně prezentovaný
v oslavě Dne díkůvzdání a Star Trek ilustrují americkou víru, že jednota napříč
rozdílností je nezbytná pro přežití (možné kruté zimy nebo nebezpečného
hlubokého vesmíru).“ ([5], 350)
Kořeny reflexe výše popsaného amerického mýtu nalezneme již
v předválečné americké filozofii. A právě z ní čerpal přední český meziváleč-
191
ný spisovatel, fantasta a autor dramat i povídek či románů s vědeckofantastickou
tématikou, která v českém prostředí neměla a nemá srovnání.
Naše analogie, která by možná potřebovala prostor monografie, aby zmapovala
přínos Karla Čapka české science fiction a zároveň její politickofilozofické
cíle, se možná nebude jevit jako umělá, když připomeneme několik
souvislostí vážících Čapka s pragmatismem, liberalismem a kulturním
relativismem. Postanalytické období amerického neopragmatismu bude pro
zjednodušení v této stati reprezentováno odkazem Richarda Rortyho, filozofa,
který o sobě rád tvrdil, že je spíše literárním kritikem. S Karlem Čapkem,
českým současníkem Ludwiga Wittgensteina, Maxe Schelera nebo Martina
Heideggera, jej spojují kořeny vyrůstající a vyživující se z půdy pragmatismu
W. Jamese a J. Deweyho. Avšak nejsou to jen kořeny, které z obou myslitelů
činí souputníky. Myslíme, že oba jsou v otevřené či skryté podobě zastánci
obratu od filozofie k umění.
Současný filozofický diskurs svým podílníkům vnucuje představu, že
metafyzické otázky jsou otázkami překonanými v aplikovaných vědách
o člověku a světě. Již Rorty na počátku své „filozofické cesty“ dospěl
k názoru, že je „obzvlášť zajímavé zjišťovat, proč se filozofové, kteří organizují
metodologické vzpoury, domnívají, že se nakonec zdárně „zbavili všech
předsudků“, a proč si jejich odpůrci myslí pravý opak.“ Pak lze stěží uvěřit,
že „filozofie není jen „věcí názoru“, když je ve svém úsilí dosáhnout poznání
(vždy) odsouzena k nezdaru.“ Jak to, že liberální ironik tvrdí: „Ačkoli žádná
revoluce ve filozofii nedosáhla svého cíle, ani jedna nevyšla naprázdno.“ ([7],
118)? Že by užitek filozofie byl vystižen v Kusánského termínu „contractio“
jednotlivého v univerzálním a univerzálního v jednotlivém?
„Mýty o současné Americe jsou koncipovány z množství zdrojů, zahrnující
oblíbené kulturní fantazie jako Star Wars, Čaroděj ze země Oz nebo
Star Trek“ ([5], 350), tvrdí výše zmiňovaný C. Ph. Kottak, najdeme obdobné
mýty v české kultuře? Posuďte sami: Válka s mloky – mýtus o národním
vzdoru, od husitství propagovaného boje se zlem, boj Davida s Goliášem;
Věc Makropulos – mýtus o nesmrtelnosti, herojských vlastnostech, které mají
být ponechány bohům, ne lidem; Krakatit – mýtus o lidské šikovnosti,
o českém Honzovi, který měl v moci zničit svět. Konečně: Ze života hmyzu –
jde pouze o alegorii soudobé společnosti? Copak popis hmyzího světa nepřipomíná
postmoderní filozofii? Třebaže se postmoderní tvorba ve filozofii
a umění brání nařčení z nihilismu a v mnoha směrech oprávněně, přesto ji
charakterizuje jistá forma rozmařilosti v chaotickém úsilí o co nejkreativnější
192
jepičí let. Ale člověk se dosud nesmířil, a pravděpodobně ani nesmíří,
s představou, že by své postavení v kosmu měl odvozovat z postavení jepice
v přírodě.
Čapkův pragmatismus jistě není nijak originální, nicméně zdůraznění
důležitosti a hodnoty života každého jednotlivce je nosnou kostrou celé jeho
mimořádné literární tvorby. Člověk se Čapkovi stává prostředníkem mezi
krutým a bezcílným světem, plným utrpení a bídy a Utopií. Jen mravný člověk
věřící v možnost změny, v možnost nápravy, je nadějí pro pevnější
uchopení a zakotvení dobra ve světě. Dobro, v Čapkových představách, není
něčím absolutním, něčím nadsvětským nebo mimosvětským, ale záleží na
lidech, na každém člověku v němž je obsaženo, kdy a jak se v našem světě
uskuteční. Mravný a hodnotný je ten život, který ze sebe, byť jen
v nejmenších zlomcích, produkuje pravdivé výpovědi o světě, který ho obklopuje,
třebaže by byly „jen výhodou na cestě našeho myšlení“ ([4], 248),
a tím snad i více lidské, život, který uskutečňuje dobro ve světě, respektive
nápravu věcí teď a tady. Tím se zhodnocuje a naplňuje každý, třebas obyčejný
život.
Mimo jiné, právě tento model, model možného spasení člověka člověkem
nebo sebe-spasení, připomíná mýtus Dne díkůvzdání. A sám autor
k popisu struktury tohoto mýtu využívá prostředků typických pro science
fiction (Krakatit, Válka s mloky, povídky: Šlépěj, Šlépěje, aj.).
Pro Čapka je tedy pragmatismus především metodou, s jejíž pomocí
se dá hledat a rozlišovat pravda a díky níž dospíváme k morálnímu jednání ve
světě zkušenosti. Od doby vydání Čapkovy práce o pragmatismu uplynulo
bezmála století, filozofie se proměnila pod tíhou „vědeckých revolucí“ či jen
lidského zápalu, rozvinula se do netušených směrů, přesto velké Čapkovo
téma – člověk – se nevytratilo. Vždyť myslet bez člověka by byl protimluv.
Richard Rorty si získal naše sympatie především díky své koncepci filozofie
jako „literární kritiky“, svým pohledem na její dějiny jako historii
jednoho literárního směru, ale předně přesvědčením, že proti bolesti, krutosti
a utrpení v lidské společnosti se dá bojovat výjimečnou lidskou vlastností –
solidaritou. K solidaritě s bolestí druhých nás však nepřivede žádná filozofie,
ani Rortyho „výchovná filosofie“, ale přiblíží a zprostředkuje nám ji dle něj
literatura, etnografie či žurnalistika, to jsou obory lidské činnosti, které nám
mohou pomoci převést „hlas obětí utrpení“ do jazyka, jemuž budeme rozumět.
([8], 104 – 105) Romanopisec, básník nebo žurnalista, to jsou Rortyho
hrdinové současnosti. (srovnej [3], 1)
193
Právě populární kultura může učinit na poli rozšíření tolerance
v multikulturní společnosti a solidarity mezi rozdílnými etniky či sociálními
skupinami podstatnou práci. A seriál Star Trek se této práce v Americe ujal,
což z něj učinilo kulturní fenomén doby, který neměl obdobu ani ve Star
Wars či jiné literatuře a filmovém zpracování s tématikou science fiction
spojené. Proč? Nezbývá než věřit, že důvodem je jeho fundamentální spojení
s „americkou mytologií“ vytvářející kulturní vzorec euro-americké civilizace
křesťansko-židovského původu, kulturní vzorec, nerozptýlený přes všechna
nebezpečí kulturní difúze v historii Spojených států, určující hodnotovou
orientaci společenství, v níž liberalismus, demokracie a volná hospodářská
soutěž nesmí být zpochybněny. Pro Richarda Rortyho je přínosnou hodnotou
také vědomí nahodilosti našich životů, které vyvolává soucit
s konkrétním člověkem, jehož utrpení jsme svědky. Bez vpuštění nahodilosti
do našich životů by naše společnost pozbyla potřebné empatické schopnosti,
které ji vedou k toleranci a solidaritě.
Podle Rortyho analogie jsme pouhým stále se přetkávajícím uzlem
v síti vztahů, kterou je realita, čímž nás nezbavuje vztahu k realitě, ale naopak
nás do ní přímo vkládá. Identifikujeme se s ní, teprve v ní a s ní jsme schopni
správného, užitečného sebe-popisu. Rorty bývá považován za „jazykového
relativistu“, jeho interpreti zdůrazňují, že Rortymu jde, a to je třeba při četbě
jeho děl mít neustále na paměti, ne o to, jak se věci mají ve skutečnosti, ale o to,
jak se popis věci (protože věc pro něj splývá v jedno se svým popisem) vplétá do
sítě našich přesvědčení a věr (popisů), tedy jak užitečnou práci vykoná v naší nekonečné
encyklopedii tvrzení, v níž všechno souvisí se vším (každý odkaz navazuje
na další). ([6], 321)
Rorty podobně jako Čapek podporuje pluralitní demokratickou společnost;
společnost, která si neklade vyšší cíle než umožnit dosažení štěstí co
nejvíce lidem na co nejdelší možnou dobu. Řečeno čapkovsky: ideály
a hodnoty máme hledat ve skutečném a dokonce ve vlastním životě, nikoli
v abstraktnu.
Literatura je lidem blíže než filozofie, protože literatura dokáže zprostředkovávat
bolest a utrpení, navozovat soucit s lidmi trpícími a solidaritu ve
společnosti. Přiblížila-li by se filozofie literatuře, přiblížila by se laikům, veřejnosti,
a tak by mohla pro společnost být užitečnější než dosud. Filozofie
přispívající k „poetizaci“ postmoderní kultury, jsoucí „jistým druhem literatury“,
vyprávějící příběhy, které by se dotýkaly srdcí lidí, tato pozice by pro
filozofii nemusela být nijak ponižující. Filozofie měla od chvíle, kdy se vzdala
194
svého nároku na vyprávění poutavého příběhu, kdy se striktně distancovala
od teologie a umění, neustále problémy s upadáváním do odborného žargonu,
do pro „obecenstvo“ nepřínosného „tlachání“. Pokušení povznést ji
k životu mezi „obecenstvo“, jinými slovy zaset filozofii do životů nás všech,
se ve 20. století jeví jako kulminující. Nepovažujeme za přínosné pro filozofii
samotnou bránit se mu, neboť si myslíme, že čím víc by přiblížením se umění,
respektive literatuře, ztratila, tím víc by získala. V základě konkretizace
nahodilosti našich životů tušíme, asi zcela správně, lidský příběh – obyčejný
život. Relativista Čapek a relativista Rorty by si tedy mohli přes století dějin
podat ruce. Jde jim oběma o budoucnost lidstva a ještě více o osud konkrétního
člověka.
Odpusťme jim tedy, že vstoupili do dějin filozofie či literatury ruku
v ruce s dějinami populární kultury a tedy i science fiction.
Literatura
[1] ČAPEK, K.: Pragmatismus čili filosofie praktického života. Olomouc: Votobia
2000.
[2] GRENZ, S. J.: Úvod do postmodernismu. Praha: Návrat domů, Praha 1997.
[3] HROCH, J.: K etickým a estetickým koncepcím soudobého amerického
neopragmatismu. Profil [online]. 2000, č. 2. [cit. 2009-10-11]. Dostupný na
www: .
[4] JAMES, W.: Pragmatistická koncepcia pravdy. In: MIHINA, F. – VIŠŇOVSKÝ,
E. (eds.): Pragmatizmus. Bratislava: Iris 1998.
[5] KOTTAK, C. P.: Cultural Anthropology. 5th Ed. New York: McGraw-Hill
1991.
[6] PEREGRIN, J.: „Co budeš dělat až ti začnou říkat „relativista“?“ (Stručné
dějiny neporozumění Richardu Rortymu v Čechách). Filosofický časopis,
2000, č. 2.
[7] RORTY, R.: Metafilozofické nesnáze filozofie jazyka. Aluze. 2002, č. 1.
[8] RORTY, R.: Nahodilost, ironie a solidarita. Praha: Univerzita Karlova 1996.
Mgr. Andrea Preissová Krejčí, Ph.D.
Univerzita Palackého v Olomouci
Filozofická fakulta, Katedra sociologie a andragogiky, Oddělení kulturní
antropologie
andrea.krejci@email.cz
195
Biotechnológie a človek: medzi realitou a fikciou
Jana Tomašovičová
Die Biotechnologie und der Mensch: zwischen Realität und Fiktion
Die menschliche Selbstvervollkommnung mittels der neuen Gentechnologie ist heute
keine Fiktion, sondern die Realität. Damit ändert sich wesentlich das Menschenbild.
Der Beitrag bietet einen Blick auf einige ethische Grundprobleme, die mit der
Entwicklung und Durchsetzung der zwei neuen Techniken – Präimplantationsdiagnostik
und Gentherapie – zusammenhängen.
Ľudské predstavy o tom, že raz budeme schopní zdokonaľovať
a vylepšovať človeka, podobne ako sa nám darí šľachtiť rastliny a zvieratá,
už dnes zďaleka nepatria do sveta fikcie, ale sa postupne napĺňajú. Priepasť
medzi fikciou a realitou sa tak zmenšuje. V posledných desaťročiach urýchlil
rozvoj nových biotechnológií tento proces natoľko, že sme postavení pred
otázky, s akými sme doposiaľ neboli konfrontovaní. Na jednej strane pomohli
nové techniky v oblasti medicíny spresniť diagnózy, nasadiť účinné
terapie, a tým zvýšiť zdravotnú starostlivosť. Na druhej strane však modifikácie
genetickej informácie otvárajú cesty, ktorých dôsledky nevieme dostatočne
predvídať a ktoré rušia doterajšie sebapochopenie človeka formujúce
sa na základe slobodných individuálnych rozhodnutí. Preto sa pred nami
otvárajú nielen otázky medicínskeho charakteru, ale aj základné filozofické
a etické problémy. Génovou manipuláciou sa podstatným spôsobom mení
náš obraz o človeku. Táto zmena je taká zásadná, že ju niektorí autori prirovnávajú
k zmene paradigmy či obrazu o postavení Zeme. ([6])
Vo svojom príspevku sa sústredím na pomenovanie niekoľkých základných
problémov súvisiacich s etablovaním dvoch nových techník,
o ktorých sa v súčasnosti diskutuje. Sú to preimplantačná diagnostika
a génové terapie. Zatiaľ čo zásahy do zárodočnej línie sú v európskom Dohovore
o ľudských právach a biomedicíne zakázané, preimplantačná diagnostika
je vo väčšine európskych krajín povolená, okrem Nemecka, Rakúska
a Švajčiarska, kde je jej vykonávanie protiprávne a trestné. Keďže preimplantačná
diagnostika je kľúčovou technikou, ktorá otvára bránu zásahom do
genetického materiálu, a tie menia naše doterajšie chápanie človeka, je potrebné
obidve vnímať v širšom kontexte a predovšetkým aj s ohľadom na
budúcnosť.
196
Preimplantačná diagnostika
Preimplantačná diagnostika (PGD) je metóda genetického skúmania
raného embrya, na základe ktorej je možné diagnostikovať príznaky ťažkých
dedičných chorôb ešte pred implantáciou. ([7], 13) Túto metódu možno
aplikovať na embryá vzniknuté in vitro fertilizáciou, teda na embryá, ktoré sa
v ranom štádiu nachádzajú mimo tela matky. Keďže z dôvodu zvýšenia
úspešnosti celého procesu vznikajú umelým oplodnením viaceré embryá,
umožňuje PGD urobiť „výber“, tzv. skúšku kvality medzi nimi a následne
implantovať len tie, ktoré genetickému vyšetreniu vyhoveli. V čom je PGD
kontroverzná, aspoň podľa mienky väčšiny odbornej verejnosti v troch spomenutých
krajinách, v ktorých je postoj voči nej negatívny, predovšetkým
však v Nemecku, kde je zakázaná z viacerých dôvodov?
Jedným z hlavných dôvodov jej neprijatia je rozpor s platnou nemeckou
legislatívou, konkrétne so zákonom na ochranu embryí (ZOE), ktorý
vstúpil do platnosti 1. januára 1991 a podľa ktorého je ľudské embryo definované
veľmi jasne. Je ním „oplodnené, vývojaschopné ľudské vajíčko od
momentu splynutia jadier, ďalej každá totipotentná z embrya odobratá bunka,
ktorá je schopná sa deliť pri splnení ďalších potrebných predpokladov
a vyvinúť sa na indivíduum“. (ZOE § 8 ods. 1) Keďže sa preimplantačné
genetické vyšetrenie robí na odobratých totipotentných embryonálnych bunkách
(teda na potenciálnych embryách), ktoré však budú v priebehu vyšetrenia
zničené, je PGD v rozpore s § 8 ods. 1 ZOE, ktorý striktne zakazuje
inštrumentalizáciu ľudského embrya na výskumné či iné nereprodukčné
účely. Keďže je s PGD spojená selekcia embryí, pričom embryá s nálezom
dedičných chorôb by mali byť zničené, je PGD v rozpore aj s § 2 ods. 1,
ktorý zakazuje iné použitie embrya ako to, ktoré by slúžilo na jeho udržanie.
Zároveň odobratím totipotentných embryonálnych buniek na účely diagnostiky
dochádza v podstate k deleniu embrya, v čom možno vidieť minimálne
prvú fázu klonovania, ktoré je tiež podľa § 6 ZOE trestné. ([7], 22 – 23)
Vysoká miera právnej ochrany extrakorporálneho embrya už od momentu
splynutia jadier na rozdiel od rastúcej intenzity právnej ochrany intrakorporálneho
embrya je zdôvodňovaná väčšou mierou možného zneužitia embryí
in vitro.
Druhý dôvod negatívneho postoja voči PGD však prekračuje hranice
legislatívnej úpravy jedného štátu a má oveľa širšie konzekvencie. Zásadná
otázka znie, či je PGD len „nástrojom na kontrolu chorôb a individuálnej
zdravotnej starostlivosti“ alebo „nástrojom eugeniky“? ([7], 160) Inými slo-
197
vami, je to metóda, ktorej cieľom je pomôcť rodičom s rizikom pre dedičné
choroby k zdravému potomstvu a predísť tak neskoršiemu potratu, alebo
metóda, ktorá prostredníctvom selekcie embryí môže vylepšiť dedičný materiál
formou eliminovania istých chorobných predpokladov? Zdá sa, že PGD
sleduje obidva tieto ciele. Preto sa prostredníctvom nej ohlasujú eugenické
praktiky, hoci nie v ich historickom rozmere, ale v novej podobe. Selekcia
embryí prostredníctvom PGD, rozlíšenie medzi tými, ktoré sú z hľadiska
dedičnej chorobnosti vhodné na udržanie, a tými, ktoré sú pre ďalší vývoj
neželateľné, prekračuje hranice čisto individuálnych záujmov dotknutých
osôb (rodičov) a vedie k novej eugenike v podobe eliminovania chorých
génových variant v populácii. Etablovaním týchto praktík v spoločnosti
vstupujú do hry oveľa vážnejšie biopolitické záujmy, pod rúškom ktorých
môže zosilnieť sociálny tlak na rodičov, aby sa nielen v prípadoch s vysokým
genetickým rizikom podriadili genetickému vyšetreniu a možnosti selekcie.
V prípade PGD sa tak „vyostrilo“ napätie medzi medicínskou etikou
a sociálnou etikou. Zatiaľčo v medicínskej etike vyvstáva konkrétna zodpovednosť
vo vzťahu lekár – pacient, v sociálnej etike by mali byť zohľadňované
záujmy všetkých dotknutých osôb spolu s dôsledkami, ktoré z riešenia
konfliktnej situácie plynú. Preto by sociálna etika mala tvoriť horizont pre
medicínsku etiku. Avšak hranice medzi individuálnou zodpovednosťou lekára
a v našom prípade najmä rodičov za rozhodnutie prijať podmienky selekcie
na jednej strane a následne sa v spoločnosti etablujúcim selekčným trendom
na druhej strane je veľmi krehká, pretože „sociálne trendy pôsobia
a menia sa prostredníctvom individuálnych záujmov a individuálne záujmy
môžu stavať a silnieť na sociálnych trendoch“. ([8], S82)
Pri prehodnocovaní PGD je preto potrebné zvážiť viaceré okruhy
problémov. Na jednej strane je to „pestovanie embryí s výhradou“. Zatiaľ je
síce kritériom selekcie zdravie embrya, ale odtiaľ je už len krôčik k tomu, aby
boli postupne zohľadňované aj iné kritériá rodičov, či už výber pohlavia
alebo kozmetické detaily. Na druhej strane je to skutočnosť, že prostredníctvom
PGD sú zničené totipotentné bunky, teda potenciálne embryá. Obidva
momenty vedú k postupnému rozkolísaniu až strate morálneho statusu raných
embryí, čo umožňuje ich využitie napr. na výskumné účely.
198
Génové terapie
Ďalšou oblasťou, o ktorej dnes vážne diskutujú odborníci i širšia verejnosť,
je transfer génov, génová terapia, ktorá nastupuje po diagnostikovaní
genetických chorôb a predstavuje rôzne postupy a spôsoby modifikácie
genetického materiálu. ([9], 160) Pri somatickej génovej terapii, ktorá je aplikovaná
na somatické bunky, sa genetické zmeny dotýkajú viac-menej len
konkrétneho jedinca. Avšak pri terapii zárodočnej línie sa zásahy prenášajú aj
na ďalšiu generáciu.
Somatická génová terapia nie je z etického hľadiska príliš sporná, pretože
pri nej možno predpokladať tzv. spätný súhlas. Ak sme schopní aktivovať
gény, ktoré v budúcnosti v prípade konkrétneho indivídua pomôžu predísť
zdĺhavej liečbe, napr. aktivovať gén na produkciu inzulínu, aby sa predišlo
cukrovke, potom sú to tzv. terapeuticky motivované zásahy v prospech
jedinca, od ktorého možno očakávať, že takýto zásah neskôr odsúhlasí. Samozrejme,
aj pri somatickej génovej terapii vznikajú riziká, ktoré sú spojené
najmä s naším zatiaľ obmedzeným poznaním možných dôsledkov. Uskutočnením
genetického zásahu môžu byť totiž aktivované doteraz neaktívne
bunky, napr. rakovinotvorné. Preto je somatická génová terapia zväčša podmienená
vysokým stupňom výskytu genetického defektu, a zároveň absenciou
iných relevantných terapií, ktoré by mohli byť úspešne nasadené.
Pri terapii zárodočnej línie ide o výmenu porušeného génu v dedičnej
informácii, ktorá sa prenáša aj na ďalšie generácie. Podľa jednej z vízií by
takýmto spôsobom mohli byť natrvalo odstránené dedičné choroby. Keďže
však presne nepoznáme celú šírku negatívnych účinkov a rizík, nie sú tieto
zásahy podľa Dohovoru o ľudských právach a biomedicíne povolené.1 Aj
z etického hľadiska je narušenie zárodočnej línie, najmä ak nie je terapeuticky
motivované, vo viacerých ohľadoch sporné. ([9], 166; [1], 91) Hlavným problémom
je zneužitie zásahov na pozitívno-eugenické účely. Pozitívna eugenika
je spojená s vylepšovaním ľudského genetického materiálu, pričom moderné
technické postupy jej otvárajú nové možnosti. Môžu byť použité napr. na
vylepšenie určitých schopností človeka (telesných či inteligenčných),
na zvýšenie emocionálnej stability či predĺženie životnej dráhy, ale rovnako
1 „Zákrok, ktorého cieľom je modifikácia ľudského genómu, sa môže vykonať len na preventívne,
diagnostické alebo terapeutické účely a len do tej miery, aby sa neporušila zárodočná
bunková línia.“ (Dohovor o ľudských právach a biomedicíne 1997, č. 164, čl. 13)
199
môžu byť aj ľubovoľne mocensky zneužité, napr. na zvýšenie agresivity.
Spornosť týchto zásahov súvisí predovšetkým s inštrumentalizáciou ľudského
života. Človek prestáva byť účelom samým osebe a stáva sa nástrojom
slúžiacim na naplnenie predstáv iných, stáva sa objektom, ktorý možno naprogramovať
podľa vôle rodičov (alebo predchádzajúcej generácie) či trendu
v spoločnosti.
Ďalšou námietkou je porušenie princípu ľudskej dôstojnosti. Význam
tohto princípu sa hlavne pod vplyvom diskusií o morálnom statuse raných
embryí rozšíril, takže sa vzťahuje nielen na všetky narodené ľudské bytosti,
ale aj na rané a završujúce štádiá ľudského života. ([1], 86 – 89) Keďže pri
zásahu do zárodočnej línie ide o manipuláciu genetických predpokladov
nového jedinca, prestáva byť garantovaná „nedotknuteľnosť dôstojnosti
človeka“, ktorá tvorí prvý, najvyšší článok nemeckej ústavy.
V súčasnej dobe k istému zahmlievaniu a znejasneniu hraníc medzi
tým, čo je povolené a čo nie je, prispieva aj tendencia nerozlišovať ďalej
medzi somatickou génovou terapiou a terapiou zárodočnej línie, ale rozlíšiť
medzi tzv. prípustnými a neprípustnými zásahmi. Pritom prípustné by boli
terapeuticky motivované a neprípustné pozitívno-eugenicky motivované. ([9],
160) Keďže však hranice medzi terapiou a vylepšením genofondu sú skôr
plynulé ako ostré, navrhnuté nové rozlišovanie zahmlieva problematiku,
a tým uvoľňuje ruky ďalším zásahom. O čo viac však predstavujú tieto zásahy
trvalú modifikáciu genetickej informácie jednotlivca i ďalších generácií,
o to viac by sme mali byť obozretní pri zvažovaní svojich rozhodnutí i pri
formovaní vízií, aby sme neskĺzli len do technickej manipulácie.
Záver
Pod vplyvom evolučnej teórie bol človek zaradený do línie vývoja
ostatných živých organizmov. Dnes je pod vplyvom génových manipulácií
schopný zasiahnuť do tohto vývoja a zmeniť ho. Citlivé uvažovanie
o dôsledkoch tohto konania, o potenciálnych rizikách i ohľade na ďalšiu
generáciu je preto namieste. Filozofia si celé stáročia kládla otázky týkajúce sa
ľudskej existencie, pričom reagovala na realitu, v ktorej človek žil. Dnes sú
touto realitou aj génové manipulácie a selekčné praktiky, preto je potrebné,
aby filozofia i etika s plnou váhou zodpovednosti upozorňovali na nebezpečenstvá,
ktoré z nich vyplývajú.
200
Literatúra
[1] BIRNBACHER, D.: Bioethik zwischen Natur und Interesse. Franfkurt am
Main: Suhrkamp 2006.
[2] BÖCKENFÖRDE-WUNDERLICH, B.: Präimplantationsdiagnostik als
Rechtsproblem. Tübingen: Mohr Siebeck 2002.
[3] Bundesministerium der Justiz. Gesetz zum Schutz von Embryonen (Embryonenschutzgesetz
– ESchG) vom 13. Dezember 1990, geändert durch
Artikel 22 des Gesetzes vom 23. Oktober 2001.
[4] DÜWELL, M.: Präimplantationsdiagnostik – eine Möglichkeit genetischer
Frühdiagnostik aus ethischer Perspektive. In: Ethik in der Medizin,
1999/11, S4-S15.
[5] HÖFFE, O.: Medizin ohne Ethik? Franfkurt am Main: Suhrkamp 2002.
[6] KEMPERMANN, G.: Neue Zellen braucht der Mensch. München: Piper
2008.
[7] KOLLEK, R.: Präimplantationsdiagnostik. Tübingen und Basel: Francke
Verlag 2000.
[8] MIETH, D.: Präimplantationsdiagnostik im gesellchaftlichen Kontext –
eine sozialethische Perspektive. In: Ethik in der Medizin, 1999/11, S77-S86.
[9] PÖLTNER, G.: Grundkurs Medizin-Ethik. Wien: Facultas 2002.
[10] Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde
im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin: Übereinkommen
über Menschenrechte und Biomedizin vom 1. Dezember 1999,
SEV Nr. 164, Europarat.
Príspevok vznikol vďaka Agentúre na podporu výskumu a vývoja na základe
zmluvy č. LPP-0017-06.
Mgr. Jana Tomašovičová, PhD.
Katedra filozofie UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
201
Podoby človeka v postmodernej fantastike
Ondrej Herec
Appearance of humankind in the postmodern SF
Science fiction is generically concerned with the interpenetration of boundaries between
problematic selves and unexpected others and with the exploration of possible worlds in
a context structured by transnational technoscience. The emerging social subjects called
„inappropriate/d others’ inhabit such worlds“ ([3], 301). The alterations and transformations
of humanity in the fantastic literature and entertainment are part and parcel of the epistemological
and cultural paradigms reconfigurations in the 20th and 21st centuries, as well as their
mirrors.
Realizmus je mŕtvy, lebo realitu nemožno zaznamenať... Neimitujeme svet, konštruujeme
jeho verzie. Neexistuje mimesis, len poïesis ([8], 7)
Fantastika v minulých dvoch storočiach prechádzala tromi gnozeologickými
etapami: hľadanie jednotiaceho princípu či podstaty sveta (pocit
zázračného); hľadanie jednotného opisu sveta (pocit sklamania); hľadanie
totožnosti človeka (pocit stratenia sa vo svete).
Príbehy modernej a postmodernej fantastiky rozprávajú o telesných
a duševných premenách. Začali sa poskladaním človeka z mŕtvol ([14]), ďalšími
medzníkmi boli zveroľudia ([18]), dvojník Jekyll/Hyde ([16]), upír Dracula
([17]). Mýtické chiméry ožili v kyborgoch ([23]), v hybridoch ľudí
s inými pozemskými druhmi ([20]) aj s mimozemšťanmi ([9]). Rozum bez
človeka si obhájil právo na existenciu v podobe robotov, počítačov, sieťových
aj iných umelých a mimozemských inteligencií. Kontrast ľudského
správania s neľuďmi odhaľuje epistemologickú temnotu výrazu „človek“:
rozdiely medzi človekom a nečlovekom definujeme ambivalentne.
Nové epistémy umiestnili človeka do nových priestorov. Kvantová fyzika
a kyberpriestor popreli ilúziu, že stojíme mimo vonkajšieho sveta a naše
pozorovanie ho neovplyvňuje. Teória relativity a psychoanalýza naznačujú,
že svet je tým, čím sa javí pozorovateľovi, ktorý je súčasťou sveta. Snímky
ako Matrix živia nádej, že hranice medzi názormi na svet sú priepustné:
„Hranica medzi science fiction a sociálnou realitou je optická ilúzia“. ([2],
149) Veda konštruuje novú optiku pre pohľad na vývoj a chaos, kontinuitu
a katastrofu, na vzťahy ľudí s inými organizmami a strojmi. Antitézy „príroda
– technika“, „človek – nečlovek“, „telo – duch“ strácajú privilegované
postavenie v obraze sveta. Problémom súčasnej fantastiky nie je rozdiel me-
202
dzi fikciou a realitou, ale zánik tohto rozdielu: budúcnosť sa zrútila do prítomnosti,
človek do techniky a science fiction do reality. Kybernetika, genetika
aj médiá generujú nových metamorfov, obrazy človeka sa rozplývajú
v divergentných perspektívach rôznych pohľadov na jeho transformácie.
V 21. storočí sme netvory, hybridy organizmu s technovedou, plody zväzku
prírody s civilizáciou.
Súťaž človeka s vlastnou technikou vstúpila do ďalšieho kola. Tvorcovia
Arpanetu chceli, aby sa rozprávali stroje, vznikol však e-mail. Explózia
utópie pokroku, cesty ľudstva do vesmíru a času, sa zrútila do seba a stala sa
implóziou. Prevládajúcou tematikou sci-fi sa stáva miniaturizácia, nanotechnológia,
mikrobiológia, invázia techniky do tela, kyborgizácia človeka
a poľudštenie stroja. Obnovuje sa legenda dvojníka, prebúdzajú sa Golemovi
vnuci – roboti, androidi a umelé inteligencie.
Zrútenie utópie ideálneho štátu, spečatené rozpadom socialistickej
sústavy, vzkriesilo utópiu zdokonaleného človeka. Pastieri elektrických oviec
snívajú o majestáte kyberlorda, ale načo robiť revolúciu? Stačí zapnúť počítač
a vziať si, čo chceme.
La Mettrieho a Descartovo racionalistické nazeranie tela ako stroja
implikuje zostrojenie mechanizmu analogického človeku. Shelleyová ([14])
vyjadrila racionálnu obavu z konštruktov, inšpirovaných viac neuvedomenými
túžbami konštruktérov než racionálnym vedomím. Skonštruovaného
človeka možno rekonštruovať – podľa nedokonalých ľudských predstáv
o dokonalosti. Problém úniku od tela nie je v technickej realizácii, ale v cieli –
začleniť konštrukty nových tiel do kultúry, ktorá formuje konštruktérov.
Molly v románe Neuromancer má pod nechtami implantované skalpely a na
očiach zrkadlové sklá, vyústenie slzných kanálikov preoperované do úst,
takže miesto plaču pľuje ([12]). Cez tvár človeka presvitá technokentaur.
Telo je prvotným zrkadlom, podľa ktorého si osobnosť buduje identitu.
([5]) Humanistické ideály zdôrazňujú dokonalosť ľudského tela, posthumanizmus
žiada jeho premeny. Označenie tela tetovaním či zjazvením je od
nepamäti formou kultúrnej identifikácie. Postindustriálna civilizácia vpisuje
kultúrne vzory do podstaty biologického druhu: prepisuje genetický kód.
Otázka, či telo už „zmizlo, je len fantastickou simuláciou..., existuje len rétoricky“
([7], 34, 20), je sama rétorická: rekonštrukcia tela spochybňuje identitu.
Manifest kyborgov je neomýtus, v ktorom inštrumentálny rozum ironicky prekonáva
sám seba – ale čím je rozum, ktorý prekonal sám seba?
Človek môže byť evolučnou náhodou; žiadna podoba lega zvaného
„človek“ a „ľudstvo“ nie je nevyhnutná, ani radikálne transhumánne telo bez
203
orgánov, ani orgány bez tela. ([1], 2 – 3) Zážitky organického tela sprostredkujú
mysli elektrochemické procesy neurónov, v hyperrealite digitálnych
simulakier simulujú zmyslové vnímanie fluktuácie elektrónov v procesoroch.
V čom je rozdiel?
Platónova metafora o tieňoch v jaskyni sa uskutočnila: sme prikovaní
k obrazovkám a monitorom, ktoré nás napĺňajú fantómovým životom. Spĺňajú
základný predpoklad tradičnej predstavy o objektívnej realite: nezávisle
od pozorovateľa ilustrujú a organizujú predstavy subjektu o sebe samom.
Realita závisí od hry svetla a tieňov.
K fundamentálnym otázkam filozofie patrí otázka kto, resp. čo je človek.
Súčasná fantastika sa pýta, koho alebo čo dokážeme urobiť z človeka.
Ľudská identita je polymorfne premenlivá, prejavuje sa v nej zákernosť slobodnej
vôle: vieme byť takmer všetkým, čím chceme byť; často až dodatočne
zistíme, čo sme zo seba urobili. Gynandromorfní kyborgovia veštia technomäso,
kombinácie tela so strojom. V seriáli o Votrelcoch je Ellen Ripleyová
biotechnickým laboratóriom na konštrukciu nového druhu. Oplodnili ju
zárodkom mimozemšťanky, cudzinec prenikol do vnútra človeka. Je kríženec
netvorov ľudský? Je Votrelec? Je žena? Ľudia sa pýtajú: „ČO si?“, nie
„KTO si?“. Ripleyová má DNK dvoch rás, je rýchlejšia, silnejšia, inteligentnejšia
ako jej ľudskí tvorcovia, v žilách jej prúdi kyselina. Predstavuje reprodukčný
potenciál hybridného živočíšneho druhu. Vystríha pred embryom
v sebe: „Bude sa rozmnožovať. Zomriete.“ Horor seriálu o Votrelcoch spočíva
v evolučnej prispôsobivosti, v schopnosti človeka premeniť sa na svoju
alternatívu. Ripleyová aj Matka Votrelcov sú samice s programom reprodukcie.
Obidve sa pýtajú divákov: „Kto ste?“ Kto má právo a silu kontrolovať
potomstvo Ripleyovej? Ovládaná dvomi genetickými dedičstvami, aj bez
Votrelcov má zakódovaný samovražedný rozmnožovací inštinkt, populačnú
explóziu ľudstva na šesť miliárd.
Votrelec signalizuje éru, v ktorej sa človek nedefinuje ako protiklad netvora,
ale ako Odlišný medzi klonmi, robotmi, kyborgmi, medzi farebnými
a bielymi, medzi mužmi a ženami, medzi nami a cudzincami. Budúcnosť
nepatrí technike, ale tolerancii. Nečlovek Ripleyová si zvolila nedokonalú
ľudskosť a odmietla intoleranciu. Obľúbila si androidku: „Nijaký človek nie
je taký ľudský, ako ty“. ([21]) Ani jedna z nich nie je celkom žena ani človek.
Žiadne pohlavie ani rasa nie sú cennejšie ako iné, rozhoduje schopnosť prežiť,
morálkou prírody je xenocída. To je posolstvo feminizmu v seriáli, kto-
204
rého autormi sú muži. Do budúcnosti hľadia dve bytosti s výzorom žien.
Mužská časť publika zatiaľ neprotestovala.
Idea oslobodenia človeka od hmoty, priestoru a času je založená na
dualizme duše a tela. Východisko postmodernej biokybergnózy formuloval
už Platón: telo je hrobom duše. Pico della Mirandola napísal v traktáte Oratio
de hominis dignitate (1486), že neexistuje nijaká substanciálna podstata človeka,
ale jeho podstata spočíva práve v tom, že nemá vopred danú podstatu.
Nehmotný subjekt kyberpriestoru je dedičom náboženských vízií. Teológovia
vyhlasujú hranice tela za dočasné, vedci ich pokladajú za technicky
prekonateľné. Hans Moravec opísal štyri procedúry na získanie nesmrteľnosti
prenesením mysle do stroja. ([6], 1 – 5) „Fantázie o tom, ako opustiť vlastné
telo... nikdy neboli tak pevne opreté o reálnu techniku“. ([1], 173)
Metafyzické témy sa stali súčasťou vedeckého výskumu. Príroda vytvorila
človeka, človek vytvoril stroj a stroje skonštruovali dokonalejšie stroje:
evolúcia preniesla ľudskosť mimo ľudské telo. Ľudstvo môže prežiť
v posthumánnej evolúcii. Vízie posthumanizmu sú paradoxné. Ľudia chcú
prekonať telo, ale nadovšetko si cenia telesné rozkoše. Case má vo virtuálnom
raji pôžitok z teplého slnka a z piesku pod bosými nohami. ([12], 279 –
289) Ambivalentný postoj kybernautov k telu, žiadosť netelesných, ale zmyselných
rozkoší pripomína sľuby eschatológií o duši, nesmrteľnej, ale vnímajúcej
slávu raja či muky pekla.
Extáza kyberpriestoru spája hardvér informačnej spoločnosti so softvérom
náboženskej metafyziky. Technognóza počítačových hier materializuje
fantázie, cyklus inkarnácií duše, astrálne telo, metempsychózu: zabití hráči
ožívajú v ďalších cykloch a na iných úrovniach hry. Mýto-logika umelej inteligencie
poukazuje na sociálnu funkciu virtuálnej reality ako média, komunikujúceho
mystické poznanie aj skeptické posolstvo o povahe sveta. Technika
vstúpila do teritória kedysi pokladaného za transcendentné.
Nietzsche načrtol etiku mimo ľudských pojmov dobra a zla, neprimeraných
Nadčloveku. Cesty bytostí, ktoré budú nástupcami ľudstva, ale nie
jeho dedičmi, vedú za horizont ľudského myslenia, nedajú sa hodnotiť kritériami
nášho živočíšneho druhu. Spoločným menovateľom diskurzu
o kyborgoch, mutantoch a umelej inteligencii je posthumanizmus, chladne
dôsledná hypotéza, že homo sapiens nie je posledné slovo prírodného vývinu,
ale jeho nástroj. Terminátor, Superman aj Neuromancer vzbudzujú úzkosť
i nádej, že nás spasia od nás samých. O budúcnosť sa možno budeme musieť
podeliť s evolučne úspešnejšími bytosťami. Niektoré si vieme predstaviť,
iné netušíme, ale radikálne zmenia naše predstavy o človeku. Ak nena-
205
hradia ľudstvo a ich dominancia zraní len našu aroganciu – či netvrdíme, že
pýcha je hriech?
Postmoderná fantastika rozpráva o ľudstve ako o druhu, ktorým si
príroda sprostredkovala ďalší krok evolúcie a pohrozila človeku jeho možnosťami.
Technokultúra priebežne rekonštruuje realitu, z ktorej vznikla, aj
samu seba, stretávajú sa v nej a kolidujú naše predstavy o realite aj o našich
predstavách reality, simulácie a simulakry. Ak sú dejiny dvojitým procesom
osvojovania si prírody človekom pomocou techniky a osvojovania si človeka
technikou, konštrukty fantastiky sú tréningovými polygónmi technočloveka
pre alternatívne reality.
(Poznámka autora: Predložený text je výberom z pripravovanej rozsiahlejšej štúdie.)
Literatúra
Odborná literatúra
[1] HAYLES, N. K.: How we Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics,
Literature and Informatics. Chicago and London: University of Chicago Press
1999.
[2] HARAWAY, D. J.: A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism
in the Late Twentieth Century. In: Simians, Cyborgs and Women:
The Reinvention of Nature. New York: Routledge 1985, 1991, s. 149–181.
[3] HARAWAY, D. J.: The Promises of Monsters: A Regenerative Politics
for Inappropriate/d Others. In: Cultural Studies, New York: Routledge,1992,
s. 295 – 337.
[4] HEREC, O.: Cyberpunk: vstupenka do tretieho tisícročia. Bratislava: Vydavateľstvo
spolku slovenských spisovateľov 2001.
[5] LACAN, J.: The Mirror Stage as Formative of the Function of the I. In:
Écrits: A Selection. New York: Norton 1977.
[6] MORAVEC, H.: Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence.
Cambridge MA: Harvard University Press 1988.
[7] KROKER, A. – KROKER, M.: Thesis on the Disappearing Body in the
Hyper-Modern Condition. In: Body Invaders. (Eds. A. & M. Kroker). New
York: St. Martin’s Press 1987.
[8] SCHOLES, R.: Structural Fabulation: An Essay on Fiction of the Future. Notre
Dame: University of Notre Dame Press 1975.
206
Beletria
[9] BUTLER, O.: Xenogenesis (Dawn 1987, Adulthood Rites 1988, Imago 1989).
New York: Warner 1987 – 1989.
[10] ČAPEK, K.: R.U.R. (Rossum’s Universal Robots). 1921.
[11] EFFINGER, G. A.: Když přitažlivost selže. Frenštát pod R.: Polaris 1997.
[12] GIBSON, W. F.: Neuromancer. New York: Ace 1984; Plzeň: Laser 1992.
[13] LEM, S.: Golem XIV. In: Dokonalá prázdnota/Golem XIV. Praha: Svoboda
1983.
[14] SHELLEY, M. W.: Frankenstein, or The Modern Prometheus. 1818: Frankenstein,
čiže moderný Prometeus. Bratislava: Tatran 1991.
[15] STERLING, B.: Schizmatrix Plus. New York: Ace Books 1996.
[16] STEVENSON, R. L. B.: Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde. 1886.
[17] STOKER, B.: Dracula. 1887: Bratislava: Európa s.r.o. LCA 2003.
[18] WELLS, H. G.: The Island of Dr Moreau. 1896.
Filmy
[19] CAMERON, J.: Terminator 2: Judgment Day. 1991.
[20] CRONENBERG, D.: The Fly. 1986.
[21] JEUNET, J. P.: Alien Resurrection. 1997.
[22] SCOTT, R.: Alien. 1979.
[23] VERHOEVEN, P.: RoboCop. 1987.
PhDr. Ondrej Herec
Slovenský syndikát autorov fantastiky
Hrobákova 15
SK-851 02 Bratislava
207
Scifi a Bondyho morálne dilemy1
Slavomír Lesňák
Science fiction and moral perplexity of Egon Bondy
The author maps science fiction with environmental trace in plays and novels by
Egon Bondy. Bondy’s apocalyptic style is given to the contrast to the current ecological
disaster. The author draws attention to moral problems resonating in Bondy’s
work, like ecological fascism, abuse of nature, or good of mankind. Moreover, he points
to the consequent moral responses and compares them to the results of environmental
philosophers. And finally, the author contemplates the relation between
philosophy and scince fiction and looks for the contribution of the science fiction to
the future of philosophy and the mankind itself.
Egon Bondy, vlastným menom Zbyněk Fišer sa ako filozof odlišuje
od akademických kolegov tým, že svoju filozofiu rozširuje o ďalší rozmer:
o svoju prózu, drámu a poéziu. Platí to aj opačne, na rozdiel od svojich kolegov,
spisovateľov, ponúka okrem toho i odborné filozofické texty, v ktorých
životné javy a problémy jasne pomenúva. Ťažko povedať, či je viac filozofom
a či básnikom (a prozaikom, dramatikom atď.). Isté však je, že kto je
lenivý prečítať si jeho filozofické texty, nájde ich v ľahšej verzii v jeho románoch,
poviedkach a dramatických hrách. Ako bonus pre gurmánov zanechal
tieto (a ďalšie) myšlienky zase vo svojej poézii.2
Ak by sme chceli Bondyho tvorbu rozdeliť podľa filozofických oblastí,
Bondy vo svojich dielach rieši hlavne problémy sociálnej (a politickej filozofie),
problémy ontologické (otázky o bohu a o zmyselnosti sveta), morálne
problémy (a špeciálne environmenálnej etiky) a ďalšie. Autor využíva žáner
sci-fi na poukázanie tých problémov, ktoré môžu nastať zo spoločenského
poriadku, ktorý vládne. V dráme Ministryně výživy [1] (z roku 1970) Bondy
poukazuje na nehumánnosť dokonalej technickej civilizácie, ktorá dospela
do vytvorenia globálneho štátu s príkazovou (riadenou) ekonomikou. Ministerstvo
výživy riadi plánovanie výroby potravín a následnú distribúciu pre
celý svet. Autor nehodnotí adekvátnosť a opodstatnenosť týchto cieľov,
1 Príspevok je vytvorený ako výstup grantu VEGA 1/0290/08 Environmentalismus a slovenská
filozofia.
2 Za štvrtý rozmer potešenia z Bondyho diela by sme mohli považovať jeho autobiografiu
Prvních deset let.
208
skôr poukazuje na prostriedky, ktoré ministerstvo používa. V rámci českej
a slovenskej literatúry sa v tejto hre stretávame s ojedinelou myšlienkou ekologického
fašizmu, na ktorý autor poukazuje. Ministerstvo výživy pri hľadaní
dostatočných potravinových zdrojov postupuje od masového chovu zvierat
k ich postupnému kaličeniu na účel šetrenia výdajov energie u chovných
zvierat a uloženie tejto energie do ich rýchlejšieho rastu. Z chovaných zvierat
sa v neskoršej dobe stávajú už len zmutované žijúce kúsky budúceho mäsa
ktoré sú kŕmené prívodovou hadicou a podobnou hadicou z nich vychádza
i odpad, sú akýmsi doplnkom stroja. Neustále „zlepšováky“ vo vývine chovných
zvierat sa dejú cestou mutácie pomocou chemických látok, ktoré majú
vplyv i na zdravie ich konzumentov. Percentá postihnutých sú však pre ministerku
„štatisticky v norme“. Napriek tomu, že počet týchto prípadov narastá,
ministerstvo ju považuje len za drobnosť pri plnení veľkých cieľoch.
Medzi postihnutých patrí nakoniec i vnučka ministerky (narodila sa bez rúk),
k revízii „spôsobu tvorby výživy“ ľudstva však nepríde. Autor poukazuje na
výrazné odcudzenie sa vedy a vedcov, ktorí radia ministerke, od citu k živým
bytostiam. Napriek tomu, že autor po celý čas ani slovom nenaznačuje na
poukazovaný ekologický fašizmus, čiže nehodnotí rozhodnutia centrálneho
orgánu ľudstva (ministerstvo výživy) o absolútnom využití planéty pre svoju
výživu jej absolútnym ničením a mučením (vypichovanie očí kuriatkam, aby
toľko nesledovali okolie, lebo je to zbytočný výdaj energie, mutácia zvierat
smerom k nehybným telám bez mozgov, zmyslov a končatín), nehodnotí
morálne právo ľudstva (ktoré zastupuje ministerstvo) rozhodovať kto má
a kto nemá právo žiť (a v akej forme), záver napriek tomu prichádza. Prebudenie
diváka prichádza na konci ako blesk z jasného neba: Zem objavili mimozemšťania,
ktorí sú oveľa vyspelejší ako ľudia, a tak im v otázkach výživy
veľkoryso sľubujú pomoc. Budú ľuďom dodávať jedlo v potrebnom množstve
s tým, že musia utlmovať svoje aktivity. Používanie ľudí ako podradného
zvieraťa, ktoré chovajú mimozemšťania ako potravu pre svojich psov je
tým istým, čo robili ľudia predtým ostatným živočíchom na Zemi.
Morálne problémy, ktoré E. Bondy v diele Ministryně výživy nastolil, sú
zásadné: Znamená prvé miesto v evolučnom rebríčku na planéte Zem automaticky
i právo ostatné živočíšne druhy svojvoľne zabíjať, mučiť a či dokonca
absolútne z planéty vymazať? Do akej miery môže človek, ktorý má
moc, rozhodovať o obetách ostatných pre jeho ciele? Majú mať vedecké
patenty a riešenia morálny rozmer alebo sú aplikovateľné za každú cenu?
Tieto otázky majú samozrejme v praktických dosahoch prirodzenú spätosť
s otázkami politickými: napríklad, do akej miery sú a majú byť politické ciele
209
a prostriedky vládnucich kontrolované a obmedzované a pod. Tieto a mnohé
ďalšie nevyslovené otázky autor nastolil bez toho, aby na ne dal i priamu
odpoveď, ktorú necháva na čitateľa. Rozmýšľanie nad odpoveďou Bondy
posilňuje provokáciou, že všetko, čo ľudstvo robí zvieratám, môžu silnejšie
bytosti z vesmíru vykonať ľudstvu.
Súhlasíme s metaforickým záverom Egona Bondyho: nižší stupienok
v evolúcii ešte nemusí znamenať legitímnosť pre jeho zotročenie, deformáciu
a genocídu. Myšlienka ovládnutia a pretransformovanie sveta do inej,
človeku vyhovujúcej podoby so sebou nutne prináša i deformáciu a ničenie,
čo je v protiklade so smerovaním univerza. Bezduché ovládnutie
a deformácia priestoru pre život koniec koncov nemusí priniesť dobré výsledky
ani pre samotného človeka.1 Je to samozrejme „len divadelná hra“, je
to však jedna z alternatív budúcnosti, ktorá vyplýva zo smerovania, ktorým
sa ľudstvo vybralo už v autorovej minulosti a pokračuje dodnes, i po autorovej
smrti.2
Autorov sci-fi príbeh je tu teda aj na to, aby sme mohli vidieť možné
dôsledky nášho konania už dnes. Rovnako už dnes môžeme vidieť, že etické
princípy a princípy vyplývajúce zo smerovania univerza sú tie isté a mali by
sme ich konečne rešpektovať. Rovnaké posolstvo vyplýva i z autorovho
diela Nepovídka (z roku 1983), kde autor píše: „My chceme vyjádřit, že principy
universa nejsou a nemohou být obráceny proti životu, jeho tvůrčímu
úsilí a jeho tvůrčím hodnotám. Že medzi principmi universa a principy tvůrčího
života není kolize, nýbrž podstatná shodnost....Že principy bytí jsou
principy etiky.“ ([4], 66) V tomto diele však paradoxne tieto vety nevychádzajú
z úst človeka, ale z „úst“ uvedomelého stroja, ktorý týmto zhodnotil, že
práve toto človek pred svojím pádom nepochopil (a ako zdegradovaná ľudská
forma nechápe i naďalej). V Nepovídke ľudia atómovými vojnami zničili
navzájom svoje vlastné civilizácie i takmer celú planétu s väčšinou biologic-
1 Tak ako sa to ukazuje na príklade ekologickej krízy, ktorú spôsobil človek svojím nerozumným
ničením planéty.
2 Tu by sme sa mohli zamyslieť, či skutočne ide o budúcnosť. Pohoršujúce životné podmienky
hospodárskych zvierat (hlavne hovädzieho dobytka a hydiny) už niekoľkokrát prenikli na
verejnosť a nie sú tajomstvom. Napriek tomu vyprodukované „mäso“ západná civilizácia
naďalej veselo konzumuje. Rovnako čudným správaním je výroba a konzumácia ostatných
potravín nasiaknutých škodlivinami, z používania ktorých ľudia majú tzv. civilizačné choroby.
Bondyho „sci-fi“ otázka je teda žiaľ otázkou pre súčasnosť.
210
kého života. Svoje poznatky však ešte predtým vložili do počítačov a strojov,
ktoré vytvorili, keď boli na technologickom vrchole. Stroje, ktoré mali všetky
ľudské poznatky, dospeli až do štádia vlastného uvedomenia a po vzájomnom
zničení sa ľudských civilizácií (ľudstva) sa o ľudí starajú ako o živočíšny
druh na pokraji vyhynutia. Vo svojom vzdelávaní sa v histórii učia práve na
chybách ľudí. Stroje starajúce sa o rezerváciu ľudí s ľútosťou zhodnotia
dôvody úpadku ľudstva ako preexponovaná sexualita a agresivita, smrteľná
kombinácia spôsobujúca ich iracionalitu. V ľudskej podobe podľa strojov
(autora) dospel v evolúcii bios k svojmu vrcholu, v ktorom začala jeho degradácia
a zničenie samého seba (biosu). Ak by existoval boží plán, tak božia
úloha ľudí bola splnená stvorením vyššej formy organizácie hmoty: elektronickej,
ktorá je naopak racionálna. Životným zmyslom novej formy hmoty je
poznávanie univerza, ktoré ľudia len začali, ale z dôvodu svojej zlej (biologickej
a deformovanej) povahe v ňom nedokázali pokračovať, až na pár
výnimiek v staroveku (Budha, Konfucius, Lao c’...).
V apokalyptickom duchu sa nesú i diela Invalidní sourozenci (1974), či
Afghánistán (1980). V obidvoch sa ocitajú známi súrodenci A. a B. v prostredí
zničeným vojnou, s podzemnými mestami a ďalšími vojnami a násilím.
V slávnom románe Invalidní sourozenci sú intelektuáli považovaní za invalidných,
a preto sú i vylúčení zo spoločenského života ostatných ľudí. Intelektuálom
to však nevadí, dokážu sa spoločne uživiť aj sami a sledujú ďalšiu
skazu „ľudstva“. V diele Afghanistán je väčšina ľudstva zabitá vo vojne Západ
– Východ. Pozostalí sa s tragédiou vyrovnávajú rôzne: jedni nadšene zakladajú
novú civilizáciu, v ktorej sa chcú riadiť novou etikou a odlíšiť sa od režimov,
ktoré tu boli pred nimi, iní (Bondyho hrdinovia) putujú po Zemi
a objavujú staré končiny po veľkých zmenách, a zase iní míňajú zásoby
a opíjajú sa, keďže nemajú nijaký zmysel života (tí ho nemali ani predtým).
Avšak i obyvatelia novej civilizácie i zlodusi opilci končia v novom podzemnom
meste, kde sa tiež tvorí nová civilizácia, ktorá je však tvorená tými najhoršími,
ktorí prežili. Podzemný život musia žiť všetci, čo prežili, pretože ich
sem nasilu vláčia vojaci, ktorí slúžia novým mocným. Je to otrocký špinavý
život, ľudský život tu nič neznamená. Bondyho hrdinovia volia pred takýmto
životom radšej smrť. Egon Bondy tu opäť pripomína, kam môže dospieť
svet vo svojom militantnom smerovaní, hlavne ak mu vládnu ľudia, ktorí
nepoznajú a ani nehľadajú zmysel života. Zánik takýchto civilizácií bolo pre
ľudstvo, ktoré prežilo vyslobodením, avšak už zanedlho upadlo do podobného
bahna. Z tohto diela cítiť nevypovedanú otázku, či skutočne vždy budú
211
tí, ktorí sa dostanú k vláde, barbarskí a nekultúrni, či nie je každá snaha
o nový život (napríklad s novou etikou) zbytočná.
Práve s touto myšlienkou sa autor zahráva i v hre Návštěva expertů
(1968), v ktorej si vymieňajú skúsenosti vyšetrovatelia z demokratickej
a nedemokratickej časti sveta (Európa a Afrika). V knihe je zobrazené bizarné
mučenie väzňov, ktorí sa vždy priznajú k všetkému. Z kontextu rozhovorov
expertov vyplýva, že politický režim treba chrániť hocijakým spôsobom,
o ktorom sa nediskutuje. Na konci hry je šokujúce odhalenie expertov, že
režim je v rukách vojakov a vyšetrovateľov, prezident je totiž tiež ich obeťou,
preto ho už dávno nikto nevidel. Opäť to môžeme považovať za paralelu
dokonca so súčasnosťou: kto rozhoduje o forme života spoločnosti?
Akú cenu má pre štát jedinec, akú cenu majú vytvorené a nevytvorené hodnoty?
Kto určuje, čo ešte je a čo už nie je hodnotou? Štátny aparát so slabým
vzdelaním alebo dokonca bez vzdelania? Zločinný aparát? Treba pripomenúť,
že autor dal na tú istú úroveň demokratický i nedemokratický režim.
V komunistickom Československu si teda Bondy nerobil o západných demokraciách
ilúzie dokonca ani v roku 1968. Západná forma demokracie je
len ilúziou jej občanov, podstata je rovnaká ako v nedemokratických režimoch.
Alebo naozaj rozhodujú občania?1
V Bondyho sci-fi príbehoch (nespomínali sme všetky) sa teda prelínajú
otázky ontologické, sociálno-politické a environmentálno-etické. Spája zmysel
života (a jeho poznanie) so spôsobom života (vzťah k prostrediu, vzťahy
ľudí navzájom) a s jeho usporiadaním (spoločenské a politické otázky). Tieto
oblasti sa automaticky spájajú: ak spoznáme univerzum, nájdeme i etické
princípy, ak nájdeme princípy, môžeme usporiadať spoločnosť k všeobecnej
spokojnosti. Preto zastávame názor, že filozofia bez uvádzania do praxe
nemá zmysel a naopak: prax bez zmyslu je nezmysel (platí samozrejme pre
ľudí).
1 Etickou dilemou Afganistánu a Invalidních sourozenců sú v tomto prípade otázky hľadania univerzálnych
etických pravidiel a hodnôt ako zdôvodnenie pre vedomé odklonenie sa od nemorálnej
spoločnosti. Táto dilema je žiaľ aktuálnou i dnes: väčšina ľudí nekoná v súlade so
zachovaním ďalšieho života na Zemi, rovnako i legislatíva a ekonomika sú nastavené tým
istým spôsobom, preto sa nastoľuje otázka, či sú zákony a spoločenské konvencie konzumnej
civilizácie pre jednotlivca záväzné. Viac: LESŇÁK, S.: Ekologická kríza a násilie ako
súčasť antropocentrickej i biocentrickej etiky In: Filozofia, roč. 62, 2007, č. 4., s. 317 – 324.
212
Bondy svojím spôsobom myslenia predčil i niektorých súčasných environmentálnych
filozofov, ktorí nerozmýšľajú o ekologickej kríze komplexne:
nehľadajú princípy vychodiace z ontológie (A. Naess, A. Gore, J. Seen, E.
Kohák, a i.). Výnimkou v našom prostredí sú filozofi Josef Šmajs, Petr Jemelka,
u nás Eva Smolková či Ján Urbánek a i.
V závere by sme sa mohli ešte na chvíľu zastaviť pri žánri sci-fi. Ako
sme už vyššie spomenuli, tento žáner je dobrý pre upozornenie nad dôsledkami
súčasného alebo plánovaného konania, a tak i pre prehodnotenie tohto
konania. Je to žáner, ktorý nám môže ukázať viaceré alternatívy budúcnosti,
medzi ktorými si môžeme vybrať. Výber však vôbec nemusí byť jednoduchý
ani jednoznačný, do popredia sa totiž dostávajú otázky: Na základe akých
kritérií sa rozhodnúť? Čo má akú hodnotu? Kto a ako má o tom, čo je hodnotou,
rozhodnúť? Ak vieme, čo je hodnotou, ako túto hodnotu chrániť?
Jednoznačnými zákonmi alebo spoliehaním sa na autonómnu zodpovednosť?
Sú to filozofické otázky v žánri sci-fi. Práve v tom je význam žánru
sci-fi – je to cesta k filozofovaniu i pre nefilozofov. Dôsledky môžu byť
obrovské. Otázkou je už len, ako prinútiť ľudí čítať. Alebo je to opäť otázka
pre sci-fi?
Literatúra
[1] BONDY, E.: Hry. Praha: Akropolis 2007.
[2] BONDY, E.: Invalidní sourozenci. Brno: „Zvláštní vydání...“ 2002.
[3] BONDY, E., KABAKOV, A.: Orwelliáda. Praha: Delta Praha 1990.
[4] BONDY, E.: Nepovídka. Brno: „Zvláštní vydání...“ 1994.
Mgr. Slavomír Lesňák,
FF PU
Ul. 17. novembra č. 1,
Prešov.
slavo.lesnak@gmail.com
213
Príroda verzus prostredie vo filmovej fikcii
(Q. Tarantino vs. O. Stone)
Jana Rončáková
Nature versus nurture in the film fiction (Q. Tarantino vs. O. Stone)
This contribution is a short and simplified comparing of two extreme views on causes
of human aggression (or more general, on a morality itself). Whereas the first
stream gives preference to connate, determine factors the second reports about essential
influence of social background, culture, and nurture. On the same field – as
a current philosophical discourse – also (maybe) intuitive investigation of directors
Q. Tarantino and O. Stone is enacted. While in cultish work Pulp Fiction the protagonists
seems to be a born killers, in the film Natural Born Killers the romp of the
killers appears rather as a consequence of traumatic experience from their childhood.
Diskusie o morálnosti človeka sa odohrávajú na širšom pozadí otázky
o ľudskej prirodzenosti. „Nature vs. nurture“ (príroda vs. prostredie, gény vs.
výchova, vrodené vs. získané) je nekonečný filozofický spor o tom, čo je
podstatou ľudskej prirodzenosti. Tento diskurz prebieha aj mimo filozofických
kruhov. Svoje postoje voči príčinám morálnosti, resp. nemorálnosti
človeka prezentujú aj režiséri O. Stone (vo filme Natural Born Killers, 1994)
a Q. Tarantino (Pulp Fiction, 1994). Agresiu, ktorá je prítomná v oboch filmoch,
vysvetľuje každý z nich inak. Kým Stone prikladá jednoznačný dôraz
na výchovu, u Tarantina pôjde skôr o vrodené predpoklady.
Mickey a Mallory Knoxovci, dvaja šialení zabijaci, sú hlavnými hrdinami
Stoneovho filmu Natural Born Killers. Mallory, od detstva sexuálne zneužívaná
svojím otcom, využije prvú príležitosť a uteká z domu s mäsiarom
Mickiem. Bez dlhých úvodov začínajú svoju kariéru zabijakov. Najprv brutálne
zavraždia Malloryiných rodičov, potom sa vydajú za pomstou na ľudstve.
Z príbehu nie je jasné, na základe akého kľúča si obete vyberajú.
Z dvojice sa veľmi rýchlo stáva najobávanejší, mediálne najznámejší
a „najcharizmatickejší“ pár v Spojených štátoch. Počas deja vychádza najavo
aj kruté detstvo Mickieho, ktoré sa mu často vybavuje v snoch alebo bludoch
– ktoré sú mimochodom bežnými spoločníkmi oboch postáv. Malý Mickey
bol často svedkom domácich sexuálnych orgií a násilia, dokonca vraždy otca
– dosť netypickej – odseknutím hlavy. A „veľký Mickey“ prijíma veľmi
ochotne toto dedičstvo svojich predkov: „Môj starý otec bol zabijak, môj
otec bol zabijak. Narodil som sa medzi zabijakmi, byť zabijakom je môj
osud.“ – hovorí v rozhovore pre televíziu. Knoxovcov po 53 vražde polícia
214
chytí a zavrie. Aj vo väzení sú s nimi problémy (rozumejte, zavraždili niekoľkých
dozorcov a psychiatra priamo pri vyšetrení), preto sa vedenie väznice
rozhodne definitívne sa ich zbaviť. Predtým ešte stihnú urobiť s miláčikom
médií interview, v ktorom o svojich kriminálnych začiatkoch rozpráva takto:
„Zacítite to, keď prvýkrát držíte v ruke zbraň – som zabijak.“ Je zjavné, že
Mickey je so svojím životným štýlom celkom stotožnený a nanajvýš spokojný.
Okrem toho, je to predsa jeho osud, taký sa narodil, iný už nebude. Toto
fatalistické zdôvodnenie radi prijmú za svoje aj spoluväzni a vzbúria sa. To je
pre náš pár výborná príležitosť, ako sa dostať na slobodu. Posledné zábery
sú venované pohľadu na krásnu mnohopočetnú rodinu, ktorá sa vezie
v karaváne ktovie kam... Stone to poňal zaujímavo – paradoxne. Mickieho
preslov je v úplnom protiklade voči tomu, čo divák z filmu vyrozumie, a čo
bude zrejme aj jeho posolstvom.
V Pulp fiction (1994) je agresia skrytejšia. Človek ani nemá pocit, že by
sa pozeral na zločiny a vraždy, alebo že by bolo treba skúmať posolstvo
filmu čo do morálky. Príbehy sa odohrávajú v podsvetí. A kdesi
„v podsvetí“, mimo morálky, mimo dobra a zla, vnímame aj konanie hrdinov.
Pravidlá – tie majú. V rámci gangu je napríklad dôležité byť absolútne
lojálny voči bossovi. Keby sme sa predsa len pozreli na morálne schopnosti
našich hrdinov, videli by sme, že sa dosť vymykajú z priemeru. Napríklad,
reakcia Julesa po náhodnom „vystrelení mozgu“, ktoré sa podarí Vincentovi,
nie je celkom bežná. Jules sa nehnevá na komoša preto, že niekomu
z nepozornosti vzal život, ale jednoducho preto, že narobil kopec problémov.
Veď majú na krku poriadny malér. Treba sa zbaviť tela, odpratať kúsky
mozgu... Keď si „vyrovnávajú účty“, robia to, samozrejme, tiež s chladnou
hlavou, celkom pokojne a „zodpovedne“. Dnes, pri pohľade na toľko filmových
(aj reálnych) zločinov, si to možno ani neuvedomujeme, ale takto konať
naozaj nedokáže hocikto. To, čo umožňuje Julesovi a Vincentovi „robiť si
dobre svoju prácu“ je pravdepodobne deficit toho, čo sa považuje za normálnu
emočnú reakciu. Táto sa zvyčajne spúšťa automaticky, napríklad pri
pohľade na utrpenie iných. Afektívny deficit hrdinov môže referovať na ich
psychopatické osobnosti.1 Okrem iného je zrejmé, že im chýbajú tzv. morál-
1 Psychopatia (v užšom slova zmysle) je porucha diagnostikovaná na základe Hareovho revidovaného
testu (Psychopathy Check List Revised, 2003). Nie je totožná s antisociálnou poruchou
osobnosti, ani so starším vžitým pojmom psychopatie, ktorý sa používal na označenie
poruchy osobnosti všeobecne ([5], 254 – 255).
215
ne emócie, ako pocit viny, súcit, empatia, či rozpaky. O svedomí ani nehovo-
riac.
Hlavní hrdinovia Pulp Fiction sú psychopati s vrodenou poruchou anatomickej
štruktúry mozgu. Zo zneužívaných detí Mickieho a Mallory zase
vyrástli brutálni pomstychtiví zabijaci s antisociálnou, alebo inou, poruchou
osobnosti. Podľa Stonea má na morálny vývin silný vplyv prostredie.
A Tarantinovi sme pripísali opačný postoj – hrdinovia trpia vrodenou, geneticky
danou neurovývinovou poruchou. Sú to len hypotézy, ktoré nám majú
poslúžiť na ilustráciu dvoch protikladných postojov v spore príroda vs. pro-
stredie.
Dnes sa v snahe o porozumenie násilným činom začínajú brať čoraz
viac do úvahy biologické zistenia (genetické, neuroanatomické, biochemické).
Vrodené faktory násilného správania sú spojené najmä s biochemickými
procesmi v mozgu. Najlepšie opísaným spoločným menovateľom agresie je
serotonínový systém, ktorý má za úlohu tlmiť agresiu. S nízkou koncentráciou
serotonínu koreluje impulzivita a vysoká agresia. U jedincov s poruchou
metabolizmu serotonínu chýbajú niektoré gény, ktoré priamo alebo nepriamo
ovplyvňujú koncentráciu alebo metabolizmus serotonínu. ([6], 175 – 176;
[5], 175; [8], 226). Príkladom ďalšieho mediátora pre agresiu je noradrenalín.
Na správne fungovanie týchto prenášačov má zase vplyv enzým monoaminoxidáza
A (MAO-A). Gén, ktorý kóduje MAO-A, má preto zásadný vplyv
na agresiu. Všimnime si aspoň tento príklad úzkeho prepojenia medzi geneticky
danou a získanou príčinou agresie. Muži, ktorí majú krátku alelu génu,
ktorý kóduje MAO-A, tvoria menšie množstvo enzýmu. Ak boli v detstve
zneužívaní, je oveľa väčšia pravdepodobnosť, že sa budú násilne správať.
Len niektorí z tých mužov, ktorí boli v detstve zneužívaní, sa dopustili násilných
činov. Rozdiel medzi druhmi správania koreloval s genotypom ovplyvňujúcim
MAO-A. Nositelia genotypu, ktorých podmieňovala vysoká expresia
MAO-A a boli v detstve zneužívaní, mali menší sklon k násilnému správaniu
než nositelia genotypu, ktorých podmieňovala nízka expresia MAO-A. Rozdiel
frekvencie násilného správania medzi nimi bol štvornásobný. ([5], 247 –
248) Vplyvom prostredia sa niektoré genetické predispozície môžu spustiť,
iné sa nikdy prejaviť nemusia. Existuje tiež rozdiel v tom, čo ovplyvňuje
agresiu u žien a čo u mužov. U žien agresívne správanie úzko koreluje so
zneužívaním a zanedbávaním v detstve. Na neuronálnej úrovni je pozorovateľný
zmenšený objem hipokampu a zväčšený objem putamena, čo sa zistilo
zobrazeniami magnetickej rezonancie. Ďalšie funkčné odchýlky boli zistené
216
v dorzolaterálnej a mediálnej prefrontálnej kôre pri vybavovaní si traumatických
spomienok z obrazu pozitrónovej emisnej tomografie (PET). Teicher
a kol. našli u zneužívaných a zanedbávaných detí v porovnaní so zdravými
17%-né zmenšenie corpus callosum. Najrozsiahlejší stupeň zmenšenia corpus
callosum u dievčat malo vzťah k sexuálnemu zneužívaniu. Nech už ide
o narušenie v prefrontálnej kôre, v spojení hemisfér alebo iné, až u 95 %
väznených žien boli v dobe predchádzajúcej ich činom preukázané neurologické
abnormality. ([5], 249) U agresívnych mužov s antisociálnou poruchou
osobnosti ide zase o signifikantný pokles pravostrannej čelnej kôrovej činnosti,
nižšiu činnosť čelných lalokov a iné abnormality v čelných oblastiach.
Môže to byť porucha vrodená alebo získaná. Agresia je často spojená
s dysfunkciou niektorého z obvodov mozgu, ktoré regulujú emócie. A to sú
orbitálna, ventromediálna a dorzolaterálna prefrontálna kôra, predná cingulárna
kôra, amygdala, niektoré hypotalamické štruktúry, jadrá mozgového
kmeňa a ďalšie. ([3], 97; [5], 253; [1], 1673) Je to spôsobené hlavne tým, že
obvody regulujúce emócie riadia aj tzv. morálne emócie, ako je súcit, empatia,
pocit viny a hnus. Podľa Kennetta [4] je u psychopatov jednoznačne
problém práve v tom, že im chýbajú morálne emócie, emočná vnímavosť.
Psychopat vie rozlíšiť, čo je morálne správne a čo nie, ale „nič mu to nerobí“,
nie je motivovaný robiť to, čo je správne. Nejde o kognitívny, ale
o afektívny deficit. Ak psychopati iným neubližujú, tak je to preto, že by to
bolo pre nich nevýhodné, nie preto, že je to morálne zlé. Nerobia rozdiel
medzi konvenčnými a morálnymi normami, ani medzi rôznymi stupňami
morálneho zla ([4], 69 – 77). Podobne Koenigs, Hauser, Damasio a ďalší
považujú úlohu emócií v procese morálneho súdenia a rozhodovania za stále
nedocenenú ([5], 97 – 100).
Ako vidíme, agresívne správanie býva dôsledkom rôznych porúch,
ktoré zase vznikajú z rôznych príčin. Môžeme súhlasiť s Michaelom Rutterom
[9] v tom, že by sme sa nikdy nemali uspokojiť so žiadnym monokauzálnym
vysvetlením ľudského správania. Tak ako nie je namieste predstava
niektorých genetikov o tom, že gény predurčujú naše správanie, rovnako tak
ani čisto „environmentalistická“ explanácia. Daniela Dennetta [2] trápi ešte
iná otázka. Ak je všetko vopred dané génmi alebo vplyvmi z prostredia (ktoré
z našej minulosti nemôžeme odstrániť), kde zostáva „ja“, kde je v tomto
deterministickom svete slobodná vôľa, a za čo sme potom skutočne zodpovední?
([2], 138) Zrejme pôjde o nejakú zvláštnu kombináciu oboch tried
príčin a slobodnej voľby človeka. U „duševne zdravých“ ľudí sa predpokladá
istá postačujúca miera slobody, a tak aj zodpovednosti za svoje konanie.
217
U ľudí, ktorí vykazujú nejaké behaviorálne abnormality, je veľmi dôležité
brať do úvahy ich všetky možné determinanty. Veľa o tom, ako funguje naše
morálne konanie, usudzovanie a rozhodovanie, sa dozvedáme práve
z výskumu neurovied (často z prípadov, keď problémové správanie priamo
koreluje s neuronálnou anomáliou). Je preto dôležité, aby diskurz o ľudskej
prirodzenosti nezostal len monopolom filozofov. Nejde totiž len
o zodpovedanie teoretických otázok, podstatná je najmä ich praktická nalie-
havosť.
Filmy
PULP FICTION
http://worldsdown.net/2007/12/22/pulp_fiction_1994.html
NATURAL BORN KILLERS http://tf.org/filmcard/919
Literatúra
[1] BEHARA, A.: The neurology of social cognition. In: Brain 2002, 125,
1673 – 1675.
[2] DENNETT, D.C.: Záhada ľudského vedomia. Bratislava: Vydavateľstvo
Európa 2008.
[3] GAZZANIGA, M.S.: The Ethical brain. New York: Dana Press 2005.
[4] KENNETT, J.: Do psychopths really threaten moral rationalisms? In:
Philosophical explorations 2006; 9:1, 69 – 82.
[5] KOUKOLÍK, F.: Sociální mozek. Praha: Nakladatelství Karolinum 2006.
[6] MARTENS, W. H. J.: Criminality and Moral Dysfunctions: Neurological,
Biochemical and Genetic Dimensions. In: International Journal of Offender Therapy
and Comparative Criminology 2002; 46; 170.
[7] OREL, M., FACOVÁ, V. a kol: Člověk, jeho mozek a svět. Praha: Grada
Publishing 2009.
[8] RENFREW, J.W.: Aggression and its causes. A Biopsychosocial Approach. New
York: Oxford University Press 1997.
[9] RUTTER, M.: Genes and Behaviour: Nature-nurture Interplay Explained. Oxford:
Blackwelll Publishing 2006.
Mgr. Jana Rončáková
Katedra filozofie FF UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
218
Fiktívni dvojníci autora
Marek Debnár
The fictional alter egos of an author
The paper focuses on what inspirations result from the ambigous notion of an author.
As it is stated in the beginning, the question what actually is an author remains
unanswered. The paper then continues by dispersing the notion „author“ to arrive at
the notion of a work. The study is also linked to ideas of Michel Foucalt and Roland
Barthes on author’s death/disapperance. A work discloses that the writing represents
a space where any kind of writer's identity becomes dissolved and, at the same time,
that it is a space which enables the origination of new „I“s. The transition to fiction
appears at the end of the study, illustrated by the work of Ferdinad Pessoa.
Od objavu autora sme svedkami zvláštneho a nejednoznačného spôsobu
jeho existencie. Odkazuje k nemu psychológia, ktorá sa snaží nájsť
v jeho osobnosti kľúč k interpretácii diela. Teória literatúry, ktorá o autorovi
najskôr vyhlasovala, že je to on, kto drží v rukách všetky významové nitky
textu, aby ho neskôr zbavila tohto výsadného postavenia. A nakoniec filozofia,
ktorá si od neho sľubovala jednotu subjektivity, z ktorej sa celá ustanovi-
la.
Sme však schopný odpovedať na otázku: čo je to autor? Videli sme,
že je to pojem, ktorý zasahuje súčasne do viacerých disciplín. V prvom pláne
sa nám teda ponúka určitá možnosť zvládnuť problém jeho definície encyklopedicky,
tak, že ju vyabstrahujeme zo súpisu toho, čo podľa jednotlivých
disciplín autor je. Pokúsme sa vytvoriť takúto definíciu.
Podľa nej by bol autor tvorca umeleckého alebo vedeckého diela určeného
príjemcovi. Táto definícia však nie je úplná, pretože autor je zároveň
aj súčasťou kontextu diela, čo znamená, že jeho osobný život, zážitky, vedomosti
a poznatky sú vo vzťahu k tomu, čo tvorí. Okrem toho je autor
historicky, priestorovo a spoločensky podmienený a je zrejmé, že táto podmienenosť
sa tiež premieta do diela. Z hľadiska literárnej histórie sa dá každý
autor zaradiť do určitej skupiny alebo literárneho hnutia, napriek tomu sa
prejavuje vo svojom diele ako individualita. Z hľadiska práva môže byť autorom
iba fyzická osoba, aj keď táto osoba nemusí mať spôsobilosť na právne
úkony. Z dejín vedy poznáme aj autorov objavov, patentov či návrhov. Zoznam
toho, čím autor je, by bolo možné ďalej predlžovať, je však zrejmé, že
aj po akokoľvek vyčerpávajúcom súpise by sme vyabstrahovali akurát to, že
219
autor je pôvodca. Pôvodca niečoho, čo vo väčšine prípadov nazývame dielo.
Tu sa však začínajú problémy.
Vieme s istotou povedať, čo je to dielo? Vieme len, že autor sa rodí
a uskutočňuje skrze dielo, pretože bez diela niet autora. A tak sa na prvý
pohľad zdá, že nie je nič ľahšie, než označiť určitý súbor textov menom.
Avšak aj táto homogénna funkcia autorovho mena sa vzhľadom k dielu ukazuje
byť problematická, vo svetle otázky, čo je dielo? Všetko to, čo autor
napísal? Nielen jeho knihy, ale aj knihy nedokončené, fragmenty, náčrty budúcich
textov, poznámky, ktoré si zapísal na okraj, preškrtnuté vety? Máme
k dielu automaticky priradiť aj to, čo autor podpísal pseudonymom a všetko,
čo sa našlo v jeho pozostalosti? Vidíme, že dielo nie je samozrejmá jednotka
a celok, ktorý toto slovo označuje bude pravdepodobne rovnako problematický
ako individualita autora.
Dielo má navyše samostatnú, od autora nezávislú existenciu. Po zverejnení
už nie je vyjadrením autora, jeho schopností a myšlienok, ale stáva sa
dielom, ktoré nadobúda hodnotu v porovnaní s inými dielami. Je považované
za originálne potiaľ, pokiaľ sa iným dielam nepodobá, a pochopené na
základe toho, do akej miery je odrazom iných diel. Výstižne ho charakterizuje
Michel Foucault na príklade knihy z Archeológie vedenia: „Hranice knihy nikdy
nie sú jasne rozlíšené: okrem titulu, prvého riadku a poslednej bodky, mimo
svojej vnútornej konfigurácie a svojej autonómnej formy je kniha zapustená
v systéme odkazov k iným knihám, iným textom, iným vetám: je uzlom
v rámci siete.“ ([1], 38 – 39)
Vidíme, že v úvahách o autorovi dochádza k jeho zmiznutiu. Toto
zmiznutie je dôsledkom smrti autora. Smrť autora zastáva kľúčové miesto vo
filozofických a literárno-kritických skúmaniach. Filozofia a literárna kritika,
poučené jazykovedou, si uvedomili, že obraz literatúry, s akým sa bežne stretávame,
sa nekompromisne centralizuje na autora, jeho osobu, vkus, vášne
a históriu. Výsledkom tohto uvažovania bolo, že sa začal vykladať život autorov,
ako postáv a vznikla tak jedna zo základných kategórii kritiky, kategória
„človek – dielo“. Smrť autora, ktorú ohlásil Roland Barthes je namierená
práve proti tejto kategórii, ktorá sa najvýraznejšie prejavovala v úsudkoch
ako: Baudelairovo dielo to je prehra osoby Baudelaira, dielo Van Gogha to je
jeho bláznovstvo a Čajkovského dielo to je jeho zvrátenosť.
Pri úvahách o autorovej smrti si Barthes vypomáha modernou lingvistikou:
„Reč pozná svoj subjekt, nie svoju osobu, a tento subjekt, inak prázdny
mimo vypovedania, ktoré ho definuje, je dostatočný na udržanie reči, teda
220
na jej vyčerpanie.“ ([2], 10) Ak v diele nie je žiadna osoba a ak sa v ňom nijaká
osoba nevyslovuje, nemôžeme ani hľadať pôvod hlasu diela v osobe autora.
Barthes však ide ešte ďalej, keď povie, že pôvodom hlasu, ktorý počujeme,
nie je písanie, ale čítanie. „Čitateľ je práve tým priestorom, kam sa bez
toho, aby sa stratili, zapisujú všetky citácie, z ktorých je text vytvorený; čitateľ
je človek bez histórie, bez biografie, bez psychológie; je iba tým niekým, kto
na jednom mieste udržiava pohromade všetky stopy, ktoré konštituujú text.“
([2], 15)
Výsledkom a nakoniec aj cieľom týchto úvah bolo, že literárna kritika
zamerala svoju pozornosť na proces čítania. Zamyslime sa však nad tým, ako
sa dôsledky tejto smrti prejavili na autorovi samom. Barthes v úvode svojho
manifestu hovorí, že „písanie je deštrukciou akéhokoľvek hlasu, akéhokoľvek
pôvodu. Písanie je to neutrum, tá rôznorodosť, táto šikmá plocha, kam
uniká náš subjekt, čierno-biely priestor, kde sa stráca akákoľvek identita,
počnúc práve identitou píšuceho tela.“ Povedali sme, že reč pozná svoj subjekt,
no nie svoju osobu a práve z toho dôvodu je čitateľ ten, kto drží pohromade
všetky stopy, ktoré vytvárajú text. Čo nás však oprávňuje na to, aby
sme hovorili o zmiznutí píšuceho? Odpoveď nachádzame v samej štruktúre
modernej literatúry.
Pre modernú literatúru je charakteristické určité zdvojenie, ktoré môžeme
vidieť v tom, že literatúra opúšťa rozprávanie, aby vypovedala o sebe
samej. Moderné dielo čitateľovi nekladie otázky o psychológii a charaktere
osoby, ktorá ho vytvorila, ale otázky o možnostiach, zmysle a spôsobe samého
písania. Vďaka týmto autoreferenčným postupom literatúra stále viac
prekračuje svoje vlastné hranice a stáva sa určitým komentárom seba samej.
Prechod literárnej reči do komentára, so sebou prináša dva následky. Prvým
je, že sa literatúra rozvíja ako sieť, v ktorej je každý bod odlišný od všetkých
ostatných a súčasne je od všetkých ostatných rovnako vzdialený, čo je následok,
s ktorým sa vysporadúva teória literatúry. A druhý, že v autoreferenčnej
výpovedi sa literatúra od seba samej vzďaľuje a prechádza tak do priestoru
svojho vonkajšku. Subjekt (to čo píše a to o čom sa píše) sa v tomto vystupovaní
zo seba mení na prázdnotu a to je následok, s ktorým sa vysporadúva
filozofia.
Tomuto zmiznutiu hovoriaceho venoval Michel Foucault článok nazvaný
Myslenie vonkajšku, ktorý sa začína slovami: „Grécka pravda sa kedysi
otriasla pri tvrdení: klamem. Hovorím podrobuje skúške celú modernú literatúru.“
([3], 35) Zdá sa, že v hovorím nie je nijaký rozpor. Je tu subjekt a jeho
činnosť, hovoriaci hovorí o tom, že hovorí. Povedali sme si, že v modernej
221
literatúre, ktorá odmieta psychologizujúce postupy je takáto forma výpovede
prechodom do prázdna. Subjekt v jazyku je iba gramatickým zvratom, miestom,
kde sa nemôže uchytiť nijaká existencia. Jazyk totiž nie je prejavom
niekoho, kto ho používa na vyjadrenie vlastných myšlienok, ale niečím, čo
má svoju vlastnú, nezávislú existenciu. Jazyk totiž existuje, aj keď ním nikto
nehovorí. Povaha jazyka spočíva v tomto symbolickom charaktere, ktorým
nás jazyk odkazuje do sféry znakov. Ale znak nikdy nie je tým, čo označuje,
pretože vždy zohráva zastupiteľskú rolu: je tu namiesto niečoho alebo niekoho
absentujúceho, inak povedané, keď je tu znak, tak tu nie je vec. Tvrdenie
hovorím sa takto stáva popretím tvrdenia som a celý subjekt sa rozptyľuje
v neutrálnom priestore slova, ako Barthes výstižne nazval písanie, tú šikmú
plochu, kde sa stráca akákoľvek identita.
Teraz už vieme, že písanie odsúva autorovu existenciu do prázdna.
Paradoxne práve v tomto labyrinte všetkých labyrintov dochádza k niečomu,
k čomu nemôže dôjsť nikde inde. Na tomto mieste sa totiž z identity píšuceho
ja, stáva fikcia.
„Nie som nič... som fikcia.“ Tieto slová napísal Álvaro de Campos,
portugalský futuristický básnik, ktorý sa narodil v Távire 15. októbra 1890. Je
vysoký, chudý a trochu sa hrbí. Nie je ani svetlý ani tmavý, je tak trochu typ
portugalského Žida, vlasy však má hladké a učesané nabok. Nosí monokel.
V Škótsku študoval námorné inžinierstvo. Počas prázdnin podnikol cestu na
Východ, pri ktorej vznikla báseň Opiárium. Álvaro de Campos fyzicky nikdy
nežil, ale je jedným z heteronymov Fernanda Pessou.
Uvedomme si, že heteronymy nie sú pseudonymami a že majú svoju
vlastnú, jedinečnú existenciu, ktorá sa rodí práve v spomínanom prázdnom
mieste, kam Barthes umiestňuje písanie. Heteronymy majú nielen svoje diela,
ale aj životopisy a konkrétnu fyzickú podobu. Píšu knihy, publikujú
v rôznych časopisoch básne a kritiky, niektorí z nich sa medzi sebou poznajú.
Tento prejav autora ako fikcie, vychádzajúci z absencie píšuceho „ja“,
nazval Pessoa heteronymiou, vynálezom iných autorov, rovnako fiktívnych
a rovnako reálnych dvojníkov autora Fernanda Pessou. Vytváranie týchto
autorov, však nebolo iba skúsenosťou opakovaného skúmania prázdnej
identity píšuceho. Možnosť byť všetkým, znamená prežívať sám seba
v stave dezintegrácie svojho ja, v stave, v ktorom dochádza k nachádzaniu
nových podôb seba samého. V najbanálnejšom zmysle slova Pessoa takmer
neexistoval a práve táto základná pochybnosť o existencii sa nachádza
v dielach väčšiny Pessoových heteronymov.
222
Vidíme, že tieto fiktívne podoby autora sa rodia v zvláštnom priestore
písania, práve v tom priestore, ktorý sa vyznačuje jeho zmiznutím nielen ako
osoby, ale aj zmiznutím jeho ja. Odtiaľ pochádza zmätok, ktorý ešte stále
problém autora vyvoláva. Hľadáme autora a nachádzame nejednotné, roztrieštené
texty jeho fiktívnych dvojníkov. Napriek tejto skúsenosti
s absenciou píšuceho ešte stále tento text, možno úplne omylom, podpisujem
vlastným menom.
Citovaná literatúra
[1] FOUCAULT, M.: Archeologie vědění. Praha: Herrmann & synové 2002.
[2] BARTHES, R.: Smrť autora. In: PROFIL súčasného umenia, číslo: 1 –
2/2001.
[3] FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku. Praha: Herrmann & synové 2003.
Sekundárna literatúra
[4] FOUCAULT, M.: Co je to autor? In: Diskurz – Autor – Genealogie. Praha:
Svoboda 1994.
[5] MARCELLI, M.: Michel Foucault alebo Stať sa iným. Bratislava: Kalligram
2005.
[6] PESSOA, Fernando: Plurália tantum. Nitra: M-artprint 1996.
[7] PESSOA, Fernando: Nevinnost je nemyslet. Básně Alberta Caeira. Praha: Garamond
2008.
Marek Debnár
KFDF FiF UK v Bratislave
marek.debnar@gmail.com
223
Prvky filozofie v literatúre science-fiction
Miła Kwapiszewska-Antas
Particles of the philosophy in the science-fiction literature
The fantastic literature includes the wide range of the problems which its range incorporate
with these fields of the life which are not unimportant for philosophers.
Fantasy becomes in many cases the only level transfer of philosophical problems. I
would like to show how much value it is able to learn from the reading of fantastic
works of art. In this paper I want to compare the view on man, Absolute and moral
problems.
Široká oblasť problematiky, ktorej sa dotýka fantastická literatúra, zahŕňa
do svojho rámca také oblasti života, ktoré nie sú filozofom ľahostajné.
Chcela by som naznačiť, ako veľa hodnôt pre popularizáciu filozofie je
možné získať z čítania fantastických diel, pretože fantastika sa v mnohých
prípadoch stáva rovinou preukázania filozofickej problematiky.
Vedecká fantastika je odzrkadlením strachu súčasnej doby a toho, čo
prináša rozvoj techniky a vedy ([4], 63). M. Butor definuje science-fiction ako
literatúru, „ktorá skúma oblasť možného a to v rámci toho, čo nám veda
umožňuje vidieť” ([3], 225, cit. podľa [7], 11). Naproti tomu V. Graaf
priznáva, že je špekulatívna, to znamená, že „... vo svojich projektoch
možnosti vynecháva pozorovanie a skúsenosť”([7], 11). Táto špekulatívna
úloha science-fiction sa musí prísne zakladať na súčasnom obraze sveta a
neodbiehať príliš ďaleko od tohto základu, pretože by inak stratila svoj
význam ([15], 9).
V súčasnosti fantastika spĺňa rôzne funkcie: popularizačnú
(sprístupňuje problémy vedy a techniky bežným ľuďom), funkciu
myšlienkového experimentu (v ktorom veda testuje svoje najnovšie úspechy,
pričom nastoľuje rôzne druhy hypotéz viac alebo menej riskantných),
výchovnú (zameriava sa na problémy, s ktorými sa boríme v našom živote), či
filozofickú reflexiu kde sa science-fiction v čoraz väčšom rozsahu stáva ľudovou
filozofiou, prístupnou čoraz širšiemu okruhu čitateľov ([10], 40 a n.).
Na rozdiel od realistickej prózy, sci-fi je druhom „dvojako založeným
na domnienkach”([2], 87). Jej cieľom je vytvorenie ďalekého a zvláštneho, ale
predsa len zrozumiteľného „sveta”. Svet predstavený prostredníctvom
svojrázneho jazyka, ktorý, aby sme mu mohli porozumieť, sa musí opierať o
isté zásady ([2], 87). Jazyk, ktorý využívajú tvorcovia fantastickej literatúry
224
nevytvára reality, ale ich opisuje, aby bolo možné premietnuť si svet
predstavovaný si samotným autorom. Tento jazyk má byť nástrojom
podnecujúcim našu predstavivosť.
V tomto príspevku sa snažím porovnať pohľady na človeka, jeho
myseľ a telo, úlohu absolútna ako aj problematiku morálky.
Kým je človek? Táto otázka nielenže trápi filozofov od úsvitu dejín,
ale je tiež hlavnou otázkou nastoľovanou tvorcami fantastickej literatúry. „V
20. storočí táto otázka nadobudla kozmické rozmery. Kým je človek vo
vzťahu k celému kozmu? Výnimočnou bytosťou, kráľom celého sveta, alebo
iba jedným z množstva príkladov rozumného života?” ([10], 119 – 120).
Človek je často presvedčený o svojej dokonalosti a výnimočnosti vo
vesmíre, ale čo ak to tak nie je? Lem napísal: „... na medzičasom mŕtvej planéte
Zemi pristála loď... Nie je vari pravda, že na tejto lodi sa nachádzali
dvaja povaľači, ktorým sa zachcelo na Zemi zorganizovať, a to spôsobom
pohoršujúcim a trestuhodným, biologickú evolúciu, ktorú svet dosiaľ nevidel
... úmyselne, s najväčším vypätím zlej vôle premysleli spôsob stvorenia na
Zemi – liahne čudákov galaktického dosahu, kozmického cirkusu, panoptika,
múzea strašidelných postáv, ktorého živé exponáty by sa vo svojom čase stali
výsmechom najvzdialenejších hmlovín...?” ([10], 122 a n.). Je jasné, že Lemove
posmešné slová majú zničiť geocentrický a antropocentrický typ myslenia,
aby sa ľudia prestali považovať za pupok sveta a najdokonalejšieho tvora.
V mnohých poviedkach sa otvára téma kolonizácie iných svetov ako
napríklad v poviedke B. Aldissa Non stop. Obsahom poviedky je motív vyslania
vesmírnej lode, ktorá mala skolonizovať istú planétu, ale cesta trvala tak
dlho, že bolo potrebných niekoľko párov pokolení na zavŕšenie misie a návrat
domov. Ideálne sa prispôsobili životu na lodi a počas niekoľkých generácií
a prostredníctvom tajomného vírusu sa ich výzor zmenil natoľko, že už
prestali byť ľuďmi a ani o tom nevedeli: „A predsa nie sme ľuďmi... ! – zvolal
Complain. ... naše skutky, nádeje, útrapy a láska ... to sa vôbec nestalo.
Sme len malými, smiešnymi, nervózne poskakujúcimi mechanickými hračkami,
chemicky aktivovanými bábkami...” ([1], 190 a n.). Je to skvelý príklad
toho, ako veľa nám chýba k dokonalosti. Najprv by sme mali dobre poznať
seba a svoj svet a až potom by sme mali uvažovať o výpravách do neznáma.
Lem však v jednej zo svojich poviedok ukazuje dokonalú spoločnosť. Sú to
čisté energie, ktorým sa nič nechce, pretože sú schopné urobiť všetko. Preto
najzaujímavejšia je cesta k dokonalosti.
Ľudská myseľ je obmedzená rovnako ako oblasť sveta, ktorá je mysľou
uchopovaná: „Lebo hoci sa odohráva vnútri týchto hraníc, náš pohľad je
225
nesprávny: poznanie je skazené subjektivizmom poznávajúceho. Nevieme
ako vyzerajú „veci samé osebe”. Vieme ako pôsobia na nás a naše zmysly...”
([14], 66). Vedeckým poznaním sa môžeme dopracovať k prirodzenosti javov,
ale ani vo vede neexistuje niečo také ako objektívne poznanie, môžeme
hovoriť len o rôznych stupňoch subjektívnosti.
V poviedke Solaris Lem upozorňuje ako veľmi sme obmedzení v poznaní
sveta. Vo veku objavovania ďalekého vesmíru stoja ľudia pred javom,
ktorý ich prerastá. V knihe sa objavuje riešenie problému spočívajúce v tom,
že to, čo nedokážeme pochopiť, by sme mali zničiť atómovým ohňom. Je to
výrazný príklad ľudskej naivity, ktorá môže dospieť k zničeniu všetkého
neznámeho, pretože sa toho bojíme.
Takto je teda kontakt dvoch rôznych civilizácií (alebo tiež bytostí) nemožný,
keďže obraz sveta je získavaný z dvoch diametrálne odlišných hľadísk.
Človek sa usiluje rozumieť svetu, pričom je obmedzený intelektuálne aj
mravne. Snaží sa poznať vesmír, pričom nepozná ani sám seba: „Človek sa
vydal na stretnutie s inými svetmi, inými civilizáciami, no nepoznal dôsledne
ani vlastné zákutia, slepé uličky, zamknuté studne, tajné dvere” ([11], 181).
Veľmi zaujímavo človeka a zložitosť jeho povahy predstavuje vo svojej
tvorbe americký spisovateľ Philip K. Dick. Vracia späť vieru, zmysel dobra
v živote každého z nás. V poviedke Akoby-otec bytosť z inej planéty zabije
človeka, a potom sa za neho vydáva. Malý Charles je svedkom využívania
mŕtvoly svojho otca prostredníctvom cudzej formy života. Jediný chlapec si
uvedomuje premenu, ktorá prebehla a len na ňom spočíva zodpovednosť za
odhalenie podvodníka (por. [6], 66).
Votrelec v ľudskej koži je častým príkladom v Dickovom literárnom
diele. Autor chce naznačiť, že byť človekom spočíva na čomsi viac ako iba
na humanoidnom výzore. Votrelec nie je nevyhnutne bytosťou z inej planéty,
ale niekto, kto nedokáže nadviazať hlbší vzťah s iným človekom, preto
Dick povedal: „Keby som kedykoľvek vo svojom živote stretol predstaviteľa
mimozemskej inteligencie, presvedčil by som sa, že mu mám čo povedať
viac ako najbližšiemu susedovi”([6], 66). Z týchto slov vyplýva, že nie sme v
stave naplniť úlohu byť človekom. Tak často sme upustili od základných
hodnôt, že by už bolo potrebné nanovo definovať pojem človečenstva.
Ozajstný človek (por. [6], 67) ochraňuje život a je naplnený empatiou. Jedinou
zbraňou dickovského hrdinu vo vojne s rozpadajúcim sa svetom, je nezištná
dobrota a úcta k životu. Ak pomáhame iným, stávame sa vojakmi bojujúcimi
o svet. Strach o blížneho, a iba on, potvrdzuje, že sme ľuďmi.
226
Naproti tomu u J. A. Zajdla je najdôležitejšou črtou človeka to, aby
stále pochyboval, pretože len vtedy sa nám podarí v objektívnej miere vzťahovať
sa k skutočnosti: „Človek v súčasnom svete by mal byť pochybujúcou
bytosťou. Striehne na neho toľko nebezpečenstiev – musí byť teda otvorený,
ale o všetkom pochybovať pokiaľ si nevytvorí vlastný názor” ([16], 66).
Ďalšou záhadou, ktorá sa ukazuje v literatúre sci-fi, je absolútno. Človek
od počiatku dejín hľadal niečo viac ako iba to, čo mohol vidieť, ohmatať,
vnímať zmyslami. To, čo na začiatku nebolo pomenované bolo postupom
času filozofmi označené ako prvá príčina, absolútno (podstata existujúca
bez príčiny, autonómne, nezávislá od všetkého a ničím neohraničená, uchopená
vo všeobecnosti ako večná, jediná a nevyhnutná podstata skutočnosti
([5], 11)). Ľudia stotožňujú pojem absolútna s náboženstvom, ktoré praktizujú,
preto sa tiež mnoho spisovateľov vo svojich dielach venuje tejto téme. Je to
špeciálne vidieť u autorov fantastickej literatúry. Na stránkach svojich poviedok
tvoria nový svet, ktorý sa síce riadi vlastnými pravidlami, ale je založený
na istých univerzálnych princípoch.
Jedným z takýchto tvorcov je nepochybne J. R. R. Tolkien a jeho dielo
Pán prsteňov. Vytvoril vo svete najznámejší cyklus povestí pojednávajúci o
mýtickom svete zvanom Stredozem (Middle-Earth).
Bohom v Stredozemi je Boh Ardy nazývaný menami Eru (Jediný) a Iluvatar
(Otec všetkých). Eru je bytosťou samou osebe, ktorá nemá ani začiatok
ani koniec, a ktorá stvorila všetko čo existuje ([12], 44).
V každej teológii musí existovať zlo, ale otázkou je, odkiaľ sa berie, či
existuje samo osebe, alebo či azda existuje nejaká bytosť, ktorá to zlo robí
vedome ([12], 53). Tieto otázky zamestnávajú ľudstvo od úsvitu dejín a odpoveď
na ne určuje charakter každého náboženstva.
Zlo tvárou v tvár k existencii Boha je javom, ktorý je ťažké pochopiť,
lebo vari nie je pravda, že Boh z celej svojej podstaty je všemohúcou bytosťou,
a preto je aj prirodzene dobrý? Prečo potom umožnil, aby existovalo zlo
vo svete? Existuje veľa teórií objasňujúcich existenciu zla. Tolkien napísal:
„O zle vieme so strašnou istotou len jediné – zlo existuje” ([12], 54).
U Tolkiena zlo vychádza z prázdnoty, ktorá nebola stvorená, jednoducho
neexistovala, ale zároveň bola skutočná (por. [12], 54). Táto ničota nebola
vo svojej podstate zlá, ale fakt, že existuje nejaký priestor bez Božej prítomnosti
vytvoril osobitnú možnosť, že sa môže rozvinúť nejaké protivenstvo
voči Bohu, zárodok zla.
Ďalšou oblasťou, ktorej sa venovali autori sci-fi sú etické otázky rôzneho
druhu ako napr. problém manipulácie s ľudskými jedincami a spolo-
227
čenskými skupinami, alebo problém experimentovania na ľuďoch. Každé
dielo, ktoré otvára tieto otázky musí zároveň nastoliť otázky etické.
Niektoré diela science-fiction otvárajú etické problémy v prvom pláne. Sú
to predovšetkým také diela, ktoré pojednávajú o problémoch ľudskej zodpovednosti.
Ako píše Lekiewicz: „Úroveň mravnej zodpovednosti sa zväčšuje
zároveň s civilizačným rastom. Science-fiction zvýrazňuje náročnosť odpovede
na otázku týkajúcu sa objektu a subjektu mravnej zodpovednosti” ([10], 185).
Hlavnými problémami sú otázky týkajúce sa objektu zodpovednosti za
existenciu ľudského rodu vo fyzickom zmysle, otázky zodpovednosti za
úplné zničenie sveta alebo tiež za vykonávanie vedeckých a technologických
objavov, ako aj snaha odpovedať na tieto otázky. Celá fantastika hovorí, že
za všetko sme zodpovední jedine my: celé ľudstvo, spoločenská skupina,
alebo individuálny človek a zodpovedáme za to všetko pred sebou samými,
celým ľudstvom a možnými inými civilizáciami existujúcimi kdesi vo vesmí-
re.
Jedným z často sa objavujúcich motívov science-fiction je motív katastrofy.
Wells vo svojej knihe Vojna svetov ako jeden z prvých opisuje svet čeliaci
katastrofe spôsobenej cudzími bytosťami pochádzajúcimi z Marsu. Hrozba
kolonizácie a totálneho zničenia Zeme núti čitateľa k zastaveniu sa pri probléme
ochoty sveta čoraz viac zbrojiť. Votrelci sú alegóriou ambicióznych
túžob, ktoré sú pôvodcom každej vojenskej moci vo svete. Otázka, ktorú
kladie Wells je nanajvýš sugestívna, či svet smeruje k sebazničeniu. Wells
nám káže zamýšľať sa nad tým, čo robíme, pretože nezničíme len seba, ale aj
svet, v ktorom žijeme.
Dôležitým mravným problémom riešeným v literatúre science-fiction je
zodpovednosť za vedecké a technologické objavy. Vedci tvrdia, že jediným
cieľom vedy je poznanie. Science-fiction tvrdí, že nielen to. Najlepšie túto tézu
prezentuje D. Bilenki vo svojej novele Zákaz. Hrdina tejto novely sa nazdáva,
že cieľom vedy by malo byť ľudské šťastie: „Ak veda nebude robiť ľudí
šťastnejšími, na čo potom existuje?” (cit. podľa [10], 194). Otvára sa tu tiež
otázka utajenia výsledkov experimentu iba preto, aby iní ľudia nemohli zneužívať
plody vedeckej práce na skutky, ktoré ubližujú ďalším ľuďom.
Vo fantastickej literatúre nájdeme príklady na genetické modifikácie,
teda ľudí, ktorí dokážu lietať, hybridov rôzneho druhu (miešancov, ktorí
vznikli z kríženia rozmanitých rás, druhov atď. ([9], 219)), ľudí a zvierat.
Najlepším príkladom môže byť Ostrov doktora Moreaua od H. G. Wellsa. V
tejto poviedke žije na vzdialenom ostrove šialený vedec, ktorý vykonáva
228
experimenty na zvieratách a na ľuďoch. Je to akási tragikomédia, salón ľudských
kuriozít. „Zvieratá mrzačené (zdokonalené) neľútostným chirurgom v
Dome utrpenia, to je alegorická figúra ľudstva, ktoré je civilizované v bolestnom
procese evolúcie” ([13], 60). Táto kniha hovorí tiež o zvieracích inštinktoch,
ktoré driemu v každom človeku, ako aj o paradoxoch moci a posluš-
nosti.
Téma „reorganizácie ľudského tela” ([10], 139) sa stala módnou až po
prvých skúsenostiach s transplantáciami.
Autori science-fiction upozorňujú na nebezpečenstvá, ktoré so sebou
prináša táto nová oblasť medicíny. Neexistuje garancia, že pacient po náhrade
tkaniva celkom vyzdravie. Okrem toho darcov bude vždy menej ako príjemcov
a keď už ide o to, isté skupiny ľudí budú viac privilegované. Takúto
špeciálnu „banku ľudských orgánov” ([10], 139) opisuje J. A. Zajdel v poviedke
Farma. Autor predstavuje ľudí, ktorí žijú v zdanlivej lekárskej klinike,
v ktorej netreba platiť za liečenie. Títo ľudia vôbec nevedia, že vôbec nie sú
pacientami, ale sú nositeľmi zdravých orgánov potrebných na transplantáciu
pre iných ľudí, ktorí si za túto operáciu zaplatili. Podobný problém utvára
Lem v poviedke Existujete Mr. Jones?
Od manipulácie s ľudským telom nie je ďaleko ku kyborgizácii (por.
[10], 144) ľudského tela, t.j. postupnému nahrádzaniu chybných častí tela
oveľa lepšími mechanickými časťami. V roku 1929 J. Bernal vydal knihu
prognóz nazvanú Svet, telo a diabol. Jednou z prognóz bola tá, že „človek bude
schopný vysporiadať sa s početnými nedostatkami svojho tela iba postupným
nahrádzaním živých orgánov mechanickými zariadeniami. Nakoniec mu
z pôvodného tela zostane iba mozog” (por. [8], 312).
Ako môžeme vidieť, fantastika pri celom svojom vejári možností a
remeselnom zázemí dokáže byť mravným ukazovateľom pre svojich čitateľov.
„Vo vedeckej fantastike je tak osobitným spôsobom možné poukázať
na mnoho etických problémov, ktoré sú ešte stále témou diskusie ako pre
odborníkov, tak aj pre ľudí, ktorí nie sú s etikou úzko spätí” ([10], 198).
V konečnom dôsledku je vo vedeckej fantastike človek bytosťou vedome
pretvárajúcou svet. Spomedzi problémov spojených s pretváraním
sveta zaujíma vo vedeckej fantastike dôležité miesto problém pretvárania
samotného človeka. Je to natoľko dôležité, že človek, ktorý si uvedomuje, že
je sám v nejakom zmysle tvorcom svojho sveta, musí pochopiť, že je časťou
tohto sveta. Akékoľvek zmeny, ktoré vykonáva, sa môžu týkať zároveň jeho
samotného.
229
Úlohou vedca je hľadanie pravdy. Tým, že sa odvoláva na skúsenosti
celého ľudstva, môže povedať, že takmer každý (a prinajmenšom väčšina)
chce poznať pravdu. Pravdu o svete, o živote, o sebe samom. Stojí za to
poznať pravdu pre ňu samotnú. Fantastika sa nebojí klásť rôzne otázky (aj
filozofické), ktoré nás nútia premýšľať o zmysle našej existencie. Prikazuje
nám zastaviť sa v civilizačnom pohybe, ktorý zdanlivo nemá konca a zamyslieť
sa nad tým, či stojí za to zničiť seba a svet, ku ktorému predsa patríme.
Z poľského originálu preložil Eugen Andreanský
Literatúra
[1] ALDISS, B.: Non Stop. Gdańsk 1991.
[2] ANGENOT, M.: Wstęp do semiotyki science fiction. In: Fantastyka
(1983), nr 11 – 12.
[3] BUTOR, M.: Essais sur les modernes. Paríž: 1964.
[4] CAILLOIS, R.: Od baśni do „Science Fiction” In: Caillois, R.: Odpowiedzialność
i styl. Warszawa 1967.
[5] Encyklopedia Popularna PWN. Warszawa 1992.
[6] GONCZARSKI, J. MARIA: Człowiekiem jest. In: Nowa Fantastyka
(2001), nr 3.
[7] GRAAF, V.: Homo Futurus. Warszawa 1975.
[8] KAGARLICKI, J.: Co to jest fantastyka naukowa. Warszawa 1977.
[9] KOPALIŃSKI, W.: Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych. Warszawa
1967, 1994.
[10] LEKIEWICZ, Z.: Filozofia science fiction.Warszawa 1985.
[11] LEM, S.: Solaris. NiezwycięŜony. Kraków 1986.
[12] OLSZAŃSKI, T. A.: Zarys teologii Śródziemia (kwartalnik krytycznoliteracki).
Gdańsk 2000.
[13] SALAMOŃCZYK, J.: 100 lat doktora Moreau. In: Nowa Fantastyka.
(1997), nr 1.
[14] SZEJA, J.: Ułomni wobec świata. In: Nowa Fantastyka (1993), nr 9.
[15] TOLKIEN, J. R. R.: O baśniach. In: „Drzewo i liść”. (Cyt. za Sapkowski,
A.: Rękopis znaleziony w smoczej jaskini. Warszawa 2001).
[16] ZAJDEL, J.: Wywiad z 1980 r. (cyt. za Gierasimuk, I.: Wątpię, więc
jestem. In: Nowa Fantastyka. (1998), nr 7.
230
Dr Miła Kwapiszewska-Antas
Katedra Filozofii Akademii Pomorskiej w Słupsku
Ul. Bauera 14
76-200 Słupsk
e-mail: milakw@poczta.onet.pl
231
Bifurkácia či transverzalita?
O vzťahoch medzi realitou a fikciou v digitálnom svete
Tadeusz Miczka
Bifurcation or transversality? About relations between reality and fiction in
a digital world
Considerations are based on a Telematic being, being a distance crossed by the telecommunications
and IT technology in on “absent” world, as well as a pataphisical
being which is a technical possibility of sensual existence in what materially
doesn’t exist. In relation to a philosophical thought undertaking a problem of perception
and simulation of among the others M. Heidegger and G. Deleuze, a question
whether these existences relate to the interference or multiplying is being
considered.
Súčasne s objavením sa kyberpriestoru sa zintenzívnili diskusie filozofov
a predstaviteľov iných vied o vzájomných súvislostiach medzi realitou
a nie-realitou. Hneď na začiatku chcem upozorniť, že neanalyzujem špeciálne
technologické a terminologické otázky a že za nie-realitu budem považovať
všetky stavy, ktoré boli vytvorené digitálne a ktoré sa na realitu podobajú
a sú to vždy neúplné umocnené stavy vymykajúce sa plnej konkretizácii,
o ktorých Charles Jonscher píše nasledovné: „Vo všeobecnosti neexistuje
dôvod, kvôli ktorému by akýkoľvek zmyslový vnem nemal byť vytvorený na
jednom mieste, zdigitalizovaný, prenesený na iné miesto a ponúknutý akémukoľvek
adresátovi. Zmyslový vnem by sa mohol týkať niečoho skutočného
[...] alebo celkom syntetizovaného produktu, akým môže byť umelecká
vízia [...]. Ideál, ktorý veda môže vyčarovať a ktorý technika ešte nedokáže
uskutočniť, je úplné ponorenie“ ([1], 210 – 212). Tento autor viackrát pripomína,
že „[...] digitálny súčet bitov môže byť priblížením, ale nikdy nie
presnou rekonštrukciou“ ([1], 110), čo má obrovský význam pre reflexiu
efektivity pôsobenia „nereálnej“ skutočnosti na človeka.
K téme súvislosti medzi realitou a takýmito priblíženiami sa k nej zastávajú
vedci dve rôzne stanoviská. Prvé sa opiera o presvedčenie, že sa objavil
úplne nový fenomén, ktorý sa nazýva „virtuálna realita“ (VR) a ktorý sa
vlastne nedá porovnať s ničím, čo sa predtým v ľudskej kultúre vyskytlo.
Naproti tomu druhé stanovisko vyhlasuje, že svet, ktorý stvorili stroje vyrobené
človekom, je vďaka technike len akousi čoraz viac zdokonalenou verziou
„reality“. Lenže čím viac vedci tento problém študujú a pozorujú viaceré
podoby (formy) kyberpriestoru, tým viac pochybností vyvoláva argumen-
232
tácia, ktorú preferujú tí, čo sa prihovárajú za prijatie prvého stanoviska. Ilustrujú
to okrem iného nasledujúce slová Michaela Paetau: „Ťažkosť v tomto
prípade spočíva v tom, že neexistuje jednoznačný protikladný pojem, vďaka
ktorému by tieto rozlíšenia boli jasné. Obvykle sa virtualita určuje ako umelosť
a dáva sa do protikladu voči prirodzenosti. Fenomén, ktorý jednotlivinám
umožňuje pôsobenie v inom svete, než v akom sa skutočne vyskytujú,
sa určuje ako fikcia. Fikcia sa kladie voči tomu, čo je reálne“ ([2], 118). Všetky
tieto protiklady, najmä „realita“ a „fikcionalita“, nemôžu byť vo vzťahu
k takým priblíženiam sa k skutočnosti, ako je VR, úplne udržateľné.
Bifurkáciu (rozdvojenie a rozdelenie) ako kritérium, na základe ktorého
by bolo možné rozlišovať realitu a fikciu utváranú digitálne, silne podrývajú
už samotné piliere kyberpriestoru: percepcia a simulácia.
Dejiny percepcie ako filozofického problému neboli atraktívnou témou,
ale v 20. storočí sa v tejto veci udial prelom. Pod vplyvom Gestalttheorie,
myslenia Edmunda Husserla a najmä Martina Heideggera ju filozofi prestali
považovať za proces, ktorého výsledkom je ľudské poznávanie charakteristických
fyzických znakov predmetu, a prestali ju klásť do protikladu voči
zobrazeniu (porovnaj napr. [3], 97 – 98; [4], 128 – 167; 224 – 255). Podľa
Andrzeja Klawitera každá percepcia, teda aj tá, ktorá sa vyskytuje vo VR, kde
sa vďaka možnostiam vyspelej technológie spochybňuje pocit dištancie
k vnímanému objektu, je však predovšetkým všímaním si užitočnosti predmetu,
čo autor vyjadruje slovami: „Nevidím inú možnosť ako pripustiť, že
táto situácia [poznávania predmetu –T. M.] je utváraná percipujúcou intenciou
vo forme nezjavného obrazu. Domnievam sa, že procesy percepcie
sprevádzajú nezjavné obrazy, a práve ony spôsobujú, že napr. siahajúc po
noži ho uchopujeme za rúčku (nezjavné obrazy nám ukazujú, ktorú časť
noža máme uchopiť) a otvárajúc dvere uchopujeme kľučku“ ([5], 74). Inými
slovami, nevyhnutnosť vnímania užitočnosti VR zmenšuje pocit existencie
bifurkácie a premýšľanie o nej ako o hranici oddeľujúcej realitu a fikciu.
Protiklad fikcie a reality možno spochybniť aj vtedy, ak určujeme charakter
simulácie, vďaka ktorej vzniká VR, umelý výtvor, ktorý jestvuje intencionálne,
pretože človek chce, aby jestvoval. Ako presvedčivo dokazuje Marek
Krajewski, VR má dlhú filozofickú tradíciu a je výsledkom tendencie,
ktorá sa prezentuje vo vývoji ľudskej civilizácie a ktorá súvisí s tzv. partikulárnou
virtuálnosťou ([6], 77 – 92). Univerzálna virtuálnosť vždy bola, je
a bude prítomná v ľudskom svete, pretože podmieňuje jeho existenciu, ale
všeobecne naberá čoraz väčší význam partikulárna virtuálnosť, ktorá tu takis-
233
to vždy bola, ale v spoločenskom živote zohrávala nevýraznú úlohu, intenzívne
sa vyvíja až spolu so zrodením digitálnych technológii.
Univerzálna virtuálnosť nadväzuje na myslenie o každej skutočnosti
ako umelej, čiže vytvorenej človekom, ktorý je veľmi kreatívny v pretváraní
toho, čo je prirodzené. Nadväzuje aj na kolektívne imaginárno, rozvíjanie
simulačných schopností a tvorby čoraz väčšieho počtu projekcií. Naproti
tomu partikulárna virtuálnosť spočíva na demaskovaní umelého, konvenčného
charakteru ľudského sveta. Vďaka psychoaktívnym substanciám, mágii,
meditáciám, divadlu, experimentom s vizuálnymi simuláciami môžu ľudia
vidieť to, s čím nemôžu mať skúsenosť, môžu na chvíľu akoby opustiť
intersubjektivitu a stretnúť sa s tým, čo je absolútne subjektívne a nekomunikovateľné.
Vždy tu ide o svojráznu hru na „je – nie je“, ktorá sa stáva jednou
zo základných síl dynamizujúcich spoločenský život. „Partikulárnu virtuálnosť
teda možno považovať za efekt subjektivizácie spoločenského života
a kultúry a novodobej pluralizácie. Nejde totiž o to, že miznú bezprostredné
skúsenosti a že súčasný človek percipuje svet prostredníctvom mediálnych
predstáv, takto to predsa – ak je koncepcia univerzálnej virtuálnosti správna
– bolo vždy, ale o to, že multimédiá dovoľujú každému človeku percipovať
niečo iné a predovšetkým rozhodovať o tom, čo vidí a vníma. Partikulárna
virtuálnosť sa preto opiera o prispôsobenie potrieb človeka percepcii. Nakoniec
sa stáva viac vyjadrením človeka, ktorý poznáva, než samotným poznávaním“
([7], 21 – 22).
Mnoho argumentov prihovárajúcich sa za odmietnutie, resp. prinajmenšom
obmedzenie protikladného posudzovania reality a fikcie
v kyberpriestore prinášajú filozofi médií. Najpresnejšie predstavil spôsob
pochopenia týchto relácií Gilles Deleuze v prácach Film 1. Obraz-pohyb a Film
2. Obraz-čas, ktoré vydal v 80. rokoch 20. storočia ([8], [9]). Francúzsky filozof
skúmal predovšetkým podmienky ľudského myslenia vo filme a tvrdil, že
film zavádza tzv. psychický a duchovný automat, čiže plátno ponúka simulakrá
prítomnosti, ktoré narúšajú tradičné spojenie medzi človekom a svetom
a v konečnom dôsledku znemožňujú fungovanie samostatnej mysle subjektu.
Divák sa dokáže stotožňovať s predmetom vlastnej názornosti, ktorá pochádza
z obrazu, ktorý je zdaním, a stráca voči nemu odstup, ale vidí „len to, čo
mu ponúka obrazovka (plátno), a myslí len to, čo mu obrazovka prikazuje
myslieť. Divák nemyslí pre seba, ale myslí cudzie myšlienky. Je to, inými
slovami, ‚vedomie o sebe‛, odseparované od vymedzenia ,vedomia pre seba‛“
([10], 171). Podľa Deleuza už tradičné filmové umenie redukovalo ľudskú
234
myseľ, poukazovalo na iracionálne ciele v ľudskom myslení a kvôli tomu
bolo preňho dôležité nasledujúce konštatovanie: „Otázka týkajúca sa filmu
nemá znieť: dáva nám film ilúziu sveta?, ale obnovuje film našu vieru vo
svet?“ ([9], 180). Táto otázka sa samozrejme s ešte väčšou silou vracia v ére
nových médií, keď sa technologickí nomádi túlajú po svete obrazu, v ktorom
niet tradičných stôp a presne vytýčených ciest, môžu jednoducho meniť
miesto a čas svojho bytia daného cez obrazovky. Potulky po internetových
„vláknach“ a televíznych programoch (okrem iného vďaka zappingu) čoraz
viac oslobodzujú ľudí od režimov autochtónnych myšlienok.
Problém „prítomného“ bytia človeka vo svete a otázky týkajúce sa
ľudskej rezignácie v dôsledku nadobudnutia „vedomia pre seba“ a kupovania
fantazmatického „vedomia o sebe“, ktoré garantuje príjemné pocity, ktoré si
nevyžadujú žiadne úsilie, rozvinul Deleuze vo svojej eseji Un précurseur méconnu
de Heidegger, Alfred Jarry, v ktorej sa pokúšal určiť podstatu telematickej
techniky ([11], 115 – 125). Postavil tu do protikladu dva druhy kultúry, ktoré
vytvoril človek – kultúru slova ponúkajúcu transcendenciu religiózneho charakteru
a kultúru opierajúcu sa o dematerializované audio-vizuálne predstavy
ponúkajúce transgres do sveta materiálne neprítomného.
Deleuze bol presvedčený, že elektronické média umožňujú súčasnému
človeku nové spôsoby bytia vo svete, bytia zmyslami aj myšlienkovo
v nemateriálnej skutočnosti, ktorá je fyzicky neprítomná, ale predsa o nej
máme zmyslovú skúsenosť. Filozofi, ktorí pokračujú v jeho stopách, napr.
Wojciech Chyła, tento nový spôsob bytia nazývajú nielen telematický, ale
predovšetkým patafyzický. Podľa poľského vedca: „telematická udalosť
znamená dianie prostredníctvom navzájom prepojených telekomunikácií
a informatiky: znamená to byť zmyslami a myšlienkovo zakotvený v niečom
neprítomnom, na diaľku, prostredníctvom telekomunikácií a informatiky,
ktoré sú zostavené pre zmysly. Znamená to byť zakotvený v niečom vždy
neprítomnom – na neurčitú vzdialenosť. Inými slovami to znamená byť
zakotvený v dianí, ktoré je sprítomnené jedine technicky. Znamená to byť
zakotvený zmyslami a rozumom v niečom, čo jestvuje ako prítomné jedine
prostredníctvom techniky a vychádza a sprítomňuje sa jedine z prepojenia v
technopamäťových dátach. Znamená to byť pred niečím, pretrvávať vzhľadom
na nejaké bytie, ale na vzdialenosť akoby vlastnej neprítomnosti voči
nemu, teda bez fyzickej prítomnosti v niečom, mať zato dostatočne plnú
skúsenosť s týmto neprítomným, simulovaným zmyslom bytia. Znamená to
jednoducho byť v simulácii prítomnosti niečoho pre moje zmysly vďaka
absencii materiálnej prítomnosti toho, čo mi je dané“ ([12], 212 – 213). Te-
235
lematické bytie v udalosti, ktoré sa uskutočňuje vo VR, neposkytuje úplnú
špecifikáciu a bytnosť tohto javu, a preto to, čo pre nás poskytuje reláciu
medzi realitou a fikciou v kyberpriestore, sa určuje ako patafyzické bytie
v udalosti.
Patafyzickosť nadväzuje na autoprezentáciu výlučne takých znakov
bytia, ktoré sa deje, ale ktoré fyzicky nejestvuje, a preto si nie je možné
v súvislosti s tým vytvárať jeho fenomény pre seba. Vo VR je možné prinajlepšom
dosiahnuť spojenie s fenoménom niečoho, čo fyzicky nejestvuje a čo
zo seba vydáva už len hotový fenomén v podobe technickej autoprezentácie
a hotovú myšlienku o sebe. Ako píše Chyła: „V patafyzike teda vzniká krátka
osobitná väzba, udalosť sa ukazuje vedomiu vo vlastnom sebaukazovaní, ale
nie vo formách jeho ukázania usporiadaných naším vedomím. Preto udalosť
konštituuje situáciu pre naše vedomie – simuláciu myslenia. [...] Patafyzika je
preto slabším typom bytia, lebo sa udržiava len v epifenoméne sebaukázania
tým istým s naším vedomím toho, čo pochádza zo samoukazovania“ ([12],
213, 214).
Deleuze sformuloval premisy patafyziky. Podľa neho patafyzika prekonáva
metafyziku a Jean Baudrillard k tomu pridáva, že patafyzika vôbec
prekonáva hlavný zákon fyziky, zákon gravitáce, tiaže, zaisťujúcej priestorové
situovanie fyzických objektov vo vzdialenosti od seba ([13], 97 – 99). Aj
keď sa tu nepustíme do podrobnej charakteristiky patafyziky u Deleuza,
Baudrillarda a Chyłu môžeme jednoznačne skonštatovať, že pri VR máme
do činenia s narastajúcim víťazstvom teleprítomnosti (prítomnosti, ktorá
pochádza z technológie) nad prítomnosťou, ktorá ponúka krátke väzby všetkého
so všetkým v reálnom čase spojenia. Prirodzenosť tohto novomediálneho
javu je samozrejme zložitejšia aj bez toho, aby to vyplývalo
z predchádzajúcich reflexií, ale uvedené argumenty svedčia o tom, že protiklad
reality a fikcie v tomto prípade nie je opodstatnený, pretože neposkytuje
najdôležitejšie znaky a aspekty VR.
Krystyna Wilkoszewska v úvode knihy, ktorá je kompendiom vedy
o VR – ktorý vypracovali poľskí vedci – tvrdí, že doterajšie vedecké vymedzenia
vyplývajú predovšetkým z dvoch premís. Prvá sa týka neustáleho
filozofického rozširovania významového okruhu tohto javu za cenu pokusov
prepojiť filozofické úvahy s mediálnou sférou a s reflexiami, ktoré sa týkajú
poznávania médií. Je to tak preto, lebo VR predstavuje výzvu pre najdôležitejšie
filozofické oblasti: „provokuje ontológa, aby premyslel odznova pojmy
matérie a ideí, realitu a nie-realitu, fyzickosť a intencionalitu; núti epistemo-
236
lóga, aby ešte raz pouvažoval o probléme zmyslovej percepcie, etika, aby
premyslel otázky identity subjektu a zodpovednosti; estetika, aby sa pozastavil
nad problematikou tvorby a recepcie, ako aj nad štruktúrou diela
v mediálnej realite“ ([14], 8). Prirodzene, všetky tieto problémy je potrebné
premyslieť a, ak je to možné, vyriešiť, ale v súvislosti s mediálnou praxou.
Druhá premisa, ktorú autorka spochybňuje, spočíva v chápaní virtuálnosti
ako javu (a pojmu), ktorý je v protiklade k realite. Podľa nej, s čím úplne
súhlasím, situovanosť VR vo svete, ktorý je „medzi“, je zjednodušením
celej problematiky. Namiesto toho navrhuje, sledujúc prístup Wolfganga
Welscha, aby sa virtuálnosť chápala ako transverzálny jav, ktorý plynie naprieč,
prekračuje a vychádza mimo, či takisto niečo skrz na skrz pretína,
a najpresnejšie sa to určuje pomocou prefixu „trans-“. Skutočnosť
a virtuálnosť sa tým v ľudských skúsenostiach preskupujú a hranice medzi
nimi sú čoraz voľnejšie a niekedy sa úplne stierajú. Inými slovami, predpona
„trans-“ znemožňuje chápanie VR len ako „dodatku“ k reálnemu svetu
a zvýrazňuje proces dynamického pretvárania priestoru, pocitu, že „virtuálne
modifikuje reálne, a to, čo je reálne, formuje to, čo je virtuálne“ (pozri [15]).
Z poľského originálu preložil Ivan Vinjar
Literatúra
[1] JONSCHER, CH.: śycie okablowane. Kim jesteśmy w epoce przekazu cyfrowego?
(Przeł. J. Niedzielski), Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie
MUZA SA 2001.
[2] PAETAU, M.: Sozialität in virtuellen Räumen? In: Virtualizierung des sozialen.
Die Informationsgesellschaft zwischen Fragmentierung und Globalizierung. (Hrsg. B.
Becker, M. Paetau). Frankfurt am Main – New York: Campus Verlag 1997, s.
103-134.
[3] HEIDEGGER, M.: Bycie i czas. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN
1994.
[4] HEIDEGGER, M.: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane. Warszawa:
Czytelnik 1997.
[5] KLAWITER, A.: Jak rozpoznajemy narzędzia? Hipoteza filozoficznokognitywistyczna.
In: Człowiek między rzeczywistością realną a wirtualną. (Red. A.
Wójtowicz), Poznań: Polska Akademia Nauk – Oddział w Poznaniu – Wydział
Teologiczny – Uniwersytet im. Adama Mickiewicza 2006, s. 55-76.
237
[6] KRAJEWSKI, M.: Społeczne jako wirtualne. O starym i nowym typie
symulowania realności. In: Człowiek między rzeczywistością realną a wirtualną.
(Red. A. Wójtowicz), Poznań: Polska Akademia Nauk – Oddział w Poznaniu
– Wydział Teologiczny – Uniwersytet im. Adama Mickiewicza 2006, s. 77-92.
[7] MICZKA, T.: Czysta iluzja i testowanie realności: dwie rzeczywistości
wirtualne – dwa uczestnictwa. In: Człowiek a światy wirtualne. (Red. A. Kiepas,
M. Sułkowska i M. Wolek), Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego
2009, s. 11-30.
[8] DELEUZE, G.: Cinéma 1. L’Image-mouvement. Paris: Minuit 1983.
[9] DELEUZE, G.: Cinéma 2. L’Image-temps. Paris: Minuit 1985.
[10] JAKUBOWSKA, M.: Automat psychiczny i duchowy na tle współczesnej
audiowizualnej kultury. Próba interpretacji wybranych wątków z teorii
kina Deleuze’a. In: Principia, tom XXVI (Red. A. Zalewski), Kraków, styczeń
2000, s. 159-174.
[11] DELEUZE, G.: Un précurseur méconnu de Heidegger, Alfred Jarry. In:
Critique et clinique. Paris: Minuit 1993, pp. 115-125.
[12] CHYŁA, W.: Media jako biotechnosystem. Zarys filozofii mediów. Poznań:
Wydawnictwo Naukowe UAM 2008.
[13] BAUDRILLARD, J.: L’Illusion de la fin: ou grève des evenements. Paris: Galilée
1992.
[14] WILKOSZEWSKA, K.: Wprowadzenie. In: Estetyka wirtualności. (Red.
M. Ostrowicki), Kraków: Universitas es 7-10.
[15] Problemy ponowoczesnej pluralizacji kultury. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha.
Cz. 1. (Red. A. Zeidler-Janiszewska), Poznań: Humaniora 1998.
Prof. zw. dr hab. T. Miczka
Wydział Nauk Humanistycznych i Studiów Międzynarodowych
WyŜsza Szkoła Administracji
Plac Marcina Lutra 7
43-300 Bielsko-Biała
Polska
e-mail: tmiczka@interia.pl
238
Človek budúcnosti – kyborgizácia tela
ElŜbieta Struzik
Future Human – hybridization of human body
The article concerns the problem of biological evolution in the context of modern
post-human discourse and the literature of science fiction. Both discourses consider
the problem of future nature of the human in the conditions of techno-science
progress. The article presents the main tendencies of post-human discourse which
reinterprets and redefines mutual relations between human and technology. Science-fiction
literature applies philosophical ideas in its structure, considering the issues
of human nature, technicalization of human body and transgression of corpora-
lity.
Humanistickú reflexiu, ktorá rieši problém ľudskej bytosti, ovládlo
stanovisko antropocentrizmu. Základná otázka M. Schelera: „Čím je človek a
aké je jeho miesto v bytí” ([1], 43) definovala súčasný filozofický diskurz.
Filozofický potenciál predstavujú rozmanité teórie a koncepcie človeka,
ktoré stimulujú proces odkrývania kultúrnych a biologických zdrojov
antropogenézy a procesu hominizácie, predstavujúcich pozitívny základ aktívnej
tvorby skutočnosti a sveta kultúry. Súčasnosť, ak tu máme modifikovať
Schelerovu otázku človeka, ich situuje do kontextu skutočných úspechov
a budúcich projekcií skutočnosti.
V časoch pokroku vedy a techniky, rozvoja nových disciplín vedeckého
poznania človeka: genetiky, genómiky, genetického inžinierstva, biotechnológie
a biomedicíny, taktiež previazaných s technikou: informatiky, robotiky
a nanotechnológie (nanobiotechnológie); rozvoja informačných systémov
a kybernetiky; v časoch virtuálnej reality (VR) a tvorenia „umelých svetov” –
nadobúda otázka po človeku nový význam. Filozofická reflexia pokroku v
oblasti vedy a techniky ako aj spoločensko-kultúrne transformácie generované
rozvojom technológie, provokujú k úvahám o základných otázkach týkajúcich
sa budúcnosti človeka. Súčasná reflexia v tejto oblasti sa uskutočňuje
v priestore filozofie, generujúcej mravný diskurz, ktorý prináša otázku etických
aspektov biotechnologickej revolúcie; v kultúrnom diskurze, ktorý konštruktívne
buduje dialóg kultúry s technikou. Literatúra science fiction aplikuje
do svojich štruktúr filozofické a kultúrne myšlienky a radikalizovaním problému
ľudskej prirodzenosti vytvára vo sfére predstáv víziu človeka budúc-
nosti.
239
V súčasnosti je formulovaná téza, že dynamika prítomnosti definuje
oblasť budúcich transformácií, ktoré od základu premenia človeka a jeho
životný priestor. J. Garreau v Radikálnej evolúcii predpovedá, že súčasné vymoženosti
v oblasti techniky a vedy predstavujú piliere budúcej premeny
prinášajúcej radikálne technologické pretvorenie ako vonkajšieho prostredia,
tak aj samotného človeka. Navrhuje analyzovať hypotézy: „Nachádzame sa
na exponenciálnej krivke zmien; Tieto zmeny majú v histórii ľudstva bezprecedentný
charakter; Prebiehajúca premena je taká hlboká, že sa týka dokonca
prirodzenosti človeka“ ([2], 12). Súčasné debaty o technike zvýrazňujú „bod
obratu“ v procese technického pokroku, pričom technika bola dosiaľ nasmerovaná
na vonkajšie prostredie človeka. Momentálne je proces technizácie
nasmerovaný na vnútorné prostredie človeka. V tomto kontexte H. Jonas
v rámci analýzy procesu postupujúcej technizácie píše: „Homo faber sa teraz
obracia k sebe – tvorcovi všetkých ostatných vecí – a pripravuje sa na premenu
seba samého. Toto zavŕšenie jeho moci, ktorá môže smelo zvestovať
prekonanie človeka, táto konečná dominancia šikovnosti nad prírodou, si
vyžaduje krajné úsilie zo strany etického myslenia“ ([3],50).
Proces „technizácie ľudskej prirodzenosti“ je podrobený špeciálnej
analýze v úvahách J. Habermasa. V Budúcnosti ľudskej prirodzenosti poznamenáva,
že biotechnológia ako aj rozvoj molekulárnej genetiky prinášajú problém
„technizácie ľudskej prirodzenosti“, ktorý sa najprv týkal „vnútornej“ sféry,
ale v súčasnosti tento proces „prekračuje hranicu medzi „vonkajšou“ a „vnútornou“
prirodzenosťou“ ([4], 31). Technizácia ľudskej prirodzenosti vyvoláva
problém zásahu rozvinutých technológii biologickej povahy do telesnosti
človeka. Stieranie hranice medzi „ľudskou prirodzenosťou“ – biologickou,
evolučnou a deterministickou – a „organickým vybavením, ktoré si prideľujeme“
([4], 29), sa týka otázky genetického zásahu do telesnosti človeka. Habermas,
podobne ako H. Jonas, v rámci analýzy liberalizujúcich tendencií
modernej spoločnosti, ktoré v budúcnosti môžu byť umocnené a silno podmienené
spoločenským a individuálnym úsilím, navrhuje zavedenie nových
legislatívnych regulácií, ktoré by chránili subjektivitu človeka a autonómnosť
jedinca.
Problém „technizácie“ ľudskej prirodzenosti sa bezprostredným spôsobom
týka existencie človeka, jeho autonómnej sebatvorby subjektivity a
autorealizácie. „Technizácia“ ľudskej prirodzenosti modifikuje pojem prirodzenosti
narodenia, biologickej náhrady, spochybňuje zmysel autonómnosti
subjektu. Habermas vo svojich analýzach v rámci kritiky liberálnej eugeniky
240
považuje za základný pojem „moralizáciu ľudskej prirodzenosti“ chápanej
v zmysle „obrany etického sebapoznania rodu“. Technizácia má za následok
úvahu o subjektívnej telesnosti. Habermas si všíma, že telo je „médium materiálneho
stelesnenia subjektívnej existencie (...) S telom sa spája smerovanie
v rovine centrum–periféria, vlastné–cudzie“ ([4], 66). Skúsenosť vlastného
tela ako centra orientácie, vyvoláva potiaže s osobnou identitou chápanou
ako identifikácia s vlastným telom. Postoj H. Jonasa a J. Habermasa v otázke
modifikácie ľudskej prirodzenosti v budúcnosti predstavuje problém zodpovednosti
súčasníkov za budúcnosť človeka. Problém ľudskej prirodzenosti
vo svetle výdobytkov biotechnológie človeka rieši aj F. Fukuyama v Konci
človeka. V rámci úvah o dôsledkoch biotechnologickej revolúcie a jej vplyvu
na budúcu existenciu človeka ([5], 173 – 195) Fukuyama otvára zásadný
problém zodpovednosti za budúcnosť človeka v situácii „neistoty a rizika“
vytvorenej rozvojom technovedy. Etické hodnotenie pokroku v oblasti biotechnológie
a biomedicíny implikuje nevyhnutnosť uvažovať o negatívnych
efektoch a potenciálnych hrozbách týchto činností. Otázka budúcnosti človeka
(ľudskej prirodzenosti) vyvoláva diskusie o zodpovednosti, a to tvorí
postulát človeka v oblasti využitia biotechnológie alebo postulát etickoprávnej
regulácie vo sfére vedeckého skúmania. Filozofický diskurz, zdôrazňujúci
problém technizácie ľudskej prirodzenosti, je impulzom pre kultúrnu
redefiníciu tela, ktorá berie ohľad na myšlienku biotechnologického zásahu
do telesnosti, rozšíreného o nové formy technizácie tela, vytvárané rozvojom
digitálnych technológií.
Pojem posthuman, vyskytujúci sa v postmodernistických debatách,
znamenal vstup do éry posthumanizmu. „Digitálne technológie (...), bioinžinierstvo
pretvárajú nás samých, naše vedomie – a zrejme predovšetkým –
naše telo (...) Obraz tela podlieha zmene, na scéne sa zjavujú kyborg a avatar,
(...) vyvíja sa nový postčlovek“ ([6], 125). Premene podlieha pojem ľudskosti
a ľudskej prirodzenosti, nevyhnutnou sa stáva „(...) redefinícia ľudského tela
– tejto poslednej bašty nášho fyzického ukotvenia v bytí“ ([7], 144). Nové
technológie podmieňujú úvahy o tele a modeloch jeho reprezentácie v novej
skutočnosti. Zmenám podlieha tradičné chápanie tela determinovaného
podmienkami evolučného procesu. Prirodzenosť tela odhaľuje všetky svoje
biologické obmedzenia – je zničiteľné, smrteľné a nedokonalé. Doteraz sa
proces zdokonaľovania tela a subjektívnej zodpovednosti za vlastné telo
týkal iba „povrchu“ – telesnej schránky (estetizácia tela). Telesná matéria,
vnútrajškovosť, bola chránená a nedostupná. Myšlienka technologického
prieniku do živej telesnosti, integrácia človeka a stroja, vyskytujúca sa ako vo
241
víziách nanotechnológov, tak aj v odnožiach literatúry science-fiction-science,
odhaľuje zámerné prekračovanie hraníc vnútrajškovosti. V Habermasovom
chápaní tieto nové tendencie prehlbujúcej sa technizácie ľudskej prirodzenosti
smerujú k „zmene etického sebapoznania druhu“ ([4], 49).
Súčasný postmodernistický diskurz integruje hlavné interpretačné tendencie
telesnosti. Predstavitelia postmodernizmu – tvorca dromológie P.
Virilio ([8]) a J. Baudrillard ([9]) – v rámci svojej kritickej diagnózy súčasnosti
poukazujú na to, že sa stávame účastníkmi transplantačnej revolúcie. Proces
transformácie tela zasahuje vnútornú stránku ľudskej prirodzenosti. Proces
technizácie tela sa v skutočnosti odohráva v oblasti „protetickej“ revolúcie
a prehlbuje sa v podmienkach rozvinutej nanotechnológie a bioinžinierstva.
„Z pohľadu perspektívy posthumanizmu nazeráme na telo ako na prvotnú
protézu, ktorú sme sa kedysi naučili používať, preto rozšírenie tela alebo aj
nahradenie jeho častí inými protézami je výhradne pokračovaním istého
procesu“ ([10], 154). J. Baudrillard v kontexte teórie simulakier rozvíja koncepciu
technologickej protetickosti tela. „Scéna tela sa mení spolu
s nezvratným technologickým ‚rozvojom‘“ ([9], 128). Telo je privedené na
„abstraktnú a genetickú úroveň“ – technologickú reprezentáciu hmotnej,
živej telesnosti. Transformácii podlieha aj forma protetickosti, vonkajšie
mechanické protézy (relikt priemyselnej doby) sú nahradené novou formou
vnútornej protetickosti – biotechnologickou modifikáciou.
Technologický zásah do telesnosti, ktorý určuje procesy technizácie tela,
radikálne pretvára pojem telesnosti. Redefinícia telesnosti akcentuje „koniec
tela“, smeruje ku tvorivým prístupom, v ktorých sa telo ovládané technológiou
javí ako otvorené voči procesom modifikácie, hybridizácie a stáva
sa tak „telom hybridným“, transgresívnym. Tieto interpretačné tendencie
nachádzajúce sa v úvahách P. Virilia alebo J. Baudrillarda sa pokúšajú zachytiť
meniaci sa vzťah človeka k technike, ktorý analyzovala D. Haraway
v Manifeste kyborga. Problém technizácie ľudskej prirodzenosti sa stáva dôležitou
súčasťou reflexie posthumanizmu či transhumanizmu, reflexie, ktorá
zintenzívňuje kultúrny diskurz otvárajúci problém štatútu subjektivity.
Problematika hranice (prirodzené/umelé, človek/stroj, vnútorné/vonkajšie)
prítomná aj v literatúre science fiction (v jej kyberpunkovej
odnoži) nastoľuje otázku o budúcnosti človeka v pretechnizovanej skutočnosti.
Idea transhumanizmu vo svojej krajnej podobe hlása možnosť celkovej
rezignácie na telo, „zavrhnutia“ tela ako nedokonalej „schránky“ či kraj-
242
nej modifikácie telesnosti prostredníctvom integrácie s modernou technológiou
(kybernetika, informatika).
J. Horgan definuje túto myšlienku ako „vedeckú teológiu“. Transhumanisti
a technognostici podľa neho ani nereprezentujú vedu, ale pestujú
„uhádnutú vedu alebo zbožné želania“ ([11], 304). Pojem „vedecká teológia“
ako prvý použil J. D. Bernal, ktorý predpovedal, že vedecký rozvoj
a technika otvoria proces vedomej autoevolúcie a rozvoj genetického inžinierstva
umožní proces modifikácie nedokonalého tela. Snaha o prekročenie
ľudskej prirodzenosti, definovaná na začiatku storočia, má viesť k tvorbe
nových foriem dokonalej vedomej existencie vo svete rozvinutej technológie
(umelej inteligencie). Do tohto prúdu sa zaradzuje H. Moravec, ktorý rozpracováva
víziu budúcnosti človeka ovládanej umelou inteligenciou ([11], 304 –
309). Podobné myšlienky hlásajú M. Minsky a F. Dyson. Ich futuristické
špekulácie ohľadom rozvoja umelej inteligencie patria do prúdu „vedeckej
teológie“, ktorá zvýrazňuje tvorivosť ľudskej inteligencie a jej budúce výtvory
(umelú inteligenciu).
Všetky tieto myšlienky, nachádzajúce sa vo filozofickom, kultúrnom a
„teologickom“ diskurze, integruje literatúra science fiction, ktorú charakterizuje
scientizmus a viera v technologický pokrok. Vízie, prítomné v literárnych
fikciách a zobrazujúce pokrok v oblasti vedy a biotechnológie, predpokladajú,
že rozvoj nanotechnológií a nanobiotechnológií premení ľudské telo
a vedomie. Proces „technizácie tela“, ktorý v súčasnosti prebieha, azda naznačuje
charakter budúcich transformácií, v ktorých telo ovládnuté technológiou
dosiahne svoju dokonalosť, zbavenú prirodzených (biologických)
determinantov.
Fascinácia technológiou, vedou a technikou (kybernetikou) ([13], 177)
je charakteristickou črtou tvorby S. Lema. Lemova tvorba obsahuje početné
filozofické konotácie ([14], 246 – 248), ktoré v teórii prepájajú teoretické
základy racionalizmu a scientizmu „podkutého modernou iróniou“ ([15],
227), solipsizmu ([16], 222 – 223) ako aj agnosticizmu. Ironický odstup
k filozofii a vede tvorí pojmové aplikácie filozofických problémov
v literárnom diskurze. Filozofickým stavebným kameňom je však filozofická
antropológia integrujúca základy antropocentrizmu a humanizmu. Ústredná
antropologická problematika má za následok ako Lemovu metafyziku definovanú
agnosticizmom, tak aj sociálnu filozofiu, v ktorej sa najviac prejavuje
humanistický základ, vyjadrený prostredníctvom kritiky totalitarizmu ([17])
znevažujúceho jednotlivca a jeho hodnotovú sféru. V „Edene“ alebo „Hlase
Pána“ vytvára veľa literárnych alegórií totalitarizmu a ich neúprosnú kritiku
243
([14], 247). Filozofické aplikácie konštituujú priestor Lemovho diskurzu
s technikou. V práci „Summa technologiae” ([19]; pozri [18], 200 – 201)
uvažuje o etických aspektoch technického a vedeckého rozvoja ako aj
o probléme budúcej autoevolúcie človeka. „Človek ostane posledným reliktom
Prírody, posledným „autentickým dielom Prírody“ vo vnútri ním vytvoreného
sveta. Tento stav nemôže trvať ľubovoľne dlho. Pred inváziou človekom
vytvorenej technológie do jeho tela sa nedá uniknúť. ” ([19], 251).
„Filozofia tela“ sformulovaná v Golemovi ([20]), ktorá je chápaná ako „metafyzika
skúsenosti“, zobrazuje radikálne technologické transformácie telesnos-
ti.
Fiktívne vízie človeka budúcnosti vytvárané v literatúre sci-fi do svojich
štruktúr vnášajú veľa významných problémov filozofickej povahy, tvoriacich
súčasný etický diskurz. Základná otázka, pýtajúca sa na budúcnosť
človeka, riešená v kontexte technologického rozvoja, sa sústreďuje na problém
ľudskej prirodzenosti a problém skutočných či fiktívnych projektov jej
modifikácie (zdokonalenia človeka). S. Lem, podobne ako G. Garreau
v Radikálnej evolúcii, pripúšťa, že futuristické vízie budúcej evolúcie človeka,
tvorené technologickým pokrokom v oblastiach genetiky, robotiky, informatiky
a nanotechnológie, určia skutočné podmienky pozitívnych zmien
v budúcnosti. Vo futuristických víziách však treba zohľadniť veľa „kritických
neznámych“, treba tiež ako základnú vec premyslieť vzťah kultúry
a hodnôt k technike ako aj problém ľudskej prirodzenosti a jej „technizácie“.
Ak človek techniku podriadi kultúrnej a hodnotovej sfére a umožní rovnomerný
vývoj, má šancu na uskutočnenie triumfálnych vízií človeka
a spoločnosti. Priznanie prvenstva techniky pred kultúrou môže viesť
k realizácii „pekelného“ scenára, v ktorom človek závislý na technike zverí
„strojom starosť o svoju existenciu“ ([20], 329). Vzťah človeka k technike
podľa Lema modifikuje samotný pojem hranice, ktorá sa zdá byť „hraničným
bodom“ fundamentálnych projektov budúcnosti. Ak uznáme prvenstvo
techniky, zrelativizujeme pojem hranice a ľudskej prirodzenosti. Ak za dominantnú
budeme považovať hodnotu kultúry, technika ostane pod kontrolou
človeka a bude slúžiť ako nástroj budúcej autokreácie a vedomej autoe-
volúcie.
Literatúra sci-fi, ktorá do svojich štruktúr zapája radikálne vízie transhumanistov
či posthumanistov a ktorá zobrazuje víziu človeka budúcnosti
(metaforického kyborga), otvára veľa problémov etickej a spoločenskej povahy,
začlenených do súčasného mravného diskurzu. Sci-fi humanizmus,
244
prítomný v literatúre, považuje za dominantné antropologické deje a ich
etické aplikácie. V tomto zmysle J. D. Vinge potvrdzuje, že literatúra sci-fi,
ktorá nastoľuje otázku o človeku ako druhu, sa zaraďuje do oblasti filozofického
diskurzu. Vinge konštatuje: „science fiction je antropológiou budúcnosti“
([13], 428).
Z poľského originálu preložil Eugen Andreanský
Literatúra
[1] SCHELER, M.: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. (Tłum. S.
Czerniak, A. Węgrzecki). Warszawa: PWN 1987.
[2] GARREAU, J.: Radykalna ewolucja. Czy człowiek udoskonalony przez technologie,
będzie jeszcze człowiekiem? (Tłum. A. Klich, A. Michalski).Warszawa: Prószyński
i Kas SA 2005.
[3] JONAS, H.: Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej.
(Tłum. M. Klimowicz). Kraków: Wyd. Platan 1996.
[4] HABERMAS, J.: Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?
(Tłum. M. Łukasiewicz). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar
2003.
[5] FUKUYAMA, F.: Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej.
(Tłum. B. Pietrzyk). Kraków: Znak 2004.
[6] STARKOWSKI, M.: Technicyzacja ciała. Pytanie o człowieka. In: Stawowczyk-Tsalawoura,
E. – Chyła, W. (eds.): Umysł – Ciało – Sieć. Poznań:
WN UAM 2005.
[7] KĘPIŃSKA, A.: Ciało post-ludzkie. In: Wilkoszewska, K. (eds.): Kultura
współczesna. Estetyka (im)materii. Warszawa: Wyd. Instytut Kultury UŚ 2000.
[8] VIRILIO, P.: Bomba informacyjna. (Tłum. S. Królak). Warszawa: Wyd. Sic!
2006.
[9] BAUDRILLARD, J.: Symulakry i symulacja. (Tłum. S. Królak). Warszawa:
Wyd. Sic! 2005.
[10] LOSKA, K.: Człowiek i maszyna, czyli ciało technologiczne w epoce
nowych mediów. In: Wilkoszewska, K. (eds.): Kultura współczesna. Estetyka
(im)materii. Warszawa: Wyd. Instytut Kultury UŚ 2000.
[11] HORGAN, J.: Koniec nauki czyli o granicach wiedzy u schyłku ery naukowej.
(Przeł. M. Tempczyk). Warszawa: Prószyński i S-ka 1999.
[12] STĘPNIK, K.: Filozofia metafory. Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1988.
245
[13] GUNN, J.: Droga do science fiction. Od dzisiaj do wieczności. Warszawa: Wydawnictwo
Alfa 1988.
[14] ORLIŃSKI, W.: Słownik terminów Lemowskich. In: Lem, S.: Eden.
Dzieła Tom X. Warszawa: Biblioteka Gazety Wyborczej 2008, s. 245-251.
[15] SOBOLEWSKI, T.: Okrutne cuda. In: Lem, S.: Solaris. Dzieła Tom III.
Warszawa: Biblioteka Gazety Wyborczej 2008, s. 227 – 233.
[16] ORLIŃSKI, W.: Słownik terminów Lemowskich. In: Lem, S.: Solaris.
Dzieła Tom III. Warszawa: Biblioteka Gazety Wyborczej 2008, s. 219 – 224.
[17] JARZĘBSKI, J.: Smutek Edenu. In: Lem, S.: Eden. Dzieła Tom X. Warszawa:
Biblioteka Gazety Wyborczej 2008, s. 241 – 244.
[18] ORLIŃSKI, W.: Słownik terminów Lemowskich. In: Lem, S.: Doskonała
próŜnia. Dzieła TomVI. Warszawa: Biblioteka Gazety Wyborczej 2008, s. 197
– 202.
[19] LEM, S.: Summa technologiae. Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1984.
[20] LEM, S.: Golem XIV. In: Lem, S.: Biblioteka XXI wieku, Golem XIV.
Dzieła Tom XVIII. Warszawa: Biblioteka Gazety Wyborczej 2009, s. 209 –
323.
Dr ElŜbieta Struzik, PhD.
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Wydział Nauk Społecznych
Instytut Filozofii
Zakład Antropologii Filozoficznej
40-007 Katowice
ul. Bankowa 11
Polska
elzbieta.struzik@wp.pl
246
Dekonštrukcia subjektu vo svete simulakier
Aleksandra Kuzior
Deconstruction of a subject in a simulacres’ world
The world of simulacres is a world of false appearance. The best way it realizes is
a wirtual reality, but Baudrillard emphasizes that the simulacres of simulation do
not belong to the false appearance order, but only to the domain of simulation
and do not have connection with any reality. Contemporary reality needs to be
considered also from the false appearance game prespective. The actor-gamer is
being made to play different roles in different social situations’ sequences. The
result of this is at least some distraction of subject. Wirtual world gives even
more prominence to the deconstruction of subject and to forming a new type of
identity – an identity of avatar. In the wirtual world there is a constant
experimenting with identities, constan t deconstructions and constructions. That
is why the identity of avatar – from the prespective of postmodernizm – might
be considered as a project in a constant building.
Vo svojej slávnej knihe „Simulakrá a simulácia” J. Baudrillard uvádza
klasifikáciu simulakier, pričom rozlišuje tri druhy simulakier:
1. Prirodzené simulakrá, založené na mimetickom zobrazení, ktoré
imituje skutočnosť.
2. Produktívne simulakrá, založené na energii a sile.
3. Simulakrá simulácií založené na informácii, matematickom modeli a
kybernetickej hre ([2], 149).
Baudrillard predostiera svojráznu periodizáciu dejín simulakier a pripomína,
že „Imitácia je dominantnou schémou v klasickej dobe od renesancie
do priemyselnej revolúcie” ([1], 63). Produkcia je dominantnou schémou v
priemyselnej dobe. Simulácia je následne vo fáze rozvoja ovládaná prostredníctvom
kódu ([1], 63).
Svet simulakier je svetom zdania. V najúplnejšej podobe sa realizuje
vo virtuálnej skutočnosti, hoci Baudrillard pripomína, že simulakrá simulácie
už nepatria do sféry zdania, ale výhradne do oblasti simulácie a nemajú vzťah
so žiadnou skutočnosťou ([2], 12).
V tomto príspevku sa budeme zaoberať problémami, ktoré sa týkajú
predovšetkým tretieho druhu simulakier, t.j. matematických modelov a ky-
247
bernetového priestoru virtuálnej skutočnosti. Je možné tvrdiť, že Virtual
Reality1 „je čistým simulakrom samého seba” ([2], 12).
Virtuálna skutočnosť je v bežnom chápaní niečo nereálne, vymyslené,
vytvorené pomocou počítača. Iné chápanie VR ako uvádza Pierre Lévy (podľa
B. Białowąs) predstavuje digitálne vytváranie informácií a ich zápis v matematickom
(binárnom) kóde. Tretie chápanie má filozofický charakter a
poukazuje na potenciálnosť existencie niečoho ([3], 186), čiže schopnosť
vytvárania možných svetov.
Z. Kluszczyński medzi základnými znakmi virtuálnej skutočnosti vyčleňuje:
simuláciu, interaktívnosť, interaktívnosť v reálnom čase, vnorenie
(imerzia týkajúca sa vnímania virtuálnej skutočnosti prostredníctvom istých
nástrojov – helmy, rukavíc, okuliarov, kombinézy, slúchadiel), teleprítomnosť,
čiže skúsenosť pobývania v umelom svete, ktorý je produktom počítačovej
simulácie ([5], 128-131).
Vnorenosť a teleprítomnosť, svojrázny prechod na druhú stranu zrkadla
ako to opisuje Sherry Turkle ([12], 133), vyvoláva veľa otázok a nepokoj
spojený so štatútom subjektu vo virtuálnom svete. Užívateľ počítača
(internetu – hier, fór, chatov) ponorený do virtuálnej skutočnosti môže vykonávať
experimenty so svojou identitou. Svet MUD-ov (t.j. užívateľov hier
vytvárajúcich virtuálne reality), TinyMUD-ov, internetových chatov, alebo
diskusných fór umožnil ľuďom vytvárať nové totožnosti, celkom odlišné od
štatútu subjektu definovaného v reálnom svete. Predovšetkým zmena pohlavia
sa stala rozšíreným javom prchavej a nestabilnej webovej totožnosti.
Napr. MUD-ovia, ktorí mali možnosť vtelenia sa do rôznych postáv počas
trvania jednej hry mohli byť aj mužom, aj ženou, aj vlkolakom, aj črievičkou,
romantickým milovníkom, či Casanovom. V závislosti od túžob a snov sa
vtelesňovali do ľudí zmietaných rôznymi vášňami, ovládaných sexuálnymi
chúťkami, túžbou po ovládnutí a podmanení si iných, alebo do „obyčajných”
pozorovateľov internetového násilia. Tieto fantázie pornografie sa stali veľ-
1 Na označenie virtuálnej reality sa používajú rôzne termíny. Najčastejšie používaný termín
Virtual Reality bol stvorený kultovým kyberpunkovým umelcom Jaronom Lanierom. Meyer
Krueger navrhol názov artificial reality (umelá skutočnosť), špecialisti z NASA a MIT použili
označenie virtual environments (umelé prostredie). V univerzitných výskumných centrách v
Caroline a Washingtone sa populárnym stalo označenie virtual worlds (virtuálne svety). Častokrát
sa tiež na tento účel používa termín virtuálna skutočnosť a kyberpriestor (Cyberspace)
([11, 11 – 13]).
248
mi populárne, rovnako ako internetové spoločenské flirtovanie a zvodné
rozhovory imitujúce príležitostné sexuálne styky v internetových zoznamovacích
miestnostiach. Bez toho aby boli odkázaní na vizuálny kontakt sa
MUD-ovia opierali len o textový sebaopis a tak ešte intenzívnejšie prežívali
kontakt s virtuálnym partnerom. Experimentovanie s totožnosťou vo virtuálnom
svete, ktorý je vybudovaný po vzore autentickej spoločenskej reality
ukazuje, že užívateľ internetu sa nielen stretáva s fantazijnými postavami, ale
sa aj sám nimi stáva ([7], 282-283). Postupne stráca odstup, zvyká si na virtuálny
svet, ktorý sa preň stáva skutočnejším ako samotná skutočnosť. Často
návrat na „prvú” stranu zrkadla býva ťažký a po istom čase aj nemožný.
Dekonštrukcia, rozštiepenie totožnosti subjektu vo virtuálnom svete môže
mať ako dôsledok neadekvátne správanie v skutočných situáciách. Skúmania,
ktoré realizovali Nie a Erding zo Stanfordskej univerzity na vzorke štyroch
tisícov užívateľov internetu alebo výskumy Krauta a iných vedcov z Pittsburghu
u 169 rodín, preukázali negatívny vplyv internetu na jeho užívateľov.
Je potvrdené, že internet smeruje k vylúčeniu, osamelosti a prehĺbeniu
depresie ([4], 143). Omnoho ničivejšiu diagnózu ponúkol Baudrillard, keď
tvrdil, že prostredníctvom schizofrenického ošiaľu sériových znakov simulácia
chladného digitálneho univerza prechádza do oblasti psychózy ([1], 78).
Internet môže byť nepochybne základom pre dekonštrukciu subjektívnej
totožnosti užívateľa a jeho určitých zmien (tiež psychických). Ponorením
sa do virtuálnej skutočnosti sa môže subjekt prevteľovať do rôznych
postáv virtuálneho sveta nazývaných avatarmi. Hudson Rosebush vo svojej
úvahe týkajúcej sa virtuálneho sveta sa zameral na špecifikum spoluúčasti vo
virtuálnom priestore. Ukázal, že užívatelia multimédií môžu zaregistrovať
vtelenia (avatary) iných hráčov, môžu vytvoriť virtuálne reprezentácie seba
samých, svoj vlastný avatar, môžu spoločne pobývať s inými aktérmi vytvorenými
výhradne v kyberpriestore vďaka využitiu matematických modelov
([8], 23-24). Je tiež potrebné poznamenať, že užívateľ má možnosť vteliť sa
tiež aj do vytvorených postáv umelého sveta cez dekonštruovanie vlastnej
subjektívnej totožnosti a sebakonštruovanie ako napr. do postavy chobotnice,
črievičky a černokňažníka atď. Z tohto dôvodu môže byť totožnosť
avataru považovaná z hľadiska postmodernizmu za projekt v neustálej pre-
stavbe.
Otázky týkajúce sa totožnosti internetových nadšencov sa spájajú s
problémom existencie subjektu vo virtuálnom svete. Je možné vyčleniť tri
roviny tejto existencie. Prvá rovina sa týka súčasnej existencie subjektu aj v
reálnej skutočnosti, aj v skutočnosti virtuálnej. Tento jav sa opisuje ako „by-
249
tie medzi” rôznymi skutočnosťami s odlišným ontickým štatútom. Druhá
rovina sa týka vnorenia subjektu výhradne do virtuálnych svetov a „bytie
medzi” týmito svetmi umelo vygenerovanými v kyberpriestore. Táto oblasť
existencie subjektu vo VR je spojená s vytváraním vlastnej osobnosti online a
premenlivosťou totožnosti ([9], 426), hoci prchavosť totožnosti je tiež charakteristickým
rysom existencie subjektu v prvej rovine. Umiestnenie subjektu
medzi rôznymi virtuálnymi svetmi vyvoláva otázky, ktoré sa okrem iného
týkajú telesnosti subjektu vo virtuálnom priestore, t.j. otázky virtuálnosti tela.
Virtuálnym telom subjektu môžu byť kyberneticky vytvorené postavy-obrazy
([9], 426), alebo animované postavy ukazujúce sa na obrazovke počítača, či
rôzne stelesnenia predmetu vytvorené v predstave účastníka rozhovoru,
avatar je teda len projekciou telesnosti. Tretia rovina existencie subjektu vo
VR sa týka svojrázneho „prechodu” medzi existenciou subjektu ako psychofyzickej
bytosti a existenciou subjektu ako digitálnej bytosti. V tomto chápaní
subjekt nie je ani výhradne skutočnou bytosťou, ani výhradne digitálnou
existenciou. To, čo je pravdivé a skutočné, preniká do toho, čo je umelé a
vymyslené a naopak ([9], 426 – 427). Rodí sa transverzálny subjekt otvorený
možným svetom, neobmedzený fyzikálnymi bariérami. Pri tejto rovine je
možné hovoriť aj o prchavosti totožnosti, vnáraní a vynáraní, strácaní sa vo
virtuálnom svete a návrate do skutočnosti, hoci tento návrat nie je vždy úplný.
Môže byť „poznačený” virtuálnou skutočnosťou.
Totožnosť milovníkov internetu je možné opísať menom chvíľkovej
totožnosti, ktorá je nestabilná, krehká, pretože v každej chvíli sa môže
zdekonštruovať a rekonštruovať v inom smere vo všetkých troch rovinách
existencie subjektu vo virtuálnom svete. W. Godzic sa však nazdáva, že tento
nedostatok stability totožnosti nepredstavuje pre subjekt žiadne nepohodlie
[6], 149), je to skôr cesta odkrývania vlastných túžob, fantázií a možností.
Paralelizmus reálneho sveta a virtuálnej skutočnosti internetu dáva
užívateľovi prostredníctvom svojich vtelení-avatarov možnosť zakoreniť sa
vo virtuálnom svete, ktorý je možné meniť, modifikovať, vytvárať. Virtuálny
svet dáva možnosť robiť chyby, aj zdokonaľovať sa bez toho, aby to malo
negatívne dôsledky v skutočnom svete. Konanie v ozajstnej skutočnosti je
sprevádzané zodpovednosťou, čo často účinne blokuje kreativitu a
znemožňuje rozvoj. Strach pred prehrou v skutočnom svete je väčší než
strach pred smrťou vo virtuálnom svete. Nádej na zmŕtvychvstanie
mobilizuje ku konaniu a zdokonaľovaniu sa. Paralelná virtuálna skutočnosť
sa tak z viacerých dôvodov stáva atraktívnejšou ako skutočný svet. Napriek
250
tomu je nebezpečná. U internetových nadšencov je možné zaregistrovať istý
druh vycúvania, odmietnutia toho, čo je skutočné. T. Miczka sa zameriava na
špeciálny fenomén interakcie človeka s počítačom a ponorenia do
virtuálneho sveta. Tvrdí, že ľudia fascinovaní postmodernou technológiou
podliehajú tzv. počítačovej závislosti, čiže závislosti od technologického
nasýtenia intertextuálnosťou a interaktívnosťou. Tieto závislosti je možné
opísať „(...) ako formy narkolepsie, upadania do „sna” či prenášania sa do
iného „sveta” bez ohľadu na konkrétnu situáciu, v ktorej sa užívatelia
multimédií nachádzajú. Príliš dlhá interakcia so strojmi môže nepochybne
vyvolať stav absencie pociťovania skutočnosti” ([8], 25 – 26). Jav závislosti
na virtuálnej skutočnosti však nie je až taký rozšírený. Zvyčajne užívatelia
multimédií či transmédií1 akým je aj internet vykazujú vnorenie a
teleprítomnosť, ktoré sú slabé a krátkodobé ([8], 26). V budúcnosti to však
môže byť považované za psychosociálny problém. Okrem toho veľa
zástancov internetu nezdieľa tieto obavy (napr. S. Turkle, M. Castells)2. Je
možné, že majú pravdu. Treba však pamätať na to, že pred negatívnymi
dôsledkami rozvoja multimédií alebo transmédií nás môže ochrániť len
správna edukácia v tejto oblasti. Zabrzdenie technologického rozvoja nie je
možné a ani žiadúce, ale v základoch tohto rozvoja by sa tiež malo prejaviť
správne hodnotenie a určenie rizika, či vypracovanie preventívnych
mechanizmov.
Z poľského originálu preložil Eugen Andreanský
Literatúra
[1] BAUDRILLARD, J.: Porządek symulakrów. In: Widzieć, myśleć, być: technologie
mediów. (Ed. A. Gwóźdź) Kraków: Wydawnictwo Universitas 2001.
[2] BAUDRILLARD, J.: Symulakry i symulacja. Warszawa: Wydawnictwo Sic
2005.
1 Mike Saudbote sa z dôvodu zložitosti a nezvyčajnej citlivosti nového média nazdáva, že
označenie internetu termínom multimédium je neadekvátne a je potrebné používať termín
transmédium [10].
2 V tomto príspevku boli použité fragmenty môjho referátu „Totožnosť avataru”, ktorý bol
prednesený na konfrencii s názvom „Filozofia a globalizácia” organizovanej Sliezskou univerzitou
v roku 2007.
251
[3] BIAŁOWĄS, B.: Kino IMAX. In.: „Wolne gry”. Z problemów kultury współczesnej.
(Ed. T. Miczka). Katowice: Agencja Artystyczna „Para” 2007.
[4] CASTELLS, M.: Galaktyka Internetu Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeństwem.
Poznań: Dom Wydawniczy Rebis 2003.
[5] DAVIS, E.: TechGnoza. Poznań: Rebis 2002, s. 278-279.
[6] GODZIC, W.: ToŜsamość analogowa w obrazie cyfrowym. In: Blaustein.
Koncepcja odbioru mediów. (Ed. Z. Rosińska). Warszawa: Prószyński i S-ka 2001
[7] KLUSZCZYŃSKI, Z.: Przestrzeń wirtualna i kino. In: Blaustein. Koncepcja
odbioru mediów. (Ed. Z. Rosińska). Warszawa: Prószyński i S-ka 2001
[8] MICZKA, T.: Czysta iluzja i testowanie realności: dwie rzeczywistości
wirtualne – dwa uczestnictwa. In: Człowiek a światy wirtualne. (Eds. A. Kiepas,
M. Sułkowska, M. Wołek). Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego
2009.
[9] MICZKA-PAJESTKA, M.: Podmiot i jego cyfrowa egzystencja In: Estetyka
wirtualności. (Ed. M. Ostrowicki). Kraków: Universitas 2005.
[10] SAUDBOTE ,M.: Transwersalne światy medialne. Filozoficzne rozwaŜania
o Internecie. In: Widzieć, myśleć, być technologie mediów. (Ed. A. Gwóźdź).
Kraków: Universitas 2001.
[11] SITARSKI, P.: Rozmowa z cyfrowym cieniem. Kraków. Wydawnictwo Rabid
2002.
[12] TURKLE, S.: ToŜsamość w epoce Internetu. In: Blaustein. Koncepcja odbioru
mediów. (Ed. Z. Rosińska). Warszawa: Prószyński i S-ka 2001.
Dr Aleksandra Kuzior
Wydział Organizacji i Zarządzania Politechniki Śląskiej
Katedra Stosowanych Nauk Społecznych
41-800 Zabrze
ul. Roosevelta 26-28
aleksandra.kuzior@neostrada.pl
252
Virtuálna spoločnosť
GraŜyna Szumera
Virtual society
A communicative revolution, influenced by innovations in technology, brings
considerable cultural changes. The development of multimedia techniques is one
of the factors threatening “the identity of humanity”. The integrity of a human
being is threatened by both the possibility of intervention and manipulation the
contemporary technology brings and consequently, changes that are caused by it.
It can be stated that the means of mass communication have changed our reality
to a large extent.
Súčasné techniky kreovania počítačovej vízie nejestvujúcich udalostí
dávajú človeku neohraničené možnosti, ale zároveň sa objavuje čoraz viac
otázok reflektujúcich budúcnosť našej civilizácie. Akoby sa natískala otázka,
akými ľuďmi budú pokolenia, ktoré budú vychovávané uprostred „neskutočnej
skutočnosti“ mediálneho sveta. Množstvo zmien, zapríčinených rozšírením
informačných techník v rôznych oblastiach ľudského života, spôsobuje,
že je ťažké uviesť takú oblasť individuálneho alebo spoločenského života
človeka, na ktorú by nemali vplyv tieto techniky. Novodobé informačné
technológie ovplyvnili transformácie súčasných spoločností. Ich rozšírenie sa
odzrkadlilo najprv vo sfére pojmov, kde sa objavili výrazy ako „informačná
spoločnosť“, „virtuálna spoločnosť“. Treba však zdôrazniť, že oba tieto
termíny, aj keď sa tešia uznaniu, predsa len nie sú úplne precizované. Názvom
„informačná spoločnosť“ sa prevažne označuje taká spoločnosť,
v ktorej informačný sektor zohráva hlavnú rolu, prípadne sa berie do úvahy
využívanie konkrétnych komunikačných technológii v spoločenskom
a ekonomickom živote. Vízia virtuálnej spoločnosti sa pritom vzťahuje na
kvalitatívnu transformáciu spoločnosti ([8], 9).
Termín „virtuálna skutočnosť“ zaviedol Jaron Laniere, aby opísal informatizačné
nástroje komunikácie aj s ich dôsledkami pre proces medziľudskej
komunikácie. Treba k tomu dodať, že tento termín nie je možné považovať
za nový, pretože s virtuálnou skutočnosťou sa stretávame už v divadle
a umení. Lech W. Zacher postrehol, že ľudia vždy kreovali „dodatočné svety“
najmä preto, aby unikli do sveta fantázie, legiend, literatúry. Aj Wolfgang
Welsch tvrdí, že každá z ľudských skutočností je umelá, pretože vznikla ako
výsledok medziľudskej dohody, ktorá vymedzuje, čo je normálne a čo deviačné.
Virtuálna skutočnosť, ktorá sa kreovala už skôr, slúžila k vytváraniu
253
intersubjektívneho, spoločenského sveta, dnes je však jej základnou úlohou
oslobodzovanie indivídua od takých jeho obmedzení, ako sú časovopriestorové
bariéry a normy. Kultúra, ako uvádza Marek Krajewski, predstavuje
najdôležitejší typ virtuálnosti, materializuje sa v spôsoboch života danej
spoločnosti, môžeme si ju uvedomovať v efektoch jej pôsobnosti,
v normách, obyčajoch, v materiálnych výtvoroch, v spôsobe, akým si človek
uvedomuje okolitý svet ([6], 81). Dnes sa však nový význam termínu virtuálna
skutočnosť spája so špecifickým okruhom zážitkov, ktoré ľuďom prinášajú
informačné technológie. Môžeme hovoriť nielen o rôznych definíciách
virtuálneho sveta, ale aj o zastupovaní reálneho sveta. Jean Baudrillard, autor
teórie o simulakrách, uvádza, že „skutočnosť nejestvuje“, zmizla diferencia
medzi tým, čo je skutočné, a tým, čo je zobrazené: jestvujú len hyperskutočné
znaky, ktoré sa vydávajú za skutočnosť. Tvrdí, že „prechod od znakov,
ktoré niečo skrývajú, k znakom, ktoré skrývajú, že nič nejestvuje, predstavuje
rozhodujúci zvrat“ ([1], 12). Tento zvrat začína epochu simulakier
a simulácií.
Michael Heim, opisujúc virtuálnu skutočnosť, rozlíšil nasledujúce činnosti
– zážitky ako interaktivita, simulácia, umelosť sveta, byť v ňom ponorený,
teleprítomnosť, sieťová komunikácia. Dnes už je známe, že virtuálna
skutočnosť môže mať tak pozitívne, ako aj negatívne dôsledky. Treba sa
zamyslieť nad tým, ako sa zmení ľudská prirodzenosť v dôsledku spojenia
ľudského vedomia s kyberpriestorom. Jean Baudrillard tvrdí, že umelá inteligencia
spôsobí, že človek nahradí myslenie „spektáklom myslenia“. Pesimisticky
uvažuje o tom, že budúce pokolenia „sa budú rovnako málo pýtať na
tému myslenia, ako aj slobody [...] život budú pomeriavať prázdnom atmosféry“
([2], 255).
V diskusiách o type budúcej spoločnosti sa zvyklo ju označovať ako
spoločnosť vedy. Avšak čoraz častejšie narastajú pochybnosti o tom, či si
súčasní ľudia skutočne želajú vedu, alebo len hľadajú zábavu a príjemnosť.
Smeruje „zmacdonaldizovaný“ svet, v ktorom badať infantilizáciu
a barbarizáciu, k vedeckej spoločnosti? Možnože namiesto neho vznikne
masová spoločnosť zábavy, ktorá bude disponovať obrovskými zásobami
vedeckého a technického poznania, ktorému porozumie len úzka skupina
špecialistov, pričom väčšina spoločnosti sa o prehlbovanie vedy nebude zaujímať.
Jednoduchý prístup k informáciám vďaka komunikačnej infraštruktúre
vôbec neznamená, že by vznikla vedecká spoločnosť. Jej realizácia súvisí
s výchovou, edukáciou, sebauvedomením ľudí, s etikou, s duchovnosťou, ale
254
aj jej nedostatkom. Technológia virtuálnej reality slúži k zväčšeniu verejného
priestoru. Ako uvádza Lech W. Zacher, kyberpriestor môže byť užitočnou
metódou simulácie, ale aj spôsobom generovania umelých svetov, alebo aj
únikom pred svetom fyzickým. Zacher píše, že „priestor, ktorý nie je len
komunikačný, ale aj životný pre ľudí, podlieha transformácii a rozširovaniu,
lepšie povedané, vstupuje do nového rozmeru. Vďaka technike a procesom
spätých s jej evolúciou – kvázi odreálňovania a zumelovania človeka“ ([9],
115). Technológia virtuálnej reality možno preformuje sociálnu sieť (užívateľov
internetu) na „stroje“, ktoré „majú prebývať v kyberpriestore“. Sociálna
evolúcia vedie k zániku tradičných štruktúr, väzieb, a v dôsledku toho
k dezintegrácii. Okrem širokej možnosti kontaktu s inými, ktorú dáva súčasnému
človeku internet, môžeme pouvažovať nad dôsledkami takéhoto spôsobu
dorozumievania sa ľudí. Táto forma kontaktu je niečím celkom iným
ako bezprostredné stretnutia. Takáto komunikácia nemá charakter intersubjektívny
a nespočíva na pristupovaní k mysleniu, k intencii toho, kto hovorí,
na základe toho, čo hovorí, robí, ale je to komunikácia intrasubjektívna, spočíva
do veľkej miery na interakcii so sebou samým ([6], 88). Toho, kto hovorí,
poznávame na základe textového obsahu, nie osobne, čo spôsobuje, že
sme v styku s projekciou tejto osoby a teda vo svojej podstate sa venujeme
svojim poznatkom na reálne témy.
Virtuálne spolky, ktoré vznikajú v sieti nepodliehajú tým istým komunikačným
vzorcom a interakcii, ako spolky fyzické. Sú to interpersonálne
sociálne siete, špecializované, ktoré sa prevažne opierajú o veľmi slabé sociálne
väzby. Ale aj kyberzväzky dávajú možnosť pre spoločné vzťahy ľuďom,
ktorí by bez nich mali len marginálne alebo obmedzené spoločenské
kontakty. Pokiaľ ľudstvo nedisponovalo tak komplexnými prostriedkami
spojenia, indivíduá, ktoré chceli zmeniť svoju skupinu, do ktorej patrili, museli
často zmeniť aj miesto bydliska. Dnes, ako o tom hovorí aj Eli M. Noam,
stačí sa už len „pripojiť“ k tele-spoločnosti, aby sme sa cítili článkom
novej spoločnosti.
Charakterizujúc súčasné spoločnosti pozorujeme v nich protikladné
tendencie, fragmentarizácie a homogenizácie, človeka masového a postnovovekého,
miznutie neopakovateľnosti na úkor štandardizácie. Tieto zmeny
sú do veľkej miery dôsledkom popularizácie súčasných komunikačných
technológií.
Technické možnosti vôbec nekorešpondujú s pokrokom morálnosti
človeka. Súčasná doba je charakteristická taktiež tým, že sa tu objavili nové
etické problémy, pričom časť tradičných problémov podľahla modifikácii
255
a prehodnoteniu. Mnoho nových problémov etického pôvodu sa objavilo
spolu s vývojom multimediálnych techník a spolu so vstupom človeka do
virtuálnej reality. Tieto dôsledky sú špecifické a ťažko ich predvídať.
„Virtuálna realita a to, čo sa v nej bude diať, zapríčinené vôľou
a želaniami samotného človeka ako používateľa zodpovedajúcich technických
zariadení, sa – pravda – bude odohrávať v skutočnosti nie úplne reálnej,
lenže vyprodukované dôsledky už budú reálne“ ([5], 171). Priestupok vo
virtuálnej realite nie je taký istý, akým je v normálnej skutočnosti, ale jeho
dôsledky môžu byť podobné.
Keď sa zaoberáme súčasným človekom a virtuálnou skutočnosťou,
ktorá ho obklopuje, nemôžeme nespomenúť identitu človeka. S rozšírením
sa novodobých informačných technológií, sa objavili názory o ohrození identity
indivídua, resp. aj národov. Identita identifikuje človeka, vyznačuje jeho
podstatu. V tradičných spoločnostiach sa indivíduum identifikovalo prevažne
s jeho vrodeným kultúrnym a duchovným dedičstvom. Dnes integrita indivídua
býva ohrozená aj možnosťou ingerencie a manipulácie, ktoré poskytuje
súčasná technika, tak aj konečným výsledkom zmien, ktoré sú ňou spôsobované.
Jednoznačne na tému identity človeka v konzumnej spoločnosti hovorí
Erich Fromm. Podľa Fromma sa dnešný človek cíti dezorientovaný, správa
sa a žije ako automat, ktorý nikdy neprežíva nič osobné, je pozbavený individuality
a spontánnosti, ale zároveň sa neodlišuje od miliónov ľudí. Vytvára
nezdravú spoločnosť, kde panuje nepriateľstvo, nedôvera a človek je nástrojom,
ktorý iní využívajú. V konzumnej spoločnosti odcudzenie preniklo do
vzťahu človeka a jeho práce a predmetov konzumu, k iným osobám i sebe
samému. Strata vlastnej identity nahráva potrebám vzťahovať sa na záväzné
vzory. Tieto vzory dávajú človeku pocit relatívneho bezpečia a identifikácie
sa s nimi. Indivíduá konajú pod vplyvom ilúzie, že ich výsledky prinášajú
úžitok im samým, v skutočnosti však obmedzujú toto rozvíjanie „ľudských
schopností“. Súčasný človek zavrhol pocit dôležitosti a neopakovateľnosti,
preformoval ho na nástroj slúžiaci cieľom, ktoré sú mu cudzie, prežíva
a považuje sa za tovar. Sme, píše Fromm, ako „stádo, ktoré ide cestou
a pritom verí, že dôjde do cieľa, pretože iní idú taktiež touto cestou“ ([4],
201). Všetko je pre človeka dôležité, s výnimkou jeho vlastného života, resp.
umenia žiť.
Azda objektívnejšie ako Fromm o téme identity indivídua hovorí Tadeusz
Miczka, ktorý píše, že súčasné médiá neustále rozširujú obzory, na
ktorých identita človeka dostáva šancu sa vyvíjať tak, ako nikdy nemala
256
a zároveň je vystavovaná nebezpečenstvám, ktoré jej hrozia aj stratou zmyslu
existencie ([7], 53). Reflexia, ktorá sa dotýka formovania identity človeka
v kyberpriestore, sa objavila len v posledných rokoch a základné otázky sa
týkajú formy a zmyslu, ako aj podstaty prežívania života vo virtuálnej realite,
rovnako je znepokojujúcou aj myšlienka o kyborgizácii človeka, či spojenia
ľudského vedomia so kyberpriestorom.
Totálnu spoločensko-kultúrnu zmenu, ktorá evidentne prebieha,
predvídal teoretik médií Marshal McLuhan, tvrdiac, že všetky médiá nás
úplne preformujú, nič nebude nezmenené, nedotknuté. Je potrebné zachovať
to, čo rozhoduje o individualite a neopakovateľnosti človeka. Tak ako
tvrdil Charles Jonscher, je to práve „tajomnosť a nepredvídateľnosť – slobodnej
vôle – a nie naša správnosť v logickom usudzovaní, čo nás doteraz
ešte činia výnimočnými bytosťami v ére digitálnych strojov“ ([4], 297).
Z poľského originálu preložil Ivan Vinjar
Literatúra
[1] BAUDRILLARD, J.: Symulakry i symulacja. (Tłum. S. Królak). Warszawa
2005.
[2] BAUDRILLARD, J.: Świat wideo i podmiot fraktalny. In: Po kinie. Audiowizualność
w epoce przekaźników elektronicznych. (Oprac. A. Gwoźdź). Kraków
1994.
[3] FROMM, E.: Niech się stanie człowiek. (Tłum. R. Saciuk). Warszawa 1999.
[4] JONSCHER, CH.: śycie okablowane. (Tłum. L. Niedzielski). Warszawa
2001.
[5] KIEPAS, A.: Etyka w zinformatyzowanym społeczeństwie – nowe problemy
i wyzwania. In: Rewolucja informacyjna i społeczeństwo. (Red. L. W. Zacher).
Warszawa 1995.
[6] KRAJEWSKI, M.: Społeczne jako wirtualne. In: Człowiek między rzeczywistością
realną a wirtualną. Red. A. Wójtowicz. Poznań 2006.
[7] MICZKA, T.: ToŜsamość człowieka w rzeczywistości wirtualnej. In: Człowiek
między rzeczywistością realną a wirtualną. (Red. A. Wójtowicz). Poznań 2006.
[8] SZWED, R.: Społeczeństwo wirtualne. Społeczeństwo informacyjne. Lublin 2003.
[9] ZACHER, L. W.: Gry o przyszłe światy. Warszawa 2006.
257
Dr GraŜyna Szumera
Uniwersytet Śląski
Bankowa 11
40-007 Katowice
Polska
g.szumera@interia.pl
Sekcia 3
Fiktívne entity a fiktívne (možné) svety
261
Kontrafaktuálne situácie v Kripkeho argumentácii
Dezider Kamhal
Counterfactual situations in Kripke’s argumentation
The main intention of the article is to clarify why utterances about reference and
truth, in which phrases as „possible world“, „counterfactual situations“ and the like
are used, are uninformative. One instance of such a usage are some Kripke’s examples
in his Naming and Necessity. Can any utterances be true descriptions of counterfactual
situation?
V nasledujúcich odsekoch ponúknem skeptický pohľad na užitočnosť
výrazu „(logicky) možný svet“ resp. „kontrafaktuálna situácia“ pri objasňovaní
výpovedí obsahujúcich niektoré výrazy bežného jazyka. Kritika analýzy
modálnych výrazov odvolávajúcej sa na „možné svety“ nie je novinkou.
Z novších možno uviesť knihu M. Jubiena Possibility, podľa ktorého „metodológia
možných svetov... v skutočnosti tieto pojmy [možnosť, nevyhnutnosť]
skôr skresľuje než objasňuje“. ([1], XI) Chcem však zdôrazniť, že moja
kritika sa týka výpovedí, v ktorých sa hovorí o pravdivosti či nepravdivosti
výrokov, prípadne o referencii mien alebo určitých opisných výrazov vzhľadom
na nejaký možný svet alebo kontrafaktuálnu situáciu. Ilustračným príkladom
bude pasáž z Kripkeho prednášok, ktoré vyšli pod názvom Pomenovanie
a nevyhnutnosť.
Kripkeho známy „obraz“1 fungovania referenčného použitia mien
v bežnom jazyku ako odlišného od referenčného použitia určitých opisných
výrazov (deskripcií) je na prvý pohľad presvedčivý preto, lebo odráža istú
časť našich jazykových intuícií, ktoré možno vyjadriť približne takto: mená
sa referenčne používajú inak ako iné druhy výrazov, napríklad (a u Kripkeho
najmä) tzv. určité opisy, určité deskripcie. Pomocou mena môžeme hovoriť
o objekte, na ktorý sa vzťahuje (ktorý pomenúva, na ktorý referuje, o ktorom
je) bez toho, aby tento objekt musel mať inú vlastnosť ako tú, že je pomenovaný
práve týmto menom. Na druhej strane, ak chceme správne referenčne
použiť určitý opisný výraz, napríklad „autor knihy Pomenovanie a nevyhnutnosť“,
1 Kripke počas prednášok charakterizuje svoje názory ako „obraz“ a hovorí: „Môžete ma
upodozrievať, že... navrhujem inú teóriu; dúfam však, že to tak nie je, pretože som si istý, že
ak to je teória, tak je tiež nesprávna.“ ([4], 76)
262
referent tohto výrazu musí spĺňať určité podmienky – musí mať práve tie
vlastnosti, ktoré sú vyjadrené opisným výrazom. Napríklad uvedený výraz
správne referenčne použijeme len vtedy, keď daná osoba je naozaj autorom
knihy Pomenovanie a nevyhnutnosť.
Zdá sa mi však, že Kripke svojou charakteristikou mien ako rigidných
designátorov zašiel priďaleko. Podľa neho je objekt, na ktorý sa vzťahuje
nejaké bežné vlastné meno pri referenčnom použití referentom tohto mena
vždy, keď ho referenčne použijeme, a to aj v iných výpovediach, než sú tvrdenia,
opisy toho, ako sa veci majú. Voľne povedané (ak berieme do úvahy
Kripkeho vysvetlenie, ako sa vytvára neodlúčiteľné spojenie medzi menom
a objektom, ktorý pomenúva) pre meno a jeho nositeľa platí – raz svoji,
navždy svoji. V reakcii na prvú námietku, ktorá človeku napadne, totiž, že sa
bežne stáva, že viacerí ľudia sa volajú rovnako, majú to isté meno, Kripke
zabudne na jazykové intuície, na ktoré sa priebežne odvoláva a hovorí: „Pokiaľ
ide o náš bežný jazyk, o menách by sme mohli hovoriť, že majú jediný
referent, keby sme prijali terminológiu podobnú praxi, v ktorej sa použitia
foneticky totožných zvukov na pomenovanie rôznych objektov považujú za
rôzne mená.“ ([4], 16) Aj keď by komentár k citovanej vete mohol byť rozsiahly,
obmedzím sa na dve stručné poznámky:
1. Prijať navrhovanú terminológiu by znamenalo odstrániť, nie objasniť
referenčné používanie toho istého mena v bežnom jazyku pre viaceré
objekty. Okrem iného by to znamenalo zmeniť identifikačné kritérium nejakého
výrazu ako mena.
2. Navrhnutá zmena je len špeciálnym prípadom tzv. kategoriálneho
omylu, zamieňania si mena ako druhu výrazu so vzťahom medzi menom
a objektom, ktorý pomenúva, teda zamieňania si mien ako druhov výrazov
s ich referenčným použitím.
Stanoviská, z ktorých vychádzam, možno formulovať takto:1
– výrazy (ani mená, ani určité opisy) samy osebe nereferujú, ale ľudia
pomocou nich referujú na objekty (hovoria o objektoch, zmieňujú sa
1 Tieto stanoviská možno využiť aj na spochybnenie iných Kripkeho argumentov v knihe
Naming and Necessity, pretože sám Kripke sa občas pozabudne a zriekne sa „malého satori“,
tak ako – sčasti – v nasledujúcej analyzovanej pasáži.
263
o objektoch) – tento názor pracovne nazvime Strawsonovo (veľké) referenčné
satori1
– výrazy (aj mená, aj určité opisy) sa referenčne používajú
v skutočnom svete – toto stanovisko pracovne nazvime Kripkeho (malé)
referenčné satori. Nie som si totiž istý, či Kripke dosiahol „strawsonovské
satori“, aj keď často hovorí, že pomocou nejakého mena referuje na príslušný
objekt človek či ľudia.2 Teda keď my správne referenčne a jednoznačne použijeme
nejaký výraz, napríklad meno „Aristoteles“, alebo určitý opis „posledný
veľký filozof staroveku“, tak ním vyčleníme práve jeden objekt.
––––––––
Je načase uviesť dôvody, prečo je používanie výrazu „možný svet“
v sémantikách – ak majú ambíciu modelovať alebo explikovať používanie
niektorých výrazov v bežnom jazyku, napr. „pravdivý“, „hovoriť o“, „zmieňovať
sa o“, referovať na“ – zavádzajúce. Pri argumentácii použijem Kripkeho
príklad z prednášok Pomenovanie a nevyhnutnosť.
Aj keď je pravda, že Kripke má svoj podiel na neviazanom používaní
výrazu „možný svet“ v logike, sémantike aj filozofii, v uvedenej knihe radšej
hovorí – vedomý si, podľa neho, zneužívania tohto pojmu –
o kontrafaktuálnych situáciách a ich opisoch. Pripomeňme si pasáž, v ktorej
vysvetľuje tézu o menách ako rigidných designátoroch na príklade s výrokom
(1) „Aristoteles mal rád psy“ a pokúsme sa ju analyzovať:
„Podľa všetkého každý súhlasí s tým, že existuje istý človek – filozof
menom ‚Aristoteles‘ – pre ktorého v skutočnosti platí, že (1) je pravdivý
vtedy a len vtedy, keď tento človek mal rád psy. Keď ponecháme bokom subtílnosti,
téza o rigidnej designácii tkvie jednoducho v tom, že tá istá paradigma
sa vzťahuje na pravdivostné podmienky výroku (1), keď opisuje kontrafaktuálne
situácie. To znamená, že (1) opisuje kontrafaktuálnu situáciu pravdi-
1 Pretože bolo východiskovým a samozrejmým stanoviskom P. F. Strawsona pri kritike Russellovej
teórie deskripcií [5].
2 Tvrdí totiž: „... pravda však je, že na určitého človeka referujeme v dôsledku nášho spojenia
s inými hovorcami v komunite, ktoré siaha až po samý referent“ ([4], 108), alebo: „Vo všeobecnosti
naša referencia nezávisí od toho, čo si myslíme, ale od iných ľudí v našej komunite,
od histórie, počas ktorej sa meno k niekomu dostalo, a od podobných vecí“. ([4], 109)
Teda výraz, ak je raz v komunite zavedený ako meno, referuje takpovediac sám.
264
vo vtedy a len vtedy, keď ten istý spomenutý človek by bol mal rád psy, keby
takáto situácia nastala.“ ([4], 14 – 151)
Pasáž ilustruje, čo mám na mysli pod zavádzajúcim používaním výrazu
„možný svet“, resp. „kontrafaktuálna situácia“. Pokúsim sa ukázať, že nás
nezachráni ani nahradenie výrazu „možný svet“ výrazom „kontrafaktuálna
situácia“. Rozoberme podrobnejšie, čo hovorí Kripke v citovanej pasáži.
V prvom rade si všimnime výraz „(1) opisuje kontrafaktuálnu situáciu pravdivo“.
Výrok (1), ak je pravdivý, však opisuje fakt, reálne existujúci stav alebo
reálne existujúcu situáciu. V tom prípade by bol nepravdivý pre všetky kontrafaktuálne
situácie. Akúkoľvek inú situáciu ako tú, v ktorej Aristoteles mal rád
psy, inak povedané – akúkoľvek kontrafaktuálnu situáciu by sme týmto tvrdením
nemohli opísať pravdivo. Vyslovenie vety „Aristoteles mal rád psy“ by
teda nemohlo pravdivo opisovať kontrafaktuálnu situáciu, pretože, podľa nášho
predpokladu, pravdivo opisuje skutočnú, faktickú situáciu (prinajmenšom jej
časť). Ak je uvedené tvrdenie pravdivé vzhľadom na fakt, bolo by nepravdivé
vzhľadom na kontrafaktuálnu situáciu, ak je ňou tá, v ktorej by Aristoteles
nemal rád psy. Podľa Kripkeho však ten istý výrok pravdivo opisuje aj kontrafaktuálnu
situáciu! Ak sa za kontrafaktuálnu situáciu pokladá tá, ktorá sa – čo
sa týka reality opísanej daným výrokom – zhoduje s faktickou situáciou, prestáva
byť jasné, prečo tu Kripke hovorí o kontrafaktuálnej situácii.
Pri ústretovejšej interpretácii citovanej pasáže, podľa ktorej by sme nejakú
situáciu nazvali kontrafaktuálnou vtedy, keby v nej síce platilo, že Aristoteles
mal rád psy, no ostatné by bolo inak, ako to fakticky je, by sme sa
však stále nezbavili nasledujúceho, ešte vážnejšieho problému. Týka sa práve
zavádzajúceho používania výrazu „možný svet“, resp. „kontrafaktuálna situ-
ácia“.
Mám podozrenie,2 že Kripke nie náhodou použil formuláciu, v ktorej
sa v prítomnom čase hovorí, že „(1) opisuje kontrafaktuálnu situáciu pravdivo“.
Skúsme si to totiž preformulovať nasledujúcim, podľa mňa adekvátnej-
1 Pre porovnanie: „Presumably everyone agrees, that there is a certain man – the philosopher
we call ‚Aristotle‘ – such that, as a matter of fact, (1) is true if and only if he was fond of
dogs. The thesis of rigid designation is simply – subtle points aside – that the same paradigm
applies to the truth conditions of (1) as it describes counterfactual situations. That is, (1) truly
describes a counterfactual situation if and only if the same aforementioned man would have
been fond of dogs, had that situation obtained.“ ([3], 6)
2 Možno nepodložené, pretože Kripkeho azda len zviedol jazyk.
265
ším spôsobom. Čo by sme povedali o pravdivosti, resp. nepravdivosti
v súvislosti s vyslovením vety „Aristoteles mal rád psy“? Povedali by sme, že
vyslovenie tejto vety by bolo pravdivým tvrdením, pravdivo by opisovalo každú
situáciu, v ktorej by Aristoteles naozaj mal rád psy. V ostatných situáciách,
v ktorých by Aristoteles nemal rád psy, by bolo nepravdivé. Nepovedali by
sme, že je nepravdivé. Povedali by sme, že by bolo nepravdivé. Pri takejto
formulácii však hovorenie o kontrafaktuálnych situáciách v súvislosti
s pravdivosťou či nepravdivosťou už nevyznieva tak zaujímavo. Skúsme to
preformulovať: „Výrok ‚Aristoteles mal rád psy‘ by bol pravdivý vtedy a len
vtedy, keby ten istý spomenutý človek (teda Aristoteles) mal rád psy (‚keby
takáto situácia nastala‘).“ Za rozumného predpokladu, že sa výrazy „Aristoteles“
a „ten istý spomenutý človek“ vzťahujú na tú istú osobu a výraz „takáto
situácia“ sa vzťahuje na situáciu, v ktorej by Aristoteles mal rád psy, môžeme
formuláciu skrátiť takto: „Výrok ‚Aristoteles mal rád psy‘ by bol pravdivý
vtedy a len vtedy, keby Aristoteles mal rád psy.“ Aj pre iné výpovede by sme
mohli vo všeobecnosti povedať: „Výrok ‚Je to tak‘ by bol pravdivý, keby to
tak bolo.“1 Dojem, že sa pomocou výpovedí obsahujúcich výraz „možný
svet“, resp. „kontrafaktuálna situácia“ hovorí čosi hlboké a zaujímavé, sa tak
pomaly, ale isto vytráca. Ak ešte predsa len nie, znova preformulujme predchádzajúce
výpovede tak, aby obsahovali výrazy „možný svet“, resp. „kontrafaktuálna
situácia“:
„Výrok ‚Aristoteles mal rád psy‘ by bol pravdivý vtedy a len vtedy, keby
existoval možný svet (kontrafaktuálna situácia), v ktorom (v ktorej) by Aristoteles
mal rád psy.“
Vynára sa otázka, čo iné sa tvrdí takýmto výrokom ako výrokom:
„Výrok ‚Aristoteles mal rád psy‘ by bol pravdivý vtedy a len vtedy, keby
Aristoteles mal rád psy.“
Môžeme síce z istých dôvodov niekomu povedať, že výrok „Je to tak
a tak“ by bol pravdivý vtedy, keby to tak bolo a nepravdivý vtedy, keby to tak
nebolo, ale azda jediné, čo by sme mu takto oznámili je, že výrazy „je to (nie
je to) pravda“, „je to (nie je to) tak“, „je to (nie je to) fakt“ a pod. sa používajú
synonymne. Zdá sa však, že formulácia „... (1) opisuje kontrafaktuálnu
situáciu pravdivo vtedy a len vtedy, keď ten istý spomenutý človek by bol
1 Podobne aj pre výraz „by bol nepravdivý“.
266
mal rád psy, keby takáto situácia nastala“ hovorí čosi viac, a to najmä vďaka
slovnému spojeniu „(1) opisuje kontrafaktuálnu situáciu pravdivo“.
Dôležité je, že podobnú argumentáciu možno použiť aj pre prípad
používania výrazov „referovať na niečo v možnom svete (kontrafaktuálnej
situácii)“, „mať vlastnosť v možnom svete (kontrafaktuálnej situácii)“ a pod.
V duchu strawsonovskej kritiky (a „veľkého referenčného satori“)
môžeme povedať: v prenesenom zmysle výraz referuje (alebo nereferuje), ak ho
niekto správne, v súlade s konvenčnými pravidlami, použije. Pokusy v tzv.
sémantike možných svetov hovoriť o referencii výrazov sú podľa mňa pokusmi
vopred predurčenými na neúspech, pokusmi a priori stanoviť to, čo možno
určiť až v konkrétnej situácii za konkrétnych okolností – preto sa takéto
výpovede podobajú výpovediam typu: výrazy referujú (alebo nereferujú)
v konkrétnej situácii na to, na čo referujú (alebo nereferujú), v lepšom prípade
– výrazy by referovali (alebo nereferovali) v konkrétnej situácii na to, na čo
by referovali (alebo nereferovali). Logik, ak ho berieme ako človeka
s tendenciou vyslovovať výroky pravdivé, resp. nepravdivé bez ohľadu na
okolnosti, potom napríklad hovorí, že výraz „prezident USA v roku 1970“
vyčleňuje v možnom svete W1 jedno indivíduum, vo svete W2 iné indivíduum,
prípadne vo svete W3 nevyčleňuje žiadne indivíduum. Takéto tvrdenia sú
však bezobsažné. Stačí pouvažovať o tom, ako by sme si ich overili.
Stručne a jasne – výrazy referujú, keď ich niekto použije. Výraz nemožno
použiť v možnom svete (nech už sa chápe akokoľvek), ale výlučne
v skutočnom svete. Vtedy nereferuje na nič v žiadnom možnom svete, aj keby
sme ho použili vo výpovediach, v ktorých sa hovorí o možných, kontrafaktuálnych
situáciách. Výroky o referovaní výrazov v možných svetoch prípadne
o pravdivom opisovaní kontrafaktuálnych situácií (čo iné znamená tvrdiť,
že napr. výraz „prezident USA v roku 1970“ vyčleňuje v možnom svete W1
jedno indivíduum?) sú nezmyselné, v lepšom prípade tautológie, ktoré nehovoria
nič o skutočnej, reálnej referencii výrazu, ale skôr o pravidle, ktoré
určuje, ako máme výraz použiť, aby sa zabezpečila jeho referencia. Výrazy
v možných svetoch nič nevyčleňujú, vety v možných svetoch nemajú pravdivostnú
hodnotu. Vety o možných svetoch, o kontrafaktuálnych situáciách sú
buď nepravdivé (pri jednej interpretácii kontrafaktuálnej situácie), alebo sú
logicky pravdivé.
Aj pre vlastné mená platí, že samy osebe nereferujú. Je teda nezrozumiteľné
hovoriť o referente nejakého mena bez ohľadu na jeho použitie.
Jediné, čo možno o referente nejakého mena takýmto spôsobom povedať, je
v podstate to, že príslušné meno by referovalo na to, na čo by referovalo. Aj
267
to iba v prípade, keby sme ho použili jedným z možných spôsobov, totiž na
referovanie. Vety, ktorými tvrdíme, že to a to meno referuje na ten a ten
predmet, sú pravdivé alebo nepravdivé vzhľadom na to, či niekto príslušné
meno príslušným spôsobom v danej situácii použil. Pokiaľ výpoveď
o referovaní nejakého mena nikto nepoužil ako tvrdenie, ale ju, povedzme,
uviedol ako príklad v úvodnom kurze filozofie jazyka, otázka jej pravdivosti
alebo nepravdivosti buď vôbec nevzniká, alebo, ak je pravdivá, je v podstate
zamaskovanou tautológiou, vetou typu „to a to meno by referovalo na to, na
čo by referovalo“.
Použijúc inú terminológiu, o „pravdivosti“ či „nepravdivosti“ nejakej
propozície v nejakom možnom svete W (napr. propozície vyjadrenej vetou
„Aristoteles mal rád psy“ jednoducho nemôžeme „rozhodnúť“ inak ako tak,
že stanovíme, že daná veta v stanovenom možnom svete vyjadruje „pravdivú“,
resp. „nepravdivú“ propozíciu. Problém je totiž v tom, či vôbec môžeme
pochopiť, čo hovorí výpoveď [„Tá a tá propozícia je pravdivá (nepravdivá)
v možnom svete W“] bez toho, aby sme pochopili zmysel výrazu W, ktorý
má zastupovať jeden z možných svetov.
Je podstatný rozdiel medzi zisťovaním, či napríklad na jednej strane
nejaká osoba či vec má určitú vlastnosť (v skutočnom svete) a či ju „má“
v možnom svete na strane druhej. Nerozlišovanie je tu zároveň zdrojom
mnohých konfúzií. Rozdiel spočíva práve v tom, že v prvom prípade si nevystačíme
so zisťovaním toho, či daná distribúcia vlastností „indivíduám“ (čo
je jedno chápanie „možného sveta“) prideľuje príslušnému „indivíduu“ príslušnú
vlastnosť. To môžeme v prípade možného sveta (aj to iba pri pomerne
chudobnom univerze) urobiť bez akéhokoľvek empirického skúmania.
Možné „fakty“, možné„stavy vecí“, resp. „kontrafaktuálne situácie“, sa
vyznačujú pozoruhodnou črtou – nie sú „faktové“ alebo ak chcete, nenastali
či neexistujú. O asociáciách spojených s používaním takýchto výrazov, ktoré
vedú k teoreticky poľutovaniahodným zmätkom som už písal inde.1 To
znamená, že tvrdenia – pri ich bežnom používaní, používaní v skutočnom
svete, môžu byť pravdivé alebo nepravdivé len vzhľadom na skutočný svet.
Kontrafaktuálna situácia je opísaná nepravdivým tvrdením. Nepravdivé tvrdenie
opisuje nepravdivo, neopisuje pravdivo kontrafaktuálnu situáciu.
1 Význam a jazyková prax. Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc 2003, s. 103 – 106.
268
Môžeme si teda vybrať – buď budeme používať výrazy „byť pravdivý“,
„opisovať“, „referovať na“, „existovať“ atď. viacznačne a budeme
rozlišovať medzi ich používaním v bežných výpovediach o (našom, aktuálnom)
svete a ich používaním vo výpovediach o možných svetoch, pričom
ich budeme, ak chceme byť korektní, odlišovať napríklad pomocou indexov,
alebo ich budeme používať len jedným spôsobom, vo výpovediach týkajúcich
sa nášho sveta. V prvom prípade by sme si museli prestať namýšľať, že
spomenuté výrazy použité vo vetách o možných svetoch plnia objasňujúcu
úlohu pre výrazy používané v bežnom jazyku vo výpovediach týkajúcich sa
nášho sveta, pretože je jasné, že v takýchto vetách sa používajú inak.
V druhom prípade by sme museli zabudnúť na všetky na pohľad príťažlivé
a hlbokomyseľné výpovede o tom, ako sa veci majú v možných svetoch.
Tento príspevok vznikol na Katedre filozofie Filozofickej fakulty UCM v Trnave a bol podporený
grantom VEGA MŠ SR, projekt č. 1/0814/08.
Literatúra
[1] JUBIEN, M.: Possibility. Oxford UP 2009.
[2] KAMHAL, D.: Význam a jazyková prax. Olomouc: Univerzita Palackého
v Olomouci 2003.
[3] KRIPKE, S.: Naming and Necessity, Harvard UP, Thirteenth printing, 2003.
[4] KRIPKE, S.: Pomenovanie a nevyhnutnosť. Bratislava: Kalligram 2002.
[5] STRAWSON, P. F.: On Referring. In: Mind, LIX, 1950, s. 320 – 344.
PhDr. Dezider Kamhal, PhD.
Katedra filozofie FF UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
269
Premeny pojmu realita vo vývine fyziky
Milan Zigo
Les changements de la notion de réalité dans l’histoire de la physique
L’avènement de la science moderne change le contenu da la notion de réalité, en creusant
celle de „réalité physique“. Aussitôt la différence apparaît entre celle-ci et la
réalité du „réalisme naïf“. Mais, étant donné que les deux appartiennent au même
domaine du macro-cosmos, il persiste toujours entre elles une certaine relation. On
peut même dire que pendant une période assez longue la physique et la chimie classiques
s’aident en utilisant les fictions des impondérables (le calorique, le phlogistique…).
Le tournant n’est apporté que par la naissance de la physique relativiste et
quantique qui s’aventure dans le domaine du micro-cosmos. L’auteur dans sa contribution
consent à la description bachelardienne de la rupture qui peut s’exprimer dans
les termes du retournement de „vecteur épistémologique“ dans la physique. Sa nouvelle
direction (opposée à l’ancienne) – de la raison à la nature – culmine dans le virement
des sciences naturelles à la „phénoménotechnique“ qui procède par des „déréalisations“
successives. Pourtant, celles-ci ne sont point une „fantasmisation“ du
réel. La physique ne cesse pas à entretenir un rapport à la réalité, bien qu’elle opère
par ces déréalisations. Or, l’essence de ce rapport reste à préciser.
Novoveká fyzika (tvoriaca jadro mechanistickej prírodovedy) vzniká
ako poznanie reality: ako úsilie verne (t. j. tak ako je to v skutočnosti) opísať
pohyb telesa (reálneho telesa1 po reálnej dráhe). Onedlho, povzbudená úspechmi
nebeskej fyziky (v ktorej došlo pomerne rýchlo k spresneniu Kopernikovej
predstavy o kruhovom pohybe planét, vďaka Keplerovým zákonom
na pohyb po elipsách) sa aj ona pokúsi prejsť od opisu k zákonu, čo sa jej aj
podarí. Prvýkrát v podobe Galileiho zákona voľného pádu. Tieto notoricky
známe veci som musel uviesť ako pripomienku realistických východísk fyzi-
ky.
Skôr, ako budem pokračovať, považujem za potrebné urobiť na margo
povedaného dve poznámky.
1 Nie náhodou T. Hobbes nazýva prvú knihu svojho systému O telese. Elementa philosophiae,
ktoré sa ňou začínajú, sa od väčšiny vtedajšej filozofickej a „vedeckej“ spisby odlišujú
vzácnou vecnosťou a realizmom. Pritom teleso (corpus) je, ako píše J. Kocka, „hmotná vec vo
svojej všeobecnosti. Corpus je súčasne aj kritériom vedeckosti poznania, pretože, čo nie je
corpus, nie je predmetom vedeckého poznávania“ ([5], 157).
270
Po prvé, zrod pozemskej mechaniky až po formulovaní základov mechaniky
„nebeskej“, je síce logický, ale má aj zložité historické pozadie.
Obom predchádzalo obdobie renesančných pokusov o magické, astrologické,
alchymistické a podobné fantastické (teda nerealistické) výklady prírodného
diania, ktoré pretrvalo aj ďaleko za zakladateľské výkony Kopernika a
Keplera v astronómii a Galileiho v pozemskej fyzike.
Možno predpokladať, že mnohí súčasníci zakladateľov klasickej fyziky
videli v tomto spojení nebeskej a pozemskej fyziky jedno z uskutočnení hermetického
princípu paravied, podľa ktorého „čo je hore, je aj dole“ a ďalších.
Pri takomto ponímaní vedenia nevideli nič neprípustného ani
v odvolávaní sa nových fyzikov na imponderabiliá, ako sa o tom zmienim
nižšie.
Po druhé, už predgalileovskí bádatelia pohybov pozemských telies ako
prvý jav, súvisiaci s ich pohybom po dráhe, zaznamenávali ich odpor voči
zmene pohybového stavu, teda zotrvačnosť (vis inertialis) a široko ju aplikovali
aj na spoločenské dianie, analogizujúc ju s úsilím (pudom)
o sebazáchovu.2 Tu môžeme hľadať aj realistický základ Newtonovho pojmu
sily, tým viac, že tvorí imanentnú zložku prvého zákona mechaniky.
Nespochybniteľný realizmus východiska elementárnych poznatkov o
mechanickom pohybe (voľnom páde, pružnej a nepružnej zrážke gulí a pod.)
však od počiatku nebol totožný s naivným realizmom laika, sledujúceho
výskumníka v jeho práci. Ten asi nevychádzal z údivu, na čo je potrebné
zaoberať sa takýmito samozrejmosťami, a zároveň, čím ďalej, tým menej
rozumel zmyslu rôznych „fínt“, ktorými sa výskumník chcel dopátrať presného
pochopenia a výkladu študovaného javu. Ak výskum priniesol laikovi
nejaký použiteľný (vo všeobecnom zmysle slova) výsledok, najčastejšie technický,
rád ho použil, zaujmúc tak opäť realistické stanovisko. Neuvedomil si
pritom, že už ide o plod sčasti „upraveného“ bezprostredného realizmu,
modifikovaného poznávacími procesmi bádateľa.
Už tu, v samých začiatkoch vedeckého poznania, vidíme, že pojem
vedeckej (v danom prípade fyzikálnej) reality je neoddeliteľne spätý s pôsobením
mysle bádateľa, ktorá na prírodnom predmete uskutočňuje špeciálne
2 Azda prvýkrát sa s tým stretávame u B. Telesia (1508 – 1588) považovaného za zakladateľa
renesančnej prírodnej filozofie. Označuje rešpektovanie snahy o zachovanie života (svojho i
druhých) za základ etiky, sociálnych vzťahov, a teda i štátu. Podobne uvažujú aj F. Patrizzi,
neskôr T. Hobbes, B. Spinoza a ďalší.
271
operácie empirického a najmä racionálneho charakteru. Ukážeme si to na
prvom matematicky formulovanom fyzikálnom zákone, zákone voľného
pádu.
Naivné pokusy zistiť rýchlosť voľného pádu guľôčok s rôznou váhou
ich spúšťaním zo šikmej veže v Pise na ozvučnú dosku na jej úpätí nahradil
Galilei myšlienkovým experimentom.3 Ten odstránil všetky rušivé momenty realistického
pokusu (nepatrné odchýlky hmotnosti guľôčok, ich tvaru, momentu
ich spustenia, odporu vzduchu, prípadných premien vetra počas ich letu,
atď.). Tým dospel k idealizovanému priebehu tohto procesu, ktorý jedine
bolo možné vyjadriť kvantitatívne jednoduchým zákonom. Pisančania prišli
o zábavu, Galilei získal spoľahlivý fyzikálny zákon. Podobne to bolo aj so
skúmaním pohybu po naklonenej rovine.
Pri obdivuhodnom množstve Galileiho fyzikálnych a astronomických
objavov a hypotéz ostáva tento jeho fundamentálny metodologický objav akosi
v úzadí. Je to však prvý zo spoľahlivých postupov predstavujúcich akúsi
„derealizáciu“ skutočnosti jej prevedením na matematickú formulu, vystihujúcu
práve to podstatné na skúmanom jave. Galilei, presvedčený, že kniha
prírody je napísaná v jazyku matematiky, sa však jej použitím priblížil realite
väčšmi, než sa to dalo doterajším „realistickým“ jazykom, opisujúcim len
kvalitatívne, nie najpodstatnejšie aspekty skutočnosti.
Patrí k paradoxom dejín vedy (i filozofie), že za tento postup si Galilei
vyslúžil od F. Bacona, „otca“ novovekej vedy (ktorý však ostal uväznený v
aristotelovskom kvalitativizme), toto nevrlé hodnotenie: „Bol by som vďačný,
keby sa talianski astronómovia pridržiavali viac skúsenosti a pozorovania,
než aby nás zabávali svojimi chimérickými a zmätenými hypotézami.“
Táto Baconova výhrada voči Galileimu (sprevádzaná aj výhradami voči
Kopernikovi či Galileimu – vždy za „špekulatívnosť“) je výrazom nepochopenia
základného trendu vývinu vedeckého poznania: udržania zásadného
realizmu získaním odstupu od jeho naturálnej, nazeravej podoby.
Skôr ako pristúpime k ďalšiemu sledovaniu tohto základného motívu,
musím sa vrátiť k druhej tendencii novovekej vedy, ktorá sa v nej presadzovala
predtým, ako celá dospela do mechanistického štádia. Týka sa to skúma-
3 O myšlienkovom experimente v galileovskej, ale aj v kvantovej mechanike zasvätene hovorí
V. Černík v práci Myšlienkový experiment.
272
nia tepelných procesov (a sčasti aj procesov horenia, ktoré sa traktovali v
týchto súvislostiach).
Tu nie sú základnými pojmami teleso a jeho pohyb po dráhe, inými
slovami vývin ešte nedospel do najranejšieho vedeckého výkladu skutočnosti
na báze mechanistických predstáv. A tak sa tu používajú vyše poldruha storočia
predstavy z predvedeckého obdobia mágie, či alchýmie, ako kalorikum
alebo flogistón. Pripisujú sa im síce určité mechanické vlastnosti (ako objem,
spád, rýchlosť prúdenia a pod.), ale v tom podstatnom sú to nemechanické,
pretože nevážiteľné látky – imponderabiliá. Situácia sa zmení, až keď rodiaca
sa termodynamika začlení problém tepla do mechanistického obrazu sveta a
Lavoisier sa vyrovná s flogistónom v počiatkoch vedeckej chémie.
Táto prítomnosť reliktov magického predvedeckého myslenia vo fyzike
dlho po jej vzniku nemení nič na realistickej podstate jej prístupu k svetu
prostredníctvom experimentu i obsahu obrazu sveta, ktorý poskytovala v
rámci mechanistickej paradigmy. Ukazuje, že je možné, a niekedy dokonca
užitočné, súžitie „prísnej vedy“, sústreďujúcej sa na skúmanie reality (a iba
reality) s fantazijnými predstavami (dokonca paravedného pôvodu), ktoré
ťažko možno nazvať hypotézami vo vedeckom zmysle slova. Zároveň, ešte
raz treba zdôrazniť to zvláštne renesančné prostredie pochybných magických,
okultných, kabalistických a iných predstáv a praktík, z ktorého sa novoveká
veda nevynorila jednorázovým aktom, ale sa vynárala relatívne zdĺha-
vo.4
Ďalší postup vzďaľovania sa fyzikálnej reality od reality bezprostredne
daného v rámci klasickej (novovekej) vedy nebudem opisovať. Poviem len
všeobecne, že bol dôsledkom jednak presadzovania sa stále náročnejšej matematickej
reči fyziky, ale tiež rozširovania jej bádateľského poľa (a tým aj
experimentálnej bázy) k hraniciam makrosveta, ktorý je prirodzeným prostredím
bežného (nekritického, ba i naivného) realizmu.
Vlastne už nedlho pred zavŕšením tohto procesu sa objavili vážne pochybnosti
o realizme fyziky prostredníctvom spochybnenia objektívnosti jej
poznatkov, bytostne spätej s uznaním ich realistického statusu. Stalo sa tak
4 Iba ako príklad odcitujme túto zmienku o knižnici I. Newtona: „Skoro každá desiata kniha
sa týka alchýmie a vlastnil aj diela o hádaní z ruky a o astrológii. Štvrtina knižnice bola
venovaná teologickým traktátom.“ A neležali tam nevyužité: „Newton sformuloval, ako je
známe, svoje Principia, tento projekt mechanického kozmu, keď pracoval na interpretácii
mechanistických proroctiev v knihe Daniel“ ([3], 396, 340).
273
napríklad vo filozofii „neutrálnych elementov“ E. Macha (ktorej predchádzala
jeho osobitá interpretácia vývinu mechaniky), či v koncepciách francúzskych
filozofov vedy, ústiacich do Poincarého konvencionalizmu.
Ozajstný obrat v chápaní fyzikálnej reality sa však začína až v prvej
tretine 20. storočia vznikom relativistickej a najmä kvantovej fyziky, alebo
povedané s francúzskym historikom a filozofom vedy Gastonom Bachelardom,
vtedy, keď sa objavuje „nový duch vedy“. Môj ďalší výklad sa bude
pridŕžať jeho myšlienok, formulovaných v rovnomennom diele (1934, slovenský
preklad 1981) a v ďalších, s ním súvisiacich prácach. Miestami sa s
ním, samozrejme, rozchádzam. Vyplynie to z kontextu.
Vo svojej filozofii vedy, v ktorej sa sústreďuje na vývin fyziky a sčasti i
chémie, venuje veľkú pozornosť práve vzťahu reálneho a racionálneho.
Základný rozdiel medzi klasickou a poklasickou vedou (predovšetkým fyzikou)
vidí v zmene smeru „epistemologického vektora“. Tvrdí, že „epistemologický
vektor“ modernej (poklasickej) vedy „ide presne od racionálneho k
reálnemu a vôbec nie naopak od reálneho k racionálnemu, ako to hlásali
všetci filozofi od Aristotela k Baconovi“ (a dodávam: aj väčšina predstaviteľov
klasickej fyziky). „Inými slovami, aplikácia vedeckého myslenia je podľa
nás vo svojej podstate realizujúca.“ Takže skúmanie nového ducha vedy (t. j.
modernej, poklasickej fyziky – pozn. M. Z.) je skúmaním realizácie racionálneho.
Alebo ešte inak povedané: „... duchovná aktivita novovekej vedy sformulovala
rozum podľa vzoru sveta, teraz sa zaoberá konštruovaním sveta
podľa vzoru rozumu“ ([1], 31, 38).
Posledná z citovaných viet vystihuje obsah všeobecnej tézy o obrate
epistemologického vektora vedeckého (a špeciálne fyzikálneho) poznania. Čo
to znamená pre našu tézu o zásadnom realizme fyzikálneho poznania?
Spočiatku sa zdá, že nová orientácia epistemologického vektora vyústi
do popretia fyzikálnej reality. Bachelard vidí v „objekte perspektívu ideí“,
chemický prvok je mu „matematickou abstrakciou, racionálnou harmóniou“
a podobne. Tento smer jeho uvažovania vyúsťuje do súhrnného tvrdenia, že
„surracionalizmus vymedzuje na základe svojej dialektickej a kritickej povahy
určitým spôsobom surobjekt“, ktorého typickými predstaviteľmi sú napríklad
mikročastice a mikročastica je zasa „realitou druhého rádu, ktorú treba skôr
vytvoriť myslením, než objaviť“. Ľahko by bolo odmietnuť tieto formulácie
ako idealistické, a tým prerušiť doterajší sled úvah. Lenže tieto a podobné
výroky sú pri trpezlivom čítaní vyjadrením toho, že v modernej fyzike vedecké
pojmy nie sú akousi ani veľmi zjemnenou „kópiou“ zmyslovo daného,
274
pretože tu už základným prístupom vedy je racionálna rekonštrukcia skúmanej
skutočnosti, vrátane vytvárania „teoretických objektov“ (napríklad elementárnych
častíc), ktoré si vyžaduje interpretácia experimentu, zasahujúceho
do submakroskopickej úrovne.
Zoberme si ako príklad pokusy o vyvrátenie všeobecne platného zákona
zachovania energie. Všetky sa skončili nezdarom. Vždy sa objavila reálna
mikročastica, ktorá vyrovnala bilanciu celkovej energie (v prvom z týchto
pokusov bolo takto predpovedané neutríno).
Rast prevahy racionálneho nad reálnym v modernej fyzike (napríklad v
kvantovej mechanike, či teórii elementárnych častíc) nazýva Bachelard postupnými
derealizáciami. Upozorňuje však: „V skutočnosti, pravda, derealizáciám
nepodlieha objektívna realita, ale skôr ,ontologizovaná‘, prvotné predstavy
filozofov o realite, opierajúce sa o bezprostredné údaje zmyslov.“ Súčasne
vedecké poznanie (vtedajšie i terajšie – pozn. M. Z.) totiž podľa jeho
názoru „sa nemôže už uspokojovať objektívnou realitou realistického filozofa,
ktorý si vôbec nepraje stratiť zo zorného poľa prvotné znaky javovej
skutočnosti. Toto poznanie musí prinútiť objektívnu realitu prekonať dlhú
cestu derealizácií, opatrných derealizácií, vždy iba čiastočných, nikdy nevyúsťujúcich
až do takej fantazmagorizácie reálneho, ktorá je príznačná pre istých
idealistických filozofov. Vedecky uskutočnená derealizácia si vždy zachováva
vzťah s realitou“ ([2], 15).
Manifestuje sa to najjasnejšie v tej časti moderného fyzikálneho poznania,
ktoré Bachelard nazýva termínom technicita. Ona je jednak imanentnou
súčasťou samého procesu vedeckého poznania, bez ktorého by vôbec
nebolo možné (spektrograf, urýchľovače a pod.), a zároveň aj podstatnou
charakteristikou výstupov tohto poznania (najmodernejšie energetické, medicínske,
ale i vojenské zariadenia atď.).
A tak, hovorí Bachelard: jav, ktorý veda skúma, je často do veľkej miery
jej výtvorom. „Dráhy, umožňujúce rozdelenie izotopov v hmotnom spektografe,
neexistujú v prírode. Treba ich vytvoriť technicky.“ Alebo: „Najtypickejšie
častice: elektrón, protón, pozitrón, neutrón súvisia s technikou elektrických
javov“ (a dodajme veľmi špecifickou, náročnou a nákladnou). Pokračuje:
„Elektróny a helióny sú nepochybne prirodzeným spôsobom emitované rádioaktívnymi
látkami, ale preskúmala ich až elektrická technika“ ([2], 93). Z
toho, nadnesene, ale v podstate výstižne uzatvára: „Keď sa zaoberáme objektmi
súčasnej fyziky, máme do činenia s novou prírodou, prírodou vytvorenou
ľudským spôsobom v ľudskej histórii“ ([2], 101).
275
Toto Bachelardovo uvažovanie vrcholí v konštatovaní, že „skutočná
vedecká fenomenológia je teda naozaj bytostne fenomenotechnikou.... Vedecká
aktivita (modernej vedy – pozn. M. Z.) v úplnom zmysle slova realizuje
racionálne celky“ ([1], 38). Myslím si, že v týchto riadkoch kulminuje Bachelardovo
uvažovanie o význame racionálnych aktivít vo výskumoch realizovaných
modernou fyzikou. Fenomenotechnika, o ktorej hovorí, totiž nie je
vytváraním nejakých umelých hmôt, či iných nápaditých i menej nápaditých
chemických či fyzikálno-chemických zlúčenín („nových realít“). Tu ide o
reality zásadne nového charakteru, podstatne závislé od tvorivého rozumu
fyzikov. Mám na mysli transuramy, ktoré už dlhý čas zohrávajú takú významnú
úlohu v atómovej technike (v dobrom i zlom). Sú to prvky, vytvorené
vďaka umu fyzikov, ktoré v prírode samej spravidla neboli identifikované.
Záver: Tento stručný náčrt premien chápania fyzikálnej reality od renesancie
do polovice 20. storočia, organicky súvisiaci s narastaním podielu
vedeckej reality v pomere k zmyslovej empírii, sledoval, ak si to môžem aspoň
sčasti nárokovať, dva ciele. Prvý som práve chrakterizoval a má byť
malým príspevkom k problematike chápania vývinu vedeckého poznania.
Druhý, aj keď v texte explicitne neformulovaný, má byť príspevkom k tematike
našej konferencie. Rád by som aspoň trochu pridal k znemožneniu prílišnej
relativizácie pojmu reality tými, čo posmelení excesmi údajnej postmoderny
ľahkomyselne kladú na jednu rovinu svet fyziky a patafyziky, vedeckej
reality a virtuálnej „reality“, kriticky skúmanej skutočnosti a fikcie. A to aj
napriek tomu, že všetko z uvedeného má pri vyjadrovaní nevyčerpateľnej
rozmanitosti sveta – a ľudského sveta osobitne – svoje ale (práveže) iba svoje
miesto.
Literatúra
[1] BACHELARD, G.: Nový duch vedy. Bratislava: Pravda 1981.
[2] BACHELARD, G.: L’activité rationaliste de la physique contemporaine. Paris:
PUF 1953.
[3] BALL, P.: Ďáblův doktor. Paracelsus a svět renesanční magie a vědy. Praha: Academie
2009.
[4] ČERNÍK, V.: Myšlienkový experiment. Bratislava: Pravda 1972.
[5] KOCKA, J.: Život a filozofia Thomasa Hobbesa. In: Hobbes, T.: O telese.
Bratislava: Vydavateľstvo SAV 1965.
276
[6] ZIGO, M.: Hlavné črty Bachelardovej neoracionalistickej filozofie vedy.
In: Konfrontácie s pozitivizmom. Bratislava: Pravda 1988.
Príspevok vznikol v rámci grantového projektu VEGA č. 2/7156/7.
prof. PhDr. Milan Zigo, CSc.
Katedra filozofie FF UCM
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
277
Kvantová gravitácia – realita alebo fikcia
Ján Dubnička
Quantum gravitation – reality or fiction
The quantum theory of gravitation attempts to combine the general theory of
relativity and quantum mechanics into the one unified theory that would describe our
universe as a dynamical system through the conceptually unified scheme. The
precondition for its development is the quantization of the gravitational field. The
most elaborate approaches to the quantum gravity are the string theory and
superstring theory. However, up to now, neither gravitational waves nor graviton, the
quantum of the gravitational field, both predicted from general relativity and
quantum theory, have been detected.
Does the quantum theory of gravitation describe the reality or it is a fiction?
Pojmy „realita“ a „fikcia“ majú v slovenskom jazyku mnoho významov.
Preto zaraďovanie určitých ontologických objektov do reality alebo
fikcie bude závisieť od významu, ktorý budeme týmto pojmom priraďovať.
Z hľadiska našej témy budeme tieto pojmy interpretovať takto:.
Realita – reálne existujúca, empirickému poznaniu dostupná forma
existencie hmoty, teda forma, ktorá je principiálne pozorovateľná, aj keď
zatiaľ len potenciálne.
Fikcia – určitý predpoklad (ad hoc hypotéza), ktorý môže byť vhodným
metodickým prostriedkom v priebehu poznávacieho procesu. Nevyplýva
z existujúcej vedeckej teórie, a preto má nevyhnutne subjektívny charakter
a nie je zatiaľ objektívnou pravdou. Má nám umožniť adekvátnejšie vysvetlenie
poznatkov o objektívnej realite.
Na začiatku 20. storočia sa formovanie novej vedeckej paradigmy
a neklasického typu racionality prejavilo v špeciálnovednom poznaní formovaním
kvalitatívne nových vedeckých teórií. ([3])
V oblasti fyzikálneho poznania vznikli dve fundamentálne nové teórie
– teória relativity (špeciálna – ŠTR, všeobecná – VTR) a kvantová mechani-
ka.
Teória relativity opisuje štruktúrnu úroveň makrosveta a megasveta
(prostredníctvom Lorentzových transformácií zahrnula do seba aj Newtonovu
fyziku), kvantová mechanika, ktorá bola rozvinutá do formy kvantovej
teórie poľa (KTP), opisuje štruktúrnu úroveň mikrosveta – molekuly, atómy,
elementárne častice.
278
V čom existuje problém? VTR, ktorá nemá kvantový charakter, opisuje
gravitáciu v konceptuálnej forme klasickej vedy. Ako konštatuje kozmológ
L. Smolin, je to „teória priestoru, času a vývoja vesmíru“. ([16], 18) VTR
však vždy zlyháva, keď ju aplikujeme na mikrosvet. KTP úspešne predpovedá
vlastnosti atómov, elementárnych častíc, ako i jadrových interakcií. Poskytuje
dobrý základ pre pochopenie molekulárnej, atomárnej a subatomárnej
štruktúrnej úrovne reality. Prostredníctvom empirickej bázy vie relatívne
presne určiť (v rámci súčasných technických možností) základné charakteristiky
elementárnych častíc – hmotnosť, elektrický náboj, bariónový náboj,
spin atď., ale nevie explanovať tieto charakteristiky. Nevie nič povedať
o štruktúre časopriestoru v oblasti mikrosveta, ale ani makro- a megasveta.
Každá z týchto teórií používa svoj špecifický jazyk. Pritom obe teórie
– každá zvlášť – boli úspešne experimentálne overené a prinášajú relatívne
presné a adekvátne výsledky. Ale každá z nich je vzhľadom na vesmír ako
dynamický systém neúplná a ohraničená. Vesmír však existuje ako relatívne
samostatná entita, súcno, teda ako celostný, dynamický, genetický systém.
Chýba teória, ktorá by ho dokázala konzistentne a neprotirečivo explanovať
jednotným jazykom na základe určitej ontologickej bázy.
Predchádzajúcich tridsať rokov je poznamenaných úsilím a pokusov
hľadania nových koncepcií (modelov) v oblasti kozmológie, kvantovej fyziky
a fyziky elementárnych častíc, ktoré by vybudovali teóriu, ktorá by dokázala
zjednotiť VTR a KTP do novej, konzistentnej a vnútorne neprotirečivej
teórie – teórie kvantovej gravitácie. (TKG)
Ako schodné sa zatiaľ ukazujú tri možné cesty.1. Rozšíriť VTR na
mikrosvet – kvantovanie časopriestoru a gravitácie. 2. Rozšíriť KTP na makrosvet
a megasvet – kvantovanie časopriestoru a gravitácie. 3. Vytvoriť novú
ontologickú bázu, ktorá by zahrňovala VTR aj KTP a bola by schopná explanovať
aj ďalšie javy a procesy, ktoré nevysvetľujú predchádzajúce teórie.
Medzi najznámejšie koncepcie v súčasnosti patria: 1. Gravitačná teória
založená na teórii porúch (R. P. Feynman, F. B. Morinigo, W. G. Wagner, B.
S. De Witt) ([16], [17]). 2. Slučková kvantová teória gravitácie (A. Ashtekar,
C. Rovelli, L. Smolin) ([4], [6], [16], [17]). 3. Teória strún a superstrún (J. G.
Polchinski, J. Schwarz, D. Gross) ([5], [8], [9], [10], [11], [12], [20]). 4. Teória
tvistorov (S. Hawking, R. Penrouse) ([13], [14], [17]).
Dnes je najrozpracovanejšou teóriou teória strún a superstrún (TS),
a preto budeme venovať pozornosť práve tejto teórii.
Cieľom TS je zjednotiť všetky známe interakcie v našom vesmíre
a sformulovať „hlavnú rovnicu“, riadiacu širokú sféru platnosti fyzikálnych
279
zákonov od kvarkov (zatiaľ najelementárnejšie častice ležiace v hĺbke hmoty
10-22 – 10-24 cm, až po vesmír ako celostný, genetický dynamický systém
s polomerom asi 18,7.1012 svetelných rokov. ([11], 208) Ide o také rozšírenie
KTP, ktorá by dokázala jazykom kvantovej teórie opísať gravitáciu, ako
i časopriestor celého nášho vesmíru.
Táto koncepcia sa však stretá s veľmi vážnymi problémami. 1. Zatiaľ
nemáme vybudovanú, a teda ani nepoznáme kvantovú teóriu gravitácie. 2.
Pri opise časopriestorových vzťahov pri planckovských rozmeroch –
1,61.10-35 m (planckovská dĺžka) a 5,39.10-44 s (planckovský čas), prestáva
Riemanova geometria, ktorá je jazykom VTR adekvátne opisovať reálny
časopriestor. ([9]) Z uvedeného vyplýva, že je potrebné vybudovať novú
geometriu, ktorá sa v rámci TS nazýva kvantová geometria. Podľa autorov
koncepcie TS z nej vyplývajú nové geometrické vlastnosti časopriestoru
(metrické aj topologické).
Pozrime sa, aké je základné ontologické východisko TS. Základnými
„stavebnými kameňmi“ vesmíru sú „struny“, ktoré majú planckovský rozmer.
Sú to jednorozmerné entity, ktoré môžu byť otvorené alebo uzavreté,
pričom zanedbávame ich vnútorný rozmer. Zavedenie takejto ontologickej
entity do štruktúry hmoty má samozrejme svoje dôsledky.
1. Struna ako nová ontologická entita sa nachádza na planckovských
rozmeroch a formuje zásadne nový fyzikálny obraz sveta.
2. Klasická KTP považuje elementárne častice za bodové, neštruktúrované
entity. TS mení všetky elementárne častice na štruktúrované súcna
zložené zo strún.
3. Samotná jednorozmerná struna sa stáva objektom priestoru a času,
čím sa kategórie „priestor“ a „čas“ stávajú organickou súčasťou teórie strún.
Struny vo vzájomnom pôsobení vytvárajú mnohorozmerné časopriestorové
objekty tzv. p-brány. TS spĺňa jeden z fundamentálnych filozofických princípov
– každý materiálny objekt vždy existuje v priestore a čase a je teda principiálne
pozorovateľný. Tým spĺňa aj základný metodologický predpoklad –
empirický výskum týchto entít je principiálne možný.
4. TS explanuje vlastnosti elementárnych častíc – hmotnosť, náboj,
kvantové číslo atď., ktoré sú určené presnou rezonančnou vzorkou vibrácie
struny vo vnútri elementárnej častice.
5. TS je považovaná za logicky konzistentnú a formálnologicky neprotirečivú
teóriu, ktorá má svoju predikačnú silu. Predpovedá zatiaľ neobjavené
elementárne častice, ktorých vlastnosti je schopná explanovať.
280
6. TS elegantne potvrdzuje filozofický princíp materiálnej jednoty sveta.
Každá konkrétna forma pohybu hmoty, ako aj všetky interakcie v našom
vesmíre sú vytvorené z jediného súcna – struny. „Každá elementárna častica
sa skladá z jednej struny a všetky struny sú úplne totožné. Rozdiely medzi
časticami pramenia len z odlišných vibrácií, ktorým sú ich struny podrobené.“
([11], 135) Tento predpoklad je veľmi silný.
7. TS sa dostala na hranice možnosti opisu objektívnej reality súčasnej
KTP. Z metodologického hľadiska ukázala hranice extenzie a intenzie KTP,
ktoré končia planckovskými rozmermi. Ale za hranicami mikrosveta existuje
hlbšia úroveň štruktúry hmoty tzv. planckovský svet (10-35 m a menej), pre
ktorý zatiaľ neexistuje žiadna fyzikálna teória, o ktorej nevieme, či je nejako
vnútorne štruktúrovaná.
TS nastoľuje aj mnoho problémov, ktoré zostávajú na súčasnej úrovni
fyzikálneho poznania nezodpovedané.
1. TS v dnešnej podobe nie je definitívna. „Dodnes sa nepodarilo
formulovať TS v podobe prijateľnej fundamentálnej teórie.“ ([16], 164) Základným
nedostatkom v súčasnosti je jej empirická neverifikovateľnosť.
2. Neexistuje jedna TS ale celé triedy, ktoré sa navyše delia na konzistentné
a nekonzistentné. Zaujímavé sú práve konzistentné teórie, pretože
poskytujú pre všetky fyzikálne veličiny konečné a zmysluplné výrazy. Problém
je však v tom, že existuje päť odlišných TS, pričom zatiaľ nevieme, či sú
ekvivalentné. Podľa predpokladu by ich mala zjednocovať tzv. teória M
(teória všetkého), ktorá zatiaľ neexistuje.
3. TS zavádza mnohorozmerné priestory a časopriestory – 11rozmerné,
27-rozmerné, kedy sú tieto teórie konzistentné. Nevieme zatiaľ
určiť, či sú tieto rozmery časopriestoru reálne, alebo sú to len teoretické
a matematické konštrukcie. V obvyklom štvorrozmernom časopriestore,
ktorý tvorí fundament VTR, sú tieto teórie nekonzistentné. V TS sa len konštatuje
ako predpoklad, že všetky rozmery priestoru nad 3 sú zvinuté na
planckovskej úrovni, pričom ani TS neuvádza nijaký zásadný dôvod, prečo
by sa práve šesť alebo viac rozmerov priestoru malo kompaktifikovať.
4. Vážnym problémom TS je geometrický model časopriestoru, ktorý
vytvára pozadie pohybu strún. Vo VTR časopriestor je tvorený vyvíjajúcim
sa systémom vzťahov medzi materiálnymi objektmi. V TS sa struny pohybujú
na pozadí absolútneho a nemenného časopriestoru, pričom každý typ TS
má iné časopriestorové pozadie. V takejto interpretácii sa vlastne TS vracia
späť ku koncepcii absolútneho a substancionálneho časopriestoru. ([1], [15])
Časopriestor sa interpretuje ako „tkanina“ zhotovená zo strún. ([11], [20])
281
5. TS zrelativizovala metrické aj topologické vlastnosti priestoru a času
a tým zproblematizovala filozofický problém univerzálnosti topologických
vlastností priestoru a času.
6. V TS bol formulovaný predpoklad, že samotné struny sú vnútorne
štruktúrované entity. ([11]) Z tohto predpokladu vyplýva existencia ešte elementárnejších
súcien, ktoré však majú rozmery planckovského sveta, teda
menšie ako 10-35 m. Podľa tohto predpokladu by struny mohli tvoriť prechod
medzi planckovskou štruktúrnou úrovňou reality a mikrosvetom, podobne
ako molekuly tvoria prechod medzi mikrosvetom a makrosvetom.
Častice, ktoré tvoria struny (ak sú reálne), budú kvalitatívne iné ako struny
a pritom formotvorné. Môžeme ich zatiaľ nazvať „kvalizéry“.
7. V súčasnosti boli empiricky objavené nové ontologické súcna, ktoré
podľa názoru kozmológov tvoria podstatne väčšiu časť nášho vesmíru –
tmavá hmota viac ako 20 % a tmavá energia viac ako 70 %. Prejavujú sa
gravitačným pôsobením a zrýchľovaním rozpínania nášho vesmíru. ([17],
[21]) O týchto ontologických entitách, o ich podstate, štruktúre, vlastnostiach
atď. nevieme, okrem toho, že sú vo vzájomnom pôsobení so známymi formami
pohybu hmoty nič povedať. Rozpracúva sa teória fyzikálneho vákua
a teória torzných polí so špecifickými vlastnosťami a charakteristikami ako
nových ontologických entít, ktoré by mali dať odpoveď na niektoré problémy,
ale sú to zatiaľ skôr predpoklady bez hlbšej empirickej verifikácie. ([18],
[19])
Z uvedeného vyplýva, že o ontologických súcnach, na ktorých je budovaná
ontologická báza TS ako teórie kvantovej gravitácie, nevieme
z aspektu ich existencie a tým aj ich základných vlastností a charakteristík
zatiaľ povedať nič konkrétneho, pretože sú pre nás zatiaľ empiricky nedostupné.
([2], [11], [20]) Ak na záver zhrnieme naše súčasné poznanie, môžeme
povedať, že zatiaľ: struna, p – brána, 11-rozmerný a 27-rozmerný časopriestor,
kvant gravitačného poľa sú fikcie. Gravitačné vlny a gravitóny, ktoré
sú predikované VTR, sú zatiaľ neobjavené. Z tohto pohľadu môžeme aj
teóriu kvantovej gravitácie zatiaľ považovať len za fikciu.
Na druhej strane však musíme priznať, že tieto fikcie posúvajú poznanie
nášho vesmíru na vyššiu kvalitatívnu úroveň a umožňujú nám vytvárať
modely ako základ pre formovanie nových adekvátnejších vedeckých
teórií o tomto objekte, ako i pre prekračovanie hraníc poznaných štruktúrnych
úrovní objektívnej reality (Planckov svet, supervesmír).
282
Nové objavy v kozmológii, kvantovej fyzike, ako i vo fyzike elementárnych
častíc potvrdzujú známu metodologickú tézu, že každá vedecká teória
je len relatívnou pravdou a priblížením sa k hlbšej podstate bytia ľubovoľného
objektu v objektívnej realite.
Literatúra
[1] ACHUNDOV, M. D.: Koncepcii prostranstva i vremeni: istoky, evoľucija, perspektivy.
Moskva: Nauka 1982.
[2] CAO, T. Y.: Predposylki sozdanija neprotirečivoj teorii kvantovoj gravitacii. Moskva:
Filosofija nauki vyp. 7, 2001
[3] ČERNÍK, V. – VICENÍK, J. – VIŠŇOVSKÝ, E.: Historické typy racionality.
Bratislava: IRIS 1977.
[4] DAVIES, P. C.: Kvantová gravitace: sjednocený model reality? In: Pokroky
matematiky, fyziky a astronomie, 31, 1986, č. 3.
[5] DUBNIČKA, J.: Priestor, čas a teória strún. In: Používanie, interpretácia
a význam jazykových výrazov. Bratislava: Veda 2004.
[6] DUBNIČKA, J.: Slučková kvantová teória gravitácie (LQG) (Nová teória
časopriestoru?). In: Jazyk, logika, věda. Praha: Filosofia 2005.
[7] DUBNIČKA, J.: Priestor, čas a kvantová gravitácia. In: Organon F 13,
2006, č.4.
[8] DUBNIČKA, J.: Teória strún a fyzikálny obraz sveta. In: Filozofia 63,
2008, č. 8.
[9] DUBNIČKA, J.: Teória strún a nový fyzikálny obraz sveta. In: Ozvěny
Fregeovy filosofie. Bratislava: FiÚ SAV, FLÚ AV ČR 2009.
[10] DUBNIČKA, J.: Filozofické a metodologické problémy budovania teórie
kvantovej gravitácie. In: Filozofia 64, 2009, č. 7.
[11] GREEN, B.: Elegantní vesmír. Superstruny, skryté rozměry a hledání finální
teorie. Praha: Mladá fronta 2001.
[12] GREEN, B.: Struktura vesmíru. Čas, prostor a povaha reality. Praha – Litomyšl,
2006
[13] HAWKING, S.: Vesmír v orechovej škrupinke. Bratislava: Slovart 2002.
[14] HAWKING, S. – PENROSE, R.: Povaha prostoru a času. Praha: Academia
2000.
[15] MOLČANOV, J. B.: Četyre koncepcii vremeni v filosofii i fizike. Moskva: Nauka,
1977.
283
[16] SMOLIN, L.: Tri cesty ku kvantovej gravitácii. Úvod do súčasných koncepcií
priestoru a času. Bratislava: Kalligram 2003.
[17] SMOLIN, L.: Fyzika v potížich. Vzestup teórie strun, úpadek vědecké metody
a co bude dál. Praha: ARGO 2009.
[18] ŠIPOV, G. I.: Teorija fizičeskogo vakuuma. Novaja paradigma. Moskva:
NTCentr. 1993.
[19] ŠIPOV, G. I.: Teorija fizičeskogo vakuuma. Teorija, experimenty i technologii.
Moskva: Nauka 1997.
[20] TARAROJEV, Ja. V.: Teorija strun kak sovremennaja fizičeskaja koncepcija
„osnovanija mira“. Gnozeologičeskij i ontologičeskij „srez“. In: Voprosy
filosofii, 2007 č. 2.
[21] TARAROJEV, Ja. V.: Sovremennaja kosmologija – vzgljad izvne. In:
Voprosy filosofii, 2006, č. 2.
Príspevok vznikol ako súčasť grantového projektu VEGA č. 2/0207/09.
PhDr. Ján Dubnička, CSc.
Filozofický ústav SAV,
Bratislava
284
Fikcia a možné svety
Barbora Geistová Čakovská
Cet article porte sur l’effort de trouver, pour les individus provenant de la fiction,
un statut ontologique pareil au statut ontologique des individus réels. Les personnages
des livres, des films, des opéras, etc., leurs propriétés, les relations dans lesquelles
ils entrent, suscitent chez nous des sentiments, parfois très forts. Nous entrons
en interaction avec eux, nous voulons formuler de vraies propositions concernant
les individus fictifs, leur attribuer des propriétés et les situer dans des relations
avec d’autres individus. Ainsi, si nous voulons nous rapporter aux entités fictives,
elles doivent avoir non seulement un sens, mais aussi une existence. Et si ce
n’est pas possible dans notre monde réel, nous devons faire un voyage : un voyage
vers d’autres mondes possibles.
Predstavme si situáciu: malé dievčatko v divadle sleduje bábkové vystúpenie
o Jankovi, Marienke a medovníkovom domčeku. V známom príbehu
zlá Ježibaba v úsilí prilákať deti k sebe do domu hovorí: „Len pokojne
vstúpte, holúbkovia, u mňa vám bude dobre. Budete môcť robiť, čo sa vám
zachce, a odísť, kedy sa vám zachce.“ Dievčatko, ktoré príbeh veľmi dobre
pozná a intenzívne ho prežíva, zvolá: Nepočúvajte ju. To, čo vám hovorí, nie
je pravda!“
Zamyslime sa teraz nad touto situáciou a nad otázkou: je filozoficky
legitímne hovoriť o pravdivosti (a nepravdivosti) nejakej vety pochádzajúcej
z fikcie? Ak áno, na základe čoho? Túto otázku rozšírime aj na iné výrazy
fikcie: ako existujú (ak vôbec) referenty jazykových výrazov pochádzajúcich
z fikcie? Keďže nás zaujímajú v prvom rade postavy vystupujúce vo fikcii,
zameriame sa na singulárne výrazy, ako sú vlastné mená a určité deskripcie,
ktorých referentmi sú indivíduá. V prípade referentov singulárnych výrazov
z fikcie tak budeme hovoriť o fiktívnych indivíduách. Cieľom nášho úsilia je
vytvoriť pre fiktívne indivíduá nejaký priestor, kde by mohli existovať tak,
ako reálne indivíduá existujú v našom reálnom svete. Pri čítaní knihy, sledovaní
filmu, počúvaní opery, atď. sa vzťahujeme k postavám, ktoré v týchto
dielach fikcie vystupujú. Tento vzťah je pre nás častokrát tak reálny, ako
reálne vedia byť naše vzťahy k iným reálnym indivíduám. O fiktívnych indivíduách
chceme vypovedať pravdivé výroky, chceme im prideľovať nejaké
vlastnosti alebo ich umiestňovať do nejakých vzťahov s inými fiktívnymi, ba
možno aj reálnymi indivíduami. Takto je impulzom pre toto úsilie pocit, že
fiktívne indivíduá by aj napriek tomu, že nie sú súčasťou nášho reálneho
285
sveta, mali nejakým spôsobom existovať. Úsilie dať fiktívnym indivíduám
ontologický status porovnateľný s ontologickým statusom reálnych indivíduí
sa môže niekomu zdať zbytočné, zjednodušujúce, vychádzajúce
z primitívnych či iracionálnych popudov. Skutočne vychádza z nášho bežného
vzťahovania sa k postavám fikcie, ktoré akosi prirodzene
a bezmyšlienkovito robíme predtým, ako si uvedomíme, že tieto indivíduá
vlastne neexistujú. Podľa nášho názoru ide však minimálne o pokus zaujíma-
vý.
Na úvod pokladáme za vhodné uviesť ešte jednu poznámku: nechávame
bokom metafyzické či teologické úvahy o tom, či realita, v ktorej žijeme,
je taká, ako ju my vnímame alebo aká si myslíme, že je. Otázky, či ju
netvorí nejaká vyššia bytosť podobne, ako autor tvorí svoje dielo vo fikcii,
atď., sú pre nás irelevantné.
Prejdeme teraz stručne niektorými koncepciami, ktoré sa dotýkajú
otázky existencie fiktívnych entít (fiktívnych indivíduí, pravdivostných hodnôt
výrokov pochádzajúcich z fikcie, fiktívnych vlastností, vzťahov, atď.)
a pokúsime sa nájsť nápad, ktorý by nám v našom úsilí mohol inšpirovať.
Gottlob Frege a Bertrand Russell
Títo dvaja filozofi uznávajú rámec jedného sveta, jediného legitímneho
univerza diskurzu, ktorým je náš reálny svet, v ktorom žijeme. Russell
zavádza koncepciu robustného realizmu, už jej názov napovedá, že tu teoretické
podložie pre existenciu fiktívnych entít nenájdeme. A vskutku, singulárne
výrazy pochádzajúce z fikcie podľa Russella nemajú referenty: vlastné
meno Hamlet nemá referent, nereferuje na žiadne indivíduum, keďže také
indivíduum v našom svete neexistuje. Také výrazy sú prázdne. Výroky pochádzajúce
z fikcie sú ďalej vždy nepravdivé. V tomto prípade o nich ale
nemôžeme povedať, že nemajú referent, keďže ich referentom je zakaždým
pravdivostná hodnota NEPRAVDA. Podobne tvrdí aj Frege, že jazyk fikcie
má inú funkciu, ako je funkcia referovať. Funkcia jazyka fikcie je estetická
a výrazy jazyka fikcie preto referovať nepotrebujú. Naopak, funkcia jazyka
vedy je epistemologická a rovina referencie výrazov jazyka vedy je preto
veľmi dôležitá. Frege síce tvrdí, že výrazy fikcie nemajú referent a tiež že
výroky pochádzajúce z fikcie nie sú ani pravdivé ani nepravdivé, môžeme
však rozumieť ich významu. Frege inšpiroval moderné sémantiky rozlíšením
dvoch úrovní analýzy jazykového výrazu: zavádza pojem Sinn, ktorý chápeme
286
ako význam výrazu, a pojem Bedeutung, tento chápeme ako referent výrazu.
Výrazy fikcie takto síce nemajú svoj Bedeutung, majú ale Sinn, môžeme im
rozumieť. Nastáva tu však istý problém: Frege explikuje Sinn ako spôsob
danosti Bedeutung, ak teda chceme poznať význam výrazu, musíme najskôr
poznať jeho referent. V rámci Fregeho koncepcie to ale nie je možné
v prípade výrazov pochádzajúcich z fikcie, keďže ich referenty neexistujú, nie
sú súčasťou jediného sveta, ktorý existuje, toho nášho.
Mimesis
Teórie Mimesis odvodzujú realitu fiktívnych entít od reality reálnych
entít: fiktívne entity majú svoje prototypy v reálnom svete. Lubomír Doležel
([3]) uvádza niekoľko príkladov: Riothamus by mal byť prototyp kráľa Artuša
a Robert Horde, komorník kráľa Edwarda II., by mal byť prototypom
Robina Hooda. Podobných príkladov by sme mohli nájsť veľa. Takto si
fiktívne entity „prepožičiavajú“ svoju realitu od svojich reálnych pendantov
a univerzom diskurzu pre fikciu je náš reálny svet.
Mimetické koncepcie nie sú jednotné, môžeme v nich nájsť niekoľko
deviácií týkajúcich sa vzťahu medzi fiktívnou entitou a jej reálnym prototypom.
Fiktívne indivíduá možno chápať ako reprezentácie reálnych všeobecnín:
psychologických typov, sociálnych skupín, historických či existenčných
podmienok. ([3]) Iné mimetické koncepcie uvádzajú kombinácie ľudských
vlastností: homo oeconomicus a puritán by mala byť charakteristika osobnosti
Robinsona Crusoe. V každom prípade nám mimetické koncepcie stále nedokážu
poskytnúť zmysluplnú inšpiráciu v našom hľadaní: vedia vysvetliť existenciu
iba tých fiktívnych indivíduí, pre ktoré nachádzame v reálnom svete
reálne prototypy. Obrovské množstvo fiktívnych entít tak zostáva bez ontologického
statusu.
Formálne systémy a pragmatika
Ak sa formálne systémy usilujú riešiť problematiku existencie fiktívnych
entít zavedením nejakého formálneho operátora, aby bolo možné zahrnúť
formálne entity do logického formalizmu, v našom úsilí si nimi veľmi
nepomôžeme. Stále nám nič nepovedia o ontologickom statuse fiktívnych
entít tak, ako potrebujeme.
Ak pragmatické teórie vysvetľujú fiktívne ako osobitnú konvenciu rečového
aktu a explikujú ho ako zdanlivé tvrdenie, aj referenty výrazov po-
287
chádzajúcich z fikcie sú takto iba zdanlivými referentmi. Svojím úsilím smerujeme
k vytvoreniu nejakého priestoru, sveta, univerza, do ktorého by sme
fiktívne entity umiestnili. Či ho nazveme fiktívnym svetom, zdanlivým alebo
akokoľvek inak, pre nás nie je dôležité. Ak nám pragmatické teórie taký svet
neposkytnú, nie sú pre nás nápomocné.
Možné svety
Smerovanie, ktoré sme naznačili v predchádzajúcom odseku, nás neomylne
vedie ku koncepcii možných svetov. Pojem možného sveta, ktorý
zaviedol Saul A. Kripke, prispôsobíme naším potrebám a uvedieme explikácie
dôležitých pojmov a termínov, ktoré v súvislosti s možnými svetmi budeme
používať. Princíp sémantiky možných svetov spočíva na myšlienke, že
naše univerzum diskurzu sa neobmedzuje na jediný svet, na náš reálny svet.
Všeobecne sa totiž predpokladá, že existuje iba jeden svet, a to práve náš
skutočný svet, jeden skutočný maximálny stav vecí. Môže však existovať
obrovské množstvo maximálnych stavov vecí, ktoré nazývame možnými
maximálnymi stavmi vecí či možnými svetmi. Môžeme takto hovoriť
o možných indivíduách, vlastnostiach, vzťahoch, možných maximálnych
stavoch vecí. Nejde o nejaké paralelné svety z knižky Isaaca Asimova,
o svety, ktoré odhaľujeme, ide o svety, ktoré modelujeme na určitý účel ako
interpretačné modely. Do množiny možných svetov zaraďujeme náš reálny
svet a ostatné možné svety.
Náš svet. Všetky možné svety, sú objektívne tým istým spôsobom, no
iba jeden z nich môže byť skutočne realizovaný: je to skutočný maximálny
stav vecí, skutočný svet či inak povedané náš svet.
Svetamih. V slovenčine sa v súvislosti s používaním koncepcie možných
svetov zaviedol praktický termín svetamih, ktorý vyjadruje aj temporálny
aspekt – maximálny stav vecí v istom časovom okamihu. Svetamih teda chápeme
ako usporiadanú dvojicu 〈w, t〉 pozostávajúcu z ľubovoľného možného
sveta w a okamihu t. Množinu všetkých možných maximálnych stavov vecí
nazývame logický priestor.
288
Náš svetamih. Niekedy sa v tejto súvislosti stretávame aj s termínom
aktuálny svet, ktorý však budeme chápať ako skutočný maximálny stav vecí
v prítomnom okamihu a budeme ho nazývať náš svetamih.
Rozlišujeme takto náš svet od nášho svetamihu, kde v prvom prípade
ide o skutočný maximálny stav vecí, aký existoval v rôznych časových momentoch
v celej doterajšej histórii nášho sveta, a v druhom prípade
o skutočný maximálny stav vecí v prítomnom časovom okamihu. My však
nemôžeme poznať skutočný svet, ba ani aktuálny svet či náš svetamih, ako
aktuálny svet nazývame. Znamenalo by to totiž poznať všetky udalosti
a fakty vo všetkých časových momentoch nášho sveta v prvom prípade
a všetky udalosti a fakty prítomného okamihu v prípade druhom – v oboch
prípadoch by to znamenalo ľuďom nedosiahnuteľnú božskú vševedúcnosť.
Pavel Cmorej ([1]) zdôrazňuje, že skutočný svet, náš svet či svetamih predstavujú
iba teoretický konštrukt, ktorý nemožno stotožňovať so skutočnosťou.
Pri našom skúmaní totiž berieme na vedomie iba istý výsek reality,
o mnohých veciach vo svete nič nevieme, od iných zase abstrahujeme.
Mohli by sme povedať, že fiktívne možné svety predstavujú akýsi
osobitný druh možných svetov. Nie sú svetom reálnym, to všetci vieme.
Podobne ako možné svety využívané v logike majú svojho autora. Tento ich
vytvára svojou kreatívnou činnosťou pri vytvorení nejakého diela fikcie, či už
ide o literatúru, film, maliarstvo, sochárstvo, hudbu, atď. Pre každé dielo
fikcie sa tak vytvára vlastný svet, kde indivíduá vystupujúce v diele môžu
pokojne existovať so všetkými svojimi vlastnosťami a vzťahmi im v diele
danými. Tento fiktívny možný svet predstavuje niečo, čo sa viac či menej
podobá nášmu svetu a vyhovuje našim pocitom a požiadavkám pri vzťahovaní
sa k fiktívnym indivíduám. Pri vzťahovaní sa k indivíduám fikcie tak
vykonávame akúsi imaginárnu transsvetovú cestu.
Uveďme si teraz niekoľko základných odlišností medzi možnými
svetmi vrátane nášho sveta a fiktívnym možným svetom. Rozvedieme si
niekoľko intuícií. V našom svete platia prírodné zákony, ktoré nedovoľujú
napríklad existenciu 50 m vysokého obra, ktorý robí sedemmíľové kroky.
Vieme však modelovať nejaký možný svet, ktorý existenciu takého indivídua
pripúšťa, keďže je to logicky možné a možné svety nie sú obmedzené zákonmi
prírody tak ako náš svet. Fiktívny možný svet takisto nie je obmedzený
zákonmi prírody a s existenciou takého indivídua problém nemá. Náš svet
okrem toho podlieha aj zákonom logiky, čo platí aj v prípade ostatných
možných svetov. V nijakom možnom svete vrátane nášho nie je možná existencia
okrúhleho štvorca. Také indivíduum však pokojne môže vystupovať
289
v nejakom diele fikcie ako hlavná postava pútavého príbehu či inak. Fiktívny
možný svet na rozdiel od možných svetov nie je viazaný logickou možnosťou
a nie je viazaný prírodnými zákonmi ako náš svet. Možné svety musia
byť logicky konzistentné. Je zrejmé, že fiktívny možný svet takú podmienku
spĺňať nemusí. Rozvinutie týchto intuícií nám obmedzený formát tohto
článku bohužiaľ neumožňuje.
Ďalším rozdielom medzi možnými svetmi a fiktívnymi možnými
svetmi je to, že možné svety sú úplné. Fiktívne možné svety naopak úplné
nie sú. Môžeme to testovať jednoducho kladením otázok o diele, napríklad:
Mala pani Bovary znamienko krásy na svojom ľavom pleci, alebo nie? Zomrela,
pretože spáchala samovraždu, alebo zomrela prirodzenou smrťou?
V prvom prípade na otázku odpovedať nevieme, keďže v diele sa taký detail
neuvádza. V druhom prípade odpovedať vieme, pretože ide o dôležitý fakt
diela. Niektoré tvrdenia o fiktívnych možných svetoch sú rozhodnuteľné,
niektoré nie. Neplatí to o našom svete, ak berieme do úvahy ideálny stav,
kedy sa vieme dostať do hociktorého nášho svetamihu a disponujeme potrebnými
spôsobmi overenia, a neplatí to ani o iných možných svetoch, ktoré
ako modely účelovo tvoríme úplné.
Uveďme si teraz dva príklady indivíduí. Indivíduum Michael Jackson
viac v našom svetamihu neexistuje, ale existoval v našom svete, napríklad
ešte 24. júna 2009. Indivíduum Michael Jackson môže existovať v nejakom
inom možnom svete a indivíduum s týmto menom môže existovať
v nejakom fiktívnom možnom svete vytvoreným napríklad životopisom
o Michaelovi Jacksonovi. Indivíduum Perinbaba neexistuje v našom svetamihu
ani v našom svete. Môže však existovať v nejakom inom možnom
svete a existuje vo fiktívnom možnom svete vytvorenom filmom Perinbaba.
Dôležité je však upozorniť, že reálne indivíduum Michael Jackson nie je
identické s fiktívnym indivíduom Michael Jackson. Nech by bol životopis
o Michaelovi Jacksonovi akokoľvek verný, jeho autor fiktívnemu indivíduu
Michael Jackson nikdy nemôže dať všetky vlastnosti, ktoré malo reálne indivíduum
Michael Jackson, a umiestniť ho do všetkých vzťahov, v ktorých sa
reálne indivíduum Michael Jackson nachádzalo. Autor nebude nikdy schopný
projektovať fiktívne indivíduum s celou komplexnosťou reálneho indivídua.
Fiktívne indivíduá, ktoré majú svoj pendant v našom svete, sú vytvorené
autorom diela a líšia sa od svojich pendantov minimálne jednou vlastnosťou,
a to, že sú dielom nejakého autora. Ak nejaké fiktívne indivíduum (a fiktívna
290
entita vôbec) „vstupuje“ z reálneho sveta do fiktívneho možného sveta, stráca
svoju identitu.
Rozdiel medzi naším svetom a svetom fikcie je zrejmý. Trieda fiktívnych
možných svetov však zrejme bude mať spoločné prvky s triedou možných
svetov bez nášho sveta, pokiaľ v niektorých fiktívnych možných svetoch
bude platiť podmienka logickej možnosti a konzistentnosti. Táto téma by
si zaslúžila väčší priestor pre spresnenie a vyjasnenie mnohých formulácií,
ktorý tu bohužiaľ nemáme.
Literatúra
[1] CMOREJ, P.: Na pomedzí logiky a filozofie. Bratislava: VEDA 2001.
[2] ČAKOVSKÁ, B.: Vzťahy synonymie: logická sémantika verzus lingvistické teórie
o synonymii. Dizertačná práca, 2007.
[3] DOLEŽEL, L.: Heterocosmica. Fikce a možné světy. Praha: Karolinum 2003.
Príspevok vznikol ako súčasť grantového projektu VEGA č. 2/0162/09.
Barbora Geistová Čakovská
Oddelenie analytickej filozofie
Filozofický ústav SAV v Bratislave
Klemensova 19
813 64 Bratislava
cakovskabarbora@zoznam.sk
291
Problém vymedzenia možných a fikčných svetov
Eugen Andreanský
The paper deals with understanding, construction as well as stipulation of possible and
fictional worlds. The autor is analysing the main questions and problems tied up with
using of the possible worlds instrument from the point of view of various theories. A
special attention is aimed on fictional worlds in comparison and in confrontation with
the ways of treating possible worlds, especially in connection with such problems as
theory of fiction, question of individuation, possibility of identification etc.
Možné svety ako výhodný a elegantný nástroj pre analýzu modalít
v prostredí modálnej a intenzionálnej logiky si v minulých desaťročiach našli
svoje miesto aj pri charakteristike a rozbore problémov v iných teoretických
oblastiach, medzi ktoré môžeme zaradiť filozofiu jazyka, filozofiu vedy, filozofiu
mysle či estetickú teóriu. Jednou z aplikácii terminologického základu
možných svetov sa stalo aj riešenie problému (literárnych) fikcií, fikčných
svetov a fikčných entít. V tomto príspevku sa zameriame na problémy
s vymedzením a štatútom možných svetov, potom si bližšie všimneme špecifickú
charakteristiku fikčných svetov a ich vzťah k možným svetom.
Jedným z najdôležitejších problémov, pred ktorým stoja teoretici
možných svetov, je objasnenie a zdôvodnenie totožnosti indivíduí v rôznych
možných svetoch (tzv. trans-svetovej totožnosti). Častokrát ide o pokus
odpovedať na otázku, ako je možné, že jedno a to isté indivíduum sa nachádza
v rôznych možných svetoch. Problém určovania trans-svetovej totožnosti
indivíduí v rôznych svetoch je naozaj mimoriadne závažný a predstavuje
„jablko sváru“ medzi jednotlivými koncepciami modality. Je dokonca
možné sa stretnúť s hodnotením, že „tento problém je ústredným problémom
filozofického záujmu o rozvoj intenzionálnej logiky. Iné problémy sú
čisto technické“ ([3], 94). Riešenie tohto problému sa odvíja od celkového
pozadia, do ktorého predovšetkým patrí spôsob vymedzenia možných svetov,
určenie postavenia aktuálneho sveta v množine všetkých možných svetov,
nazeranie na povahu indivíduí ako aj ďalšie predpoklady.
V diskusii o charaktere možných svetov je v zásade možné vyčleniť
dva navzájom si protirečiace prístupy. Posibilizmus ako krajná podoba modálneho
realizmu chápe možné svety ako komplexné neredukovateľné entity,
pričom aktuálny svet nie je ontologicky dominantný a jeho postavenie nie je
292
nadradené voči ostatným možným svetom. Všetky možné svety existujú
v rovnako skutočnej miere, aktuálny svet je ten svet, v ktorom práve žijeme.
Aktualizmus naopak zvýrazňuje prvoradé postavenie aktuálneho sveta, od
ktorého sa odvíjajú a na základe ktorého sa konštruujú všetky ostatné možné
svety. Možné a neaktuálne svety sú teda odvodeninami sveta aktuálneho.
Vyhranené posibilistické stanovisko je v skutočnosti zastávané iba
zriedkavo a má často viac kuriózny či exotický nádych. V tomto smere sa
vyníma známa a kontroverzná koncepcia Davida Lewisa, označovaná tiež
ako teória náprotivkov. Zhrňme si základné tézy Lewisovej koncepcie, vyjadrujúce
modálno-realistický a posibilistický postoj: možné svety existujú a sú
rovnako skutočné ako náš svet; možné svety nemôžu byť redukované na
niečo fundamentálnejšie, sú to neredukovateľné entity; aktuálnosť má indexový
charakter, keď odlišujeme náš svet od ostatných a vyčleňujeme ho ako
aktuálny, máme tým na mysli len to, že je to svet, ktorý obývame; možné
svety sú od seba navzájom časopriestorovo a kauzálne oddelené; indivíduá sú
svojou existenciou viazané na možné svety, žiadne indivíduum neexistuje vo
viac ako jednom svete, neexistuje trans-svetová totožnosť indivídua; modálny
diskurz (týkajúci sa nevyhnutnosti, kontingentnosti, kontrafaktuálnosti
atď.) má byť zabezpečený hovorením o náprotivkoch indivíduí v iných
možných svetoch.
Voči Lewisovmu spôsobu identifikácie indivídua v inom možnom
svete za pomoci vzťahu podobnosti medzi náprotivkani sa vzniesla zásadná
kritika zo strany aktualistických koncepcií. Častokrát sa trans-svetová totožnosť
indivídua redukuje takpovediac na pred-svetovú totožnosť, t.j. ak berieme
do úvahy indivíduum z aktuálneho sveta, to už musí byť vopred určené,
ak vôbec chceme rozvíjať úvahy o tom, čo by sa s ním mohlo diať
v iných možných svetoch. Proces identifikácie je tak rozhodnutý hneď na
začiatku, nie je potrebné a ani možné nazerať na indivídua v iných možných
svetoch bez toho, aby sme si uvedomili, že je to vlastne aktuálne indivíduum
vyskytujúce sa v inom kontexte (Pozri Kripkeho riešenie tejto otázky v [4]).
Príkladom aktualistickej koncepciou je konštruktivistická a konceptualistická
teória možných indivíduí a možných svetov, ktorej autorom je Nicolas
Rescher. Rescher za základ pre konštrukciu svetov považuje možné (v
rámci toho aj aktuálne) indivíduá. Od indivíduí potom prechádza k možným
svetom, ktoré sú vlastne kolekciou (zloženinou) možných indivíduí navzájom
medzi sebou skombinovaných. Nie každé zloženie možných indivíduí je však
možným svetom. Niektoré indivíduá sú totiž z rôznych príčin medzi sebou
nekombinovateľné, inak povedané, sú inkomposibilné. Rescher rozlišuje tri
293
druhy inkomposibility indivíduí: 1. logická inkomposibilita (Linkomposibilita)
– ak individualizujúce špecifikácie možných indivíduí majú
taký charakter, že sú navzájom logicky nekompatibilné a ich súčasná realizácia
je logicky nemožná; 2. nomická inkomposibilita (N-inkomposibilita) – ak
trváme na zachovaní niektorých, alebo všetkých prírodných zákonov aktuálneho
sveta v iných možných svetoch.; 3. metafyzická inkomposibilita (Minkomposibilita)
– ak platí princíp totožnosti nerozlíšiteľných indivíduí a
princíp zabraňujúci „rozštiepeniu“ indivídua v rôznych možných svetoch.
([6], 78-82). V každom možnom svete, ktorý teda nie je akoukoľvek množinou
možných indivíduí, ale len ich komposibilnou množinou, musia indivíduá
vyhovovať podmienkam L-komposibility, M-komposibility a zrejme aj
N-komposibility, aj keď jej oprávnenosť sa zdá byť v danej súvislosti najproblematickejšia.
Logická možnosť (a nevyhnutnosť) navyše nie je to isté,
čo fyzikálna možnosť (a nevyhnutnosť).
Východisko trans-svetovej identifikácie spočíva v nájdení vhodného
spôsobu počiatočnej špecifikácie indivíduí. Je jasné, že Lewisov pojem dostatočnej
podobností indivíduí (v jeho prípade náprotivkov) tu nevyhovuje –
nepostupujeme totiž od celku svetov k indivíduám, ale naopak aktualisticky,
t.j. od indivíduí k svetom; indivíduá vlastne vo svetoch nehľadáme a neporovnávame.
Aktualistické stanovisko je u Reschera úplne jednoznačné –
možné svety nie sú dané, sú budované z vopred určených (predurčených)
indivíduí. Ich identifikácia je potom triviálna záležitosť, ktorá je vlastne vybavená
hneď na začiatku celého hypotetického skúmania situácie toho, ktoré
indivíduum v neaktuálnom možnom svete je náhradou indivídua aktuálneho
sveta.
Problém, ktorý sa celkom prirodzene objavuje v súvislosti s možnými
svetmi, je ich ontologická povaha. Jedným z možných riešení je chápať ich
ako špeciálny druh fikcií. David M. Armstrong navrhol chápať posibílie (t.j.
možné svety a možné indivíduá) ako fikcie, podobným spôsobom akým veda
chápe ideálne (teoretické) entity (úplné vákuum, ideálny plyn...). Aj o tých sa
dá pravdivo hovoriť, hoci reálne neexistujú. Zoberme do úvahy analógiu
s fyzikálnym pojmom ideálneho plynu. Fyzici si zároveň s jeho zavedením
nezačali namýšľať, že skutočne existuje ideálny plyn, no predsa dokážu pomocou
neho hovoriť o vlastnostiach skutočných plynov. Dokážu tiež rozlišovať
medzi pravdivými a nepravdivými výrokmi o ideálnom plyne; je napríklad
pravda, že sa správa podľa Boylovho zákona. V prípade možných svetov
s ich analogickým vzťahom ku skutočnému svetu a ich príkladnou ex-
294
planačnou silou vo vzťahu k mnohým problémom (modálnosť, kontrafaktuálnosť...)
je situácia veľmi podobná. „Tak prečo nenarábame s možnými
svetmi tak ako narábame s ideálnym plynom: ako s vecami, ktoré neexistujú,
alebo prinajmenšom ako s vecami, ktoré nemáme žiaden dôvod postulovať,
ale o ktorých je výhodné hovoriť (ak to nie je ontologicky zavádzajúce)?“
([1], 13). Armstrong sa vyhýba realizmu a prikláňa sa ku kombinatorialistickému
fikcionalizmu, pokiaľ ide o štatút možných svetov. Každý z možných
svetov je odlišnou fikciou o spôsobe, akým svet je, resp. by mohol byť. Logický
priestor je jedna veľká fikcia, akoby kniha všetkých fikcií, kniha všetkých
svetov. Dokážeme si predstaviť len veľmi malé množstvo individuálnych
fikcií, ale predsa sme aj tak schopní načrtnúť všeobecné princípy, ktoré
určujú, čo sa v takej knihe má nachádzať. Všetky číre možnosti sú rekombináciami
aktuálnych elementov. Sú preto zakotvené v aktuálnosti, odtiaľ odvodzujú
svoj pôvod.
Či už sa možné svety charakterizujú ako sústavy výrokov, modely, stavy
vecí, situácie, abstraktné entity, alebo ako konkrétne („plnokrvné“) časovo-priestorové
objekty, väčšina spomínaných definícií a explikácií spĺňa dve
základné podmienky, ktorými sú: podmienka maximálnosti možného sveta a
podmienka neprotirečivosti (konzistentnosti) možného sveta. Tieto dve
podmienky sú navzájom prepojené, pretože napr. pri chápaní možných svetov
ako tried výrokov platí pre každý atomárny výrok, že sa v každej takejto
triede nachádza buď atomárny výrok alebo jeho negácia. Ak by sme k triede
výrokov (k možnému svetu) pridali negáciu nejakého výroku z tejto triedy, a
tým porušili podmienku maximálnosti, spôsobili by sme zároveň nekonzistentnosť
triedy výrokov a porušili podmienku neprotirečivosti možného
sveta. Tieto zdanlivo bezproblémové podmienky však nie sú bez výhrad
akceptované všetkými logikmi. Úvahy o logikách nezachovávajúcich konzistentnosť
nie sú žiadnou novinkou. Nekonzistentné, resp. tzv. parakonzistentné
logiky si už našli svoje miesto medzi tzv. neklasickými logikami. Parakonzistentnosť
je preto teoreticky možné preniesť aj do diskusií o podmienkach,
aké musia spĺňať možné svety.
Neštandardné možné svety (n-svety), evokujúce meinongovské neúplné
a nekonzistentné objekty, môžu byť – okrem sémantiky prakonzistetnej
logiky, logiky kontrafaktuálov, či epistemickej logiky –, využité aj na logickú
analýzu fikcií ([5], 195). Pravdivosť toho, čo sa vzťahuje k nejakému fikcionálnemu
svetu (ktorý môže byť nekonzistentný či neúplný) je určovaná prostredníctvom
relativizujúceho fikcionálneho operátora. „Napríklad, keď zoberieme
do úvahy ‘Príbehy Sherlocka Holmesa‘, ktoré napísal Sir A. C. Doy-
295
le, taký operátor má podobu: ‘Vo svete Sherlocka Holmesa nastáva to, že’.
Tento operátor sa vzťahuje na fikcionálny svet, ktorý môže byť interpretovaný
ako n-svet. Tento n-svet je neúplný a azda aj nekonzistentný” ([5], 196).
Relativizácia modálneho diskurzu sa ukazuje ako výdatná podpora aplikovateľnosti
sémantiky možných svetov. Dôraz na epistemickú až pragmatickú
stránku skúmania možných svetov si vyžaduje istú úpravu pôvodného
prístupu. Najmä vtedy, keď stojíme zoči-voči problému zvládnutia nekonečného
logického priestoru obmedzenými konceptuálnymi prostriedkami. Postup
od klasického formulovania možných svetov smerom k neštandardným,
neúplným či nekonzistentným svetom je o to viac na programe dňa, ak už na
počiatku nerátame s nekonečnosťou skúmaného priestoru modalít a posibílií.
A to je okrem iného prípad svetov, ktoré sú konštituované v rámci literárnych
diel.
* * *
Možné svety tvoria základ teoretických úvah o fikčnosti, či už je reč
o filozofii, vede alebo umení. V prostredí literárnej vedy viacerí autori siahli
po terminológii odvodenej od logickej sémantiky možných svetov, aby sa
potom zamerali na základné literárno-sémantické, v širšom zmysle aj interpretačno-kritické
skúmanie literárnych textov. V centre úvah stoja najmä
naratívne prozaické literárne žánre a ich konkrétne diela, ktoré vytvárajú
vhodnú pôdu pre vytváranie fikčných svetov. Prienik možných svetov do
literárnej teórie podrobne opísala Ruth Ronenová. Ukázala, za akých okolností
sa sémantika možných svetov postupne menila a stala sa tak prispôsobivejšou
pre potreby literárnej vedy: „1. Možné svety (a príbuzné pojmy)
prevzaté z filozofickej logiky naznačujú, že literárna teória uznala vo svojej
oblasti oprávnenosť problematiky referencie ...; 2. Možné svety po prvýkrát
poskytujú filozofický výkladový rámec pre problémy fikcie ...; 3. Možné svety
naznačujú, že fikcie z logického a sémantického hľadiska nie sú výnimočným
javom. ... Fikcie ... nie sú chápané ako izolovaný výnimočný jav, ale ako časť
širšieho kontextu diskurzov, ktoré sa nevzťahujú k spôsobu, ktorými veci
aktuálne sú; 4. Možné svety prelamujú hermetizmus literárnosti
a vnútrosystémového zamerania, ktorý bol niekoľko desaťročí prevládajúcim
rysom literárnej teórie. Zároveň to dosahujú bez toho, aby prekážali uplatneniu
formalistických prístupov...“ ([7], 15–16).
296
Prirodzene, uplatnenie možných svetov teórii literatúry naráža aj na
niekoľko vážnych prekážok. Jednou z nich je odlišnosť rôznych koncepcií
modálnosti, a to už na úrovni logickej modálnosti (viaceré z nich sú spomínané
aj vyššie v tomto texte). Ktorá z nich najlepšie vyhovuje potrebám literárneho
vedca? Táto nevyhranenosť potom zvádza k vágnemu opisu toho,
čo vlastne možné svety predstavujú, prípadne k zvýrazňovaniu viac ich metaforickej
a menej už ich štruktúrno-sémantickej povahy, ktorou sa naopak
vyznačujú v logicko-filozofických skúmaniach.
Ďalším problémom je, ako veľkou modifikáciou musí prejsť celkový
obraz možných svetov, aby ladil s fikcionálnym charakterom literárnych
naratívnych textov. Je jasné, že klasické nazeranie na možné svety, ktoré
preferuje alternatívnosť k skutočnému (aktuálnemu) svetu alebo naznačuje
charakter možných svetov ako rozvetvujúcich sa (z akýchsi jadier), nevyhovuje
v prípade literárnych fikcií. Fikčné svety predstavujú skôr paralelné svety,
nie svety rozvetvujúce sa alebo alternatívne k svetu aktuálnemu. Samozrejme,
ako možnosť vetvenia, tak aj alternácie môžu byť vo fikčných svetoch zahrnuté,
je to však skôr otázka konkrétnych príkladov a nie ich generická vlast-
nosť.
Lubomír Doležel poukazuje na rozdiely medzi možnými a fikčnými
svetmi. Jeden z podstatných rozdielov je daný odlišným pôvodom a účelom,
pričom modality môžu byť fixované v rozmanitých oblastiach teoretickej,
praktickej a tvorivej ľudskej činnosti. „Možné svety logickej sémantiky sú
interpretačné modely, ktoré poskytujú referenčnú oblasť nevyhnutnú pre sémantickú
interpretáciu protifaktických výrokov, modálnych formulí, intenzionálnych
kontextov a pod. ... Možné svety fikcie sú artefakty vytvorené estetickými
činnosťami – básnictvom a hudbou, mytológiou a rozprávačstvom, maliarstvom
a sochárstvom, divadlom a baletom, filmom a televíziou a pod.
Pretože sú tieto svety vytvorené znakovými systémami – jazykom, farbami,
tvarmi, tónmi, herectvom atď. – sme oprávnení ich nazývať znakové predmety“
([2], 29)
Ďalšia markantná odlišnosť medzi možnými a fikčnými svetmi spočíva
v ich nerovnakom rozsahu. Kým možné svety sú maximálne, totálne stavy
vecí (resp. situácie, množiny výrokov, súbory možností a pod.), fikčné svety
sú v tomto smere omnoho skromnejšie a z logického aj ontologického chudobnejšie.
V tejto súvislosti sa hovorí aj tzv. malých svetoch. Pre ich tvorbu
alebo rekonštrukciu viacerí autori navrhujú postupy, ktoré takpovediac účelovo
zmenšujú obrovský priestor logicky možných svetov. Z uvedeného by
sa mohlo zdať, že fikčné „minisvety“ sú ako podmnožina celé vnorené do
297
rozsiahlej množiny možných svetov. Ďalšie vlastnosti mnohých fikčných
svetov však naznačujú, že tu skôr ide o vzťah čiastočného prekrývania sa (na
fikčné svety totiž nie je možné dôsledne uplatňovať podmienku konzisten-
tnosti).
S metodologickou výbavou spätou s vymedzením fikčných svetov je
možné sa pustiť do rozboru literárnych textov. Zvlášť podnetné sa v tejto
súvislosti ukazujú Doležalove analýzy mytologických naratívov, či už klasických
alebo moderných, ďalej tiež jeho analýzy vytvárania fikčnosti pri rôznych
typoch rozprávania a „zaplnenosti“ svetov a v neposlednom rade rozbor
niektorých pozoruhodných fenoménov, ako sú metatextualita, intertextualita,
či preklad. Intertextualita priamo navádza na porovnávanie vzťahu
medzi fikčnými svetmi, ktoré so sebou nesú práve tie texty, ktoré do literárnej
interakcie vstupujú. Objavuje sa tu teda problém medzisvetovej identifikácie
a modifikácie. Doležel používa pojem transdukcia práve na tieto prípady
komunikácie významov medzi textami, pričom si špeciálne všíma postmodernistické
„hry“ s intertextualitou, ktoré len potvrdzujú flexibilnosť, nerigidnosť
a neesenciálnosť fikčných svetov, ako aj možné identifikačné
a interpretačné stratégie pri ich zachytávaní a rekonštrukcii. Zdá sa teda, že
literárnovedné skúmanie získalo v podobe diskurzu o možných a fikčných
svetoch zaujímavý nástroj, ktorého sila a aplikabilita zrejme nebola komplexne
a do dôsledkov preskúmaná.
Problém trans-svetovej totožosti a problém vzťahu prístupnosti (dostupnosti,
alternatívnosti) medzi možnými svetmi, ktoré predstavovali citlivé
miesto pre viaceré koncepcie filozofickej logiky, sa v prostredí literárnej teórie
dostali do celkom iného svetla a predstavujú alternatívny pohľad na povahu
naratívnych fikcií.
Literatúra
[1] ARMSTRONG, D. M.: A Combinatorial Theory of Possibility. Cambridge
University Press 1989;
[2] DOLEŽEL, L.: Heterocosmica. Fikce a možné světy. Univerzita Karlova
v Praze, Karolinum, Praha 2003.
[3] KAPLAN, D.: Transworld Heir Lines. In: Loux, M. J.: The Possible and
the Actual. Readings in the Metaphysics of Modality. Cornell University
Press, Ithaca – London 1979, 88-109;
298
[4] KRIPKE, S.: Naming and Necessity. In: Harman, G. – Davidson, D.
(eds.): Semantics of Natural Language. D. Reidel, Dordrecht 1972, 253-355,
763-769;
[5] PAŚNICZEK, J.: Non-Standard Possible Worlds, Generalised Quantifiers,
and Modal Logic. In: Woleński, J. (ed.): Philosophical Logic in Poland.
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht – Boston – London 1994, 187-198;
[6] RESCHER, N.: A Theory of Possibility. Blackwell, Oxford 1975
[7] RONENOVÁ, R.: Možné světy v teorii literatury. Teoretická knihovna,
sv. 14. Host, Brno 2006.
PhDr. Eugen Andreanský, PhD.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta UPJŠ
Košice
andreansky@yahoo.com
299
Mezi realismem a instrumentalismem
Zdeňka Jastrzembská
Between Realism and Instrumentalism
The aim of the paper is to present two possible views on what it real that propose
the realist on the one hand and the intrumentalist on the other. The author considers
reasons that would constitute our ontological commitments and refuses both instrumentalist’s
selective skepticism and realist’s naive optimism.
Ve svém příspěvku se budu věnovat dvěma možným pohledům na to,
co je reálné, které nabízejí realisté a instrumentalisté. Nejdříve obě pozice
stručně představím, poté zvážím motivaci jejich postoje a nakonec se pokusím
načrtnout odpověď na otázku, na čem lze naše ontologické závazky
zakládat.
Realismus a instrumentalismus je možné chápat jako soubor určitých
tvrzení, které se týkají vědeckých teorií a jejich vztahu ke světu, struktury a
vlastností teorií, podmínek jejich akceptování. Realistický a instrumentalistický
pohled na to, co je reálné, lze odvodit z toho, jaké ontologické závazky
plynoucí z vědeckých teorií jsou zastánci jednotlivých pozic ochotni přijímat.
Realismus i instrumentalismus může nabývat mnoho různých podob, proto
je zřejmé, že každý pokus o jejich obecnou charakteristiku musí být nutně
zjednodušující. Při vymezování instrumentalismu jsem měla na mysli především
tu jeho variantu, kterou nabídl Bas van Fraasssen a kterou on sám nazývá
konstruktivním empirismem.1 Při vymezování realismu jsem měla na mysli
pozici svoji vlastní, pozici někoho, komu je realismus intuitivně blízký,
který však odmítá některá jeho optimistická až naivní tvrzení týkající se především
možnosti přibližování se k pravdě.
Instrumentalista a realista se shodnou na tom, že svět existuje nezávisle
na našem vědomí, že svět má určitou strukturu a že tato struktura je na
lidské mysli nezávislá. Základní neshoda se týká možností vědeckého popisování
světa. Zatímco realista tvrdí, že věda je schopná pravdivě popisovat
jak pozorovatelné, tak nepozorovatelné oblasti, instrumentalista je
k možnostem popisu nepozorovatelné oblasti skeptický. Podle instrumentalisty
je hlavním cílem vědy „zachraňovat jevy“ (to save the phenomena),
1 Van Fraassen tuto svoji pozici vymezil in [7].
300
vytvářet takové teorie, které budou empiricky adekvátní. Pro instrumentalistu
jsou tvrzení o nepozorovatelných oblastech jen prostředky, jak vysvětlit to,
co pozorujeme nebo co je pozorovatelné. Empirická adekvátnost je tak jediným
kritérium, na základě kterého je ochoten vědecké teorie akceptovat
a přijímat. Všechny ostatní důvody jsou pro něj důvody pragmatické
a s pravdivostí teorie žádným způsobem nesouvisí. Pokud vědec nějakou
teorii přijímá, zavazuje se tím podle instrumentalisty nejen k ontologii empirického,
ale také k jistému ideologickému závazku: pokračovat ve výzkumném
programu a pokoušet se uvádět všechny budoucí fenomény do souladu
s konceptuálními prostředky své teorie. Instrumentalista je zvláštní tvor,
zatímco fenomény získané přes dalekohled považuje za neproblematické,
fenoménům získaným přes mikroskop důvěřovat odmítá. Realisté naopak
tvrdí, že vlastnosti, jako jsou explanační a prediktivní síla, jednoduchost či
koherence, nejsou pragmatické vlastnosti a že na jejich základě lze mezi jednotlivými
teoriemi vybírat. Podle realistů mohou být i tvrzení
o nepozorovatelných oblastech pravdivá nebo nepravdivá a vědec má možnost
zjistit, která jsou která. Akceptování teorie vede realistu k akceptování
„všech“ ontologických závazků, které z ní plynou. Realista je v jistém smyslu
také velmi zvláštní tvor, neustále ho překvapuje, že přístroje, vyrobené na
základě vědeckých teorií, fungují.
Co je tedy reálné? Podle realisty jsou reálné v podstatě všechny entity,
ke kterým hlavní teoretické termíny vědeckých teorií odkazují. Pro instrumentalisty
je reálné naopak pouze to, co pozorujeme nebo co můžeme pozorovat
svým vlastním smyslovým aparátem. Podle instrumentalisty objekty,
které vidíme přes dalekohled, jsou reálné, protože je v principu možné se
k těmto objektům přiblížit a vidět je svýma vlastníma očima. Objekty, které
vidíme přes mikroskop, naopak reálné nejsou, a to jednoduše proto, že není
možné, abychom tyto objekty viděli bez toho, aniž by se nám změnila naše
smyslová výbava. Některé objekty jsou „pro nás“ zkrátka příliš malé nebo
příliš velké. Je třeba upozornit, že když říkám, že některé objekty podle instrumentalisty
reálné nejsou, nejde o zcela přesnou formulaci. Ontologické
závazky mohou mít totiž jen pozitivní podobu. Instrumentalista tak neříká
doslova, že nepozorovatelné objekty neexistují, říká pouze, že nemůžeme
vědět, která tvrzení týkající se nepozorovatelné oblasti, pravdivá jsou a která
pravdivá nejsou, proto je potřeba ontologické závazky na této úrovni odmítnout.
Ontologie instrumentalistů tak obsahuje menší počet jsoucen než ontologie
realistů.
301
Otázka, která nás nyní bude zajímat, se týká toho, zda hranice mezi
pozorovatelným a nepozorovatelným, kterou stanovuje instrumentalista, je
stabilní a neměnná a zda je dostatečně motivovaná. Existuje nějaký principiální
rozdíl mezi tím, co je a co není pozorovatelné z lidského hlediska?
Existuje důvod nepochybovat o prvním, ale pochybovat o druhém? Základní
námitka, kterou lze proti tomuto postojí vznést, se týká především toho, že
lidské pozorování není pasivní záležitost, ale spíše dovednost, které se můžeme
učit, a že tedy nemáme důvod preferovat pozorovatelnou ontologii
před tou nepozorovatelnou.1 „…ontologické závazky jakékoli teorie jsou
zcela slepé k idiosynkratickému rozdílu mezi tím, co je a co není lidsky pozorovatelné,…“
říká Paul Churchland ([5], 35). Při pohledu do historie zjišťujeme,
že některé fenomény (například sféra stálic), které se dřívější teorie
snažily „zachránit“, součástí dnešních teorií nejsou. Další námitka je realistická.
Pokud by objekty, vlastnosti a vztahy spadající do nepozorovatelné oblasti
byly jen objekty, vlastnosti a vztahy modelu, jak si pak vysvětlit, že tyto
modely (teorie) jsou úspěšné? Jak je možné, že znalosti o tom, co leží za
hranicemi instrumentalistické ontologie, lze využít k výrobě nejrůznějších
přístrojů a zařízení, které fungují? Je to jen náhoda? Mezi realisty existuje
jeden slavný argument (tzv. no miracle argument), který se snaží úspěch vědy
vysvětlit, nicméně který je sám o sobě problematický. Realisté tvrdí, že úspěšnost
vědeckých teorií je vysvětlitelná jejich pravdivostí a tím, že jejich
centrální termíny referují ke skutečným entitám. Vysvětlení vztahu mezi
pravdivostí a úspěchem předložil ve svých pracích Richard Boyd.2 Podle jeho
názoru jsou vědecké teorie úspěšné, protože metody, které používají, jsou
spolehlivé, a to v tom smyslu, že operují na základě předcházejících teorií,
které jsou přinejmenším přibližně pravdivé. Kritiku tohoto pohledu předložil
Larry Laudan.3 Zjednodušeně řečeno, konvergentní představu vývoje vědy,
která je výše uvedeným realistickým tezím implicitní, zpochybňuje seznam
teoretických termínů (jako je například flogiston nebo éter), u nichž se ontologický
závazek ukázal být chybný.
Existuje alternativa mezi selektivním skepticismem instrumentalistů
a naivním optimismem realistů? Jaké možnosti ještě zbývají? Pokud připus-
1 K tomu srovnej [3], [4] a [5].
2 Srovnej [1] a [2].
3 Viz [6]
302
tíme, že jisté pochybnosti ohledně ontologických závazků jsou oprávněné jak
na rovině pozorovatelného, tak na rovině nepozorovatelného, čím tyto pochybnosti
omezit? Domnívám se, že určité řešení by mohlo nabízet zkoumání
funkcí, které jednotlivé termíny v dané teorii hrají. V rámci teorie mohou
termíny plnit (a také plní) zcela různé funkce. Některé termíny určité fenomény
pouze popisují (například pojem veřejný statek), jiné termíny mají explanační
funkci, jejich cílem je odhalit mechanismu, který v základu zkoumaného
jevu leží (například pojem veřejná volba). Kromě toho však existují
také termíny, které se užívají k ospravedlnění důvodů, které z teorie plynou
pro rozhodování. Příkladem takového termínu je veřejný zájem. Termín
veřejný zájem neslouží ani k popisu ani k vysvětlení, ale ke zdůvodnění či
obhájení určitého typu jednání či chování a je to jeho zcela legitimní funkce.
Brát však na sebe v takových případech ontologický závazek se zdá být nerozumné.
Proč bychom museli tvrdit, že veřejný zájem je něco reálného, že
veřejný zájem existuje jako věc?
Shrňme si hlavní body předkládané úvahy. Pokud existují pochybnosti
o ontologii nepozorovatelného, pak stejně závažné pochybnosti lze najít také
na úrovni ontologie pozorovatelného. Nechceme-li na sebe brát ontologické
závazky ke všemu, o čem se v teorii mluví, potřebujeme nějaký nástroj, jak
mezi závazky vybírat. Zkoumání funkcí teoretických termínů je jednou
z cest, jak se k takovému nástroji dobrat.
Literatura
[1] BOYD, R.: Realism, Approximate Truth, and Philosophical Method. In
Savage C. W. (ed.): Scientific Theories. Minnesota Studies in the Philosophy of
Science, Vol. 14, Mineapolis: University of Minnesota Press, 1990, s. 355 –
391
[2] BOYD, R.: Realism, Underdetermination, and a Causal Theory of Evidence.
Noûs 7, 1973, s. 1–12.
[3] HACKING, I.: Do We See through a Microscope? In: Churchland P. M.
– Hooker C. A. (eds.): Images of Science. Chicago: University of Chicago Press
1985, s. 132 – 152.
[4] CHURCHLAND, P. M.: Scientific Realism and the Plasticity of Mind. Cambridge:
Cambridge University Press 1979.
303
[5] CHURCHLAND, P. M.: The Ontological Status of Observables: In Praise
of the Superempirical Virtues. In: Churchland P. M. – Hooker C. A. (eds.):
Images of Science. Chicago: University of Chicago Press 1985, s. 35 – 47.
[6] LAUDAN, L.: A Confutation of Convergent Realism. Philosophy of Science
48, 1981, s. 19 – 48.
[7] VAN FRAASSEN, B. C.: The Scientific Image. Oxford: Clarendon Press
1980.
Mgr. Zdeňka Jastrzembská, Ph.D.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Masarykovy univerzity
A. Nováka 1
602 00 Brno
304
Jsou myšlenkové experimenty zdrojem znalosti?
Marek Picha
Are Thought Experiments Sources of Knowledge?
Text presents Ernst Mach's account of epistemic value of thought experiments, its
foundations and its interpretations in papers of Tamar Gendler and John Norton.
Mach considers thought experiment to be a source of meta-knowledge. Gendler advocates
thought experiment as a full-fledged epistemological tool, whereas for Norton
it is mere rhetorical figure.
Filozofické otázky týkající se fikce mají různou podobu. V rámci metafyziky
se mezi jinými diskutuje o ontologickém statusu možného světa,
někteří etikové věnují svoji badatelskou pozornost morální přijatelnosti lži,
existuje nespočet článku věnovaných filozofii science-fiction. Fikce bezesporu
patří mezi oblíbená filozofická témata, je však zároveň i jedním
z nejčastějších filozofických nástrojů: jakožto neformální konceptuální disciplína
si totiž filozofie velmi brzy osvojila techniku myšlenkového experimentování
a učinila z ní prominentní součást svého diskurzu.
Jaký je vztah mezi myšlenkovým experimentováním a fikcí?
Myšlenkové experimentování lze obecně charakterizovat jako přemýšlení
vycházející z kontrafaktuálních či hypotetických premis, doplněné
o barvité detaily. Kontrafaktuální premisy popisují situace, které nenastaly
a nastat už nemohou, např. „kdybych včera nepil...“. S hypotetickými premisami
je to trochu složitější. Může jít o premisy, které popisují situace,
o kterých nevíme, zda se dějí či nikoli, např. „kdyby na Plutu svačil Superman...“
– nebo se může jednat o premisy, které popisují situace, jež možná
někdy v budoucnu nastanou, např. „kdyby prase mělo křídla...“.
Ať už je myšlenkový experiment založen na kontrafaktuální či hypotetické
premise, jeho fikční rozměr je dán tím, že experimentátor pro účely
svojí úvahy předpokládá situaci popsanou v dané premise jako platnou.
Smyslem takové supozice je pak prokázání možnosti či nemožnosti nějakého
tvrzení.1
1 Tomuto tématu jsem se více věnoval v [6].
305
O co mi půjde?
Pro myšlenkový experiment je klíčové použití konkrétních rekvizit,
partikulárních objektů, osob a událostí, které nám usnadňují přemýšlení.
Promýšlíme-li v rámci fikčního scénáře takto barvitě popsanou hypotetickou
situaci, vycházíme ze znalostí, jež jsme dříve získali obvyklými cestami. Pokud
tedy například promýšlíme asi nejznámější filozofický myšlenkový experiment
– Descartova klamavého démona – již předem disponujeme znalostmi
o tom, že existují smyslové klamy, že rozum může být zatemněn a že i ty
nejzákladnější pravdy mohou někomu připadat nesamozřejmé. Myšlenkový
experiment tyto výchozí znalosti sloučí a transformuje do podoby, která je
snadno přístupná našemu dalšímu zkoumání. Základní epistemologickou
otázkou myšlenkových experimentů je pak otázka, zda se tímto způsobem
dozvídáme něco nového. Zda promýšlením již známých věci ve fikčních
scénářích můžeme získat novou znalost. Epistemologie fikce, jmenovitě
epistemologie myšlenkových experimentů, je tak moderní podobou starého
sporu o syntetické apriori.
Ve svém příspěvku se budu soustředit na epistemologický potenciál
fikce. Budu se věnovat tomu, zda může být myšlenkový experiment zdrojem
nové znalosti a pokud ano, jak je taková nová znalost v procesu myšlenkového
experimentování vytvářena. Konkrétněji – představím teorii Ernsta
Macha, autora termínu „myšlenkový experiment“ (Gedankenexperiment)
a skutečného pionýra tohoto tématu. Můj postup bude následující: nejprve
v základních rysech zmapuji Machovu koncepci, poté se zamyslím nad jejími
epistemologickými důsledky, na závěr pak zmíním dvě soudobé, protichůdné
interpretace jeho teorie.
Co říká Mach?
Mach se myšlenkovým experimentům věnuje v několika svých textech,
zejména v knihách Mechanika ve svém vývoji [3] a Znalost a chyba [2]. Na
poli filozofie proslul Mach jako zastánce extrémně empiristické pozice a je
zajímavé, že za tematizaci myšlenkových experimentů vděčíme právě takto
vyhraněnému badateli. Obecným předpokladem Machovy epistemologické
koncepce je tvrzení, že všechny naše znalosti jsou v konečném důsledku
znalosti o našich smyslových datech. Naše znalosti o hvězdách, lidech, minu-
306
lých událostech se tedy netýkají nějakých nezávisle existujících hvězd, lidí či
minulých událostí, nýbrž jistých smyslových dat. Taková koncepce je samozřejmě
pozoruhodná především svými metafyzickými důsledky, nás zde ale
bude zajímat, jak se s jejími omezeními Mach vyrovnal v souvislosti
s epistemologii fikce.
Pro Machovu koncepci myšlenkových experimentů je klíčový předpoklad
existence tzv. instinktivní znalosti. Mach ji popisuje jako neartikulované
a neanalyzované přesvědčení, které se týká nejobecnějších
a nejzřetelnějších vlastností pozorovaných jevů (srov. [4], 27 – 28). Mach
bohužel není ohledně instinktivní znalosti natolik explicitní, jak bychom si
přáli, avšak na základě jeho příkladů lze říci, že do instinktivních znalostí řadí
dva druhy přesvědčení: neuvědomovaná přesvědčení, tj. ta, o kterých nevíme,
že je máme, a nezdůvodněná přesvědčení, tj. ta, o kterých nevíme, proč
v ně věříme. Příkladem instinktivní znalosti prvního typu může být pro někoho
přesvědčení, že jsme všichni k sobě navzájem přitahováni gravitační
silou, příkladem instinktivní znalosti druhého typu je strach z výšek či
z tmavých míst.
Vzhledem k tomu, že podle Machovy extrémně empiristické pozice
pochází všechna znalost ze smyslů, musí totéž platit i pro znalost instinktivní.
Tato temná, nezřetelná znalost pochází ze dvou zdrojů – tím prvním zdrojem
je běžné smyslové vnímání, tím druhým zdrojem instinktivní znalosti je
vrozenost. Nejprve k smyslovému vnímání. Ne všechny informace, které
získáme pomocí percepce, jsou podle Macha jasně strukturované
a konceptualizované. Některé z nich jsme schopni precizně formulovat
a pevně včlenit do naší sítě přesvědčení, ty zbývající si rovněž jistým způsobem
osvojíme, avšak živelně a bez odpovídající reflexe.
Druhým zdrojem instinktivní znalosti je druhová historie. Některé
z našich instinktivních znalostí jsou totiž podle Macha evolučním dědictvím,
tj. jde o znalosti, které byly kdysi v dávné minulosti výsledkem smyslového
vnímání našich předků a vlivem evolučních procesů se staly součástí naší
genetické výbavy. Příkladem je vrozený strach ze tmy, získaný na základě
opakované zkušenosti našich předků s nočními predátory.
Smyslem myšlenkových experimentů je, Machovým slovníkem řečeno,
artikulace instinktivních znalostí. Mach originálním způsobem spojuje vyhraněný
empirismus s apriorismem – lidská mysl obsahuje určité vrozené principy,
ty jsou však výsledkem evolučních procesů živených smyslovou zkušeností
předků. Hlavní funkcí myšlenkových experimentů je pak převod instinktivní
znalosti do její reflexivní podoby. Díky fiktivním scénářům si ujasňu-
307
jeme souvislosti mezi dříve jen tušenými tvrzeními, pomocí fikce verbalizujeme
svá skrytá přesvědčení.
Je u Macha fikce zdrojem zdůvodnění?
Machova koncepce byla a stále je mimořádně vlivná a když nic jiného,
vděčíme jí za to, že se pokusila z kontrolované fikce, imaginace
a fantazírování udělat seriózní součást vědecké práce. Načrtnutá koncepce
myšlenkových experimentů je originální a stále živá, otázkou však je, do jaké
míry je tato koncepce slibná z hlediska epistemologie fikce.
Co mám na mysli? Abychom mohli nějakou teorii označit za epistemologickou,
musí se věnovat přesvědčením z hlediska jejich zdůvodnění, tj.
z hlediska toho, proč bychom měli daná přesvědčení považovat za pravdivá.
Pokud se teorie epistemickému zdůvodnění nevěnuje, není to teorie epistemologická.
Ukažme si to na příkladu. Mějme teorii, ve které detailně popíšeme,
jak díky světlu, oku a mozku vznikají přesvědčení založená na smyslovém
vnímání. Může jít o jakoukoli teorii percepce, která vysvětlí vznik daného
druhu mentálního stavu (tj. vidění) například pomocí zprostředkovaného
kauzálního vztahu mezi mozkem a pozorovaným objektem. Tato teorie není
sama o sobě epistemologická, neboť se věnuje pouze tomu, jak přesvědčení
vznikají, nikoli však tomu, proč jsou zdůvodněná. Nechci zde snižovat význam
teorie percepce pro epistemologii a nelze popřít, že teorie percepce je
důležitou součástí prakticky všech epistemologických teorií. Co se zde snažím
zdůraznit je, že taková teorie sama o sobě nestačí a musí být vždy doplněna
o nějaký epistemologický prvek (např. o tezi koherentismu, či reliabilismu),
který prostřednictvím pojmu zdůvodnění spojí produkci přesvědčení
s produkcí znalosti.
Jak se to má se zdůvodněním v Machově koncepci? Jeho instinktivní
znalosti jsou přesvědčení získaná a zdůvodněná na základě smyslového vnímání.
Jsme (instinktivně) přesvědčení, že voda je nebezpečná, neboť jsme se
jako malí topili, případně se opakovaně topili naši předkové. Může jít
o přímou či nepřímou smyslovou zkušenost ve smyslu popsaném výše, avšak
důvody, proč dané přesvědčení považovat za pravdivé, jsou stejné jako
v případě jakýchkoli jiných perceptuálních přesvědčení. Určité přesvědčení
nepovažujeme za pravdivé proto, že je výsledkem promýšlení imaginárního
scénáře, nýbrž proto, že jsme my nebo naši předkové dané přesvědčení získali
na základě pozorování. Z epistemologické perspektivy jsou instinktivní
308
i reflektované znalosti v Machově koncepci zdůvodněné na základě smyslového
vnímání, fikce jako taková zdrojem epistemického zdůvodnění není.
Dvě soudobé interpretace
Machovo pojetí je stále inspirativní pro mnoho současných badatelů.
Ve svých textech oceňují způsob, jakým Mach vysvětluje novost znalosti,
aniž by byl nucen sáhnout po nějaké robustní racionalistické epistemologii.
Kvitují skutečnost, že se Mach při vysvětlení toho, jak získáme prostým
promýšlením novou znalost o nahodilých jevech, neuchýlil například
k předpokladu karteziánských vrozených idejí, platónské anamnésis či nějakému
druhu racionální intuice.
V rámci epistemologie fikce se vede intenzivní debata o jedinečnosti
myšlenkových experimentů. Podstatou této debaty je otázka, zda lze myšlenkový
experiment nahradit argumentem bez partikulárních premis, aniž by
došlo k oslabení epistemické síly experimentu. Tato diskuse v zásadě kopíruje
diskusi vedenou na poli filozofie umění. Je umělecké dílo
z epistemologické perspektivy jedinečné? Lze ho bez oslabení epistemické
síly nahradit nějakým neuměleckým objektem? Debata ohledně jedinečnosti
myšlenkových experimentů se v druhé polovině devadesátých let rozproudila
zejména mezi dvěma předními badateli v tomto oboru, Tamar Szabó Gendlerovou
a Johnem Nortnem. Oba samozřejmě Machovu teorii dobře znají
a oba se jí dovolávají. Pokusím se velmi krátce ukázat, že jejich spor je do
značné míry vyvolán rozdílným interpretováním Machovy koncepce.
Jak již bylo řečeno, při vysvětlování funkce myšlenkového experimentu
předpokládá Mach dva kroky – v prvním jsou prostřednictvím percepce
získány instinktivní znalosti, ve druhém kroku jsou tyto znalosti s pomocí
fikčního scénáře verbalizovány. Gendlerová se soustředí na druhý krok. Tvrdí,
že experimenty generují nová přesvědčení, která jsou zdůvodněná díky
svému vztahu ke starým, instinktivním přesvědčením. ([1], 397 – 424). Je to
stejné jako když v matematice korektně odvodíte ze starých formulí formuli
novou. Myšlenkové experimenty jsou podle Gendlerové zdrojem nových přesvědčení,
neboť subjekt si těchto přesvědčení dříve nebyl vědom a/nebo je
dokonce explicitně odmítal.1
1 Gendlerová svoji pozici ještě zesiluje a tvrdí, že myšlenkové experimenty jsou unikátním
zdrojem přesvědčení. Vzhledem k tématu tohoto textu to však není relevantní.
309
Norton naproti tomu tvrdí, že myšlenkové experimenty žádná nová
přesvědčení neprodukují. Soustředí se na Machův první krok získávání instinktivní
znalosti a v souladu s jeho koncepcí zastává názor, že všemi klíčovými
přesvědčeními disponujeme již před začátkem myšlenkového experimentování.
Během experimentování nezískáváme novou znalost, pouze svá
předem přijatá přesvědčení podporujeme lákavými argumenty založenými na
fikci. ([5], 44 – 66) Jeho interpretace Machovy koncepce tak vede k opačným
závěrům, než k jakým dospěla Gendlerová.
Shrnutí
Smyslem mého textu je představení Machovy koncepce epistemické
hodnoty myšlenkových experimentů, jejích základů a jejích soudobých
ozvěn. Pro Macha je fikce nástrojem utřídění a verbalizace poznatků. Myšlenkový
experiment není zdrojem zdůvodnění, pomáhá nám však uvědomit
si skutečný rozsah našich znalostí. Je to psychologická pomůcka, díky níž se
dozvídáme, že víme vlastně víc, než jsme si původně mysleli. Striktně vzato
je tak fikce z epistemologické perspektivy zdrojem metaznalosti. Gendlerová
obhajuje fikci jako plnohodnotný epistemologický nástroj, experimenty jsou
zdrojem nových zdůvodněných přesvědčení. Norton staví myšlenkové experimenty
do pozice rétorických figur bez svébytného epistemologického významu.
Jaká je tedy odpověď na otázku položenou v názvu tohoto textu, jsou
myšlenkové experimenty zdrojem znalosti? Ano, ne, tak nějak.
Literatura
[1] GENDLER, Tamar: Galileo and the Indispensability of Scientific Thought Experiment.
The British Journal for the Philosophy of Science. 1998, vol. 49, no. 3,
s. 397 – 424.
[2] MACH, Ernst: Erkenntnis und Irrtum : Skizzen zur Psychologie der Forschung .
Leipzig: Johann Ambrosius Barth 1905, 461 s.
[3] MACH, Ernst: Die Mechanik in ihrer Entwicklung : Historisch-kritisch dargestellt.
7. verm. Auflage. Leipzig: F.A. Brockhaus 1912, 494 s.
[4] MACH, Ernst: The Science of Mechanics : A critical and Historical Account of its
Development. La Salle: Open Court 1960, 605 s.
310
[5] NORTON, John: Why Thought Experiments Do Not Transcend Empiricism.
In HITCHCOCK, Christopher. Contemporary Debates in the Philosophy of
Science. Oxford: Blackwell 2004, s. 44 – 66.
[6] PICHA, Marek: Chybějící Qualia : strukturní analýza. Brno: Masarykova
univerzita 2005, 105 s.
PhDr. Marek Picha, Ph.D.
Katedra filosofie FF MU
picha@phil.muni.cz
311
Od fiktívnych obrazov k realite vedy:
metaepistemologické úvahy
Mariana Szapuová
From fictitious images to real science: metaepistemological considerations
The aim of the paper is to critically analyze the normative epistemological discourese
and to confront it with the social turn in the philosophy of science. The author argues
that the idea of unified sciense as well as the idea of abstract subject are more like
philosophical fictions while social epistemologies reflect the real knowledge producing
practices in sciences.
Úvod
Ak platí, že k vede sa viaže dlhá história filozofických sporov,
v súčasnosti sa zdá, že spory sa už netýkajú len vedy, ale aj samotnej filozofickej
disciplíny, v rámci ktorej sa tie spory o vedu viedli a vedú – epistemológie
či filozofie vedy. Epistemológia – či už v širšom chápaní ako filozofická
teória poznania vo všeobecnosti alebo v užšom vymedzení ako filozofická
teória vedy – sa od svojich počiatkov rozvíjala ako normatívna disciplína; jej
úlohou je stanoviť normy, ktoré ľudské intelektuálne úsilie musí splniť, aby
bolo považované za „skutočné“ poznanie či vedenie. Filozofické skúmanie
poznania v tejto tradícii sa považuje za nezávislé od empirických výskumov
kognitívnych procesov alebo výskumnej praxe, realizovanej vo vede. Cieľom
môjho príspevku je reflektovať niektoré zmeny a pohyby v súčasnej filozofii
vedy, ktoré sa vyznačujú ústupom od prísneho normativizmu a ktoré obracajú
pozornosť k reálnej praxi vedy. Takáto zmena perspektívy je podľa môjho
názoru motivovaná aj rozpoznaním významu spoločenských podmienok,
v akých sa vedecké poznanie realizuje, ako aj toho, že samotná veda je „sociálnym
podujatím“. V prvej časti príspevku načrtnem nové smerovanie vo
filozofii vedy, ktoré sa charakterizuje ako sociálny obrat a spája sa
s programom socializácie epistemológie, V ďalších častiach sa pokúsim ukázať,
že niektoré idey klasickej epistemológie, ako je idea jednotnej vedy či
idea abstraktného subjektu sa v svetle prístupov, ktoré si všímajú prax vedy,
stávajú vskutku problematickými.
312
Cesta k sociálnemu obratu vo filozofii vedy
Ak sledujeme vývin filozofickej reflexie vedy, ako prebiehal v druhej
polovici 20. storočia, môžeme si povšimnúť značné zmnoženie perspektív,
čo svedčí o tom, že sa mení a rozrôzňuje pohľad na vedu. Po novopozitivizme,
v rámci ktorého sa preferovalo normativistické hľadisko a ktorý určoval
hlavné témy filozofických debát o vede v prvej polovici 20. storočia, nastupuje
historická škola postpozitivizmu, predstavitelia ktorého ustupujú od
prísneho normativizmu a vo svojich koncepciách si všímajú fakticitu vedy,
najmä jej dejinný vývin. V poslednej tretine minulého storočia čoraz väčšiu
pozornosť priťahuje otázka toho, či, a ak áno, akým spôsobom tie faktory,
ktoré pochádzajú zo širších spoločenských podmienok, ovplyvňujú procesy
produkcie vedeckého poznania. Problematika vedy čoraz viac vzbudzuje
záujem aj ďalších disciplín, v ktorých − na rozdiel od normativistického
filozofického diskurzu – prevládajú pokusy empiricky preskúmať a popísať
„fungovanie“ vedy, reálnej vedeckej praxe. V 70. rokoch sa intenzívne rozvíja
mertonovská sociológia vedy ([11]), zameraná na problematiku sociálnej
štruktúry vedy ako spoločenskej a kultúrnej inštitúcie a v tomto období sa
formuje aj tzv. silný program v sociológii vedeckého poznania Davida Bloora
a Barryho Barnesa. ([1], [2])
Intelektuálny pohyb, centrovaný okolo problematiky vedy sa
v ostatných dekádach vyznačuje vysokou mierou diverzifikácie − veda sa
stáva predmetom nielen sociologických, ale aj antropologických
a psychologických skúmaní. V ostatných dekádach sa objavili i ďalšie nové
prístupy k vede, čo viedlo k postupnému etablovaniu novej interdisciplinárnej
oblasti (empirického) skúmania vedy známej pod názvom vedné štúdiá
(science studies).1 Napriek tomu, že všetky načrtnuté prístupy sú bohato
diferencované, čo sa týka tak spôsobu nastoľovania jednotlivých problémov,
ako aj perspektívy, akú v prístupe k týmto problémom uprednostňujú, zdieľajú
názor, podľa ktorého vedu nemožno redukovať na množinu tvrdení, ale
treba ju pochopiť aj ako spoločenskú a kultúrnu inštitúciu a najmä ako súbor
činností, zameraných na produkciu poznania. Dôležitým „spoločným meno-
1 Pod túto skutočnosť sa nepochybne podpísala aj skutočnosť, že sa veda stala predmetom
širokej debaty, najmä pod vplyvom jej postmodernisticky inšpirovanej kritiky zo strany viacerých
autorov, o čom vypovedá aj rozruch vyvolaný Sokalovou aférou, či boje o vedu
(Science Wars) medzi tzv. postmodernistami a realistami (pozri bližšie [3]).
313
vateľom“ týchto prístupov je aj to, že namiesto vysvetľovania nejakej ideálnej
vedy obracajú pozornosť k reálnej praxi vedy, a namiesto normativizmu,
aký prevláda v tradičných filozofických koncepciách vedy, budujú svoje teórie
na základe empirických výskumov a na základe deskripcie procesov, ktoré
sa vo vede reálne dejú.
Vyššie načrtnuté prístupy k vede pôsobili inšpirujúco aj na niektoré
koncepcie v rámci filozofie vedy, prinajmenšom v tom, viedli k oživeniu
(filozofického) záujmu o sociálnu dimenziu vedy. Tento záujem nepochybne
súvisí aj s tým, že „filozofia vedy vykročila zo zovretia logiky a nadviazala
tesnejšie spojenectvo s dejinami vedy, sociológiou, etnografiou
a psychológiou vedy“. ([12], 752) Domnievam sa, že perspektívy, ktoré uvažované
prístupy a empirické skúmania vedy ponúkajú, a tesnejšie spojenectvo
s empirickými skúmaniami vedy sú podnetné aj pre filozofiu vedy. Myslím
si totiž, že pokiaľ filozofické skúmanie vedy ostane v rovine idealizovaných
predstáv o „vede ako takej“, bude sa pohybovať v rovine fikcií, ktoré
nám pri snahe o pochopenie toho, čo sa vo vede deje, veľmi nepomôže.
Myšlienka o sociálnej dimenzii vedy, či sa už pod sociálnou dimenziou
chápu spôsoby organizácie vedeckého výskumu a distribúcie jeho výsledkov,
problémy epistemickej autority a dôvery (pozri [8]), vplyv individuálnych či
skupinových hodnôt a záujmov na vytáranie poznania, alebo sa sociálnosť
tematizuje prostredníctvom analýzy vedeckých disciplín ako „sociálnych
podujatí“ (pozri [9]), sa stala podnetom aj pre tzv. sociálny obrat vo filozofii
vedy (pozri [10]). K sociálnemu obratu dochádza v dvoch navzájom previazaných
rovinách: jednak je to obrat pozornosti k sociálnemu prostrediu vedy,
jednak obrat pozornosti k výsledkom empiricky orientovaných skúmaní vedy.
Ako sa v nasledujúcej časti príspevku pokúsim ukázať, vo svetle obratu
pozornosti k reálnej praxi vedy sa ukazujú niektoré predpoklady klasickej,
normativistickej filozofie vedy − akou je myšlienka jednotnej vedy
a myšlienka autonómneho subjektu − ako nanajvýš problematické. Chcem
ukázať, že obidva tieto predpoklady sú skôr filozofickými fikciami, ktoré sú
vzdialené praxi súčasnej vedy.
Od predpokladu jednotnej vedy k heterogénnej vedeckej praxi
Vo filozofii vedy dlho dominoval predpoklad jednotnej vedy, vedy
vybudovanej podľa jedného modelu, aký poskytuje moderná experimentálna
prírodoveda. Tento predpoklad vyrastá na pozadí myšlienky, podľa ktorej
314
veda je nejakou jasne definovateľnou „entitou“ a je možné zmysluplne hovoriť
o vede per se. (pozri [14])Túto myšlienku však možno považovať za problematickú.
Veda, ako nás (nielen) história sporov o vymedzenie jej „povahy
a podstaty“ poučuje, odoláva snahám a jednoznačnú definíciu, ktorú by sme
mohli považovať za všeobecne, hoci aj konsenzuálne, platnú – koncept vedy
je otvorený voči neustálemu redefinovávaniu. Je tiež otázne, či je možné
z rôznorodých praktík, označovaných ako „vedecké poznanie“, vydestilovať
nejaký jednotný pojem vedy. A je viac než otázne, či to, čo bežne a vcelku
neproblematicky nazývame vedou, možno nahliadať ako jednotný a stabilný
objekt skúmania. Je ale zaujímavé, že hoci ideu jednotnej vedy spochybnili
niektorí autori už dávnejšie1, zdá sa, že stále pretrváva aj v súčasnom (nielen
filozofickom) myslení o vede. Prírodná veda v tomto ponímaní je považovaná
za paradigmu vedy, za vzor vedeckosti2. Proti myšlienke o jednotnej vede
je možné argumentovať práve vo svetle výsledkov bádaní, preukazujúcich
a dokumentujúcich rôznorodosť vedeckých praxí3. Vskutku sa ukazuje, že
„veda nie je nejaká jasne definovateľná aktivita“ ([6], 2), a preto je vhodnejšie
na ňu nazerať ako na množstvo rôznorodých aktivít, „ktoré sú užšie prepojené
so svojím sociálnym kontextom než medzi sebou navzájom“ (tamže)
a ktoré majú charakter sociálnych aktivít (najmä v zmysle spôsobu ich orga-
nizácie).
Od idei abstraktného a autonómneho subjektu k epistemickým
komunitám
Sociálny obrat viedol aj k posunu perspektívy, z akej sa nahliada na
problém subjektu vedeckého poznania – tento posun možno charakterizo-
1 Feyerabend napr. akcentoval, že vedu treba skôr chápať ako „súbor relatívne nezávislých
oblastí výskumu, vedeckých stratégií, argumentov a domnienok“. ([5], 166)
2 O rozšírenosti takejto predstavy vedy svedčí podľa môjho názoru okrem iného aj rétorika
používaná vo vednej politike, kde sa o vede hovorí ako keby vždy a všade išlo o rovnakú
„vec“, ako aj prax riadenia, kontroly a hodnotenia vedy, kde platí princíp „prírodná veda –
náš vzor“. Ukazuje sa tak, že idea jednotnej vedy sa presunula z filozofických diskusií do
praxe riadenia vedy.
3 Rôznorodosť vedeckých praxí preukázal aj náš výskum realizovaný v rámci medzinárodného
projektu Poznanie, inštitúcie a rod: európska perspektíva (bližšie pozri http://www.knowing.soc.
cas.cz/), na ktorom som participovala v rokoch 2006 – 2008 a k výsledkom ktorého pozri
bližšie ([13], [4]).
315
vať ako posun od abstraktného kohokoľvek ku konkrétnym, v danom prostredí
situovaným a konajúcim aktérom a aktérkam tvorby poznania. Uplatňujúc
takúto perspektívu, sa stáva viditeľným aj to, že
otázku, kto poznáva, treba chápať ako úzko previazanú s otázkou, ako
tvorba poznania prebieha. Podrobnejšie skúmanie procesov, akými tvorba
poznania prebieha, môže totiž vrhnúť nové svetlo aj na klasickú otázku
o subjekte. Ak sa totiž na produkciu poznania pozeráme ako na zmes rôznorodých
činností a aktivít, ľahko postrehneme „kolaboratívny a interaktívny
charakter hľadania poznania“. ([7], 4) Kolaboratívny a interaktívny charakter
tvorby poznania sa realizuje v epistemických komunitách, ktoré možno
v tomto zmysle pochopiť ako subjekty vedeckej práce. Tieto epistemické
komunity však nemožno chápať ako niečo jednotné či budované podľa jednotného
vzoru – naopak, v praxi vedy epistemické komunity sa formujú
a pôsobia na rôznych úrovniach, sú mnohoraké, pokiaľ ide o spojivo, ktoré
ich členov a členky spája, aj čo sa týka ich štruktúry či princípov fungovania.
Zdôraznenie epistemických komunít ako subjektov tvorby poznania vo vede
neznamená nivelizáciu významu individuálnych aktérok či aktérov – naopak,
v činnosti epistemických komunít nachádza svoje miesto tak dôraz na individualitu,
ako aj idea komunitarizmu.
Pohľad do života epistemických komunít potvrdzuje tézu, podľa ktorej
to, čo sa nazýva vedeckým poznaním, je výsledkom spolupráce viacerých
jedincov, výskumníkov a výskumníčok, ktorí a ktoré nepôsobia ako od seba
nezávislé a kognitívne autonómne indivíduá, ale fungujú medzi nimi vzťahy
epistemickej závislosti a dôvery. Nazdávam sa, a aj prax súčasnej vedy to
potvrdzuje, že ideál kognitívnej autonómie je iluzórny a že dôvera medzi
aktérkami a aktérmi tvorby vedeckého poznania zohráva dôležitú epistemickú
funkciu. Jedným zo záverov, ku ktorým ma filozofická reflexia, ako aj
niektoré výsledky nášho výskumu ([4], [13]) vedú, je tvrdenie, podľa ktorého
mechanizmy produkcie poznania majú dôležitú sociálnu dimenziu. Preto
vedecká aktivita nemôže byť konceptuálne odčlenená od rôznych podmienok,
v akých sa realizuje, a filozofická analýza, ktorá by ostala nevšímavá voči
situovanosti týchto aktivít, by ostala nutne oklieštená. Výskumy zároveň
ukazujú aj to, že spolupráca medzi aktérmi a aktérkami, prostredníctvom
ktorej sa vedenie nielen vytvára, ale aj legitimizuje a sprostredkúva, môže
nadobudnúť mnohoraké podoby a prebieha na rozličných rovinách, pričom
jej intenzita a plodnosť závisí od množstva, aj sociálnych faktorov.
316
Záver
Nazdávam sa, že upriamenie filozofickej pozornosti k vede pochopenej
ako súbor praxí otvára aj metaepistemologickú otázku o tom, čo má byť
východiskom epistemologického uvažovania o vede. Klasická epistemológia,
aj filozofia vedy predpokladala idealizovanú koncepciu vedeckého poznania,
ktorú ale sociálna história vedeckých praxí ani prax súčasnej vedy nepodporuje,
a preto takáto epistemológia nie je veľmi nápomocná, ak chceme uchopiť
„živú“ vedu a reálne podmienky jej produkcie. Myslím si preto, že epistemologická
reflexia by sa nemala rozvíjať v akejsi izolácii od empirických
výskumov a opisov vedeckých aktivít, ako aj aktérov a aktérok vedy – práve
naopak, svoje spojenectvo s nimi by mala upevňovať a ďalej rozvíjať.
Literatúra
[1] BARNES, B. − BLOOR, D. − HENRY, J.: Scientific Knowledge : A Sociological
Analysis. Chicago: The University of Chicago Press 1996.
[2] BLOOR, D.: Knowledge and Social Imagery. Chicago and London: The University
of Chicago Press, second edition 1991.
[3] DAVID, M.: Science in Society. New York: Palgrave Macmillan 2005.
[4] FELT, U. (ed.).: Knowing and Living in Academic Research. Convergences and
Heterogeneity in Research Cultures in the European Context. Prague: Institute of
Sociology of the Academy of Sciences of the Czech Republic 2009. Dostupné
na http://www.knowing.soc.cas.cz/static/article/data191/files/knowing
_and_living_in_academic_research.pdf.pdf
[5] FEYERABEND, P.: Rozprava proti metóde. Praha: Aurora 2001.
[6] FULLER, S.: The Philosophy of Science and Technology Studies. New York,
London: Routledge 2006.
[7] GOLDMAN, A. I.: Knowldge in a Social World. Oxford: Oxford University
Press 1999.
[8] KITCHER, P.: The Advancement of Science. New York: Oxford University
Press 1993.
[9] LONGINO, H.: Science as Social Knowledge. Values and Objectivity in Scientific
Inquiry. Princeton: Princeton University Press 1990.
[10] LONGINO, H.: Usmerňovanie sociálneho obratu vo filozofii vedy. In:
Filozofia, roč. 64, 2009, č.4, s. 312 − 324.
317
[11] MERTON, R. K.: The Sociology of Science. Theoretical and Empirical Investigations.
Chicago: The University of Chicago Press 1973.
[12] SEDOVÁ, T.: Konštruktivizmus ako filozofia a sociológia vedy : Problémy,
možnosti a limity. In Filozofia, roč. 62, 2007, č. 9, s. 750 − 765.
[13] SZAPUOVÁ, M. et al.: Comprehensive National Report: The Slovak Republic.
Bratislava: Comenius University 2008. [Unpublished manuscript].
[14] WOOLGAR, S.: Science : The Very Idea. Sussex: Ellis Horwood Ltd 1988.
PhDr. Mariana Szapuová, CSc.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta, Univerzita Komenského
Gondova 2
811 02 Bratislava
Slovenská republika
szapuova@fphil.uniba.sk
318
Sémantická teória humoru založená na scenároch.
Dve možné a zároveň protikladné interpretácie textu
Mária Sačková
Sematic Script-based Theory of Humor. Two possible and also opposite
interpretation of texts
In this article I analyse verbally expressed humor within Semantic Script-based Theory
of Humor (SSTH), first outlined by Raskin. My primary aim is to introduce SSTH
as a semantic or semantic-pragmatic theory, the most important tool of which is the
notion of „script“. In according to Attardo, a script is an organized chunk of information
about something (in the broadest sense), a cognitive structure internalized by
the speaker which provides the speaker with information on how things are done,
organized, etc. Particular examples of jokes illustrate the basic hypothesis of SSTH,
its presumptions and tools applied in the analysis of jokes. In the end I mention its
limits.
Tento príspevok sa týka teórie verbálne vyjadreného humoru, ktorá
ponúka analýzu predovšetkým vtipov a iných krátkych humorných textov
prostriedkami jazykového systému. Hlavným cieľom tohto príspevku je
predstaviť „sémantickú teóriu humoru založenú na scenároch“, ktorú prvýkrát
načrtol Victor Raskin v roku 19791, štandardne sa však pri tejto teórii
odvoláva na jeho knihu Semantic Mechanisms of Humor z roku 1985. Ide
o sémantickú, resp. sémanticko-pragmatickú teóriu humoru, ktorej najdôležitejším
nástrojom je pojem scenára.
V prvom rade by som chcela poukázať na východiská tejto teórie
a načrtnúť, čo sa obvykle rozumie pod pojmom „scenára“. Chápanie „scenára“
alebo „rámca“ vychádza pôvodne z psychológie (Bartlett, Bateson, Goffman)
a aplikovalo sa v umelej inteligencii (Charniak, Schank, Schank
a Abelson) a lingvistike (Fillmore, Chafe, Raskin) ([1], 199). Teória scenára
(Schank, Abelson) sa týka učenia sa a ľudskej organizácie pamäti. Táto teória
vychádza z toho, že mnohé ľudské skúsenosti sú veľmi podobné, a preto je
rozumné predpokladať, že ľudská pamäť musí zahŕňať schopnosť rozpoznania
opakovaných alebo podobných sledov udalostí. Keď sme už zažili
dostatočný počet istých typov udalostí, pamäť ich uskladňuje ako štandardi-
1 In: CHIARELLO, CH. et al. (eds): Proceedings of the Fifth Annual Meeting of the Berkeley
Linguistics Society.
319
zované zovšeobecnené epizódy, ktoré sa nazývajú scenármi. Scenáre obsahujú
načrtnutý opis typických udalostí v ich náležitom slede. Príklad: po mnohých
stravovaniach sa v reštaurácii sa v pamäti jednotlivca vytvorí scenár
REŠTAURÁCIA. Tento scenár je závislý od normálne odvíjajúcich sa udalostí
pri návšteve reštaurácie (príchod, vstup, ponuka obsluhou atď.) a pre iné
následné návštevy reštaurácie aj od iných detailnejších čŕt toho, čo sa stane.
Naša pamäť jednoducho uchováva a uskladňuje tieto položky v jednotlivých
epizódach. ([3], 30) Scenáre plnia dôležitú funkciu pri porozumení, pretože
umožňujú poslucháčovi doplniť alebo domyslieť si chýbajúcu informáciu
a zároveň predpovedať, čo sa udeje v danej situácii (Schank, Abelson). Spomenutí
dvaja autori tvrdia, že rozumenie je vo svojej podstate predvídajúce.
([3], 32) „Scenáre, lexikálne alebo nelexikálne, sú navzájom prepojené. Tieto
prepojenia môžu mať odlišnú sémantickú podstatu (synonymia, hyponymia,
antonymia, atď.) a sú odpovedajúcim spôsobom klasifikované. Súbor scenárov
v slovnej zásobe, ich vzťahy, ďalej všetky nelexikálne scenáre s ich
vzťahmi a všetky prepojenia medzi týmito dvoma súbormi scenárov utvárajú
‚sémantickú sieť‘, ktorá zahŕňa všetky informácie, ktoré hovorca má o svojej
kultúre.“ ([1], 201 – 202)
„Scenár je usporiadané množstvo informácií o niečom (v najširšom
zmysle).“ ([1], 198) Scenár predstavuje poznávaciu štruktúru osvojenú hovorcom,
ktorá mu poskytuje informácie o tom, ako sa niečo robí, ako je to
usporiadané, atď. Niektoré chápania scenára sa týkajú hierarchickej štruktúry
scenára. Raskin prichádza s ideou makroscenára, zoskupenia scenárov usporiadaných
chronologicky, a s ideou komplexného scenára – scenárov utvorených
z iných scenárov, ktoré nie sú usporiadané chronologicky. Príkladom makroscenára
je (makro)scenár REŠTAURÁCIA (je to príklad Schanka a Abelsona),
ktorý je zložený z niekoľkých iných scenárov spojených chronologicky (prísť
do reštaurácie, posadiť sa, objednať si jedlo, atď.). Príkladom komplexného
scenára je VOJNA, ktorý predpokladá ostatné scenáre – ARMÁDA, NEPRIATEĽ,
VÍŤAZSTVO, PORÁŽKA, ZBRAŇ, a pod. ([1], 200)
Typy informácií, ktoré scenár môže obsahovať, priblížim na Raskinovom
príklade scenára LEKÁR.
Príklad (1)1: „Lexikálny scenár LEKÁR“
Subjekt: [Človek] [Dospelá osoba]
1 „>“ znamená „v minulosti“ a „=“ znamená „v súčasnosti“
320
Činnosť: > Štúdium medicíny
= Prijatie pacientov: pacient prichádza alebo lekár navštevuje pa-
cienta
Lekár počúva sťažnosti
Lekár vyšetruje pacienta
= vyliečenie ochorenia: lekár diagnostikuje ochorenie
Lekár predpisuje (stanovuje) liečbu
= (berie peniaze od pacienta)
Miesto: > Lekárska fakulta
= Nemocnica alebo ordinácia lekára
Čas: >Veľa rokov
= Každý deň
= Okamžite
Podmienky, okolnosti: Fyzický kontakt ([1], 199)
Teraz pristúpim k základnej hypotéze sémantickej teórie založenej na
scenári (SSTH)1, ktorá podľa Raskina znie takto: „Text môže byť charakterizovaný
ako text nesúci jeden vtip, ak sú splnené obe z [nasledujúcich] pod-
mienok:
1. text je zlučiteľný, celkom alebo sčasti, s dvoma odlišnými scenármi;
2. dva scenáre, s ktorými je text zlučiteľný, sú protikladné...“. ([1], 197)
Predtým, než uvediem konkrétne príklady vtipov, ktoré sa zakladajú
na protikladnosti dvoch scenárov, opíšem prostriedky a štruktúru tejto sémantickej
teórie. Podľa Raskina sémantická teória musí pozostávať
z nasledujúcich (abstraktných) objektov: zo súboru všetkých scenárov dostupných
pre hovorcov (s ich prepojeniami) a zo súboru kombinačných pravidiel.
Funkciou kombinačných pravidiel je skombinovať všetky možné významy
(zmysly) scenárov a vyradiť tie kombinácie, ktoré neumožňujú koherentnú
interpretáciu. Kombinácie, ktoré umožňujú koherentnú interpretáciu,
sa uchovávajú a spájajú sa s ostatnými úspešnými kombináciami. ([1], 202)
„Ak existuje aspoň jedna koherentná, dobre utvorená interpretácia, táto interpretácia
daného textu sa stáva oprávneným ‚významom‘ textu
a sémantická teória klasifikuje vetu alebo text ako ‚dobre utvorenú‘.“ ([1], 202
– 203) Sémantická teória humoru predpokladá prístup ku kompletnej séman-
1 Ďalej budem používať skratku anglického názvu „Semantic Script-based Theory of Humour“
(SSTH).
321
tickej sieti jazyka a taktiež použitie kombinačných pravidiel na stanovenie
interpretácie textu.
Jedným z najdôležitejších momentov v procese „spracovávania“ scenárov
je ich prekrývanie sa alebo zhoda. Výraz „prekrývanie sa“ používa
Attardo v súvislosti s tým, že počas procesu kombinovania scenárov sémantická
teória občas naráža na úseky textu, ktoré sú zlučiteľné s viac ako jednou
interpretáciou. Prekrývanie sa dvoch scenárov1 a ich protikladnosť vytvárajú
podľa tejto teórie vtip. ([3], 28) Nasledujúci text je príkladom toho, ako môže
dôjsť k prekrývaniu sa dvoch scenárov.
Príklad (2):
Anglický biskup dostáva oznam od dedinského farára: „S ľútosťou
Vám oznamujem, že moja manželka zomrela. Mohli by ste mi poslať náhradu
na víkend?“
V tomto príklade obe interpretácie (náhrada jeho manželky a náhrada
jeho samého) sú úplne zlučiteľné s textom, pričom sú zároveň aj protikladné,
a to vytvára vtip. ([3], 28) Po nasledujúcom príklade ukážem, v akom zmysle
môžu byť dva scenáre protikladné.
Príklad (3):
Astmatický pacient zašepká: „Je pán lekár doma?“
„Nie“ – odpovie pošepky mladá a krásna žena lekára a dodá: „Poďte
ďalej.“
Teraz stručne opíšem, ako prebieha porozumenie vtipu, ktoré súvisí
s prepínaním z jedného scenára na druhý. Pri snahe porozumieť vtipu sa
snažíme aktivovať všetky scenáre, ktoré sú opísané vo vtipe. Vtipy založené
na dvoch odlišných scenároch, ktoré sú úplne kompatibilné s textom, zahŕňajú
pointu, ktorú väčšinou predstavuje posledná veta (v angličtine „punch
line“). Práve táto pointa (v príklade (3) je to veta „Poďte ďalej.“) nám umožňuje
vytvoriť novú interpretáciu textu (alternatívnu interpretáciu), pričom na
začiatku prichádzala do úvahy len jedna interpretácia. Ak teda vnímame text
ako humorný, vnímame ho tak najmä vďaka nepredvídateľnému druhému
scenáru, ktorý je v istom zmysle protikladný k prvému vytvorenému scenáru.
1 Podľa Attarda prekrývanie sa dvoch scenárov môže byť úplné alebo čiastočné (ak je úplné,
text ako celok je zlučiteľný s oboma scenármi; ak je čiastočné, niektoré časti textu alebo niektoré
detaily nebudú zlučiteľné s tým či oným scenárom) ([1], 203).
322
Vo všeobecnosti existujú tri základné spôsoby, akými si môžu scenáre
protirečiť. Prvú triedu predstavuje protirečenie „aktuálne verzus neaktuálne“,
druhú „normálne verzus nenormálne“ a tretiu „možné verzus nemožné“.
([2], 90) Attardo uvádza, že všetky tri spôsoby sú vlastne prípadmi základného
protikladu medzi reálnymi a nereálnymi (fiktívnymi) situáciami v texte1.
([1], 204) V príklade (3) uvažujeme o dvoch možných scenároch (mileneckom
a nemileneckom, ktorý súvisí s pacientovým úmyslom vyliečiť sa
z choroby), ktoré sú navzájom protikladné.
Prelínanie sa scenárov sa dá vysvetliť aj ako viacznačnosť textu
a v rámci nej aj ako viacznačnosť niektorých slov alebo častí textu. Viacznačnosť
textu vzniká vtedy, keď určitý výrok alebo príbeh má viac ako len
jeden možný význam. Tejto otázke sa venuje aj John Allen Paulos vo svojej
knihe Matematics and Humor. Podľa neho vtip môže byť považovaný za druh
štruktúrovanej dvojznačnosti, kde pointa vtipu prináša postačujúce informácie
na vyjasnenie toho, že zamýšľaným významom vtipu je druhý význam
(ktorý je väčšinou na začiatku vtipu skrytý). ([4], 84 – 85) Určitý druh nejednoznačnosti
vyplýva aj zo štruktúry vety (z usporiadania slov). Paulos uvádza
nasledujúci príklad: Niekto sa opýta farmára, ako dlho sa môžu kravy dojiť
(How long cows should be milked?) a farmár na to odpovie „Rovnako ako
krátke“. Tento vtip je príkladom slovnej hračky alebo tzv. verbálneho humoru2,
ktorý sa nedá do iného jazyka preložiť tak, aby sa zachovala dvojznačnosť
vety. V anglickej verzii však „how long cows“ pripúšťa dve interpretácie,
jednou je „(how long) cows“ (ako dlho kravy) a druhou je „how (long
cows)“ (aké dlhé kravy). ([4], 65)
Pokladám za dôležité pripomenúť, že prekrývanie sa dvoch scenárov
ešte nemusí znamenať, že ide o humorný text. O tom svedčia aj texty,
v ktorých dochádza k prekrývaniu sa scenárov v dôsledku spomenutej dvojznačnosti
v texte alebo v dôsledku použitej metafory, ale tieto texty nemusia
byť vtipné. To znamená, že môžu byť vtipné, ale nie za každých okolností.
1 Samozrejme, všetky tieto triedy protikladnosti sa môžu na konkrétnejšej úrovni prejaviť
v podobe dvojíc „dobrý verzus zlý“, „slušný verzus neslušný“, „život verzus smrť“ a pod.
([2], 90)
2 Pod verbálnym humorom sa obyčajne chápe slovne vyjadrený humor, závisiaci od konkrétnych
vlastností daného jazyka, preto sa nedá priamo preložiť do iného jazyka. Opačným
druhom je tzv. referenčný humor, v ktorom je podstatný predovšetkým obsah. Je preložiteľný
do iného jazyka. ([5], 223 – 224)
323
„Nevtipnosť“ týchto textov vyplýva z toho, že nie je splnená druhá nevyhnutná
a postačujúca podmienka, ktorá bola stanovená v SSTH. Druhá
podmienka totiž hovorí o tom, že dva scenáre, s ktorými je text zlučiteľný,
majú byť protikladné. ([1], 203 – 204) Bolo by možné sproblematizovať, či
sú tieto dve podmienky nevyhnutné a postačujúce.
Dalo by sa zhrnúť, že SSTH sa zakladá na prelínaní sa a protikladnosti
dvoch scenárov (interpretácií), ktoré sú čiastočne alebo úplne kompatibilné
s textom. Tento text je na jednej strane závislý od viet, ktoré sú vyslovené
(alebo napísané v texte) a na druhej strane od množstva informácií, ktoré sú
v texte zamlčané. Tieto zamlčané informácie si však vieme domyslieť na
základe predchádzajúcich skúseností, na základe poznania opakujúcich sa
faktov vo svete a ich vzťahov. Naša schopnosť podať nejaké interpretácie
daného textu závisí teda vo veľkej miere aj od predošlej štruktúry poznatkov.
Tieto štruktúry fungujú ako vzory, pre ktoré sa používa všeobecný termín
„schéma“ alebo aj „rámec“.1 Schémy predstavujú predchádzajúce štruktúry
poznatkov v pamäti. ([6], 85 – 86) V tomto zmysle môžeme „scenáre“ (predstavené
Schankom, Abelsonom, Raskinom, Attardom a ostatnými) považovať
za analogické s Griceovými východiskovými poznatkami („backgroung
knowledge“). Scenáre predstavujú dynamickejšie typy schém, ktoré zahrnujú
aj sledy udalostí (scenár LEKÁR, REŠTAURÁCIA, atď.) Dôležité je, že naše
scenáre alebo schémy sú kultúrne determinované.2 Preto pre porozumenie
niektorých výpovedí je potrebné poznať aj isté zvyky a vzory správania
v konkrétnej kultúre, prípadne ich absenciu (napr. pravidiel etikety).
Na záver chcem pripomenúť jednu dôležitú vec. Ak sa má vytvoriť
komplexná teória verbálneho humoru, nemalo by sa prehliadať, že pri porozumení
humorného textu (či už hovoreného alebo písaného) spracúvame
výpovede hovorcov, nie abstraktne chápané vety. To znamená, že takáto
teória si nevystačí len s význammi (scenármi a ich prepojeniami), ale potrebuje
zahrnúť aj iné informácie, ktoré nie sú súčasťou takto chápanej sémantiky.
Je pravda, že ak nejaká teória humoru pracuje s pojmom „scenára“, pri interpretácii
humorného textu sa môže odvolávať nielen na explicitné časti textu,
1 Ak sa istý stály vzor pridá do schémy, hovorí sa o „rámci“, ktorý zdieľa každý člen nejakej
sociálnej skupiny. ([6], 86)
2 Existujú aj špeciálne scenáre spojené s niektorými národmi alebo skupinou obyvateľstva,
napr. scenár, ktorý (nepravdivo) spája nerozumnosť s blondínkami, scenár o lenivých
a zbabelých Talianoch, scenár o skúpych Židoch, atď.
324
ale aj na implicitné. Neberie však do úvahy niektoré pragmatické faktory,
ktoré robia analýzu (nielen) humorných výpovedí kompletnou. Takýmito
faktormi sú predovšetkým úmysel hovorcu, celková situácia, naratívna stratégia,
jazykové prostriedky (použitie synoným, iných syntaktických konštrukcií)
a pod. Väčšinu z uvedených faktorov analýzy humorných textov zahrnuli
Raskin a Attardo do „všeobecnej teórie verbálneho humoru“, ktorú vypracovali
ako revíziu SSTH roku 1991.
Literatúra
[1] ATTARDO, S.: Linguistic Theories of Humor. Mouton de Gruyter, 1994.
[2] MARTIN, R. A.: The Psychology of Humor. An Integrative Approach. Academic
Press, 2007.
[3] PARTINGTON, A.: The Linguistics of Laughter. Routledge, 2006.
[4] PAULOS, J. A.: Matematics and Humor. The University of Chicago Press,
1980.
[5] RITCHIE, G.: The Linguistic Analysis of Jokes. Routledge, 2004.
[6] YULE, G.: Pragmatics. Oxford University Press, 1996.
Mária Sačková
Filozofický ústav SAV
Klemensova 19
813 64 Bratislava 1
maria.sackova@gmail.com
Sekcia 4
Problém reality v slovenskej, českej a poľskej filozofii
327
Problém ontologického a noetického realizmu
v starších dejinách slovenskej filozofie
Teodor Münz
Das Problem des ontologischen und noetischen Realismus in der älteren
Geschichte der slowakischen Philosophie
Die ältere slowakische Philosophie anerkannte eine unabhängige und erkennbare
Existenz der äusseren Realität und zwar aus geligiösen Gründen. Wäre sie nicht erkennbar,
Gott würde ein Lügner, weil er sie uns zur Benutzung gegeben hat. Nur bei
einem späteren, aufklärerischen Kantianer wurde sie zum unerkennbaren Ding an
sich. Auch der ontologische Status dieser Realität hat sich mit der Zeit geändert, aber
sie war ständig von Gott abhängig. Dieser religiöse Standpunkt wurde nach einigen
Jahrhunderten geschwächt.
Vo svojom príspevku chcem povedať niekoľko slov o tom, ako naši
filozofi začiatkom novoveku chápali poznávanie vo vzťahu k nezávislej vonkajšej
skutočnosti, teda, povedané staršou terminológiou, ako chápali vzájomný
vzťah subjektu a objektu. Ďalej, aký bol charakter tohto objektu, aký
mal vzťah k nadradenému, primárnemu objektu: k Bohu, prípadne, aký bol
vzťah Boha k svetu, aký bol charakter tohto Boha, podstata a miera jeho
poznateľnosti.1
Išlo tu teda o nábožensko-filozofickú problematiku a v našej staršej filozofii
bol hlavný dôvod toho jasný. Nezávislú existenciu objektu uznával
totiž zdravý rozum, potvrdzovala ju každodenná skúsenosť a po ontologickej
stránke ju podopieral predovšetkým náboženský postoj našich filozofov.
Azda až do vzniku prvej Československej republiky a do založenia Univerzity
Komenského v Bratislave prevažnú časť našich filozofov tvorili kňazi, ktorých
ontológia a noetika sa opierala o biblický názor o stvorení sveta
a odovzdaní ho človeku do používania. Podľa neho svet stvoril večný Boh,
a to ešte pred stvorením človeka, čiže objekt existoval ešte pred subjektom
a je na ňom nezávislý. Navyše objekt je aj poznateľný, čo vyplýva už z toho,
že ho človek dostal do používania. V opačnom prípade by Boh človeka klamal,
čo nie je možné, tvrdil ešte aj Descartes.
Objekt, prírodu, človek používa na svoj prospech, z čoho vyplýva, že
ju aj poznáva, hoci nie v zmysle naivného realizmu. Tu už našich filozofov
1 Budem sa tu opierať aj o svoje skoršie publikované texty (pozri najmä: [2], [3], [4], [5]).
328
ovplyvňovali rôzne novoveké noetické prúdy, ku ktorým sa prikláňali, alebo
ich kritizovali. V tejto súvislosti mali totiž voľnejšiu ruku, lebo Biblia sa noetikou
a ontológiou nezapodieva. Išlo predovšetkým o to, aby sa nespreneverili
jej základným tézam. No pritom všetkom vývojom dochádzalo aj u nich
k rôznym noetickým i ontologickým pohybom, úchylkám i stretom, až napokon
nábožensko-teologické uvažovanie vo filozofii oslablo a stratilo význam.
Poznanie má svoje špecifiká, významné pre noetiku – spomeňme si na
baconovsko-bayerovské idoly, ktorými sa u nás začala novoveká kritika špecifík
subjektu – , nie však až také veľké, že by objekt, prírodu a človeka celkom
zastierali. Preto je podľa názoru našich starších filozofov po ich korigovaní
alebo odstránení poznateľná aj pravda, hovoriaca ako sa majú veci samy
osebe. Poznáva ju predovšetkým veda, ktorá ju formuluje rozumom. Ani
zmysly neklamú rozum, ale klame sa sám, keď zle hodnotí vnemy, čo sa však
dá opraviť.
Toto boli akési hradby, ktorými sa naši starší autori bránili proti možnému
noetickému skepticizmu, agnosticizmu a subjektívnemu idealizmu,
lebo v 17. a 18. storočí sa teória poznania už rozbiehala rôznymi smermi.
Rovnako aj ontológia. Bol tu už Descartov skepticizmus, hoci len metodický,
bola tu jeho ontologická mechanistická koncepcia sveta, bol tu Malebranchov
panenteizmus a okazionalizmus s neortodoxnými špekuláciami o Bohu
a o človeku v ňom, bol tu Berkeleyho subjektívny idealizmus, v ktorom hmota
zmizla, Spinozov panteizmus, v ktorom Boh bol totožný s prírodou, Leibnizov
špecifický panteizmus, v ktorom hmotu tvorili len konfúzne predstavy
subjektu a napokon aj Kantov noetický agnosticizmus a jeho zrušenie metafyziky
a teológie ako vied.
Proti všetkým týmto autorom vystupovali z ortodoxných pozícií najmä
profesori trnavskej univerzity v 17. a 18. storočí, jezuiti, novoscholastici
riadiaci sa metafyzikou a noetickým empirizmom Tomáša Akvinského
a Aristotela. V empirizme ich podporili aj Gassendiho a Lockove názory.
Duša je podľa nich pri narodení tabula rasa, všetky poznatky a idey získavame
bezprostrednou či sprostredkovanou, vonkajšou či vnútornou skúsenosťou,
čiže sme jednoznačne odkázaní na nezávislý objekt, a to aj pokiaľ ide
o poznávanie Boha, ktorého idea nie je vrodená, ale rozumom vyvodená zo
skúsenosti a v Biblii skonkrétnená zjavením. Keby bola totiž vrodená, ako
tvrdil Descartes a niektorí deisti a racionalisti, neboli by potrební na oboznamovanie
ľudí s Bohom kňazi a ani biblické zjavenie. Preto aj empirik Bacon
našiel už na Prešovskej škole v 17. storočí pozitívnu odozvu u Bayera,
ktorú posilnil aj jeho kolega Caban, podľa ktorého je „skúsenosť základom
329
celej filozofie.“ Baconov mladší súčasník racionalista Descartes nenašiel
u nás ani zďaleka takú odozvu, a to nielen na Prešovskej škole, ale ani na
trnavskej univerzite, hoci Bacon našiel ohlas aj tu. Aj Descartovej metodickej
skepsy sa viacerí obávali, lebo by vraj mohla ústiť do agnosticizmu.
Naši empirici boli teda proti racionalizmu a nepomohlo ani to, že
podľa neho apriórne, večné pravdy pochádzajú od Boha. Trnavský profesor
Tapolcsáni v roku 1706 odsúdil z hľadiska ortodoxie viacero bodov Descartovej
filozofie a vyhlásil, že za jeho mechanistickým názorom, že svet sa
podobá stroju, ktorý beží sám, sa skrýva nehanebný ateizmus. Fakticky
u Descarta Boh svet už neriadil, ale dodával mu zvonku svojou súbežnosťou
s ním pohybovú energiu.
Svet sa začínal v mechanicizme a deizme od Boha odpútavať.
Descartov mechanicizmus bol však predzvesťou špeciálneho deizmu,
ktorý si neskorší trnavskí filozofi už osvojili, ba možno, že aj sami vytvorili.
Boh podľa neho stvoril svet, naplánoval dopredu všetky, aj náboženské udalosti,
zázraky, úspešné modlitby, odvrátenie prírodných katastrof, atď.
a potom sa oň už nestaral. Dualizmus bol teda zachovaný, náboženstvo bolo
rešpektované, no Boh už nebol spätý so svetom bezprostredne. Deizmus
potom získal svetskejšiu formu v osvietenstve.
Niektorí trnavskí autori sa ostro obracali proti Malebranchovi
a Berkeleymu. Zo stanoviska týchto filozofov podľa Malebranchovej a Berkeleyho
filozofie Boh nás vlastne klame, lebo my ako jeho časti participujeme
na jeho vlastnom poznaní, ktoré je len duchovné, ideové, pričom si len myslíme,
že za ním je hmotný svet. Malebranche ešte existenciu hmotného sveta
uznával, no my ho vraj priamo nepoznávame, lebo sú nám dané len jeho idey
o tomto svete. Navyše podľa Malebrancha máme aj vrodené idey, vrodené
pravdy, a to logické, matematické a morálne. Berkeley existenciu hmotného
sveta už neuznával, hmota pre neho zmizla a zostali len Božie idey, na ktorých
participujeme. To všetko bolo pre trnavských filozofov neprijateľné.
„Neopodstatnené, ba škodlivé sú… náreky, ktoré sa sťažujú, že o prírodných
veciach nemôžeme nič vedieť. Kto by sa totiž mohol domnievať, že tvorca
vecí nám dal zmysly a rozum, ktorými poznávame veci pre budúci úžitok, že
ich aj ako sa patrí spravuje, no pritom nám nedal toľko istoty, koľko treba,
aby sme ich spoznali?“, pýta sa za všetkých svojich kolegov trnavský profesor
Kéri, zakladateľ noetiky ako samostatnej disciplíny na trnavskej univerzite
([1], 40 – 41).
330
Jeden z posledných a aj popredných profesorov trnavskej univerzity
Ján Babtista Horvát stihol reagovať ešte aj na Kantovu Kritiku čistého rozumu
a kritizovať jeho agnosticizmus z dôsledných empiristických pozícií. Napísal
proti nemu celú knihu, Objasnenie nedostatočnosti základov Kantovho diela Kritika
čistého rozumu (1797), kde pozoruhodnou analýzou kritizuje všetko, čím Kant
ohrozil dovtedajšie pozície teológie a filozofie vôbec: nepoznateľnosť veci
osebe, apriorizmus, zrušenie dovtedajšej metafyziky a teológie, vyvrátenie
dôkazov existencie Boha. Podľa Horváta Kantov systém je „celý vybudovaný
na piesku“ a Horvát sa pokúša zrútiť ho na základe starej známej tézy:
Nič nie je v rozume, čo nebolo predtým v zmysloch.
Cenné je na týchto autoroch to, že popri teologickej argumentácii
uvádzali aj empirickú, logickú a inú, ktorou sa predovšetkým snažili vyvrátiť
kritizovaného autora.
Trnavská univerzita trvala na našom území 142 rokov a za ten čas prešla
veľkými ideovými zmenami. Paralelne s ňou sa našom území v 18. storočí
už rozvíjala a koncom storočia zmohutnela nová filozofická orientácia, osvietenstvo,
ktoré sa v nejednej súvislosti postavilo aj proti mysleniu scholastiky
a novšej scholastiky, hoci u nás ku konfliktom nedošlo a každá táto vetva sa
rozvíjala samostatne, ba akoby jedna o druhej ani nevedela. Na príčine bolo
dozaista aj to, že trnavskí profesori boli katolíci a osvietenci prevažne evanjelici,
čo u nás vtedy zavážilo. Z hľadiska našej témy došlo tiež k určitým zmenám.
Noetické a ontologické orientácie sa čiastočne od ortodoxie uvoľnili,
jazyk, terminológia sa čiastočne zmenili, no realistické postoje v oboch týchto
disciplínach sa snažili uchovať, ba vynorili sa aj obvinenia z kacírstva a
ateizmu.
Tak podľa Mateja Bela, jedného z predchodcov nášho osvietenstva,
Boh je mimo sveta a Spinozov panteizmus je ateizmus, ako aj pre trnavských
profesorov, ktorí Spinozu odsúdili ako bezbožníka a nevenovali mu zvláštnu
pozornosť. No kacírsky panteizmus sa k nám už tlačil, a to v podobe špecifického,
ale okliešteného leibnizovského panteizmu, ktorý sa prejavil u kňaza
a básnika Augustína Doležala. Nehovoril o monádach, ale o podstatách, čo
napokon bolo v súlade s Leibnizom, a nehovoril ani o tom, že podstaty vznikajú
výronom z podstaty podstát – z Boha. Podľa Doležala ich Boh stvoril,
pred nimi nebolo nič, ani čas. A stvoril ich „svojou silnou pravicou“, ako
hovorí. Hmota ako taká však u Leibniza a aj u Doležala zmizla, nahradili ju
konfúzne predstavy duchovných podstát. Celý svet bol teda v rôznych stupňoch
živý, samohybný, lebo podstaty ako duchovné boli živé, protiklad ducha
a hmoty sa stratil.
331
To všetko boli nové, kacírske názory, proti ktorým a iným vystupovali
v polemike proti Leibnizovi už trnavskí profesori. Doležal tak navodil v našej
filozofii, ak nie leibnizovský panteizmus, tak aspoň určitý ontologický monizmus,
a to Boha a sveta, ktorý už mal snahu udržať sa, hoci mal aj kritikov
a protivníkov.
Keď však vystúpil Doležal, propagoval sa u nás už aj jeho žiak Wolff,
o ktorom je známe, že bol ovplyvnený aj Spinozom a ktorého nasledovníkom
bol u nás kežmarský a prešovský profesor Ján Karlovský. Aj z jeho
názorov vyplýva, že svet je súpodstatný s Bohom, lebo veci sa skladajú
z jednoduchých substancií, ktoré však nazýva s Wolffom prírodnými atómami.
Sú nerozpriestranené, bez tvaru, veľkosti a častí. Sú teda tiež duchovné
a vzájomným zhlukovaním vytvárajú hmotné predmety. Aj Boh je duchovný
a od sveta oddelený. Svet stvoril z ničoho, príčina pohybu telies je
len v činnosti alebo trpnosti jeho elementov. Boh však dal svetu zákony,
ktoré vyjadrujú jeho vôľu, a človek, ktorý ich poslúcha, poslúcha vôľu Božiu,
čiže Boha miluje, lebo je jeho zrkadlom.
Súpodstatnosť Boha so svetom teda zachoval po Doležalovi aj Karlovský.
Bol deista, svet je stroj, ktorý Boh po stvorení riadi už len dopredu
danými zákonmi. Tento deizmus už stratil čisto nábožensko-teologický charakter,
aký mal ešte u trnavských filozofov.
Boh sa v názoroch našich autorov svojimi vlastnosťami napriek deistickému
dualizmu, zastupovanému u nás viacerými osvietencami, ku svetu
neodvratne približoval. Dualizmus sa už prekonával, pripravoval sa moniz-
mus.
Myslenie našich nasledujúcich osvietenských autorov postupne okupoval
už Kant, ktorého názory prijímali zo začiatku odmietavo, potom len
čiastočne a placho. Išlo predovšetkým o Kantovu noetiku, ktorú bolo ťažké
stráviť, pretože odmietala poznateľnosť nezávislého objektu, hoci nie jeho
existenciu a subjekt uzatvárala len do neho samého. Človeka urobila noetickým
a etickým zákonodarcom sveta i seba samého a otvorene rušila metafyziku
a teológiu ako vedy. To bolo primnoho aj na liberálnejších protestantov,
ktorí sa napokon chytali Kantovho etického primátu praktického rozumu
pred teoretickým, Kantových postulátov existencie Boha a racionálnej viery
v neho.
Kantovi čiastoční prívrženci manipulovali zo začiatku ešte aj
s Leibnizom. Profesor bratislavského lýcea Štefan Fábry vo svojej metafyzike
nadväzuje na Leibnizovu monadológiu a nerozpakuje sa hovoriť už otvorene
332
o duchovných, samohybných, živých monádach, navzájom od seba nezávislých,
determinovaných však predurčenou harmóniou a vznikajúcich neustálym
vyžarovaním z Boha. Fábry teda uznáva existenciu nezávislého objektu,
ale tvrdí, že poznávame len zmyslové javy o ňom. Snažil sa teda eklekticky,
ale nie veľmi šťastne spojiť Kanta s Lebnizom. Naproti tomu Fábryho žiak
na bratislavskom lýceu Samuel Žigmondy neprijal Leibnizov emanacionizmus
a dokonca upozornil na to, že tento emanacionizmus znamená ateizmus,
lebo ak monády vznikajú z Boha, ide tu o panteizmus a panteizmus je
ateizmus, ako je to vraj u Spinozu a Schellinga. No aj Žigmondy sa v noetike
prihlásil ku Kantovi, hoci ho aj kritizoval, ale v nepodstatných súvislostiach.
Žigmondy už asi nemal odvahu prijať aj Kantovu kritiku dôkazov
existencie Boha a Boha spolu s Kantom iba postulovať. Túto odvahu preukázal
Gašpar Šulek, člen Učenej spoločnosti malohontskej a profesor bratislavského
lýcea, azda posledný a najradikálnejší, hoci tiež svojrázny, slovenský
osvietenský kantovec. Prijíma Kantovu noetiku a ešte raz s Kantom vyvracia
tri dôkazy existencie Boha: ontologický, kozmologický
a fyzikoteologický. Neuspokojuje sa však s tým, že Kant Boha potom
z morálnych dôvodov len postuluje, ale chce jeho existenciu zvláštnym spôsobom
aj dokázať. Má mu pomôcť takzvaný apagogický dôkaz, o ktorom
vedel aj Kant, ale pokladal ho za „skutočný klam“ a uznal by vraj len priamy
dôkaz. Je to totiž dôkaz nepriamy, vytvorený práve na základe toho, že priame
dôkazy existencie Boha nie sú možné. S Bohom sa nestretávame
v transcendentne, ale ani v skúsenosti, lebo to neumožňuje ani naša bežná
idea o ňom, ktorá hovorí, že je nadzmyslový, neohraničený, nekonečný. Teda
práve ten fakt, že sa s ním nikde nestretávame, je dôkazom toho, že existuje.
Šulek nesúhlasí s Kantom ani v tom, že Boha pokladá v noetike len za
regulatívnu ideu čistého rozumu, za „niečo“, čo nemožno ďalej určovať.
Ani Šuleka tento dôkaz napokon neuspokojuje, prijíma Kantove dôvody
teoretického a praktického rozumu jeho existencie a končí vierou, ktorá
mu dodáva útechu, že Boh existuje.
Monizmus, ktorý sa v našom osvietenstve plazivo pripravoval, prejavil
sa v nasledujúcej epoche, vo filozofii národného obrodenia naplno. Išlo predovšetkým
o monizmus Hegelov, hoci nechýbal ani vplyv Fichteho
a Schellinga. Hegel opanoval mysle našich obrodencov najviac a nadlho,
takmer do konca 19. storočia. Spoločenská a tým aj filozofická problematika
sa v prvej polovici 19. storočia zmenila. Ak osvietenci obrodzovali ľud vzdelanostne,
teraz už išlo o národ, ktorý obrodenci prebúdzali aj národnostne
a chceli prehlbovať jeho národné sebauvedomenie. Hegelova filozofia dejín
333
im pomáhala k myšlienke prebudenia Slovanov a k slovanskej vzájomnosti,
navodenej už Herderom a Kollárom. Ako vieme, Hegel práve Slovanov do
svojej filozofie dejín nezahrnul, lebo vraj ešte nevystúpili v rade rozumových
foriem, čiže ešte neobohatili svet duchovne, no možno, že sa tak vraj stane v
budúcnosti. Toho sa chopili štúrovci a začali uvažovať o úlohe Slovanstva
v nasledujúcom historickom období. Hegel hovoril aj o kultúrno-historickej
úlohe národov, čo dozaista napomohlo uzákonenie spisovnej slovenčiny ako
dôležitého, ak nie najdôležitejšieho kultúrneho prejavu národa, ba Hurban
začal rozmýšľať o význame hegelianizmu aj pre povznesenie samých Slová-
kov.
Tým chcem povedať, že pre obrodencov filozofia tvorila len základný
ideový rámec ich snaženia, ktoré patrilo záujmom politickým a národným.
Z toho ľahko vyvodíme, že otázka noetického realizmu u nich nehrala
zvláštnu úlohu, tento realizmus sa stal samozrejmým a noetika prestala byť
zaujímavá. Problémom sa stala ontologická realita, lebo bola totožná
s Bohom. Hegel bol idealistický monista a panteista, bytie bolo podľa neho
v podstate duchovné, čo by v tom čase tiež už nebola chyba, vadilo však, že
jeho Boh bol v podstate filozofickým Bohom, neosobnou podstatou bytia,
svetovou ideou, ktorá mala málo spoločného s osobným bohom náboženstva,
hoci Hegel tvrdil, že jeho Boh je aj osobný. Ľudovítovi Štúrovi ako
svetskému vzdelancovi, hoci veriacemu, to nevadilo, no prekážalo to viacerým
jeho prívržencom, kňazom, aj samému Hurbanovi, ktorého záujem
o Hegela po čase opadol. Napokon obrodenci iste poznali aj jeho Fenomenológiu
ducha, v ktorej kresťanstvo kritizuje pre formalizmus a zmyslovú predstavu
Boha a kresťanstvo chce prekonať svojou filozofiou, ktorá sa povznáša
od predstavy k pojmu. Práve tento pojem štúrovcov rušil, nechceli sa povzniesť
k Hegelovej „myšlienke“, ako pojem nazývali, a utiekali sa radšej
k teistickej viere. Samo Bohdan Hroboň Hegelovu „myšlienku“, svetovú
ideu výslovne zatratil.
Panteizmus sa však v našej filozofii neudržal a zanikol s odznením národného
obrodenia.
Ani v novšej filozofii, povedzme zhruba od začiatku 20. storočia, keď
náboženský postoj vo filozofii začal už ochabovať, nevynoril sa u nás autor
s vážnymi pochybnosťami o nezávislej existencii objektívnej skutočnosti a jej
poznateľnosti. Nevynoril sa u Svätopluka Štúra, ani v rôznych noetickoontologických
kolísaniach Igora Hrušovského, tým menej u našich novotomistov
za vojnového slovenského štátu a v celej našej povojnovej nábožen-
334
skej filozofii, od filozofie už oddelenej. Skôr naopak, za slovenského štátu sa
stretávame s návratom k naivnému realizmu, ale filozoficky podloženému,
zbavenému podľa jeho autora naivnosti, hoci jednoznačne nábožensky motivovanému,
a to v Losského intuitívnom realizme. Napokon v druhej polovici
tohto storočia u nás vládla ortodoxná marxistická teória odrazu, strážkyňa
večnosti, nezávislosti a až zrkadlovo vernej poznateľnosti hmotného objektu.
Literatúra
[1] KERI, F. B.: Dissertatio physica de corpore generatim, deque opposito eidem vacuo.
Tyrnaviae: t. Acad.1753.
[2] BODNÁR, J. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku I. Bratislava:
Veda 1987.
[3] MÜNZ, T.: Descartes v dejinách slovenskej filozofie. In: Leško, V. (ed.):
Descartes a súčasnosť. Prešov: FF UPJŠ v Košiciach 1996, s. 98 – 103.
[4] MÜNZ, T.: Filozofia slovenského osvietenstva. Bratislava: Vydavateľstvo Slovenskej
akadémie vied 1961.
[5] MÜNZ, T.: Ohlas Leibnizovej filozofie na trnavskej univerzite
a v slovenskom osvietenstve. In: Filozofia, XXII, 1967, č. 3, s. 319 – 322.
Príspevok bol vypracovaný v rámci grantového projektu VEGA
č. 2/7156/27
PhDr. Teodor Münz, CSc.
Filozofický ústav SAV
Klemensova 19
813 64 Bratislava
teodor.munz@gmail.com
335
Fikce a diskurs všenápravy
Jiří Svoboda
Omnia sponte fluant – absit violentia rebus
This conference, considering among others reality and fiction in philosophical discursus,
opens up a space for me to bring a reminder of Komensky’s vision of "atonement
of everything" as a type of thought system. In his theological, philosophical
and pedagogical vision Komensky brought a shocking concept of overlapping of
human world and eternal world. His vision was scrutinized even inside of his own reformation
movement. However his vision was ahead of his time and today after centuries
in different historical conditions it is revealing its new dimension.
Hovořit na konferenci, jejíž nosné téma je problém reality a fikce nazírané
optikou současné filozofie, o Komenském a jeho všenápravném systému
se může zdát na první pohled poněkud mimo téma. Doufám, že jen na
první pohled. Komenský totiž vytvořil koncept přerůstání lidského světa do
světa věčného, jehož základem je vnímání světa jako celku, vnímání člověka
jako aktivní, tvořivé a svobodné bytosti a vnímání společnosti jako společenství
lidí a států směřujících k harmonickému životu. Tento jeho koncept byl
podroben ostré kritice (ano i posměchu) v jeho vlastním reformačním prostředí,
avšak překračuje svoji dobu a v jiných historických podmínkách nabývá
po staletích nový rozměr. Je to příklad samostatného života myšlenek překračujících
vlastní život jejich autora.
Jen s malou nadsázkou lze, myslím, tvrdit, že Komenský měl tu nehoráznou
smůlu, že v obecném povědomí zkameněl jako učitel národů. Jeho
ukotvení křesťanského teologa bylo stále nasnadě, přičemž nebylo jednoznačné,
jestli mu bylo ku prospěchu či naopak. Jeho filozofie však byla ponechávána
stranou a tím byl ponecháván stranou Komenský jako osobnost
v celé integritě. Cestu do Evropy mu otevřela Janua lingvarum reserata, avšak
dříve než navštívil Anglii, kde napsal svoji Via lucis, vyšel v této zemi zásluhou
Samuela Hartliba Pansophiae prodromus. Ve švédských službách i v Uhrách
působil především jako reformátor školství, reforma školství už mu však
spadala vjedno s reformou světa.
Osudy vnímání myšlenek Komenského v jeho vlasti sdílejí osudy protireformace,
v 17. a 18. století jim byla věnována minimální pozornost. Jeho
práce, převážně náboženské, začínají vycházet až koncem 18. století. Nejvýz-
336
namnější je Labyrint, který velmi ocenil Josef Dobrovský ([9], 57). Včlenit
Komenského komplexně do české duchovní tradice se snažil František Palacký.
Byl však v 19. století spíše výjimkou. Tento věk, jak připomíná Josef
Zumr, oceňoval v Komenském pedagoga, zapomněl však na Herderův odkaz
ke Komenskému, zejména na Komenského přínos k rozvoji humanity
([10], 97).
Podstatná změna přichází s dílem T. G. Masaryka. Ten věnoval Komenského
filozofii speciální pozornost už v roce 1889 v cyklu svých univerzitních
přednášek z dějin filozofie. Známá je také jeho přednáška z roku
1992 vyšedší následně v Atheneu. Masaryk, který označil Komenského za
prvního Panevropana, včlenil českou reformaci, především Jednotu bratrskou
a s ní Komenského, do svého konceptu českých dějin jako osnovnou
linii probojovávání větší míry humanity a demokracie. A to tak, že například
ve Washingtonské deklaraci z roku 1918 prohlašuje náš národ za národ Komenského,
který už před třmi sty lety usiloval o tytéž ideály, o které usiluje
moderní demokracie nyní. Svým pojetím českých dějin dal Masaryk podnět
ke známému sporu o smysl českých dějin, ten však jde mimo rámec našich
dnešních poznámek.
Ve století dvacátém se už Komenský těší velké pozornosti jak domácí,
tak mezinárodní. Přesto může Robert Kalivoda konstatovat ve druhé polovině
tohoto věku, že „vztah mezi pedagogikou a filozofií byl po dlouhá léta
zatemňován. Komenského filozofie, která byla označována za teosofii, byla
zatlačována do pozadí jako zbytek starého středověkého myšlení“ ([3], 203).
Současně ocenil průkopnickou Patočkovu studii o Komenském, která ukázala
na sepětí Komenského filozofie a pedagogiky, na novoplatónský základ
jeho filozofie i na sepětí jeho filozofie s teologií. Patočka věnoval komplexnímu
uchopení Komenského osobnosti dlouhodobou pozornost. Hlubinně
v nich odhaluje Komenského cestu od vychovatelství k lidskosti, přes způsoby
vědění a pansofii až k všenápravě ([6)], 359). Když Patočka vytyčoval
hlavní úkoly při studiu Komenského a jeho vřazení do myšlenkového dědictví
naší doby, ocenil zejména komplexnost Komenského myslitelské osobnosti.
„Komenského pedagogika je od filozofie neodlučitelná. Je vlastně
pouhou součástí jeho filozofické koncepce člověka, lidské společnosti a dějin,
které opět nelze odtrhovat od jeho filozoficky propracovaného univerza.
Je možno říci, že Komenského koncepce člověka a jeho funkce v celku světa,
funkce nápravy a harmonického uspořádání lidských věcí a vztahů na
základě univerzálního osvícení je tím, čím se jeho filozofie odlišuje od všech
ostatních starších i soudobých filosofémat“ ([7], 536). Komenského filozofie
337
je ovlivněna renesančním novoplatonismem. Jako završení renesančního
novoplatonismu ji charakterizuje ve své práci Poselství J. A. Komenského současné
Evropě přední český komeniolog Pavel Floss. Ve svém hutném úvodu
k četbě vybraných Komenského textů zde vyjádřil podstatné výsledky svého
vnímání Komenského myšlenkového odkazu. V jeho triadickém systému
vyzdvihuje mimo jiné pojetí dějin, podle něhož se lidstvo díky reformě vědění,
politiky a náboženství vrátí k prvotní ztracené dokonalosti ([1], 19).
Komenského ascendenční linie novoplatonismu je založena na vnímání
světa jako rozvinutí Boha a na úkolu člověka v něm. Komenský věří
v to, že účast člověka na všenápravném konceptu, který rozpracoval v Konzultaci,
umožní příchod sedmého věku. Utopickým základem Komenského
konceptu se zabýval Stanislav Sousedík a srovnával ho s Augustinovou De
civitate Dei. Zatímco Augustin je přesvědčen, že profánní dějiny nemají žádný
sobě imanentní cíl, Komenský ho předpokládá. Je to jeho idea světla, která
umožňuje díky lidskému vědění i přes různé výkyvy dosáhnout toho, že lidské
dějiny dojdou svého vrcholu, stavu dokonalosti, jak to odpovídá sedmému
tisíciletí v chiliastické tradici ([8], 54). Sousedík rozlišuje mezi tzv. utopiemi
vertikálními a horizontálními. Zatímco vertikální jsou společensky
kritické, líčí dokonalou společnost, avšak nelze je prostorově umístit, horizontální
utopie přesahují z utopické polohy do času a do budoucnosti. To je
podle Sousedíka Komenského utopie.
Také Kalivoda oceňuje vzestupnou novoplatónskou linii, v níž chiliasmus
dostává díky novoplatonismu hluboce promyšlený, kultivovaný systém.
Kalivoda zdůrazňuje, že v případě Komenského konceptu nastolení říše
Kristovy nejde o fatalistický zásah Boží, ale o vzdělávací a výchovnou sílu
člověka, a jeho chiliasmus považuje za antiutopický ([3], 205). V této souvislosti
se zmiňuje o tom, že Komenského zbožštění světa lze považovat za
sekularizaci Boha. To je teze, se kterou lze přinejmenším diskutovat. Jinak to
vidí např. Pavel Floss. „Svět je po božském kreativním impulzu“, říká Floss,
„u Komenského schopen samorozvoje proto, že je dokonalým dílem Božím.
Komenského pojetí přírody není procesem sekularizace, nýbrž divinizace“
([1], 21). Jsem toho názoru, že Flossův náhled odpovídá Komenského ukotvení
jako jednoty teologa, pedagoga a filozofa, tato poloha úvah by však
vyžadovala samostatnou diskusi.
Co tedy s Komenského vizemi a jejich vztahem k realitě. Vrcholným
dílem tohoto českého myslitele evropského formátu je Konzultace – De
rerum humanarum emendatione consultatio catholica. Komenský v něm v sedmi
338
dílech vykládá svoji představu o světě a místu člověka v něm. Možná nejzajímavější
je šestý díl, Panorthosia,tedy Všenáprava. V šestnácté kapitole zde
Komenský pojednává o univerzálním pojítku vzdělanců, tedy o Sboru světla
(Colegiium lucis), v kapitole sedmnácté o univerzálním pojítku států, tedy o
Mírovém soudu (Dicasterium pacis), a v kapitole osmnácté o univerzálním
pojítku církví, tedy o Světové konzistoři (Konsistorium sanctitatis). To jsou
tři vrcholné instituce, které mají podle Komenského, tedy podle muže, který
ve svém životě zažil tolik osobních i společenských dramat, tolik osobního i
obecně lidského utrpení, tento lidský svět napravit. Nechci zde hrát lacinou
hru se slovy, ale v souvislosti s tématem „racionalita a fikce“ lze říct, že Komenského
racionalita vyrůstá z iracionality jeho doby. A chtějíc ji uspořádat
do racionální podoby, překračuje ji a stává se (ve své době) fikcí. Děkuji zde
profesoru Leškovi za dotaz, který měl v diskusi k mému vystoupení. Otázka,
zdali u Komenského šlo o racionalitu či o fikci, sama o sobě ukázala na to,
kde hledat odpověď.
Komenský jako komplexní osobnost, tedy jako jednota teologa, pedagoga
a filozofa, zůstal svými současníky většinově nepochopen. Jeho filozofie
šla mimo hlavní trendy evropského novověku. Když se se svými všenápravnými
myšlenkami svěřil kancléři Oxestiernovi, tedy jednomu
z nejmocnějších mužů tehdejší Evropy, byl vyslyšen. V jeho vlastním reformačním
prostředí musel narazit už svým pojetím lidské svobody. „Naprosto
tedy musíme směřovat k tomu, aby se lidskému pokolení vrátila svoboda
myšlenková, svoboda náboženská a svoboda občanská. Svoboda, tvrdím, je
nejskvělejší lidský statek, stvořený spolu s člověkem a od něho neodlučitelný,
pokud není člověku souzeno zahynout… Uveďme tedy člověka, pokud
možno, na svobodu! osvobozujíce jej od všech možných dogmat, kultů a
poslušnost.“ ([4], 118 – 119) Komenský zde opouští tradiční reformační bázi
pojímání člověka jako hříšného a nesvobodného (o lidské svobodě se vášnivě
přeli už Erasmus s Lutherem a Komenský je tu na straně Erasmově). Lidská
schopnost zlepšit sebe i svět je v rozporu s ústředním reformačním principem
sola fide, sola gratia.
V polovině padesátých let 17. století vyšla v Holandsku vedle prvních
dvou dílů Konzultace také část Všenápapravy. Komenský v ní mimo jiné velmi
odvážně navrhuje ekumenické řešení sporů o základní nauky reformačních
církví. Neváhal velikány reformační tradice kritizovat pro parciálnost jejich
myšlenek. V čem je nedostatek dosavadní reformace, ptá se Komenský a
odpovídá. „Ohnivěji začal napravovat Hus. Ale co? Hlavně světskou vládu
ve věcech duchovních. Co Luther? Hlavně učení o článku o ospravedlnění a
339
co s tím souvisí:, zapomněl však na církevní kázeň jako na protijed, aby učení
evangelia nepřišlo v zneužívání. Co jeho následovník Kalvín? Hlavně článek
o večeři Páně a pověrečné obřady zbylé po papežství.“ ([4], 218] V Komenském
se zde jistě ozývá ekumenismus, který byl vlastní Jednotě usilující o
spolupráci se silnějšími reformačními směry světovými (i když příklon ke
kalvinismu v ní nakonec zvítězil). Ve svých úvahách o nutnosti ekumenického
vnímání křesťanství jde Komenský tak daleko, že základní rozpory mezi
reformačními církvemi podřizuje v zásadě rozhodčí autoritě vnitřně opravdového
prožitku víry ([4], 99 an). Ve druhé kapitole se jasně vyslovuje pro
směřování lidstva k harmonickému uspořádání, k překonání všech rozepří,
válek a náboženských nesnášenlivostí ([4], 27). Jedním z velkých a upřímných
zastánců Komenského v Holandsku byl profesor univerzity v Groningenu,
Samuel Maresius. Poté, co se seznámil s Všenápravou (jeho kritice neušla ani
Panaugia, Pansophia a Panglotia), nerozpakoval se však Komenského dílo označit
za šarlatánství a Komenského samotného za senilního starce (senex delirius).
Stalo se tak sice v souvislosti s diskusemi o narůstajícím chiliasmu francouzských
hugenotů pobývajících v Holandsku, který byl nepříznivě vnímán.
To však nic nemění na příkrosti a hořkosti tohoto odsudku Komenského
opravného díla, který jeho autora hluboce ranil ([5], 20 an). Komenského
přesvědčení, že člověk nemůže myslet jen na svůj hřích a pád, ale musí vědět
též o svém povznesení, nebylo v jeho vlastním prostředí přijato. Otakar A.
Funda v této souvislosti hovoří o Komenském jako o teologovi, který vlastně
není reformačním teologem. ([2], 27 an).
Vraťme se ještě jednou k myšlenkám Pavla Flosse. Ten v podmínkách
procesu sjednocující se Evropy připomíná Komenského panevropanství a
neváhá aktualizovat pro dnešek ani jeho pojetí univerza jako vzájemně propojeného
celku. „Kdyby tak ekologičtí filozofové 20. století (například Capra)“,
říká Floss, „znali Komenského, jistě by v něm viděli svého předchůdce.
Určitě by též konstatovali, že Jan Amos patřil v 17. století k těm, kteří vytvářeli
již tehdy ideovou alternativu vůči militantnímu a zmocňovatelskému
pojetí vědy“ ([1], 16). Rozvíjení těchto úvah ponecháme příštím diskusím.
Ještě jeden návrat bych však chtěl podniknout. A to k mottu, které jsem
uvedl hned v úvodu tohoto příspěvku. Omnia sponte fluant – absit violentia rebus,
což bývá překládáno jako Všechno ať volně plyne, ať od věcí odstoupí nátlak. Je
podle mého soudu hutným vyjádřením Komenského víry ve svobodný a
žádnými dogmaty neomezovaný život člověka, jak to vyjádřil ve své Všenápravě.
Ještě stále je to fikce, ale takovými fikcemi jsou vyznačovány cesty lidí.
340
Literatura
[1] FLOSS, P.: Poselství J. A. Komenského současné Evropě. Brno: Soliton 2005.
[2] FUNDA, O. A.: Nedělitelnost Komenského jako pedagoga a teologa. In: Filosofický
časopis XL, 1992, č. 1.
[3] KALIVODA, R: Husitská epocha a Jan Amos Komenský. Praha: Odeon
1992.
[4] KOMENSKÝ, J. A.: Všenáprava. Brno: Soliton 2008.
[5] MOLNÁR, A.: Trýzeň úkolu změnit svět k lepšímu, Jan Amos Komenský o sobě.
Praha: Odeon 1987.
[6] PATOČKA, J.: Komeniologická studia II. Praha: Oikoynmenh 1998.
[7] PATOČKA, J.: Komeniologická studia III. Praha: Oikoynmenh 2003.
[8] SOUSEDÍK, S.: Místo Komenského „Obecné porady“ v dějinách novověkých utopií.
In: Filosofický časopis XL, 1992, č. 1.
[9] URBÁNEK, V.: K otázce zájmu o Komenského a jeho dílo v Čechách v 17. a 18.
století. In: Filosofický časopis XL, 1992, č. 1.
[10] ZUMR, J.: Komenský a Masaryk. In: Filosofický časopis XL, 1992, č. 1.
PhDr. Jiří Svoboda, CSc.
Katedra filozofie FF MU Brno
Arna Nováka 1
602 00 Brno
jirisv@phil.muni.cz
341
Otázka reálnosti „ekologického problému“
v novější slovenské filosofii1
Petr Jemelka
The Issue of „Ecological Problem“ Objectivity in Recent Slovakian Philosop-
hy
The text is contribution to the historiography of Slovakian philosophy with a view to
the era of sc. Real socialism. It proceeds from a comparation of chosen concrete
texts, which was thematically oriented to a reflexion of reference of civilization an
nature.
We find here opinion, which warns of a consequence of real environmental problems
but the point of a view setting these problems up for fiction, established on
non-scientifical or inimical ideological positions too.
„Zdálo se, že zavodnění Sahary a vpuštění vod Středozemního moře do turbin
elektráren je dílo, které na dlouhou dobu zůstane nepředstiženo, ale hned následujícího
roku byly zahájeny práce na projektu tak nesrovnatelně odvážném, že zastínil dokonce i
Gibraltarsko-africký hydroenergetický kombinát. Mezinárodní ústav pro řízení podnebí
přešel od řízení dešťových mraků a přemisťování vzdušných mas k přímému útoku na
největšího nepřítele lidstva – mráz, který po stamilióny let vládl v oblasti zemských pólů.
Věčné ledy, pokrývající šestý díl světa ... měly jednou provždy zmizet.“2
Tato ukázka z pera klasika světové sci-fi chce nejen navodit spojení
s tématem konference, ale také připomenout atmosféru doby, které si budeme
všímat v tomto příspěvku. Chceme se totiž v souvislosti s prací na dějinách
slovenského filosofického myšlení vydat do doby tzv. normalizace (reálného
socialismu), abychom se pokusili zhodnotit tehdejší podobu reflexe
environmentální problematiky. Uvedená ukázka spadá ovšem svým vznikem
do staršího období (padesátá léta), které jsme již částečně analyzovali dříve
(Sirácky). Ona atmosféra velkých budovatelských projektů však přetrvala i
1 Text je součástí řešení projektu VEGA 1/0290/08 Environmentalizmus a Slovenská filozofia.
2 Viz ([5], 19). Podobnou myšlenku nalezneme (ovšem ve značně skromnější podobě)
v pozdním Verneově románu Zatopená Sahara (Ľ invasion de la mer, 1905, česky 1908). Naopak
podobně globální projekt s obdobným cílem úpravy klimatu celé planety nastínil starší
fantastický román. J.J. Astora IV. Zasadil přibližně do naší doby realizaci projektu změny
těžiště planety a tedy i sklonu zemské osy cestou přesunu oceánských vod. Jedná se o knihu
Jinými světy (A Journey in Other Worlds) z roku 1894 (česky 1896).
342
nadále a poznamenala také období, které chceme zkoumat nyní. Neusilujeme
tu však o vyčerpávající referenci o autorech a pracích, ale spíše se pokusíme
naznačit jistou typologii přístupu k uvedené problematice.1
Za východisko tu považujme otázku samotného uznání reálnosti
„ekologického problému“ jako charakteristiky doby a technologické praxe.
Nevystačíme však s pouhým vágním či intuitivním vymezením tohoto problému,
neboť bychom nemohli dospět k určitějším závěrům o kvalitě jeho
reflexe u zkoumaných autorů. Velmi snadno totiž zjistíme, že na úrovni nekonkrétní
verbální estetické či morální formulace je závažnost „ekologie“
univerzálně formálně uznávána i užívána k ideologickým účelům. Pokud
budeme ovšem souhrnné označení „ekologický problém“ chápat jako zásadní
disproporci mezi lidskými nároky a kapacitou (kvantitativní i kvalitativní)
přírodních zdrojů, pak se nám může podařit vystopovat závažné rozdíly
v přístupu jednotlivých autorů.
Samozřejmě si musíme uvědomit, že samotný vznik environmentální
perspektivy v našem i zahraničním teoretickém myšlení má svoji historii a
jeho rozvoj se váže na postupné rozrůstající se vnímání problémů moderní
civilizace – zhruba od druhé poloviny šedesátých let minulého století.
V našem domácím prostředí lze považovat za významný podnět z oné doby
studii Civilizace na rozcestí2, přinášející faktograficky podloženou kritickou
analýzu zejména stavu našeho hospodářství a životní úrovně. Civilizační
problematika se v tomto období stává výrazným motivem celé řady západních
autorů (problematika industriální, resp. postindustriální společnosti,
vznik vlastní environmentální etiky atd.).
V další dekádě se proto setkáváme s ozvuky tohoto problematizování
rozličných aspektů civilizačního rozvoje i v naší teoretické produkci. Právě
s užitím výše uvedeného vymezení „ekologického problému“ ovšem můžeme
odhalit zcela zásadní rozdíly v přístupu k tématu. Pokusme se je nyní
demonstrovat na konkrétních příkladech.
V roce 1975 vyšla v edici Malá moderná encyklopédia práce Trójsky
koň civilizácie. Její autoři nabízejí kritický pohled na soudobou situaci právě
z environmentální perspektivy. V jejich podání je „ekologický problém“ zcela
reálným výsledkem rozvoje průmyslové civilizace. Postihuje celou planetu,
1 Proto také zohledníme i jiné než čistě filosofické zdroje.
2 Tato analýza vznikla jako výsledek týmové práce pod vedením R. Richty na přímou objednávku
KSČ v roce 1966.
343
ohrožuje jednotlivé složky prostředí a má velmi závažné dopady na kvalitu
lidského života i na budoucí možnosti rozvoje. Ony problémy vznikají
v obou dominujících společenských systémech a představují tak skutečně
globální hrozbu. Důležité je v této souvislosti upozornění, že uvedené problémy
nejsou důsledkem industiralizačního procesu jako takového, ale vznikají
kvůli jeho nesystémové parciální realizaci1 - bez rozdílu společenského zřízení.
Jako podstatný aspekt řešení synergicky propojených problémů je prosazována
mírová mezinárodní spolupráce „... v záujme rozvoja všetkých krajín
sveta bez rozdielu stupňa, ktorý vo svojom hospodárskom či spoločenskom
rozvoji dosiahli.“ ([1], 280) Tuto práci lze hodnotit tak, že je koncipována
jako konkrétně podložené varování před reálně existující hrozbou. Proto i
ideologický aspekt je minimalizován.2
O dva roky později vyšla ve stejné ediční řadě práce dobově značně
významného reprezentanta oficiální slovenské filosofie Rudolfa Šímy3 Zápas
o vedeckotechnickú revolúciu. Jak napovídá již název, práce má výrazně ideologicky
konfrontační charakter – je však podložena solidní znalostí západní filosofické
a politologické produkce. Z našeho hlediska je významné, že i přes
tématické zaměření k problematice VTR jsou „ekologické problémy“ zastoupeny
jen okrajově. Celý text zatěžuje nedořešený problém kategoriální. Šíma
zde opakovaně tvrdí, že existují dva typy VTR (v kapitalismu a v socialismu)
a odmítá jejich ztotožňování (v návaznosti na odmítnutí uznání společných
rysů obou společenských systémů).4 Užívá však pro ně jen jedinou kategorii,
která je současně podřazena pod kategorii socialistická (ne sociální) revoluce:
„Vznik a vývoj vedeckotechnickej revolúcie je podmienený predovšetkým
novoutvorenou dialektickou jednotou a interakciou medzi vedou, technikou,
výrobou a socialistickou revolúciou.“ ([9], 22) V ideologicky konstruované
kritice Šíma jako jednostranné označuje úsilí charakterizovat VTR proměnou
1 Viz ([1], 250). V práci je také uvedena řada konkrétních případů degradace prostředí u nás i
v zahraničí.
2 V celém textu např. nalezneme jen 7 odkazů na závěry stranických sjezdů.
3 V letech 1975 – 1990 byl předsedou Slovenskej filozofickej spoločnosti.
4 Kvůli hledání shodných rysů kapitalistického a socialistického systému kritizuje západní
teoretiky i tzv. marxistické revizionisty. Ty také obviňuje z toho, že „skryté prednosti socializmu
sa interpretovali ako jeho nedostatky“ ([9], 79).
344
vědy v bezprostřední výrobní sílu.1 A především, hovoří-li o případných
problémech ve spojení s VTR, pak se jedná o její západní verzi, zatímco
v socialismu jde jen o dílčí nepodstatné záležitosti. To se ostatně týká i ekologické
krize, jejíž reálnost je vlastně odmítána: „Antagonizmus medzi človekom
a prírodou, zapríčinený sociálnym antagonizmom buržoáznej spoločnosti,
sa vydáva za ekologickú krízu. V skutočnosti je to neschopnosť kapitalistickej
spoločnosti riešiť svoje vnútorné antagonizmy.“ ([9], 96)
Srovnáme-li tedy oba zmíněné texty, pak zatímco v prvním případě se
setkáváme s uznáním reálnosti rizik a snahou o jejich analýzu, v případě druhém
je z ideologických důvodů „ekologický problém“ dílem bagatelizován,
dílem pak interpretován jen jako neadekvátní pochopení dialektiky výrobních
sil a výrobních vztahů. Může být také vyložen jako záměrná fikce antimarxistů,
pokoušejících se v rámci zostřujícího se ideologického boje o novou formu
propagandistické diverze. V podstatě tedy R. Šíma kritizuje (ovšem ne
jmenovitě) přístup autorů „Trojského koně,“ považujících „ekologický problém“
za univerzální vážnou záležitost celé soudobé civilizace. Zejména je pro
něj nepřijatelné, že by dva soupeřící společenské systémy mohly být srovnatelné,
mohly mít obdobné problémy.
Právě této variantě však dal za pravdu další vývoj (80. léta), který bychom
mohli spojovat i s postupným posilováním realismu v hodnocení obtíží
reálného socialismu. Vybrané výsledky realizovaných výzkumů ([7], [10]),
hodnocení právního systému ([3]) i náměty pro oblast výchovy a vzdělávání
([2], [8]2) se shodují na závažnosti „ekologického problému.“ Shodují se i na
resortní roztříštěnosti naší ekonomicko-politické praxe jako jedné
z podstatných příčin potíží a na potřebě systémového řešení „ekologického
problému“ – jako globálního problému s nutností mezinárodní spolupráce.
V uvedeném období ovšem vedle oficiální podoby publikovaných textů
vznikala i paralelní tvorba (samizdat, popř. zahraniční publikace emigrantů).
Setkáváme se také zde s obratem pozornosti k environmentálním otázkám,
ovšem tyto texty teprve čekají na seriózní kritické zhodnocení (např.
rozsáhlá samizdatová práce M. Kusého). V případě tohoto typu textové pro-
1 Viz ([9], 56). Zde také můžeme dešifrovat i jistou skrytou kritiku Richtova přístupu, byť
jinde se o Civilizácii na rozcestí Šíma zmiňuje pochvalně.
2 Tento text zde ovšem uvádíme s notnými rozpaky. Obsahuje sice vehementní upozornění na
vážnost situace, text je však opět snůškou ideologických floskulí a mimo to je velmi problematická
úroveň autorova vyjadřování.
345
dukce tedy není zpochybňována reálnost problému, ovšem vzhledem
k opozičnímu postoji autorů je spojována zejména s praxí kritizovaného
reálného socialismu. Texty mají často charakter více publicistický než ryze
teoretický1 a jejich účel je ideologicky zaostřen. V tom ovšem spočívá i jejich
slabé místo – „ekologický problém“ je demonstrován na zcela konkrétních
případech domácí praxe „budování rozvinutého socialismu,“ globální aspekt
však tato kritika víceméně ponechává stranou. Zásadnějším nedostatkem
však je to, že „ekologický problém“ není interpretován jako disproporce
mezi nároky a možnostmi. Je představován jako konkrétní příklad dysfunkce
socialistického systému – tedy opět ideologicky, jen z opačného úhlu pohledu
než tomu je u ideologů prorežimních. Tento přístup však zřejmě obsahuje
zásadnější omyl – ony dílčí obtíže a konkrétní případy mohou budit dojem,
že problém vzniká v důsledku hlouposti, omezenosti a dysfunkčnosti systému.
Ovšem skutečnost je jiná – ony skutečně podstatné problémy jsou univerzální
(do značné míry nezávislé na konkrétní společenskoekonomické
formaci). Jsou totiž efektem úspěšnosti plnění zadání, ne poruchami a haváriemi.
Svět nejvíce devastuje efektivní a úspěšná technologie, nikoliv havárie
a nedopatření. A v tomto případě je vcelku jedno, je-li hnací silou volná soutěž
a neviditelná ruka trhu, nebo plánovité budování. To však ještě uvedená
doba reflektovat nedokázala ani v dílech svých agresivních apologetů, ani
v neméně rozhořčených výpadech autorů, stojících mimo systém. Obě uvedené
strany by však nepotěšilo upozornění, že přes maximální ideové
a názorové rozdíly se postupně začínají shodovat na závažnosti „ekologického
problému.“
Literatura
[1] FRATRIČ, I., CHALUPA, K., KRÁLIK, J.: Trójsky koň civilizácie. Bratislava:
Obzor 1975.
[2] FROLKOVIČ, P.: Starostlivosť o životné prostredie v SSR. Bratislava: SÚV
Socialistickej akadémie ČSSR 1989.
[3] KLAPÁČ, J.: Právo na životné prostredie a právo životného prostredia. Bratislava:
Veda 1985.
1 Viz [6].
346
[4] KUSÝ, M., ŠIMEČKA, M.: Velký Brat a Velká Sestra. O strate skutočnosti
v ideológii reálneho socializmu. Bratislava: Nadácia Milana Šimečku 2000.
[5] LEM, S.: Astronauti. Praha: SNDK 1956.
[6] MLYNÁRIK, J.: Ekológia po slovensky. Otázky životného prostredia na Slovensku
(1948-1988). Praha: Danubius 1994.
[7] SOBEK, O. a kol.: Hlavné smery rozvoja životnej úrovne a zdokonalovanie komplexnej
starostlivosti o životné prostredie (Cielový projekt 904 801/13). Bratislava:
Výskumný ústav sociálneho rozvoja a práce 1988.
[8] SOJKA, V.: Súčasný stav a úlohy v starostlivosti o životné prostredie v školstve a
vede Slovenskej socialistickej republiky. Príloha Učitelských novín č. 28/84, 8 s.
[9] ŠÍMA, R.: Zápas o vedeckotechnickú revolúciu. Bratislava: Obzor 1977.
[10] Záverečné správy výskumu realizovaného v rokoch 1976-1980, časť IV: Bývanie
a životné prostredie. Bratislava: Výskumný ústav životnej úrovne 1982.
Doc. PhDr. Petr Jemelka, Dr., mim. prof.
1178@mail.muni.cz
Katedra filozofie FF UCM
Nám. J. Herdu 2, Trnava
Katedra OV PdF MU
Poříčí 31, Brno
347
Realita a iluze magického realismu
Jan Zouhar
The Reality and Illusion of Magical Realism
A meditation on the novel world of magical realism (Bulgakov, García Márquez),
which is not only an artistic technique and a worldview, but also the creation of a
new, fictitious reality.
Na bratislavské filozofické konferenci Filozofia a/ako umenie v roce
2004 jsem upozornil, že problém fikce a možných světů v krásné literatuře je
jedním ze závažných témat, kterým se od 60. let 20. století věnovala již celá
řada autorů. Připomněl jsem významného lingvistu Lubomíra Doležela, působícího
od roku 1965 na amerických a kanadských univerzitách, který rozvinul
koncepci fiktivnosti literárního textu ve své knížce Heterocosmica. Fikce a
možné světy (anglicky 1997, český překlad 2003).
Z aktuálního světa, ve kterém žijeme, vycházejí v literární i filozofické
tvorbě jiné, možné světy, které vytváříme a které potřebujeme, abychom
mohli tento svět vůbec pochopit, a také proto, abychom mohli uskutečňovat
naše přání, očekávání a naděje. Jak se domníval Robert Kalivoda, můžeme
zde ovšem formulovat východisko zásadního rozdílu mezi krásnou literaturou
a filozofií: „zatímco (fiktivní) „literární literatura“ kráčí ke skutečnosti (k
lidské praxi) zprostředkovaně, tj. estetickým obchvatem, a současně tematizuje
svět lidských možností a přání v různých variantách, má „neliterární literatura“
(expozitorní literatura) schopnost vyjadřovat svět toho, co být má a musí,
bezprostředně. [...] Ve sféře emancipace se metafyzika a metoda toho, „co být má“
(Sollen), a toho, „co být musí“ (Müssen), stává tématem bezprostředně, skoky do
skutečnosti se dějí bez estetické okliky“. ([2], 279) V tomto smyslu je tedy
literární fikce útěkem ze skutečnosti, vytvářením fikce skutečnosti
v neskutečném světě. Dokonce se tvrdí, „že umělecká fikcionalita představuje
v naší době základní formu pro uskutečňování a skutečnost lidského života.
Prosazuje se tak moderní princip reality: utopicko-estetická fikce získává
ve svém působení nesmírný reálný obsah, dá se říci, že nabývá „materiálnosti“;
stává se – těžko říci, zda naštěstí či naneštěstí – jednou z hlavních cest
zpředmětňování moderního lidského bytí“. ([2], 278) Film, divadlo, výtvarné
umění a krásná literatura vytvářejí „druhý svět“, který může být únikem
z reality, výrazem nespokojenosti se skutečností a z ní plynoucí potřeby vytvářet
nové světy, ale současně tvorbou nové reality umělecká díla mohou
348
člověka zneklidňovat, umožňují mu hlouběji si uvědomovat své postavení a
obnovovat aktivitu a tvořivost. Jsem si vědom nebezpečí, které přináší směšování
narace a fikce, literárnosti a fikčnosti i literárnosti a narace. Odborná
literatura dostatečně upozornila, že fikčnost jako princip konstituování paralelní
skutečnosti nemusí být vázána pouze na oblast literatury. ([1], 100 – n
101) Přesto však na poli krásné literatury zůstaneme a pokusíme se poukázat
na některé její vlastnosti ve vztahu k fikčnosti. Literatura patří k dietetickým
(zprostředkujícím) formám umělecké tvorby na rozdíl od filmu, který je formou
mimetickou (zobrazující). Znamená to mj., že literární text umožňuje
specifický a nejednoznačný způsob sdílení jeho fikčního světa. Literární fikci
tvoří převážně reálné motivy a postavy spojené fiktivním dějem. V literárním
vyprávění se zvláštním způsobem prolíná aktuální svět autora (mluvčího),
fiktivní svět, který je vyprávěním vytvářen, a aktuální svět čtenáře, ve kterém
má fikce působit. Domnívám se, že z těchto důvodů se stává vztah reality a
fikce v dílech moderní krásné literatury jedním z významných problémů
a pozornost v tomto směru vzbuzuje zejména magický realismus.
Nechávám stranou literárněvědné diskuse a polemiky kolem pojmů
zázračné reálno a magický realismus i to, že jsou vázány (někdy i výlučně) na
latinskoamerickou literaturu, protože v Latinské Americe je prý všechno
možné, tedy i věci zázračné. A navíc, jak uvádí přední česká hispanistka Eva
Lukavská, přitom „dodnes není v podstatě jasné, co to magický realismus je:
zda literární směr, technika, tendence, styl nebo žánr; neví se, jaký je vztah
mezi magickým realismem a fantastickou literaturou“. ([4], 10) Pro naši potřebu
se zatím spokojme s tím, že se jedná o experimentující narativní prózu,
ve které vypravěč představuje realitu jako něco magického. Důležitý je zde
právě realistická povaha tohoto umění spojená s osobitými výrazovými i
obsahovými prostředky a prvky, „přesnost realistického popisu je aplikována
na fantastickou událost, postavy se pohybují v autonomní realitě oproštěné
od ontologických kritérií (tzv. ‚ontologická demokracie‘), mýtus se prolíná
s historií a je traktován s ironií vyjádřenou prostřednictvím objektivního
vyprávění“ ([4], 17).
Specifickou roli v románovém světě magického realismu má pojetí času.
Jeho „základním znakem je splývání přítomnosti, minulosti a budoucnosti“.1
Zřejmě platí, že se setkáváme s úsilím o obrození románu „složitější
1 D. Hodrová: Mýtus jako struktura románu, in ([6], 394).
349
časovou technikou… s návratem k mytickému pociťování a zobrazení světa“.
A tak „dostává konkrétní lidská situace nadčasovou perspektivu, čtenář
získává prostřednictvím románu pocit sounáležitosti a totožnosti s lidstvem
jako celkem, tento typ románu, k němuž patří i Ecovo Jméno růže, mu umožňuje
dočasně, po čas četby-obřadu či hry vystoupit z všednodennosti, ze sebe
a svého času, vplynout do myticko-herní časovosti-věčnosti“.1
Za klasické dílo magického realismu, dokonce za syntézu různých podob
mytologismu je pokládán Márquezův román Sto roků samoty (1967). Vypráví
historii rodu Buendíů a jimi založeného města Maconda od jeho vzniku
až po jeho definitivní zánik. „Román, komponovaný z množství epizod,
vypráví fantastické, půvabné i kruté příhody šesti generací rodiny Buendíů,
žijících ve fiktivní tropické obci Macondo, kterou nejstarší Buendía založil.
Vypravěč vychází ze staré epické tradice (báje, pohádky, eposy), s velkou
invencí přehání a demonstruje svou radost z vyprávění. Výchozí příběh pokrevního
hříchu je podřízen hlavnímu tématu, tématu samoty. Tragikomická
aktivita Buendíů v době počátků, rozkvětu a úpadku Maconda, jejich milostná
dobrodružství, objevy a vynálezy, občanské války, pitky atd. – to vše je
jednáním osamělých postav, vedoucím zase jenom k samotě. Hrdinové jsou
osamoceni v rovině osobní (nedostatek skutečné lásky, přátelství, porozumění)
i v rovině společenské (nedostatek solidarity v režimu násilí, nahrazení
boje o spravedlnost bojem o moc) až po nejhlubší samotu, samotu moci,
zachycenou v postavě plukovníka Aureliana Bundíi. Teprve poslední dva
členové rodiny dokáží samotu překonat, ale jejich sobecká incestní láska
nestačí na záchranu rodu a Maconda, které je větrnou smrští smeteno
z povrchu země.“2 V příběhu se uplatňuje cykličnost, navenek se „projevuje
vazbou „začátku“ a „konce“: Macondo hyne v souladu s předpovědí vyslovenou
na počátku románu: narodilo se děcko s prasečím ocasem, jež je plodem
incestu“ ([6], 379). J. M. Meletinskij však upozornil na to, že „tolik proslulá
cykličnost není univerzálním charakteristickým prvkem prvobytné mytologie
a její zvláštní popularita v modernistickém románu byla dokonce zčásti
vyvolána ritualistickou etnografií Frazera a jeho žáků, podobně jako zase
psychologizace mytologie se mohla dodatečně opřít o psychoanalýzu“ ([6],
381).
1 Tamtéž, s. 394.
2 ah (Anna Housková): García Márquez, Gabriel: Sto roků samoty, in ([5], 285).
350
Fiktivní je zde ovšem samo Macondo, zvyklosti a projevy běžného života
v něm. „Jedním z originálních projevů Márquezovy mytologické tvorby
je složitá dynamika vzájemného vztahu života a smrti, paměti a zapomenutí,
živého a mrtvého, prostoru a času: mrtví mohou oživnout, jestliže se na ně
nezapomnělo a je jich ‚potřebí‘, kdežto živí, kteří přerušili spojení s tím, co je
opravdu živé, odcházejí do ‚mrtvého‘ pokoje v domě Buendíů. Protože plukovník
Aureliano ztratil vztah k rodině, nemůže vidět svého zemřelého otce,
zatímco ostatní ho vidí; vojáci, kteří přišli zatknout Josého Arcadia Sekunda,
jej nevidí, neboť v jejich vědomí už neexistuje; ztrátu historické paměti obyvatel
Maconda vystihuje nespavost a neschopnost poznat okolí atd.“ ([6],
378)
Specifické roli času v Márquezově románu Sto roků samoty věnovala
pozornost Eva Lukavská. Ukázala napětí mezi „mužským“ a „ženským“
časem, kdy mužský čas znamená projektování do budoucnosti, čas odcizený,
neprožitý, vedoucí při ztrátě budoucnosti ke znehybnění času, zánik času (je
pořád březen a pondělí), ztrátu schopnosti vnímat plynutí času, smrt zaživa,
a ženský čas naproti tomu znamená činorodost až do pozdního stáří, zakotvení
v přítomnosti, budoucnost je přítomnost, která přijde, minulost přítomností,
která už byla, čas je zde věčné opakování, jako kdyby se svět otáčel
kolem dokola ([4], 136 – 138). Dodejme jen, že podobně jako čas se stává
významnou významovou strukturou fiktivního románového světa i prostor.
Románový příběh magického realismu „nerespektuje hranice pravděpodobnosti.
Pracuje rovněž s fakty, která mu poskytuje skutečnost, ale silou
imaginace je přetváří v absolutní fikci, ve které fantastické a nadpřirozené
vyrůstají organicky z přirozeného (reálného).“ ([4], 126)
V magickém realismu „mytické prvky dodávají těmto textům metafyzický
přesah a odkazují přímo k problematice literárního mýtu či mytologického
románu, jak byla zaznamenána například v oblasti francouzského románu.
Dokládají jednoznačně průnik mýtu a mytického myšlení do literatury,
konkrétně do románu, který se tak nabízí jako prostor ke konfrontaci mýtu a
dějinnosti a jako nástroj k hledání a nalezení ztracené harmonie prostřednictvím
jejich vzájemné syntézy“ ([4], 166). Příběh zasazen do mytického rámce
s kompletními mytickými schématy či s mytickými aluzemi, citacemi, motivy
či symboly. Nabízí se otázka, zda skutečně „tyto mytické prvky dodávají
těmto textům metafyzický přesah“ a znamenají tak „odklon od osvícenského
racionalismu a nové hledání smyslu“ ([4], 166), nebo zda daleko spíše nejde o
vytváření nové fiktivní skutečnosti složené ze svébytných prvků.
351
Mezi klasická díla magického realismu je řazen i román Michaila Bulgakova
Mistr a Markétka. Děj tohoto románového podobenství „je členěn do
dvou částí a proložen epizodami z románu (román v románu) o Pilátu Pontském,
jehož autorem je jedna z postav: oficiálními literárními kruhy zdiskreditovaný
a umlčený profesor historie – Mistr. Nepochopitelné, fantastické
i hrůzostrašné události, jejichž obětí se stanou obyvatelé letními vedry neurotizované
Moskvy, se dávají do pohybu současně s nenadálým zjevením záhadné
svity profesora černé magie Wolanda: tlumočník a asistent Korovjev
alias Fagot, mluvící kocour Kňour (Kot Begemot), zohavený tlouštík Azazelo
a nahá ryšavá dívka. Spády temných sil vyvolají zmatek a zděšení především
v jedné z největších literárních organizací (MASOLIT) a destruktivně
zasáhnou do provozu Varieté. Podivné a podezřelé věci se odehrají také
v bytě č. 50 v Sadové ulici, kde se Wolandova svita ubytovala (záhadná úmrtí,
zmizení a proměny). Někteří z těch, kteří se s bizarními bytostmi setkali, se
ocitají v psychiatrickém ústavu. Tam také dojde k setkání básníka Ivana Bezprizorného
s Mistrem a je vyprávěn smutný příběh odmítnutého románu o
lásce k Markétce. V 2. díle vstupuje do předního plánu postava Markétky,
která se spojí s vyslanci pekla, aby svého Mistra opět získala. Vlivem zázračné
masti se stane vědmou divoženkou, volně se pohybující prostorem. Nejprve
se pomstí zdemolováním Domova literátů nepřátelům Mistrova díla a pak se
jako královna Margot podrobí ceremonii pekelného gala-plesu. Milenci se
setkávají, ale chybí jim síla k dalšímu životu. Jsou proto Wolandem a jeho
pomocníky, kteří nakonec přijímají důstojnou démonickou podobu, vyprovázeni
k tiché věčnosti nebytí. Setkají se ještě s hrdinou Mistrova románu
Pilátem, aby Wolandovým prostřednictvím zrušili staleté prokletí muže, který
odsoudil k smrti Ješuu Ha-Nocriho, neboť ohrožoval moc césara myšlenkou,
že každý člověk je v jádru dobrý.“1 Umělý svět románu je spojuje různorodý
materiál a jeho jednotícím prvkem je vyprávění, nikoli pouhý popis,
nejde v něm pouze o sdělované události, ale také o způsob, jakým jsme
s nimi seznamováni.
Různé podoby a formy umělecké tvorby a její recepce překonávají
omezení, které přináší realita. Poukázali na to již dávno Schopenhauer a
Nietzsche. Platí zde ovšem nejen psychologie drogového dealera (každé třetí
americké dítě ve věku od 8 do 18 let má v ložnici televizor, dívá se na ni 3
1 mm (Marie Moravcová): Bulgakov, Michail: Mistr a Markétka, in ([5], 134).
352
hodiny denně a sleduje a opakovaně vyžaduje iluzi krásného světa, plného
věcí, nových aut a usměvavých lidí, kterou zaměňuje za realitu), ale také to,
že čím více lidí věří ve fikci, tím více se sama stává realitou.
Když se Robert Kalivoda zamýšlel nad charakteristikou libertinismu
jako úsilí o svobodnou společnost a lidská práva, spojil ho s uměním romantismu.
Dospěl k názoru, že libertinismus „vzniká nikoli na základě dosaženého
sociálního stavu, nýbrž naopak jako požadavek změny tohoto stavu,
vzniká z konfliktu se sociální skutečností, vzniká jako nástroj a prostředek
změny této skutečnosti. Vzniká z životní potřeby vytvořit si ideál lidského
štěstí, které právě člověk ve společenské realitě nenachází, po němž však
bytostně touží; vzniká jako projekce potlačených životních sil, vzniká jako
kritika dané skutečnosti, vzniká jako model skutečnosti nové, dosud
neexistující. … Libertinismus je v tomto smyslu bytostně nerealistický, je
útokem na realitu, vedeným pod praporem nové ideální reality. Libertinismus
je prostě romantismus.“ ([3], 106)1 Kalivoda zdůraznil, že „problém
filozofické interpretace romantismu má mimořádnou důležitost proto,
že jde o problém analýzy konfliktního vědomí, dále o problém dialektiky
iluze a skutečnosti. Neboť základem romantického postoje ke skutečnosti
je vědomí konfliktu a snaha najít určité, většinou iluzivní, utopické řešení
tohoto konfliktu.“ ([3], 107)2
Literatura
[1] JEDLIČKOVÁ, A., SLÁDEK, O. (eds.): Vyprávění v kontextu. Praha:
ÚČSL AV ČR 2008.
[2] KALIVODA, R.: Husitská epocha a Jan Amos Komenský. Praha: Odeon
1992.
[3] KALIVODA, R.: Moderní duchovní skutečnost a marxismus. Praha: Československý
spisovatel 1968.
[4] LUKAVSKÁ, E.: „Zázračné reálno“ a magický realismus. Brno: Host 2003.
[5] MACURA, V.(ed.): Slovník světových literárních děl I, Praha: Odeon 1988.
[6] MELETRINSKIJ, J. M.: Poetika mýtu. Praha: Odeon 1989.
1 Podtrhl R. K.
2 Podtrhl R. K.
353
prof. PhDr. Jan Zouhar, CSc.
Katedra filozofie
FF MU Brno
354
Problém realizmu v medzivojnovom období a Josef Tvrdý
Peter Mlynarčík
Problem of Realism in the Period Between World Wars and Josef Tvrdý
The article deals with problem of collision between critical-realistic understanding
of reality presented by Josef Tvrdý with other philosophical currents in our countries
in the period between world wars. It presents also polemics between Tvrdy
and Engliš.
Problém realizmu sa objavuje vo filozofii od jej raných počiatkov
a filozofovia sa stále k nemu vracajú počas diskusií v rôznych formách. Nečudo,
že aj v medzivojnovom období sa filozofovia u nás zaoberali problémom
reality. Medzi obhajovateľov jej existencie mimo subjekt patril aj Josef
Tvrdý (1877 – 1942) – profesor na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského
v Bratislave v čase od roku 1927 do roku 1938. Práve z uhla jeho pohľadu
sa pokúsime predstaviť stret kriticko-realistického ponímania skutočnosti
s inými filozofickými prúdmi u nás.
V prvej časti priblížime noetické postoje Josefa Tvrdého, potom naznačíme
jeho pripomienky k vybraným pozitivistickým a subjektívnym prúdom
v českej medzivojnovej filozofii a na záver bližšie predstavíme Tvrdého
polemiku s Karolom Englišom.
Problém skutočnosti (ktorý sa prelína aj s problémom reality) Tvrdý
považuje za najdôležitejší problém filozofie jeho časov: „Problém skutečnosti
obrátil k sobě v moderní době značnou pozornost a stal se nejdůležitějším
problémem filosofickým dneška, pronikaje i mimo hranice odborné filosofie“
([1], 3). Ako ho rieši? Tvrdý spolu s Humom prijíma skeptický postoj
voči možnosti úplného racionálneho vysvetlenia sveta. Keďže skutočnosť
nemožno úplne racionálne vysvetliť, je potrebné brať do úvahy aj iracionálne
momenty vnímania. Oproti Humovmu jednostrannému psychologickému
atomizmu Tvrdý pri riešení problému skutočnosti požaduje spojenie skúsenosti
s rozumovou činnosťou do jedného celku ([1], 21 – 22). Riešenie samotného
problému skutočnosti delí Tvrdý na riešenie dvoch otázok: 1. existencie
vôbec a 2. existencie vonkajších predmetov. Druhá z otázok je pre
Tvrdého dôležitejšia, pretože ho privádza k otázke riešenia problému reality
dnes. V rámci nej rieši problém významu intuície pre realitu vonkajších
predmetov a problém racionalizácie intuície ([1], 52, 54, 60n). Pre objasnenie
355
vzťahu ratia a intuície treba si všimnúť, aké filozofické metódy Tvrdý použí-
va.
V doslove citovanej knihy sa Tvrdý priznáva k trom metódam: 1. kritickej,
2. syntetickej a 3. k intuitívnej metóde. Základnou metodologickou
požiadavkou je vo filozofii kritický prístup. Od vedeckej metódy sa líši „obrácením
analysy od objektu... k subjektu a znamená uvědomováni si prostředků
a možností našeho poznání“ ([1], 86), teda jednoducho brať do úvahy
možnosti a prostriedky nášho poznania. Druhou metodologickou požiadavkou
je vo filozofii podľa Tvrdého vytváranie celkovej, jednotnej syntézy
pomocou analógie. Predpokladom tejto požiadavky je vyhýbať sa „teóriám
dvojakej pravdy“ (objektívnej a subjektívnej). Intuitívna metóda vychádza zo
subjektívneho ľudského hodnotenia. Musí byť preto podrobená kritike a
overená vedecky spracovanou skúsenosťou ([1], 88). Ináč ostáva na úrovni
filozofickej hypotézy. Nakoniec vyjadruje Tvrdý požiadavku rovnováhy medzi
kritickou a syntetickou, či kritickou a intuitívnou metódou. V opačnom
prípade (ako učia dejiny) dochádza k deformácii filozofických pohľadov ([1],
85 – 89).
Svoje kriticko-realistické stanovisko v noetike Tvrdý zabezpečuje aj vo
vzťahu k metafyzike. Oproti romantickým a idealistickým filozofickým tradíciám
požaduje primát noetiky pred metafyzikou ([2], 10, [3], 62). Tento jeho
postoj skrýva v sebe prinajmenšom ďalší predpoklad existencie reality
a predpoklad možnosti jej racionálneho ponímania ([2], 44).
Pozitivistické prístupy
Tvrdého prístup k realite, vložený do rámca filozofického myslenia
v medzivojnovom období, najviac korešponduje s filozofickým prúdom
pozitivizmu. K Tvrdému je názorovo najbližšie jeho učiteľ T. G. Masaryk.
Podobne ako Tvrdý zastáva názor, že idea reality je pravdepodobná myšlienka,
ktorá sa postupne potvrdzuje v súvislostiach nášho konania a z výsledkov
vied ([4], 23). Tvrdý sa zhoduje s Masarykom aj v kritickom postoji ku Kantovmu
poňatiu dvojakej pravdy: teoretickej a praktickej. Podľa Masaryka
„pravda může býti jen jedna“ ([5], 173).
František Čáda taktiež patrí do prúdu pozitivistov. Podobne ako Tvrdý
za základ metafyziky považuje noetiku. Na rozdiel od Tvrdého však noetika
je pre neho vedou normatívnou a stotožňuje ju s logikou ([6], 10). Vedecký
pohľad na realitu dominuje v prácach Františka Krejčího (Zákon aso-
356
ciační – 1897, Psychologie I. – VI. – 1902 – 1926) a jeho žiakov I. A. Bláhu
(sociológa) a Josefa Krála. Tvrdý kritizuje Krejčího psychofyzický paralelizmus
v psychológii ako zastaraný, no váži si jeho dôraz na vedu a oceňovanie
svetonázorového vplyvu filozofie na človeka ([7], 63).
Subjektívne prístupy
Doteraz spomínaní predstavitelia „pozitivistickej filozofie“ publikovali
svoje názory najmä v časopise „Česká mysl“ (redaktorom bol roky F. Krejčí).
Predstavitelia „idealistických prúdov“ sa združovali hlavne okolo časopisu
„Ruch filosofický“. Tvrdý ako zástanca realizmu sa k dielam autorov tohto
filozofického zamerania vyjadroval kriticky až polemicky.
Emanuel Rádl kladie proti pozitivizmu teologicky orientovanú filozofiu
(Moderní věda – 1926). Realisticky vyjadruje potrebu hľadať noetické problémy
priamo vo vedách ([8], 23). Tvrdý k tomu dopĺňa nutnosť systematického
filozofického spracovania problémov. Z druhej strany Tvrdý Rádla
kritizuje pre jeho vyhranený subjektivizmus a individualizmus spojený
s vitalizmom, ktorý sa prejavil v jeho diele Dějiny vývojových teorií v biologii XIX.
st. (1909). Subjektívna pravda podľa Tvdého nie je pravdou iba vtedy, keď
obsahuje v sebe Večnú pravdu ([3], 41). K Rádlovým päťdesiatinám napísal
Tvrdý článok o jeho filozofii do „Moravsko-slezké revue“. Popri mnohých
výhradách vyzdvihuje smerovanie jeho filozofie k životu, poctivosť štúdia
prameňov v historických dielach, kladný, hoci subjektívny prístup
k Masarykovi (bol redaktorom Masarykova naučného slovníku) a odvahu „plávať
proti prúdu“, čo sa prejavilo v jeho vystúpení proti mladým idealistickým
filozofom (Vorovkovi, Hoppovi, Pelikánovi a i.) združeným okolo „Ruchu
filosofického“. Ide o polemiku z rokov 1921 – 1925, ktorá je niekedy označovaná
ak „spor o českou filozofii“ ([9], 37n).
Medzi nábožensky orientovaných filozofov patrí Karel Vorovka, ktorý
svoju filozofiu spája s gnózou (Skepse a gnóze – 1921). Na jej základe bojuje
proti pozitivizmu, čo sa odráža v jeho dejinách filozofie (Americká filosofie –
1929). Tvrdý na mnohých miestach svojich prác kritizuje jeho názory. Napríklad
v diele Teorie pravdy kritizuje jeho názor z práce Skepse a gnóze, „že
zkušenost jest kriteriem skutečnosti“ ([2], 26). V Nové filosofii v pojednaní
o pravdepodobnosti existencie vonkajšieho sveta ukazuje, ako Vorovkove
prijatie Kantovho pojmu transcendentna bráni pripustiť čo i len pravdepodobnosť
existencie vonkajšieho sveta. Na ďalšom mieste poukazuje na to, že
357
Vorovkov indeterminizmus a pluralizmus smeruje k iracionalizmu, lebo nevysvetľuje
dostatočne príčiny javov vo svete ([3], 70, 86).
Ferdinand Pelikán sa radí do prúdu blízkeho americkému pragmatizmu,
ktorý zdôrazňuje jeho idealistickú stránku (Fikcionalismus v novověké filosofii,
zvláště u Huma a Kanta – 1929). Tvrdý vo svojej Logike kritizuje Pelikánove
idealistické poňatie záporu v práci Logika a etika záporu (1923), vyžadujúce
„neintelektuální podmínky“ ([10], 70). Josef Ludvík Fischer sa snaží svoj
pragmatický individualizmus (Útěk před starou filosofií – 1927) prekonať príklonom
k neorealizmu a racionálnym odôvodnením pravdy na sociologickom
základe (Skladebná filozofie, I. Základy poznání – 1931, Krize demokracie –
1933). Tvrdý podrobuje ostrej kritike jeho Útěk před starou filosofií. Naznačuje,
že jeho voluntaristický subjektivizmus, ktorým vnáša zmysel a hodnotu do
skutočnosti, je nezlučiteľný s racionálnou filozofiou, a preto je Fischerove
oddeľovanie vedy od filozofie prirodzené. Ostáva mu však iba číry subjektivizmus,
ktorého pravdivosť sa snaží zachrániť poukázaním na sociálne dôsledky,
čo však nemôže zakryť zjednodušujúci, aforistický ráz tohto spisu.
Na inom mieste Tvrdý dokladuje J. L. Fischerovi, že „základem jeho filosofie
je směr ,Schopenhauerovsko – Nietzschovský‘ a jejich titanismus filosofický,
jenž jej dále přivedl k pragmatismu“ ([2], 9, 21).
František Mareš sa zasa hlásil medzi novokantovcov požadujúcich
verný návrat ku Kantovi [najmä svojím spisom Idealism a realism v přírodní vědě
(1901)]. Biologický vitalizmus ho vedie k prijatiu duše ako „metafyzikálneho“
činiteľa. Nepresné noetické formulácie kolíšu medzi novokantovstvom, Bergsonovým
intuicionizmom a naivnou citovou noetikou zo začiatku romantizmu
(Pravda nad skutečnost – 1918, Pravda citu – 1922). Tvrdý kritizuje Marešov
nelogický, psychologický prístup pri skúmaní faktov a jeho romantický
prístup k životu v spise Pravda citu ([10], 204, 258).
Polemika s K. Englišom
Od roku 1931 sa Tvrdý svojím článkom Forma teleologického poznání –
v časopise „Sociální problémy“ – zapája do diskusie s prof. Karlom Englišom,
ktorý použil pojem „teleológia“ v národohospodárskych vedách, vo
svojej koncepcii hodnôt (v knihe Teleologie jako forma vědeckého poznání, vydanej
v Prahe roku 1930). Tvrdý vo svojom článku kritizuje Englišovu koncepciu
kvantitatívneho hodnotenia kvalít myslených predmetov a dejov. Konkrétne
vidí za Englišovým použitím pojmu teleológie – účelnosti – Kantov noetický
358
racionalizmus pojmov a priori. Tvrdý argumentuje, že pojem účelnosti vyplýva
zo špecifickej skúsenosti, ktorá je hypotetická a nemá v sebe iné formálne
poznatky. Ani pojem hodnoty nemôžeme úplne sformalizovať. Tvrdý
pripája, že pojem teleológie má význam, ale v iných sociologických súvislostiach.
V nasledujúcom čísle „Sociálnych problémov“ vyšiel rozsiahlejší článok
Vladimíra Vybrala – Noetický problém teleologie – ako odpoveď na kritiku
Tvrdého a ďalších českých filozofov (knihu kritizovali tiež Krejčí a Kozák vo
svojich recenziách). Tvrdý naň reagoval článkom Teleologie jako forma vědeckého
poznání, uverejnenom v tom istom časopise, o dve čísla neskôr – roku 1932.
Po prestávke v rokoch 1933 – 1936 polemika pokračuje, keď Tvrdý zaraďuje
pojednanie o teleológii do svojej Logiky, vydanej roku 1937 ([10], 196 – 199).
Engliš túto časť kritizuje vo svojej recenzii Horror finalitatis, uverejnenej
v „Českej mysli“ roku 1938. Tvrdý na ňu odpovedá v tom istom časopise
článkom Kritický finalismus (1938). Polemika pokračovala ďalej listovou formou,
ako dokazujú dva Englišove listy (zo 17. 4. 1939 a 18. 8. 1939), zachované
v Tvrdého pozostalosti.
Záver
Tvrdého filozofické názory sa formovali predovšetkým v českom filozofickom
prostredí. Po príchode na Slovensko bol už zrelou filozofickou
osobnosťou. Možno aj preto v jeho monografiách nenachádzame takmer
žiadne poznámky na margo postojov slovenských filozofov. Pokiaľ ide
o problém existencie vonkajšieho sveta – reality, Tvrdý zastával kritickorealistický
postoj. Z tohto hľadiska potom kritizoval prejavy subjektivizmu,
idividualizmu, vitalizmu (Rádl), idealizmu (Vorovka, Hoppe, Pelikán), voluntaristický
subjektivizmus (J. L. Fischer), intuicionizmus a romantizmus
v noetike (Mareš), ale aj teóriu dvojakej pravdy novokantovcov (Mareš).
Počas svojho života sa Tvrdý len raz zapojil do verejnej diskusie s K.
Englišom, ktorý použil pojem teleológia v národohospodárskych vedách pri
formulácii teórie hodnôt. Tvrdý odmietal teleológiu ako zvláštnu formu poznania
a argumentoval, že pojem účelnosti je hypotetický a nezahŕňa v sebe
formálne poznatky a podobne ani pojem hodnoty nemožno sformalizovať.
Išlo tu o polemiku dvoch filozofických prístupov: kriticko-realistického na
strane Tvrdého s novokantovstvom na strane Engliša.
359
Litertúra
[1] TVRDÝ, J.: Problém skutečnosti u Davida Huma a jeho význam v dějinách filosofie.
Brno: FF 1925.
[2] TVRDÝ, J.: Teorie pravdy: Noetická rozprava. Bratislava: FFUK 1929.
[3] TVRDÝ, J.: Nová filosofie: Analysa dnešní filosofické situace. Praha: Vyd. Volné
myšlenky 1932.
[4] MASARYK, T. G.: Základové konkrétné logiky: třídění a soustava věd. Praha:
Ústav T.G.Masaryka 2001, 261s.
[5] TVRDÝ, J.: K diskusi o Masarykovi. In: Moravsko-slezká revue XVI, 6 (1923)
s. 172 – 181.
[6] ČÁDA, F.: Noetická záhada u Herbarta a Stuarta Milla. Praha: ČACFJ 1894.
[7] TVRDÝ, J.: Filozofie náboženství. Brno: J. Kajš 1921.
[8] RÁDL, E.: Moderní věda: její podstata, methody, výsledky. Praha: Čin 1926.
[9] GABRIEL, J.: Filosofie Josefa Tvrdého: K dějinám české filozofie mezi dvěma světovými
válkami. Brno: UJEP1982.
[10] TVRDÝ, J.: Logika. Praha: Melantrich 1937.
[11] Korespondence. Engliš Karel. In: Josef Tvrdý. Brno: Archiv MU 1992 E.j.2,
č.32.
PhLic. Ing. Peter Mlynarčík, PhD.
Inštitút sv. Tomáša Akvinského
UK-RKCMBF
Rajecká 17
010 01 Žilina
e-mail: mlynarcik@za.sanet.sk
360
Vzťah reality a umenia v Losského noetickom
intuitívnom realizme
Zlatica Plašienková – Blanka Šulavíková
The Relation of Reality and Art in Losski’s noetic intuitive realism
The contribution focuses on Losski’s understanding of relation between reality and
art. Losski developed a concrete conception of art. Its essential content is beauty created
by human fantasy and existing in fantasy, but also expressed in words or sounds,
colours, spatial forms, movement, facial expression and gestures. According to Losski
the art cannot though express the absolutely perfect beauty that is realized in living
reality (realm of God) and in our psychomaterial reality. There is the beauty
above all that can be realized in the art. In spite of this, we need the beauty created
by the art, because it helps us to discover the sense of the world in its the concrete
expression. The best kind of art – according to Losski – is connected with religion,
God, absolute values, truth, moral good, freedom and fullness of Life. The authors
of article argue that the interpretation relation between reality and art is based on
background Losski’s noetic standpoint of intuitive realism and his of metaphysical
conception of hierarchic ideal-realism.
Problematika realizmu (resp. tematizácia reality), ktorá je vo filozofii
hlboko zakorenená už od jej vzniku a má viacero podôb, bola aj u nás zvlášť
živá v súvislosti s tzv. sporom o noetický realizmus. Prebiehal hlavne v polovici
40. rokov minulého storočia v podobe ostrej polemiky zástancov dvoch
rozdielnych noetických orientácií, ktoré boli prezentované v rámci kritického
a intuitívneho realizmu.1 V tomto príspevku sa zmienime iba o Losského
koncepcii intuitívneho realizmu predstavujúcej koncepčné pozadie jeho chápania
vzťahu medzi realitou a umením, ktorý je našou ústrednou témou.
Tento vzťah sa dá špecificky sledovať hlavne prostredníctvom Losského
interpretácie krásy.
Na lepšie objasnenie tejto problematiky torzovito uvedieme hlavné črty
Losského noetickej intuitivistickej teórie, ktorá – ako sme už spomenuli
a ako ešte ukážeme – je koniec-koncov aj východiskom jeho názorov na
krásu, a to jednak vo vzťahu k skutočnosti (ako k živej realite) a jednak vo
vzťahu k umeniu.
1 Priblíženie tohto sporu analyzovali už viacerí autori (medzi nimi aj J. Dieška [1]), a aj my sme
sa už o ňom zmienili v niektorých iných štúdiách (pozri [11], [12], [13], [14]).
361
Losskij priamo hovorí o tom, že v súvislosti s vypracovaním intuitívnej
teórie poznávania sa snaží o oživenie platonizmu. Ide však o zvláštnu
podobu platonizmu, ktorá sa premietla do Losského vlastnej metafyzickej
koncepcie. Z metafyzického hľadiska celý svet (vesmír) predstavuje jediný
organicky štruktúrovaný celok (reálneho a ideálneho bytia). V štruktúre nášho
sveta je predovšetkým reálne bytie (priestorovo-časové alebo časové v
zmysle udalosti), ktoré je prejavom duchovných tvorivých substanciálnych
činiteľov (bytostí). Tieto činitele patria do ideálneho bytia, takže základom reálneho
bytia je bytie ideálne (jeho tvorcom je Boh). Je to ideálne bytie čiastočne
v platónskom zmysle, ktoré predstavuje ríšu ideálov, kráľovstvo Ducha,
má nadčasový a nadpriestorový charakter, je ríšou princípov, ktorá stojí nad
fyzikálnymi a psychickými javmi reálneho sveta. Do ideálneho bytia tak patrí
každé súcno, ktoré – ako vidíme – nemá časový, priestorový, fyzikálny ani
psychický charakter, ale naopak, má duchovnú povahu. V konečnom dôsledku
to znamená, že ideálny aspekt sveta podmieňuje aj možnosť pravdy, dobra
a krásy v reálnom svete. Túto svoju metafyzickú koncepciu nazval Losskij
ideálnym realizmom (ideál-realizmom),1 aby tým „zdôraznil tú okolnosť, že reálne
súcno je možné jedine na báze ideálneho“ ([3], 32).
Ideálne bytie má akúsi dvojakú podobu: zahŕňa tak abstraktné ideálne
bytie (neživé „bytosti“ ako sú matematické idey, čísla, vzťahy formálneho
i materiálneho charakteru), ako aj konkrétne ideálne bytie (živé činitele, tvorivé
bytosti – substancie ako napríklad ľudské „ja“). Živé substanciálne činitele sú
nezničiteľné a činne sa prejavujú vo sférach reálneho bytia podľa ideálnych
princípov a foriem.2
1 Losskij k tomu presne hovorí toto: „Myšlienkový systém, ktorý som Vám predložil, nazývam
nie realizmom, ale i d e á l n y m r e a l i z m o m [podč. Losskij]...“ ([3], 32). Okrem ideálrealizmu
nazýva Losskij túto koncepciu aj hierarchickým personalizmom v metafyzike ([5],
5).
2 Ďalším charakteristickým aspektom týchto substanciálnych činiteľov je to, že ako tvorivé
dynamické činitele sú samostatné vo svojich prejavoch, ale sú medzi sebou spojené, koordinované
jeden s druhým, existujú jeden pre druhého a ako nositelia totožných ideálnych princípov
a foriem sú čiastočne tej istej podstaty, splývajú v jednu bytosť, sú teda abstraktne súpodstatné.
V tejto abstraktnej súpodstatnosti (ktorou sa realizuje intuícia, ako aj láska
k cudziemu bytiu) spočíva koordinovanosť celého sveta a je v nej potom založené aj to, že
poznávajúci subjekt môže bezprostredne nazerať nielen svoje psychické zážitky, ale aj vnútro
každého iného bytia (sveta, Boha). Takže všetko, čo prežíva jeden substanciálny činiteľ
ako svoj prejav či zážitok, existuje aj pre všetky ostatné substanciálne činitele. Abstraktná
362
Súčasťou reálneho bytia je samozrejme aj človek, ktorý má k predmetom
ostatného vonkajšieho sveta bezprostredný prístup na základe intuície
(táto môže byť zmyslová, intelektuálna alebo mystická), čo znamená, že môže
mať predmet na zreteli bezprostredne, nazerať ho v origináli, nie prostredníctvom
kópií, symbolov, reprezentácií, konštruktov a pod.1 Súčasne
platí, že vonkajšie predmety nie sú jednoducho objekty, ktoré môžeme poznávať
len na spôsob kantovsky chápaných fenoménov, ale naopak, sú to
objekty spojené s človekom zvláštnym spôsobom spoločného bytia (prostredníctvom
spomenutých substanciálnych činiteľov a ich súpodstatnosti),
takže ľudské poznanie môže prenikať k samej podstate vecí, k samej skutočnosti,
čo však pochopiteľne nevylučuje istú ohraničenosť a obmedzenosť
ľudského poznávania.2
Spomenutý celý neživý i živý svet (vesmír) je tak celok, ktorý predstavuje
usporiadanú hierarchickú štruktúru. V tomto svete sú merateľné
a pozorovateľné rôzne vzťahy, ale najdôležitejšie, ako uvidíme, sú vzťahy
k hodnotám.
Človek ako subjekt poznávania tak predstavuje vlastne ideál-reálne
súcno, patrí do časopriestorovej sféry, avšak naše poznávacie Ja patrí do
ideálneho bytia, lebo nemá časový a priestorový charakter. Avšak len na základe
toho je naše Ja schopné poznávať, a to nielen práve prebiehajúce deje,
ale aj deje minulé na základe pamäti ([3], 29). Losskij k tomu dodáva, že ide o
uskutočnenie spomienkového aktu s minulosťou, akési vrhnutie mosta cez
priepasť času. To však nie je všetko, nadčasové a nadpriestorové Ja je na
súpodstatnosť je súčasne predpokladom aj pre vytvorenie konkrétnej súpodstatnosti ako vyššieho
typu súpodstatnosti, ktorá sa prejavuje v tom, že substanciálni činitelia sa môžu láskyplne
spájať a ako jedna bytosť ovplyvňovať, koordinovať minulosť, prítomnosť i budúcnosť
a realizovať konkrétne ciele, aj keď dosiahnutie dokonalej konkrétnej súpodstatnosti nie je
v reálnom časovo-priestorovom bytí, teda v štruktúre nášho sveta, možné. Možno to dosiahnuť
iba v kráľovstve Božom. Doslova tu ide aj o kresťanskú interpretáciu sv. Trojice
([5], 40).
1 Tým sa Losskij dištancuje od chápania intuície v jej iracionalistickom význame.
2 Obzvlášť silne sa táto prepojenosť objavuje na úrovni ľudských osôb, čo sa v Losského
interpretácii dá dokonca vystopovať ako určujúci základ jeho pravoslávneho náhľadu,
v ktorom dominuje chápanie pojmu sobornosti (ako spoločenstva, ktoré nepredstavuje iba
nejaké zhromaždenie jednotlivcov, ale spoločenstva, ktoré je vnútorne hlboko zjednotené,
ktorého činnosť má povahu súbornej tvorivosti). Táto teologická stránka Losského uvažovania
je do istej miery tiež nadviazaním na raný kresťanský novoplatonizmus, najmä na Origena.
363
základe vzťahu noetickej koordinácie schopné priamo nazerať aj budúc-
nosť.1
S touto Losského noetickou koncepciou súvisí aj jeho estetická koncepcia
a chápanie umenia. Na slovenskej filozofickej scéne sa s ňou stretávame
v tom istom roku, v ktorom vyšla aj jeho noetická práca Absolútne kritérium
pravdy, teda v roku 1946.2 Vo „Filozofickom zborníku“3 boli publikované
dve významné štúdie z jeho ešte neuverejneného ruského rukopisu Svet
ako uskutočnenie krásy. Jedna niesla názov Umenie ([8], 163 – 169) a druhá,
ktorá vydavateľsky predchádzala, vyšla pod názvom Kritika filozofických smerov
v estetike ([7], 16 –32). Práve text tejto štúdie poskytuje bližší obraz
o Losského estetickej koncepcii, v ktorej sa zároveň kriticky vyrovnáva
s relativizmom, fyziologizmom, psychologizmom a formalizmom v estetike.
Východiskovým momentom porozumenia tejto Losského koncepcie je interpretácia
hodnôt, ktorá tu má však nielen estetický, ale aj morálny,
a koniec-koncov aj náboženský charakter.
Predovšetkým treba zdôrazniť, že v Losského chápaní hodnoty nepredstavujú
nejaké subjektívne vzťahy, ani zážitkové kvality. Majú objektívny
a všeobecne platný charakter a subjektívny je len ich výber.4 Krása, pravda,
láska, sloboda, mravné dobro, atď. majú teda objektívny charakter a predstavujú
absolútne kladné hodnoty, aj keď iba čiastočné absolútne kladné hodnoty (keďže
sú stránkami celku, teda absolútnej plnosti bytia – Boha), pričom všetky sú
bytím v jeho význame pre absolútnu plnosť, sú tak navzájom nevyhnutne spojené
a prenikajú reálnou skutočnosťou. V tomto zmysle „hodnota nie je dodatkom
k bytiu, nie je vlastnosťou, ktorá mu náleží okrem iných vlastností,
ale je organickou jednotou samého bytia a jeho významu“ ([5], 41).
1 Losskij sa dokonca zmieňuje aj o snoch a hovorí, že aj sny sú vo väčšine prípadov subjektívne
syntézy „transsubjektívnych daností minulej skúsenosti, a okrem toho niektoré sny, napr.
sny veštiarske, sú prejavy jasnovidenia a teda opravdivého nazerania skutočnosti“ ([6], 50).
Podľa neho, ale aj podľa jeho slovenského prívrženca J. Diešku, treba preto odmietnuť vysvetľovanie
všetkých psychických javov cestou fyziologickou, ako to robia kritickí realisti
([1]).
2 Zaslúžil sa o to J. Dieška, keďže Losskij už predtým (vzhľadom na príchod vojsk Červenej
armády) urýchlene Slovensko opustil a emigroval k synovi do Paríža.
3 V tej dobe bol časopisom Filozofického odboru Matice slovenskej (MS).
4 Prostredníctvom svojho substanciálneho Ja ich má každý človek akoby obsiahnuté vo svojom
„podvedomí“.
364
Podľa Losského je absolútna kladná hodnota sama v sebe bezpodmienečne
zdôvodnená (je to samohodnota), má z ľubovoľného hľadiska, v
ľubovoľnom stave a pre každý subjekt povahu dobra. Je sama osebe vždy
dobrá a ani následky z nej nevyhnutne plynúce nikdy neobsahujú zlo ([5], 40
– 41).
Každý proces, ktorý sa realizuje vo svete, je usmernený na uskutočnenie
hodnoty.1 Týka sa to aj hodnoty krásy. Krása je takou hodnotou, ktorá
patrí konkrétnemu, duchovnému alebo duševnému bytiu, má kladný zmysel
a je zmyslovo stelesnená. Je rozvinutá všade vo svete ([7], 22), aj keď je niekedy
ťažké vidieť ju v reálnom živote. Naše poznávanie reality je súčasne
poznávaním hodnoty krásy (dalo by sa povedať, že v tom je dokonca zmysel
reality). Z tohto hľadiska podľa Losského niet rozdielu medzi poznávaním a
hodnotením: „Podľa intuitivistickej teórie poznania vnímaný predmet vstupuje
do vedomia pozorovateľa v pôvodine aj čo do svojho bytia, aj čo do
svojej hodnoty“ ([7], 16), takže ak je predmet krásny, musíme pripustiť, že
vstupuje do vedomia každého subjektu s tou istou prináležiacou mu krásou.
Samozrejme, k vnímanej hodnote sa pripája ešte v duši každého pozorovateľa
subjektívna citová reakcia – cit krásy, uspokojenia, šťastia, atď. Tieto city
sú u jednotlivých pozorovateľov veľmi rozličné, ale predstavujú niečo pomerne
druhoradé, lebo netvoria podstatu krásy ako objektívnej hodnoty ([7],
16 – 17).
Losského koncept tohto hodnotového „mechanizmu“ bližšie osvetľuje
jeho interpretáciu estetického vnímania a estetického vkusu. Svoj prístup,
ako sme sa zmienili, zakladá na tom, že každá kladná hodnota bytia, ktorá je
1 Treba pripomenúť, že Losskij v súvislosti so svojím chápaním hodnôt kritizuje na iných
miestach aj také interpretácie, ktoré sa usilujú vysvetliť hodnoty na základe zákonov života
organizmu, ktorý je oddelený od života iného organizmu (ide o biologizmus, zvlášť naturalistický
evolucionizmus). Každý živý tvor tu má potom vo svojom vedomí len svoje individuálne
zážitky, svoje osobné pocity, city, úsilia a myšlienky. Kto vychádza z tohto poňatia,
tomu podľa neho zostáva záhadou, že by konanie človeka mohlo vychádzať z hodnôt, ktoré
presahujú jednotlivca, ktoré majú transsubjektívny charakter. Preto je potrebné prijať koncepciu,
ktorá podľa Losského uznáva vyšší ideál vývinu a také prostriedky jeho dosiahnutia,
akou je tvorivá aktivita spomenutých substanciálnych činiteľov a ich sloboda ([9], 13 – 30).
Už sme spomenuli, že celý svet sa skladá z nekonečného množstva substanciálnych činiteľov
a z udalostí nimi tvorených. Všetky sú nadčasové a nadpriestorové, stupne ich vývinu a miera
zložitosti sú ale rozličné (od elektrónov až po ľudské Ja). Tie činitele, ktoré si uvedomili
absolútne hodnoty a povinnosti uskutočniť ich v živote, sú aktuálne osobnosti. Iné k tomu
môžu dorásť, takže sú „potenciálnymi osobnostnými bytosťami“ (pozri [11]).
365
zmyslovo stelesnená, je okrem svojej základnej kladnosti doplnená aj zvláštnou
hodnotou, čiže hodnotou krásy. Ide o objektívne, nie relatívne platnú hodnotu,
teda o takú, ktorá prináleží samotnému bytiu, či už skutočnému alebo
predstavovanému ([6], 16). Pripúšťa ale, že medzi ľuďmi jestvuje nesúhlas
v hodnotení krásy, pretože v predmetoch nášho psychomateriálneho bytia je
krása vždy naštrbená a v zložitej sústave predmetu sú okrem aspektov krásy aj
aspekty škaredosti. „Naše nazeranie a poznávanie predmetu je vždy výber
z jeho sústavy tých alebo oných stránok; preto sa môže ľahko stať, že jeden
pozorovateľ spoznáva v predmete prevažne jeho esteticky kladné, a druhý
esteticky záporné stránky“ ([6], 17). Podobne je to aj s vnímaním umeleckých
diel, pri ktorom „rôznosť sústavy vedomia u rôznych osôb je podmienená
nielen nejednakým výberom z predmetu, ale ešte aj tým, že pozorovateľ ju
dopĺňa výtvorom svojej vlastnej fantázie“ ([6], 17). Toto všetko však nie je
podmienené relatívnosťou krásy.1
Na základe kritiky rôznych filozofických prístupov v estetike potom
Losskij rozvíja svoju konkrétnu predstavu o umení, v ktorom je podľa neho
tiež podstatným obsahom krása, avšak „tvorená fantáziou človeka a jestvujúca
vo fantázii, no vyjadrená tiež navonok slovami alebo zvukmi, farbami,
priestorovými formami, pohybom, mimikou“ ([8], 163). Takáto krása, ktorá
je podstatou umenia, nemôže podľa Losského stáť ani vyššie ako absolútne
dokonalá krása v kráľovstve Božom (v kráľovstve Ducha), ani vyššie ako
krása v našej psychomateriálnej ríši bytia. V tejto ríši sú „krásy stojace nekonečne
vyššie nad všetkým, čo môže byť vytvorené v umení fantáziou človeka“
([8], 163), preto Losskij považuje za chybné Hegelovo tvrdenie, že krása
1 Z uvedených dôvodov tak Losskij odmieta aj fyziologizmus v estetike, ktorý krásu predmetu
a kladné estetické zážitky redukuje iba na to, že predmet v pozorovateľovi vyvoláva fyziologické
procesy sprevádzané príjemnými organickými pocitmi. Takto totiž nedokáže objasniť
objektívnu dokonalosť predmetu, samu podstatu krásy, ani zvláštnosti subjektívnych citov
vyvolaných v pozorovateľovi, ktoré sú podľa Losského hlbokými duchovnými citmi, a nie
iba periférnymi zmyslovými zážitkami ([6], 17 – 18). Podobne Losskij odmieta tiež estetický
psychologizmus, či už jeho subjektivistický alebo objektivistický variant. Jeden tvrdí, že hodnota
krásy neprináleží samotnému predmetu, ale vzniká ako následok duševných procesov,
ako následok schopností subjektov nazerajúcich predmet (Kantova estetika), druhý zasa nachádza
krásu v samom nazeranom predmete, avšak celú sústavu predmetu považuje za zloženú
iba z psychických procesov (Lippsovo a Volkeltovo učenie).
366
v umení je vyššia ako krása v prírode.1 Losskij na adresu Hegela priamo hovorí,
že myšlienka, „že totiž v umení sa dosahuje dokonalá krása, je mylná“
([8], 163).
Na základe takejto kritickej pozície si potom Losskij stavia otázku,
prečo teda človek potrebuje umenie na zobrazenie krásy, ak môže nájsť dokonalejšiu
krásu v skutočnosti? Podľa neho je to z viacerých dôvodov. Jednou
z príčin potreby umeleckej krásy môže byť napríklad to, že človeku je
neraz ťažké vnímať krásu v živej skutočnosti. Táto môže totiž vzbudzovať
v ňom strach alebo rôzne chúťky, resp. vyvolať snahu prísť na pomoc trpiacemu
a pod. Umenie, ktoré tvorí analogické udalosti a predmety ako obrazy
fantázie, dokáže oslobodiť od týchto prekážok nazerania krásy. Umenie
vlastne robí výbery, zhŕňa a zveličuje, a tak ponúka možnosť vidieť krásu
bez akejkoľvek námahy. Losskij ale pripomína, že treba mať na zreteli aj tú
skutočnosť, že nie každé umenie iba napodobňuje skutočnosť (ako je to napríklad
v umeleckom naturalizme), ale že existujú druhy umenia, kde hlavnú
úlohu hrá tvorivá fantázia. Táto vytvára obrazy, ktoré sa ešte nenachádzajú v
živote, ale obohacujú svet relatívne novým bytím (zobrazujú silu šľachetnosti,
dokonalú čistotu srdca, hrdinskú oddanosť) a odhaľujú cesty, po ktorých
máme ísť, alebo ktorým sa treba vyhýbať ([8], 163 – 164).
Hlavný význam umenia vo vzťahu k realite však podľa Losského spočíva
v tom, že kým skutočnosť je zložitá a človek v nej nie je schopný zachytiť
veľký zmysel, umenie to dokáže, lebo „vo svojich pôvodných najvyšších
výsledkoch stavia pred naším rozumovým zrakom zmysel sveta v konkrétnom
smyslovo telesnom vyjadrení, čo tiež dáva vyššie stupne krásy“ ([8],
164). Umením „vyobrazený svetový zmysel prostredníctvom svojej krásy
mocne vplýva na človeka v jeho celku vo všetkých jeho funkciách: ono cibrí
vôľu i cit človeka, dáva rozumu poznanie, odhaľujúc Pravdu v objektívnom
zmysle [tu sa Losskij mimochodom zhoduje s Hegelom – pozn. autorky] a
poskytuje nám všestranné uspokojenie, t. j. minúty šťastia v pozemskom
živote“ ([8], 164). Tento svetový zmysel sa odkrýva či už prostredníctvom
nazerania, prežívania alebo čo len cez náznaky spojenia sveta s Bohom.
1 Hegel v tejto súvislosti hovorí: „... krásno umelecké stojí vyššie ako príroda... Lebo umelecká
krása je krása zrodená z ducha a duchom obrodená, a čím stojí duch a jeho výtvory vyššie než príroda
a jej javy, tým je tiež umelecké krásno vyššie ako krása prírody. Ba po stránke formálnej
dokonca i zlý nápad, ktorý sa človeku tiahne hlavou, stojí nad ktorýmkoľvek výtvorom prírody;
pretože v takom nápade je vždy duchovnosť a sloboda“ ([2], 59 – 60).
367
Takže umenie, či už spočíva v napodobňovaní existujúceho alebo v
tvorení relatívne nového bytia, je nakoniec u Losského nerozlučne späté s
náboženstvom, aby – hegelovsky povedané – vyjadrilo božské v konkrétnom
zmyslovom jave. „Veľké umenie naozaj stojí v spojení, vedomom alebo
podvedomom, s problémami náboženstva a so všetkými absolútnymi hodnotami,
s Bohom, s Pravdou, s mravným dobrom, so slobodou, plnosťou života“
([8], 166). Ako príklad Losskij udáva najmä dielo Dostojevského, o ktorom
napísal aj samostatnú knihu Dostojevskij a jeho kresťanský svetonáhľad1. V
nej si stavia za cieľ ukázať – ako sám uvádza – „že celý svetonáhľad Dostojevského
je jedným z pozoruhodných druhov kresťanského chápania sveta a
prežívania sveta“ ([8], 166), pričom nezabudne pripomenúť myšlienku vyslovenú
kniežaťom Myškinom v Idiotovi, o ktorej je presvedčený, že je aj Dostojevského
krédom: „Krása spasí svet“ ([10], 158). Napriek takémuto presvedčeniu
Dostojevskij pozná a vie zobraziť svet, ktorý je preniknutý zlom, vidinami
nedokonalosti, do oči bijúcimi, ale aj v hĺbke duše skrytými formami zla
([4], 193), takže vzniká pochybnosť o dokonalom svete alebo o dobrotivom,
všemohúcom a vševediacom Bohu. Dostojevskij pritom odmieta teórie,
podľa ktorých je zlo nevyhnutná podmienka existencie alebo poznania dobra.
No Losskij vysoko oceňuje, že Dostojevskij osud svojich hrdinov zobrazuje
vždy ako závislý od ich vzťahov (pozitívnych i negatívnych) k Bohu.
Losskij sa ale neobmedzuje iba na literárne umenie a dodáva, že nielen
dobrá literatúra, ale aj lepšie diela maliarstva, sochárstva a architektúry sa tiež
vzťahujú priamo k oblasti náboženstva alebo k nej vedú. S náboženskými
základmi sveta bývajú hlboko spojené aj najväčšie hudobné skladby; hudobná
krása býva často prameňom hlbokej náboženskej skúsenosti (príkladom
mu je IX. Beethovenova symfónia). Tým, že umenie (ako aj náboženstvo)
napomáha konkrétne postihnutie Pravdy, stojí podľa Losského vyššie ako
filozofia. „Prvé miesto v našom duchovnom živote patrí náboženstvu, druhé
umeniu a len tretie filozofii“ ([8], 168).
Losskij si ale veľmi dobre uvedomuje, že nie každé umenie je späté
s náboženstvom. V tomto smere poukazuje (v zhode s V. Viedlom) aj na
podoby odumierajúceho umenia, teda umenia, ktoré upadá v dôsledku oslabenia
nábožnosti. Ba dokonca podľa vzoru I. A. Iljina hovorí doslova aj o bežboz-
1 Vyšla vo vydavateľstve Tranoscius už v roku 1946 a jej druhé vydanie sa na našom čitateľskom
trhu objavilo práve nedávno ([10]).
368
níckom umení, keď opisuje umelecké diela vytvorené bez lásky k božskému,
dokonalému. V základe takýchto umeleckých diel stoja vášne bez ducha a tie
sú ničivé. Je to zmyselnosť, ktorá je zbavená organického spojenia, je to
hniloba prejavujúca sa v zmyselnej vznetlivosti, nervovej uvoľnenosti a v
duševnej pustote. Takýto úpadok umenia možno podľa Losského vidieť
napríklad u Picassa, Skrjabina, Majakovského a iných ([8], 165 –166).
Z uvedeného je teda zrejmé, že Losského hodnotenie umenia sa tu obmedzuje
na náboženské kritérium.
Pretože sila umenia ovplyvňuje, ako vraví Losskij, všetky stránky života
– náboženskú, mravnú i politickú, môže slúžiť jednak na odmaskovanie
záporných stránok života, jednak na rozširovanie nepravdivých ideí. Losskij
v tejto súvislosti varuje pred dvomi krajnosťami: Poukazuje na to, že umenie
môže pod vplyvom propagandy nejakej idey falšovať skutočnosť, prekrúcať
ju. Tvorba takého umelca je potom tendenčná v zlom význame tohto slova;
degraduje umenie len na stupeň prostriedku, navyše zlého prostriedku. Reakciou
voči takémuto umeniu sa na druhej strane objavuje umenie pre umenie,
ktoré tiahne umelca upadnúť do opačnej krajnosti. Túto (podľa vzoru V.
Solovjeva) nazýva etickým separatizmom, ktorý sa prejavuje odtrhnutosťou od
iných ľudských činností namiesto zákonnej umeleckej autonómie umeleckej
oblasti ([8], 169). Ako to vyplýva z Losského ponímania umenia, samozrejme,
obe tieto formy prístupu k umeniu príkro odmieta.
Môžeme tak zhrnúť, že hoci Losského koncepcia vzťahu medzi realitou
a umením je navonok značne podmienená akoby jeho interpretáciou
hodnoty krásy, východiskovým, a podľa všetkého aj záverečným vyústením
pochopenia tohto vzťahu je opäť jeho noetické stanovisko intuitívneho
realizmu. A toto, ako sa ukázalo, je neoddeliteľne spojené tak s jeho metafyzikou,
ako nakoniec aj s jeho náboženstvom.
Literatúra
[1] DIEŠKA, J.: Kritický či intuitívny realizmus? In: Filozofia, roč. 48, 1993, č.
6, s. 344 – 352.
[2] HEGEL, G. W. F.: Estetika. Praha: Odeon 1966.
[3] LOSSKIJ, N. O.: Ideální podmínky poznání In: Současná ruská filosofie.
Praha: Filosofická knižnice 1929, s. 25 – 36.
[4] LOSSKIJ, N. O.: Teodícia Dostojevského. In: Filozofický sborník. Časopis filozofického
odboru MS, roč. III, 1942, č. 4, s. 193 – 209.
369
[5] LOSSKIJ. N. O.: Podmienky dokonalého dobra. (Základy etiky). Grundlagen der
Ethik. Turčiansky sv. Martin: MS 1944.
[6] LOSSKIJ, N. O.: Absolútne kritérium pravdy. Turčiansky sv. Martin: MS
1946.
[7] LOSSKIJ, N. O.: Kritika filozofických smerov v estetike. In: Filozofický sborník.
Časopis filozofického odboru MS, roč. VI-VII, 1946, č. 1, s. 16 – 32.
[8] LOSSKIJ, N. O.: Umenie. In: Filozofický sborník. Časopis filozofického
odboru MS, roč. VI-VII, 1946, č. 2 – 3, s. 163 – 169.
[9] LOSSKIJ, N. O.: Vospominanija. Žizň i filosofskij puť. Mníchov 1968.
[10] LOSSKIJ, N. O.: Dostojevskij a jeho kresťanský svetonáhľad. Bratislava: Vydavateľstvo
SSS 2009.
[11] PLAŠIENKOVÁ, Z.: Axiologicko-etická dimenzia Losského intuitívneho realizmu.
In: Plašienková, Z.-Lalíková, E. (eds.): Igor Hušovský – osobnosť slovenskej
filozofie. Bratislava: Iris 2007, s. 345 – 354.
[12] PLAŠIENKOVÁ, Z.: Problematika hodnôt a slobody v axiologicko-etických
názoroch N. O. Losského. In: Acta Moralia Tyrnaviensia I. Trnava: FF TU
2006, s. 127 – 136.
[13] ŠULAVÍKOVÁ, B.: Intuitivizmus na Slovensku – pokus o slovanskú inšpiráciu
filozofie 40. rokov. In: Lalíková, E., Kostelník, Š., Rembierz, M. (eds.): Filozofia
a slovanské myšlienkové dedičstvo: Osobnosti, problémy, inšpirácie. II. diel. Bratislava:
Iris 2008, s. 234 – 241.
[14] ŠULAVÍKOVÁ, B.: Spor o vedeckosť filozofie v slovenskej filozofii 40 rokov.
Bratislava: Album 2009.
Príspevok bol vypracovaný v rámci grantového projektu VEGA
č. 2/7156/27.
Doc. PhDr. Zlatica Plašienková, CSc.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Šafárikovo nám. 6
Univerzita Komenského v Bratislave
818 06 Bratislava
Slovenská republika
plasienkova@fphil.uniba.sk
370
PhDr. Blanka Šulavíková, CSc.
KVSBK SAV
Dúbravská 9
841 04 Bratislava
Slovenská republika
ksbkblan@savba.sk
371
Tvorba reality (z diel Dominika Tatarku,
Igora Hrušovského a Etely Farkašovej)
Erika Lalíková
Creation of reality (from the work of Dominik Tatarka, Igor Hrušovský and
Etela Farkašová)
Comparations of the literary and philosophical texts of D. Tatarka, I. Hrušovský and
E. Farkašová afford great opportunities for possible (fictive or in-reality-running)
dialogues, connected with depicting of specific problems in relation with the interpretation
of reality. On the basis of reflection of some selected works, the author points
out the possible multi-dimensional intersections of their approaches to the partial
problems reflected in their works.
Človek má brániť svoj „kruh“, ktorý okolo seba opísal ako kúzelník,
tvrdil v Prútených kreslách Dominik Tatarka. Kruh – jedno, aký veľký a jedno,
aký „kostrbatý“ (málokedy sa nám podarí, aby bol presne vymedzený, ohraničený)
– je symbolom istoty, ktorú každý z nás k životu nevyhnutne potrebuje.
Pre niekoho z nás je touto istotou, týmto kruhom rodina, pre iného
práca a či (len) – ako tvrdí Tatarka – napríklad historický monument, stavba,
ktorá nás víta pri našich príchodoch na miesta, ktoré sú nám blízke a ktorá
nás nikdy „nesklame“ – vždy ju nájdeme presne tam, kde sme ju zanechali. Je
to primárna potreba istoty, ktorú k svojmu životu potrebujeme. Je to presvedčenie,
že napriek tomu, že sme často akoby hodení do ľadového prúdu (D.
Tatarka) ktorý nás pohlcuje, že sme vzdialení od ľudí, od miest, ktoré vytvárajú
náš mikropriestor, ktoré spolu-vytvárajú, spolu-formujú svet, v ktorom
žijeme, tešíme sa a trápime – istota/kruh tu musí byť. Len v nej/v ňom
a prostredníctvom nich sme zároveň tvorcami aj tvorenými. K. R. Popper
vyjadril presvedčenie, že vždy, za každých okolností sme „pôvodcovia diela,
(sme) výtvorom a naše dielo utvára zároveň nás. Vlastne to, čo je v človeku
to tvorivé: totiž tým, že tvoríme, pretvárame zároveň samých seba prostredníctvom
nášho diela. Utváranie skutočnosti je naším dielom; procesom...“
([9], 33 – 34).1
1 Podľa K. R. Poppera je dôležité pochopiť tento proces na podklade vzájomného pôsobenia
troch svetov. Naša realita sa skladá z navzájom previazaných a sčasti aj prekrývajúcich sa
svetov; sú to: „fyzický svet 1 telies a fyzických stavov, procesov a síl; psychický svet 2, svet
372
Na podklade vybraných názorov filozofov a spisovateľov sa pokúsim
upozorniť na (z môjho pohľadu) zaujímavé skutočnosti vyplývajúce z ich
prác a súvisiace s (nielen) ich vnútornou potrebou viesť dialóg – komunikovať, sprostredkovať
svoje myšlienky, pocity, strachy, bolesti i radosti čitateľom
a poslucháčom. Jednoducho povedané, poukážem na ich viac či menej skrytú
potrebu permanentnej komunikácie s okolitým (i vzdialeným) prostredím, na
možnosť práve na jej podklade meniť nielen samých seba, ale (aj keď možno
nepriamo) aj iných ľudí. Prostredníctvom svojich diel tvoriť a meniť (a či
meniť a tvoriť) skutočnosť. Etela Farkašová píše: „Pre svoj život potrebujeme
správy o iných, správy o sebe a o svojej minulosti, pretože potrebujeme
komunikovať s inými, potrebujeme viesť rozhovory s nimi, s bližšími
i vzdialenejšími, a potrebujeme sa rozprávať aj sami so sebou: so všetkými
minulými i prítomnými ,ja‘, s tušenými podobami našich ,ja‘ budúcich“ ([2],
104). Isteže, nie všetko „vypovieme“, nie všetko odhalíme; nie vždy je potrebné
a nutné robiť „inventúru“ svojich myšlienok, pocitov, mimiky, gest.
Nevyhneme sa tomu, že občas na podnety prichádzajúce a pochádzajúce
napríklad zo stránok knihy, ktorú práve čítame, spustíme „lavínu“ dávno
zabudnutých, útržkovitých a možno skreslených spomienok a s nimi súvisiacich
pocitov, ktoré nás nútia sa zastaviť, zamyslieť, rekapitulovať. Etela
Farkašová píše: „Najviac, čo môžeme urobiť, je kráčať a balansovať medzi
kúskami odhaleného a neodhaleného, pripamätaného a zabudnutého, vysloveného
a umlčaného; zvŕtať sa medzi omrvinkami ,pravdy‘ a ,ne-pravdy‘,
medzi realitou a imagináciou – uvedomujúc si pritom, aké riskantné je chcieť
udržiavať v tom svojom tanci rovnováhu medzi dvoma pólmi, mysliac pritom
na relativitu všetkého, čo sme schopní dosahovať...“ ([2], 104)
Sme pohlcovaní riešením rôznych problémov, fyzického i psychického
rázu. Sme konfrontovaní s celou škálou činností a aktivít, ktoré nás nielen
(povedala by som) doslova osobnostne „modelujú“, zároveň však
s pomocou nich nadväzujeme vzťahy, kontakty, väzby so svojím prostredím
a v konečnom efekte (hoci sa to zdá nemožné) sme svojimi aktivitami (hoci
nepriamo) „konštruktérmi“ životov ľudí, ktorých fyzicky vôbec nestretneme.
Milan Šimečka v tejto súvislosti vhodne poznamenal: žijeme
a spoluvytvárame malé dejiny, ale zároveň sme neoddeliteľnou súčasťou
dejín veľkých, hoci sa nám to môže zdať na prvý pohľad nadnesené a málo
zážitkov a nevedomých psychických procesov; a svet 3, svet výtvorov ducha“ ([9], 16 – 17).
Termín svet nechápe Popper ako univerzum alebo kozmos, ale ako časti z nich.
373
pravdepodobné. Samozrejme, nie každý z nás má rovnaké šance a príležitosti
„pohnúť vesmírom“ a nie každý z miliárd pokusov má šancu uspieť. Vrátim
sa späť k Popperovi a jeho presvedčeniu, že práve a len so životom (od jeho
najjednoduchších foriem) na svet prichádza čosi nové a výnimočné, niečo,
„čo tu predtým nebolo“, a to sú problémy a pokusy aktívne ich riešiť. Popper
tvrdil: „Pravdepodobne sa pod vplyvom Darwinovho prirodzeného
výberu vyvíjajú predovšetkým najaktívnejší riešitelia problémov, tí, čo hľadajú
a nachádzajú, tí, čo objavujú nové svety a nové formy života.“ ([9], 15)
Isteže, možno je nadnesené tvrdiť, že práve autori, o názory ktorých sa pri
tomto svojom vystúpení opieram, patria k najaktívnejším riešiteľom problémov,
zrejme by ich takáto formulácia pobavila. V každom prípade som však
presvedčená, že ich texty ponúkajú čosi „navyše“, čo môže pomôcť pri
„konštrukcii“ nášho kruhu/istoty.
Igor Hrušovský konštatoval, že každý z nás je formovaný: 1. svojou
spoločenskou príslušnosťou a tiež 2. prostredníctvom svojich osobných
aktivít, svojej „osobnej histórie“, ako to konštatoval v dielku Monológy
a dialógy (1980).1 Svet a to, ako ho prijímam, ako s ním komunikujem (na
úrovni verbálnej i neverbálnej), ako si ho osvojujem, ako ho modifikujem –
spoluvytvára aj moje prístupy (často veľmi zložito sprostredkované
a komplikované) k nemu. Hrušovský písal: ako živé, zmýšľajúce a konajúce
bytosti sme nadané fantáziou a sme schopné prežívať stavy doslova tvorivého
napätia, samozrejme – v rôznych formách. Uvažovať však čisto „racionálne“,
nebrať do úvahy rôzne možné rozpory v živote našom i spoločnosti,
existenčné krízy, ktoré nás často pohlcujú a chtiac-nechtiac za a so sebou
odvíjajú rôzne „davové psychózy a sugescie“ môže spôsobiť spomalenie
a zabrzdenie „vzostupu života a kultúry“. Pre Hrušovského je smerodajným,
okrem riešenia kľúčových existenčných otázok podporovanie schopnosti
vzájomného porozumenia ľudí, „motívov ich konania, poznania ich vnútorného
života, vyvierajúceho z ich individuálnych osudov“ ([3], 42). Zápas človeka
s osudom – to je problém, ktorý nás neustále poháňa dopredu, možno nie
vždy vyústi tam, kde by sme chceli a či potrebovali. Hrušovský je však presvedčený,
že aj v ňom je (dejinná) logika. Vždy je však poznačený a) východiskovými
motívmi a b) adekvátnymi prostriedkami. Aby boli skutočne
1 K tomuto názoru sa vrátil aj v cenzúrou skonfiškovanom a po rokoch publikovanom Dialógu
s čertom (1997).
374
adekvátne, je – a či skôr by malo byť – „veľmi zodpovedne uvážené“, pretože:
„Obyčejně až ex – post vnikneme relativně přiléhavě do poznání... velikého
množství souřadnic, které předurčují všechny události i nás všechny“
([3], 144). Opomenúť nemôžeme ani „úlohu“ charakteru človeka, ktorá sa
najviac kryštalizuje a zviditeľňuje v zlomových situáciách1. Peter Nezník
upozorňuje na fakt, že práve „charakter by mal byť tým bodom, na ktorom
musí stáť, alebo padať životná pozícia filozofa“ ([6], 155). Podľa Nezníka
práve tzv. erazmovská dilema (pozri napríklad [6], [5]) „nás upozorňuje na
problém kritických situácií, nevyhnutnosť riešiť (a prekonávať) životné rozpory,
doliehajúce na človeka... Vtedy nastupuje tvorivá práca a úloha centra
osobnosti, ktorým je charakter“ ([6], 155). Dôležité je nepodľahnúť tlaku
devastujúcich síl, „nespreneveriť sa sebe v osudovej dileme pod tlakom doby,
okolia, situácie, či autorít, jednoducho okolností...“ ([6], 155), tvrdí autor.
Riešenie (našich vlastných) problémov je podmienené našimi aktivitami.
Do istej miery môžeme nasledovať a či len okrajovo vnímať impulzy,
ktoré nám poskytujú a sprostredkovávajú ľudia z blízkeho okolia, priatelia
a či aj spisovatelia, filozofi, psychológovia, politici. Konečné rozhodnutie, to,
ako si vytvoríme náš kruh/istotu – záleží však len na nás samotných. Tatarka
píše: len „ľudia nás nútia, aby sme boli tvorcami ľudí pre seba“ ([13], 106).
Do akej miery nám pri utváraní nášho (nazvime ho trebárs) kruhu/istoty
môže napomôcť umelecká tvorba vo všeobecnosti, konkrétnejšie krásna
literatúra, či filozofické práce? Majú vplyv na naše vnímanie skutočnosti?
Som jednoznačne presvedčená, že u prevažnej väčšiny ľudí môžu byť konštruktívnymi
prvkami. Záleží však od nás, percipientov, od našej vnímavosti,
citlivosti, a aj ochoty meniť nielen veci okolo seba – ale aj seba samého, svoj
prístup k životu a aj to, do akej miery sme ochotní absorbovať názory druhých
ľudí. Podľa Hrušovského práve prístup nás čitateľov k dielu je vždy
„určitým podielom podmieňovaný subjektom recipienta, pričom každý subjekt
je vždy čímsi svojským: záleží na jeho individuálnych osudoch, na kultivovaní
zmyslov, na smere a hĺbke jeho osobnostného rastu. Osvojovanie je
niekedy súčasne aj sebaprojekciou“ ([3], 128). Pri recipovaní umeleckého
artefaktu a jeho prieniku do konkrétnej roviny nášho reflektovania (napr.
hľadania východísk z vyhrotených životných situácií) okrem nás, ako aktív-
1 K problému človeka a kultúry pozri tiež štúdiu J. Petrucijovej [8].
375
neho subjektu, tie najmocnejšie zážitky sú určované práve dielom samotným,
jeho kompozíciou, skladbou, písal Hrušovský.
Hrušovský tvrdil, že „jedinečne intenzívny zážitok z veľkého diela si
vyžaduje aj priaznivý čas a dobrú dispozíciu“ ([3], 129). Naša empatia,
schopnosť porozumenia sú nevyhnutnými sprievodkyňami aj sprostredkujúcimi
článkami pri prenose zážitkov do konkrétnych krokov v našom živote.
Množstvo impulzov, inšpirácií, drobných, často banálnych maličkostí, ktoré
spracovávame, ktoré k nám „prehovárajú“ zo stránok prác autorov obľúbených
i úplne neznámych, sú koniec-koncov dôležitými skutočnosťami a tým
najlepším príkladom. Vnímame autorov, ktorí nás pozitívne nalaďujú a či
naopak provokujú, iritujú a to 1. svojimi názormi, svojím videním situácie, či
jadra problémov, v ktorých sa ocitajú ich literárne postavy; alebo 2. teóriami,
interpretáciou faktov a postupov, ktoré nastoľujú a riešia z rôznych pozícií
vo svojich odborných a vedeckých publikáciách. Sú osobnosti, ktoré dokážu
zmysluplne prepájať, kombinovať a využívať poznatky z jednej, aj druhej
strany, napríklad z literatúry a filozofie. Tie nám môžu doslova pomôcť v
našom neustálom, permanentne pokračujúcom hľadaní seba samých, našich
kruhov/istôt, ktoré nám akosi pričasto unikajú. Práve toto je dôkaz, ako
neustále potrebujeme komunikovať, „nadväzovať“ niť rozhovoru, a to či už
v konkrétnom priamom styku so svojím okolím, alebo práve v rovine sprostredkovaných
reflexií. Z tohto pohľadu je v podstate irelevantné, či ide
o texty literárne, alebo filozofické. Dôležité pre nás je permanentné obohacovanie
sa novými poznatkami, ktoré v procese recipovania získame a ktoré
môžeme zmysluplne využívať pri tvorbe našich životných dráh (L. Nový).
„Zrod a zánik, svetlo a tma, slovo a mlčanie, priestor medzi nimi, náš
jediný medzipriestor, o ktorom čosi vieme, za jeho hranice sa môžeme blížiť
iba predtuchou. A predsa to neustále hľadanie, jestvuje cesta, akou možno
vystúpiť z tieňa mlčania a nerozptýliť sa vo vírivom prúdení chaotických
zvukov?“ ([1], 89 – 90), pýta sa Etela Farkašová. Skutočne: jestvuje takáto
cesta a ak áno, tak kam ústi? Český filozof Lubomír Nový1 by sa zrejme opýtal:
kam až vedie naša životná dráha (life course)? Aké katastrofy, havárie nám
táto cesta pripravuje, aké nečakané náhody a zvraty nás čakajú? Do akej miery
dokážeme rátať s rizikami, nezdarmi, malérmi, chaosom a či nešťastnými
náhodami, pýtal sa v prednáške z mája 1992. Naše „životní trajektorie dnes
1 Bližšie pozri [10].
376
probíhají v krizovém a havarovaném světě, ve světě, který vykročil z pántů,
prošel velkým třeskem“ ([7], 87), konštatoval Nový. Práve naše 1. úvahy
o katastrofách1 vo svete a 2. haváriách2 v živote nás vedú „zpět k hledání
hlubiny bezpečnosti někde uvnitř nás, v rozhovoru s druhými i někde nad
námi“ ([7], 89). Človek vo svojom živote, ale aj spoločnosť ako celok usilujú
– zápasia o zmysel, o porozumenie významom „svetového rádu – nerádu“,
konštatoval Nový. Opierame sa pri tom o „sumu vědomostí a zkušeností
a o volbu jistých hodnot. Chce (človek – pozn. E. L.) žít v pravdě epistemologické
(racionálně ověřené poznatky) a axiologické (hodnoty jím zvolené).
Žít takto v pravdě, v souladu sám se sebou, nelze bez dialogu s druhými.
Nepropracujeme se k sebeidentitě bez porozumění identitě druhého“ ([7],
90).
Bez konštruktívneho (čo i len fiktívneho) dialógu nedokážeme tvoriť,
ale ani korigovať realitu. Ak si nedokážeme vyjasňovať svoje názory
a pozície, ak nedokážeme komunikovať, rozširovať si svoje názorové postoje,
môžeme skĺznuť do sveta ilúzií, sebaklamu, nič nehovoriacich fantazmagórií,
ktorým uveríme a ktoré nás majú veľkú tendenciu zničiť. Ako presvedčivo
tvrdil Tatarka v Démonovi súhlasu: nezatínajme sa pred sebou a ani proti
sebe, pretože to nie je rozumné, nie je to ľudské.
Literatúra
[1] FARKAŠOVÁ, E.: Hodina zapadajúceho slnka. Bratislava: Slovenský spisovateľ
1998.
[2] FARKAŠOVÁ, E.: Etudy o bolesti a iné eseje. Bratislava: Vydavateľstvo SSS
1998.
[3] HRUŠOVSKÝ, I.: Monológy a dialógy. Bratislava: Slovenský spisovateľ
1980.
[4] HRUŠOVSKÝ, I.: Dialóg s čertom. In: Organon F, IV, 1997, č. 2, s. 156 –
170.
1 Podľa intenzity konfliktu rozlišoval Nový viacero termínov: problémové situácie, hraničné
situácie, krízy, havárie a katastrofy (pozri [7], 87).
2 „Havarie jako rozrušení zavedeného rovnovážného stavu mohou mít parciální nebo totální,
krátkodobý či dlouhodobý dosah“ ([7], 87).
377
[5] LALÍKOVÁ, E.: „Erazmovské“ dilemy Igora Hrušovského. In: Plašienková, Z.
– Lalíková, E. (eds.): Igor Hrušovský – osobnosť slovenskej filozofie. Bratislava:
IRIS 2007, s. 149 – 154.
[6] NEZNÍK, P.: Slávnostné rokovania (K 100. výročiu narodenia Igora Hrušovského).
In: Plašienková, Z. – Lalíková, E. (eds.): Igor Hrušovský – osobnosť slovenskej
filozofie. Bratislava: IRIS 2007, s. 155 – 161.
[7] NOVÝ, L.: „Životní trajektorie“ (Filosofický, sociologický a etický problém). In:
Host 1993, č. 2, s. 52 – 91.
[8] PETRUCIJOVÁ, J.: Nomadologie jako teorie kultury a člověka. In: Petrucijová,
J. – Feber, J. (eds.): Člověk-Dějiny-Hodnoty III. Jako sociální, kulturní, politický,
historický a pedagogický fenomén. Ostrava, 2007, s. 98 – 102.
[9] POPPER, K. R.: Hľadanie lepšieho sveta. Bratislava: Archa 1995.
[10] SVOBODA, J.: O filozofii v neklidné době. In: Lalíková, E. – Szapuová, M.:
Podoby filozofovania včera a dnes. Bratislava: IRIS 2009, s. 273 – 281.
[11] ŠIMEČKA, M.: Kruhová obrana. Bratislava: Archa 1992.
[12] TATARKA, D.: Démon súhlasu. Bratislava: Archa 1991.
[13] TATARKA, D.: V úzkosti hľadania. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1997.
Príspevok vznikol ako súčasť grantového projektu VEGA č. 2/7156/27.
Mgr. Erika Lalíková, PhD.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta, Univerzita Komenského
Gondova 2
811 02 Bratislava
SR
erika.lalikova@fphil.uniba.sk
378
Poľské utopistické myslenie 19. storočia.
Socialistické utópie
Sonia Bukowska
XIX century Polish idea of utopia. Socialist utopia
The article takes up the matter of polish utopia related with XIX century social
utopian stream. Unlike utopias associated with messianism, socialist utopias does
not attach any importance to national issues. First part of the deliberation discusses
the concept of utopia with its changeability throughout history, whereas the
second part of the article covers the ideas of the three polish utopists, especially
the utopia of Ludwik Królikowski.
Pojem „utópia” je nejasný a mnohoznačný, spája sa s ním v dejinách
dosť ojedinelá situácia, je totiž možné presne určiť dátum jeho zrodu. V
roku 1516 vyšla latinsky písaná kniha anglického humanistu Thomasa Morea,
ktorej titulný list obsahoval okrem iného nasledovné slová: „Knižka skutočne
zlatá (...) o najlepšom štátnom zriadení a doteraz neznámom ostrove Utópia”
([1], 72). Toto dielo, neskôr známe pod názvom „Utópia”, bolo nielen ostrou
kritikou vtedajšieho Anglicka, ale zároveň rozprávalo o šťastnej krajine zbavenej
chudoby, klamstva a útlaku. Sen o inom, lepšom svete samozrejme
sprevádzal ľudstvo od úsvitu dejín, no ako to trefne vystihol Jerzy Szacki:
„Spoločnosti, ktorým sa spoločenský poriadok zdal byť prirodzeným poriadkom
(...) neprodukovali utopistov. Produkovali ich naopak spoločnosti
v stave krízy a chaosu, spochybnenia a neistoty: od platónskeho Grécka po
náš súčasný svet“ ([6], 28). Etymológia utópie nadväzuje na grécke slovo
„topos”, ktoré znamenalo miesto, utópia je teda eutopia, čiže dobré miesto,
alebo outopia, t.j. miesto, ktoré nikde neexistuje. Za predpokladu, že dvojznačnosť
tohto pojmu bola vedomým Moreovým počinom, môžeme konštatovať,
že utópia obsahuje ako prvý, tak aj druhý význam ([6], 10 – 11). Lenže
toto slovo sa veľmi rýchlo prestáva spájať iba s knihou anglického mysliteľa,
aby sa tak stalo druhovým označením s oveľa širším sémantickým obsahom.
V 17. storočí sa názvom „utópia” opisuje nielen každý text, ktorý nadväzuje
na Mooreom navrhnutý naratívny model, ale tento názov sa tiež používa pre
označenie textov napísaných ešte oveľa skôr – typickým a zároveň najčastejšie
spomínaným príkladom ďalšej verzie utopistického diskurzu je Platónov
„Štát”. V priebehu 18. storočia prebiehala postupná zmena v spôsobe nazerania
na problém utópie, utopické výjavy sa už totiž vo všeobecnosti neumiestňovali
do priestoru, ale do času. To šťastné „kedysi” pritom nevyhnut-
379
ne neznamená lokalizáciu spoločenského ideálu do budúcnosti – s rovnakou
obľubou dochádza k idealizácii minulej doby, napríklad prírodného stavu
ako počiatočného stavu ľudstva. 18. storočie prináša ďalšie rozšírenie významu
pojmu utópie: vízie ideálnych spoločností majú byť dôsledkom sociálnych
teórií, a týmto aj vedecky dokázanými pravdami. Okrem uchovania
zväzkov s tradíciou dávnej utópie, keď utopistické koncepcie aj naďalej obsahujú
obraz harmonickej spoločnosti zloženej zo šťastných ľudí, hlbokej
zmene podlieha samotná situácia tohto obrazu v spoločenskom priestore.
Utópia je predstavená ako riešenie, ktoré je hic et nunc potrebné zužitkovať v
praxi ako odpoveď na krízu zasahujúcu spoločnosť. Obrazy novej spoločnosti
už nie sú umiestňované do príliš vzdialenej, častokrát neurčitej budúcnosti
– naopak, je to najbližšia budúcnosť a aj keď je vymyslená, nie je to
chiméra. Jej príchod má zabezpečiť samotný chod dejín a v nich panujúce
zákony a zavŕšením má byť uskutočnená utópia ([1], 117 – 119). Pre túto
dobu sú tak najpríznačnejšie utópie budúcnosti, spojené s presvedčením, že
ľudstvo postupne smeruje k dokonalosti a opäť najmä na 18. storočie pripadá
zrod veľkých systémov utopického socializmu, ktorých cieľom je nájdenie
zriadenia v súlade s nadčasovými požiadavkami rozumu. Myslitelia ako Claude
Henri Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen alebo Étienne Cabet,
bez ohľadu na mnohé rozdiely medzi nimi verili v možnosť odhalenia nejakého
univerzálneho historického zákona, poznanie ktorého ľudstvu umožní
zbaviť sa chýb a rozumne usporiadať spoločenský život. Pre socialistické
utópie daného obdobia bol tiež charakteristický negatívny vzťah k revolučným
metódam realizácie spoločenského ideálu. Ak utopizmus nezavrhuje
revolúciu, potom sa pod týmto pojmom chápe iba jedna z možných foriem:
revolúcia má byť „činom, ktorý vyrieši vážne sociálne problémy okamžite a
raz a navždy – posledným súdom sociálnej spravodlivosti” ([6], 150).
Utopistické myslenie, podobne ako všetky dôležité filozofické prúdy
19. storočia, našlo svoje vyjadrenie aj v tvorbe Poliakov s tým, že bolo najčastejšie
spájané s mesianizmom. Netreba však tiež zabúdať na fakt, že mesianistické
idey neboli jedinými utopistickými myšlienkami vo vtedajšom
poľskom myslení – 19. storočie bolo tiež obdobím formovania sa socialistických
utópií, v ktorých na rozdiel od mesianizmu už takú veľkú významnú
úlohu nezohráva národný prvok. K najzaujímavejším utópiám patriacim do
socialistického prúdu môžeme zaradiť koncepcie Leona Rzewuského (1808
– 1869), Zenona Świętosławského (1811 – 1875) či Ludwika Królikowského
(1799 – 1878?). Pravda, v každej z nich sa na rôznom stupni nachádzajú
380
reflexie charakteristické obzvlášť pre vtedajšie konzervatívne myslenie, sen o
Kristovom Poľsku a o svete riadenom podľa príkazov Evanjelia. Leon Rzewuski
v práci z roku 1849 O reorganizačných úsiliach v spoločnosti opisuje socializmus
ako „snahu o využitie vieroučnej vedy v produktívnych vzťahoch”
([2], 200) a spája ho s programom, ktorý má viesť k oslobodeniu proletariátu
od útlaku buržoázie podľa princípu historickej nevyhnutnosti. Po zavrhnutí
revolúcie tá správna cesta k socialistickému zriadeniu spočíva v postupnom
zmierení triednych rozporov – postuluje okrem iného obmedzenie vlastníckeho
práva na výsledky vlastnej práce. Zenon Świętosławski vo svojich Základoch
všeobecnej cirkvi predstavuje víziu budúceho Božieho kráľovstva na
Zemi, ktoré zahŕňa celé ľudstvo zjednotené pod jednou náboženskou vierou
a používajúce poľský jazyk, ktorý sa však nespája so žiadnym privilegovaním
poľského národa. V čele takto organizovaného ľudstva má stáť silná, centralizovaná
vláda (Vláda všeobecnej cirkvi) a základom hospodárstva má byť
princíp spoločného vlastníctva, ktorá znamená odstránenie všetkých foriem
individuálneho vlastníctva, spoločne s obecným a korporatívnym ([7], 40 –
42; [9], 47 – 48). O Božom kráľovstve na zemi píše aj Ludwik Królikowski,
ktorého utópii venujeme ďalšiu časť tohto príspevku.
L. Królikowski, ktorý bol nota bene v istom období blízkym spolupracovníkom
E. Cabeta, pri objasňovaní významu pojmu „socializmus” jasne
hovorí, že „je to aktívne kresťanstvo, ktoré sa predovšetkým snaží o nastolenie
Božieho kráľovstva a jeho spravodlivosti na zemi ([4], 590). Je však potrebné
poznamenať, že podľa Królikowského je to len jeden z aspektov
socializmu, pretože sa u neho s týmto pojmom spája niekoľko prívlastkov (o.
i. „Je to vedenie, ako všetkých ľudí urobiť šťastnými; Je to slobodné zoskupenie
všetkých obyvateľov (...) celého sveta v jednej šťastnej Rodine; Je to
najvznešenejšia politika, ktorá (...) pozná len pravdu a spravodlivosť”) a až
všetky dohromady vytvárajú celkový obraz socializmu. „Socializmus nie je
ničím viac, ale tiež nemôže byť ničím menším” – píše Królikowski ([4], 591).
Królikowského kresťanstvo nemá veľa spoločných znakov s cirkevnými
vedami a vzorom podľa Saint-Simona a Cabeta, je chápaný ako sociálna
teória, Božie kráľovstvo je zasa interpretované ako cieľ, ku ktorému smeruje
„usporiadanie všetkých spoločenských vzťahov podľa dokonalej bratskej
lásky” ([3], 10) opierajúc sa o pravdivé revolučné princípy Kristovej vedy.
Królikowski sa nazdáva, že oficiálna cirkev sfalšovala Kristovu vedu a pápež
sa stal posluhovačom mocných tohto sveta. Pokiaľ ide o metódy uskutočnenia
spoločenského ideálu, podobne ako iní poľskí utopisti, všíma si nádeje
spojené s nastolením ideálnej spoločnosti predovšetkým v súvislosti s očaká-
381
vaným morálnym prerodom človeka. Hovorí, že v prírode „nechýbajú prostriedky
pre spokojnosť a šťastie všetkých ľudí; vyskytujú sa dokonca
v nadmernom množstve, stačí ich len používať správnym spôsobom” ([4],
594). Spoločnosť budúcnosti vytvoria ľudia, ktorí sa „pokrstia v Kristu a
príjmu zákon všeobecného bratstva”, teda tí, ktorí „sa obrodili v duchu” a
vzdali sa všetkého, čo patrilo k starému svetu ([5],182). Človek je od prirodzenosti
dobrý a koná zlo výhradne z dôvodu predsudkov a nanútených
foriem spoločenského života, v súčasnej spoločnosti tak usiluje o ciele, ktoré
sú v rozpore s mravným zákonom, o „vyčlenenie” človeka zo spoločnosti.
Proti tejto skutočnosti Królikowski stavia ideály a zásady dokonalého zriadenia
budúcnosti, v ktorom sa život indivídua realizuje v jednote, v ktorej je
potrebné „spolčovať sa”. Píše, že „človek je všetkým skrz cirkev a ničím skrz
seba samého. Výlučnosť a osobitosť je jeho duchovnou smrťou, dokonale
bratské spolčovanie sa s inými je jeho životom” ([3], 12). Neznamená to
však, že pre poľského utopistu je podriaďovanie sa jednote a jej zákonom u
človeka totožné so zbavovaním sa jeho skutočnej povahy – práve naopak,
človek jej ostane verný až vtedy, keď sa odpúta od súkromníčenia, egoizmu a
klamstva ([5], 183). Duchovná a mravná výška nových kresťanov im má
umožniť zisk takej veľkej prevahy na starým svetom, že cesta príkladu smeruje
k všeobecnému zjednoteniu „do jednej Vševlády” ([5], 182).
Ekonomické súvislosti v Królikowského utopickej spoločenskej vízii
nadväzujú na dlhú tradíciu komunistického myslenia, zvlášť na dielo Filipa
Buonarrotiho (1761 – 1837) Sprisahanie rovných, v ktorom sa kriticky posudzujú
všetky formy súkromného vlastníctva. L. Królikowski pri prezentácii svojho
postoja v tejto otázke okrem iného upozorňuje na sociálne a mravné
dôsledky súkromného vlastníctva, ktoré v súlade s jeho presvedčením predstavuje
zdroj egoizmu a partikularizmu, rodí vzájomnú nenávisť a zlo, rozvracia
spoločenský život a tým zároveň znemožňuje vytvorenie skutočnej
ľudskej jednoty ([5], 178 – 181). Mnoho úvah venuje programu zrušenia
nevoľníctva roľníkov, pričom v ňom vidí hrozbu pre dobro celej spoločnosti,
ktoré si vyžaduje spoločné vlastníctvo pôdy a nie jej využívanie „podľa
osobnej vôle a záľuby” ([8], 148).
Na rozdiel od Zenona Świętosławského, ktorý vo svojej utópii požaduje
silnú, centralizovanú vládu, Ludwik Królikowski zavrhuje akúkoľvek
vládu človeka nad človekom a zároveň upozorňuje na „nebezpečenstvo a
absurdnosť písaných zákonov”, ktoré podľa neho sankcionujú iba nespravodlivosť
vlády ako monarchistickej, tak aj zastupiteľskej. Píše, že „Vládnutie
382
sa odvodzuje od práva a ostáva beztrestné vďaka zákonom a inštitúciám
určeným pre ich vykonávanie. A je očividnou pravdou, že všade tam, kde
existuje útlak a uzurpovanie si moci, je taktiež nevyhnutná existencia písaných
zákonov” ([4], 651). Čo teda Królikowski navrhuje namiesto inštitucionalizácie
spoločenského života? Nuž, je potrebné nasledovať svoj vlastný
rozum a svedomie, „vďaka ktorým ostaneme v bezprostrednom vzťahu s
našim Stvoriteľom” ([4], 640). Inými slovami, podriadenie sa zákonom vyjadrujúcim
vôľu iných ľudí kladie na rovnakú úroveň ako pretrhnutie zväzkov s
Bohom, pretože ak by „ľudské zákony boli zhodné s božskými zákonmi,
nemuseli by byť vôbec zapísané” ([4], 642).
Stručne povedané, poľskí myslitelia sa svojou tvorbou nepochybne
podieľali na formovaní európskeho utopistického socialistického myslenia
19. storočia a ich utópie sa ukazujú byť rovnako zaujímavé ako teórie, ktoré
sa zvyčajne spájajú s prúdom utopického socializmu.
Z poľského originálu preložil Eugen Andreanský
Literatúra
[1] BACZKO, B.: WyobraŜenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej. Warszawa:
PWN 1994.
[2] JEDLICKI, J.: Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni
XIX wieku. Warszawa: PWN 1988.
[3] KRÓLIKOWSKI, L.: Wizje społecznego świata. Pisma wybrane. Warszawa:
KsiąŜka i Wiedza 1980.
[4] KRÓLIKOWSKI, L.: Wybór pism. Warszawa: KsiąŜka i Wiedza 1972.
[5] SIKORA, A.: Historia i prawdy wieczne (Lamennais-Królikowski-DézamyBlanqui).
Warszawa: PWN 1977.
[6] SZACKI, J.: Spotkania z utopią. Warszawa: Iskry 1980.
[7] TOKARCZYK, R.A.: Polska myśl utopijna. Trzy eseje z dziejów. Lublin: Wyd.
UMCS 1995.
[8] TUROWSKI, J.: Utopia społeczna Ludwika Królikowskiego 1799 – 1878.
Warszawa: Instytut Wydawniczy „PAX” 1958.
[9] WALICKI, A. (ed.): Zarys dziejów filozofii polskiej 1815 – 1918. Warszawa:
PWN 1986.
383
Dr Sonia Bukowska
Instytut Filozofii Uniwersytetu Śląskiego
ul. Bankowa 11
40-007 Katowice
Polska
sonia-bukowska@wp.pl
384
Je racionalita v situácii morálnej voľby realitou či fikciou?
Lenka Bohunická
The text presents the problem of rationality in a situation of moral choice. The author
compares the ethical concept of moral autonomy with the concept of moral
obedience. She argues that some type racionality interferes in every situation of
a moral choice, but it is almost impossible to define one universal concept of rationality
of moral choices.
Morálka ako jeden z viacerých sociálnych regulátorov predstavuje nielen
súbor princípov a noriem, ale zároveň aj priestor, kde človek prezentuje
svoj vzťah k hodnotám v procesoch morálnej voľby v reálnom správaní sa.
Situácia morálnej voľby predstavuje pre človeka výzvu na riešenie
konkrétnej situácie. Človek porovnáva rozličné možné alternatívy a hľadá
také, ktoré zodpovedajú jeho potrebám, záujmom, predstavám a túžbam,
ktoré sú späté s jeho hodnotovou orientáciou. Zdá sa, že kľúčovú úlohu tu
zohráva racionalita. Je to však skutočne tak, či je to iba fikcia či „zbožné“
želanie, ktoré možno naplniť prostredníctvom emócií, o ktorých človek
veľmi neuvažuje, alebo naopak, konať racionálne, veľmi inštrumentálne, bez
zvažovania morálnych konotácií individuálnej voľby?
Stavať do protikladu racionalitu a emocionalitu v situácii morálnej
voľby je neopodstatnené. Ak chápeme situáciu morálnej voľby ako situáciu
vnútroosobnostného konfliktu, kedy človek musí voliť jednu z možných, ale
zároveň vzájomne sa vylučujúcich foriem správania, potom popri racionálnej
voľbe jednej z nich, sprevádza celý proces voľby aj emocionálne prežívanie.
Rovina emocionality môže výrazne ovplyvniť naše racionálne rozhodnutia.
Z jednej strany zvýrazniť intencionalitu voľby a jej praktickú realizáciu,
z druhej strany môžu záporné emócie, sprevádzajúce morálny konflikt a jeho
riešenie, byť jednou z príčin toho, že sa niektorí ľudia vzdávajú slobody voľby,
a tak sa zároveň zbavujú osobnej zodpovednosti.
Spôsob voľby, prijatie zodpovednosti, vypovedá o osobnostnom
rozmere človeka. Mám tu na mysli skutočnosť, že v každej situácii morálnej
voľby volí človek nielen určitú alternatívu, ale aj potvrdzuje seba samého ako
morálnu osobnosť, pre ktorú je charakteristický nielen racionálny rozmer, ale
aj väčšia či menšia miera emocionality.
385
Jiří Kánský (1930 – 1999), ako jeden z autorov prác venovaných etickej
problematike, ktorí zaznamenali výrazný názorový posun na možnosti
autonómnej morálnej voľby, v prácach z obdobia šesťdesiatych rokov minulého
storočia, zastával názorovú pozíciu, ktorá zodpovedala vtedajšiemu
konceptu marxistickej filozofie. Vtedy aktuálnym teoretickým problémom
nebola samotná morálna voľba, ale vzťah individuálneho a spoločenského
v hodnotení výsledkov morálnej voľby. Problém svedomia ako introspektívne
zameraného kritéria morálnosti spájal s hlavným cieľom, za ktorý považoval,
v tom čase veľmi úprimne, vytvorenie komunistických spoločenských
vzťahov, kde kľúčovú úlohu zohrával kolektivizmus. Cieľ ovplyvňoval voľbu,
spoločenské hodnotenie aj sebahodnotenie. Hoci pripúšťal, napriek rovnakým
morálnym východiskám a kritériám morálnosti aj možnosti určitých
diferencií, ktoré spájal s individuálnou stránkou osobnosti „která je podmíněna
bohatstvím a kvalitou životních zkušeností, znalostmi, nadáním
a schopnostmi a na neposledním místě i charakterovými vlastnostmi ve vztahu
k aplikování kritéria morálnosti“ ([1], 64), nechápal ich ako prejav autentických
postojov, ale skôr ako nie celkom jasné porozumenie „vznešených
cieľov“, ku ktorým by mala každá morálna voľba smerovať.
V textoch publikovaných po roku 1989 sa Kánského názory posúvajú.
Stále zdôrazňuje, že každá morálka je spätá s určitou základnou morálnou
premisou, východiskovým etickým princípom, ktorý má vždy imperatívny
charakter a ktorý možno racionálne zdôvodniť, ale reflektuje aj širšiu škálu
javov, ktoré spája s podmienkami, ktoré vplývajú na morálne správanie.
Upozorňuje na geneticky podmienené tendencie v správaní a rozdiely, ktoré
spája nielen s triednou diferenciáciou, ale aj s jednotlivými kultúrami, sociálnymi
podmienkami, regiónmi. (pozri [2], 87 – 88) Teoretický záujem sa posúva
– nielen v prípade Kánského, ale aj iných súčasných autorov,
k teoretickej reflexii autenticity, ktorá sa prejavuje v situáciách morálnej voľby.
Tu sa momenty racionálneho hľadania zmysluplnej alternatívy voľby
spájajú s emocionálnym prežívaním.
V štúdii Marxistická etika, ktorá vyšla v roku 1998, prezentuje Kánský
veľmi kritický pohľad na schematickú interpretáciu základných princípov
marxistickej etiky a jej reálnu podobu ako typu morálky, kde autentický, individuálny
postoj nebol žiaduci. Kánský píše: „V mravní praxi socialistických
zemí, ale i v běžné propagande byl kolektivizmus interpretován ne jako
,soulad, či spíše podřízení zájmů jednotlivce zájmům kolektivu‘, ale jako vyzdvihování
průměrnosti, nedoceňování individuálních zváštností a práv jed-
386
notlivce, přehlížení subjektivních stránek jednání. Kolektivizmus v této podobě
nabádal k uniformitě života, ,lidovosti‘ v umění, k zasahování kolektivu
do osobních a soukromých záležitostí (bez požádání dotyčného)“ ([3], 69).
Kánský tu zdôrazňuje aj fakt, že takto chápaný kolektivizmus viedol
k paternalistickým predstavám o vzťahu jednotlivca a spoločnosti, resp. k
predstave, že stačí byť poslušným, konformným voči vládnucej moci
a o človeka „bude postarané“. Veľmi zjednodušujúca bola aj interpretácia
kolektivizmu stotožňovaná s altruizmom a naopak individualizmu stotožňovaného
so sebectvom, egoizmom, obhajovaním iba vlastných záujmov. (Pozri
bližšie [3], 70)
Morálka poslušnosti, k čomu smerovala jej marxistická podoba, hoci
proklamatívne bola verbalizovaná ako budovateľská morálka, s výraznými
autoritárskymi a často absolutizovanými hodnotami, mohla síce poskytovať
človeku pocit istoty, ale zároveň smerovala k nivelizácii, neosobnosti, prispôsobovaniu
sa. Hodnotová pluralita, charakteristická pre súčasnú spoločnosť,
vytvára priestor pre autenticitu morálnej voľby, ale zároveň ono „bremeno“
zodpovednosti, ktorú človek prijíma s morálnou voľbou, ho robí mimoriadne
ťažkým.
Problém diferenciácie medzi morálkou poslušnosti a morálkou tvorivého
rozhodovania, kedy je človek sám sebe „zákonodarcom“ napriek jeho
súčasnej aktuálnosti, nie je problémom novým. Asi najvýraznejšie bol reflektovaný
v morálnej koncepcii F. Nietzcheho. Rozdiel medzi morálkou stáda
a panskou morálkou neinterpretoval v dichotomickej polohe lepšia – horšia,
ale vo svojej genealógii upozorňuje na potrebu poslušnosti, ktorá ale
v podobe morálky seba samu povýšila na účel, a tým sa zmenila z opory na
prekážku, ktorú bolo treba odstrániť. Naopak morálka panská sa stala,
z hľadiska stádnej morálky, imoralizmom. P. Kouba v štúdii Rozum jako morální
fenomén charakterizuje nietzcheovskú pozíciu imoralizmu takto: „je to
smýšlení člověka, který se rozhoduje sám, který ví, že je posledním určovatelem
hodnot a nedovolává se nadosobního principu. Z hlediska panské morálky
se má člověk stát pánem svých ctností, individuem, jež imperatívy používá,
místo aby se jim podřizovalo. Ctnost panské morálky je individuální
a osobní, nad poslušností a služebností tu stojí tvořivé rozhodování,
,poroučení‘“ ([4], 2-2).
Nietzcheovská charakteristika rozličných podôb morálky otvárala
priestor sile samostatného, tvorivého rozhodovania, naopak marxistická
interpretácia rozličných podôb morálky síce tiež vo verbálnej polohe smero-
387
vala k tvorivému budovateľskému postoju, reálne však vyžadovala konformnosť
a poslušnosť.
V každej situácii morálnej voľby je prítomná racionalita. Nie je to iba
problém tvorivých riešení. Aj pre pozíciu poslušnosti a konformity sa treba
racionálne rozhodnúť. Je teda možné uvažovať o určitej univerzálnej podobe
racionálneho diskurzu v situácii, keď človek zvažuje rozličné možné alternatívy
morálnej voľby? Smeruje akceptácia legitimity hodnotovej plurality
k heterogenite rozličných podôb racionality? Je rozdiel, ak v situácii morálnej
voľby zvažujem svoje rozhodnutie na základe konceptu inštrumentálnej
racionality, ktorú budem chápať ako najefektívnejšie využitie prostriedkov,
ktoré mám možnosť použiť pre žiaduci výsledok, komunikatívnej racionality
zvažujúcej možnosť dialogickej transformácie Kantovho kategorického imperatívu
ako kľúčového princípu tak, ako o tom uvažuje Habermas, či transverzálnej
racionality tak, ako ju prezentuje W. Welsch?
Každý z typov racionality má svoje opodstatnenie a zmysel aj v situácii
morálnej voľby. Jej konkrétna podoba závisí od racionality cieľa, jeho zdôvodnenia
aj prostriedkov, ktoré použijeme. A tak má zrejme zmysel vrátiť sa
k Aristotelovmu chápaniu racionality ako praktickej rozumnosti, ako schopnosti
praktického rozhodovania s prihliadnutím na situáciu, vrátanie emocionálneho
stavu aktéra morálnej voľby.
Literatúra
[1] KÁNSKÝ, J.: Problém svědomí v komunistické morálce. In: Philosophica
XIV-XV, 1964 – 1965. Bratislava: SPN 1965, s. 61 – 78.
[2] KÁNSKÝ, J.: Význam a úloha principů a norem v etice a morálce. In:
Gluchman, V., Dokulil, M. (eds): Teoretické otázky etiky. Prešov 1998, s. 85 –
105.
[3] KÁNSKÝ, J.: Marxistická etika. In: Gluchman V., Dokulil, M. (eds): Súčasné
etické teórie. Prešov 1998, s. 63 – 78.
[4] KOUBA, P.: Rozum jako morální fenomén. In: Reflexe 1990, č. 4, s. 2-1 –
2-9.
[5] NIETZCHE, F.: Genealógia morálky. In: Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus,
voluntarizmus, novokantovstvo. Bratislava 1967, s. 361 – 370.
Príspevok vznikol v rámci grantového projektu VEGA č. 2/7156/27.
388
PhDr. L. Bohunická, CSc.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta, Univerzita Komenského
Gondova 2
818 01 Bratislava
Slovenská republika
lenka.bohunicka@fphil.uniba.sk
389
Cígerovo ponímanie problému reálna so zreteľom
na európsku filozofickú tradíciu
Zlatica Plašienková
Cíger’s Understanding of the Problem of the Real on the Background
of European Philosophical Tradition
The author presents Cíger’s understanding of the Problem of the Real, which is defined
on the background of philosophical-critical approach towards the History of European
Philosophical Tradition. According to Cíger there are four basic ways of
thinking in which the antinomy of the sensible and the intelligible Real is resolved
and manifested. These tendencies are: idealism, materialism, dualism and dialectic
understanding of opposites. Cíger’s solution is the concept of the Wholeness of the
Real which reveals not only a strong influence of Descartes’ philosophy, but predominantly
presents Ciger’s effort to clarify the problem of relation between the Real
and Nihility.
Cígerova interpretácia, resp. koncepcia celku reálna (v zmysle reálnej
identity) je do istej miery výsledkom jeho kritického vyrovnávania sa
s tradíciou európskeho filozofického a vedeckého myslenia. Toto myslenie sa
vo veľkej miere už od svojho starogréckeho obdobia vyznačovalo antinomickosťou
v oblasti poznávania, poznávacích funkcií subjektu, ako
aj chápania samej skutočnosti v zmysle nezávislého reálna.
Recepcia tejto tradície poukazuje na postupný nárast kritického myslenia,
ktorého prvotným výrazom bolo najskôr zrušenie pôvodnej jednoty
zmyslovej skúsenosti a mýtu. Zároveň však bolo toto myslenie sprevádzané
vznikom antinómie medzi zmyslovým vnímaním a rozumovým usudzovaním
či dômyslom, špekulatívnosťou, ako hovorí Cíger. Sprievodným znakom
toho bola aj antinómia medzi dvomi reálnami: senzibilným
a inteligibilným. Práve táto antinómia sa prejavila v rôznych vyhranených
myšlienkových tendenciách starogréckej filozofie a môžeme ju vystopovať
už v klasickom idealizme Parmenida, v materializme Demokrita, ako aj
v Aristotelovom dualizme alebo v dialektickom poňatí protikladov
u Herakleita. Tento náčrt interpretácie antinómie vo východiskových tendenciách
antickej filozofie môžeme neskôr rozšíriť o isté obmeny, ktoré sú prítomné
prakticky v celej európskej tradícii.
Základom danej antinómie je podľa Cígera dôležitý filozofický problém,
za ktorý považuje problém reálna, presnejšie, problém ne/správneho
390
ponímania reálnej identity. Formuluje to takto: „Ústredným bodom antinómií
bolo abstraktné ponímanie identity: všeobecný pomer S-O, riadený identitou
všeobecného pojmu, stotožnenou s identitou predmetu v čase a priestore“ ([3], 104).
Od počiatočného nastolenia tohto problému – so zreteľom na dejiny
filozofie – sa Cíger usiluje prejsť k jeho riešeniu, pričom, ako uvidíme, je tu
výrazný vplyv a odvolávanie sa na Descartovu filozofiu, ktorá je podľa neho
hlavným východiskom riešenia daného problému1.
Vráťme sa však v krátkosti k formulovaniu štyroch podôb spomenutej
antinómie senzibilného a inteligibilného reálna, ktorých hlavný problém spočíva
v tom, že riešenie sa nehľadá na základe skutočnej, konkrétnej, ale iba na
základe abstraktnej identity.
Prvé riešenie problému je charakteristické pre klasický idealizmus,
v ktorom sa inteligibilné reálno (forma, eidos) a senzibilné reálno (matéria)
vzájomne vylučujú z hľadiska uznania pravého, skutočného reálna. Tu sa
dospieva k tvrdeniu, že „reálno je jedno, takže senzibilný svet mnohostí je ilúziou“
(tamže, 105). Opačné stanovisko vidíme v klasickom materializme a v
jeho snahe zachrániť pre naše myslenie realitu senzibilného sveta, takže „reálno
je mnohé, i keď uniformné a vtedy svet idealistickej jednoty je ilúziou“
(tamže, 105). Pochopiteľne, že tieto reálna sa nemusia v myslení vylučovať,
„ale nie sú vecne totožné a vzniká dualizmus ako kompozícia predchádzajúcich
typov“ (tamže, 105). Na jednej strane je tak princíp jednoty, forma a súčasne
princíp činnosti a na druhej strane zasa princíp mnohosti, matéria a súčasne
princíp pasivity. Hoci o nich platí vecné rozlíšenie a hierarchická usporiadanosť,
„tvoria spolu reálno“ (tamže, 105). No a nakoniec zostáva posledný variant,
v ktorom prestáva platiť dualistické rozlíšenie, „ale nie realita faktov
1 Takýto ústretový postoj k Descartovej filozofii však v súčasnej filozofii nemusí byť samozrejmosťou,
„v prípade Descartovho vplyvu sa často môžeme stretnúť s kritickými hodnoteniami,
niekedy sformulovanými do odsudzujúcich výrazov a metafor, ako „kategoriálny
omyl“, „mýtus ducha v stroji“, „karteziánske divadlo“ atď.“ ([2], 67). V súvislosti s tvorivým
návratom k novovekej tradícii pri riešení problému reálna môžeme vyjadriť súhlas
s hodnotením E. Andreanského: „Evidentné previazanie súčasného stavu diskusií o probléme
realizmu s filozofickou tradíciou je samozrejme možné v zmysle napr. Rortyho úvah
považovať za nadväzovanie na nekorektný obraz pestovania filozofie, ktorý nám zanechal
novovek ako svoje neblahé dedičstvo. Nazdávam sa však, že detailnejšie posúdenie nových
transformácií, ktoré nás vzdialili od starého chápania sporu o realizmus je schopné poukázať
na fakt, že tento spôsob analýzy vzťahu človeka k svetu nemusí byť neplodný. Jedine vtedy,
ak by sme neplodnosť stotožnili s neukončenosťou“ ([1], 413).
391
senzibilného a inteligibilného“ (tamže, 105). Dochádza tu k zjednoteniu
princípu jednoty i činnosti a princípu mnohosti i pasivity, a to „v princípe
večnej zmeny, ako ju zobrazuje konkrétna jednota funkcií v človeku, logos, premietnutý
myšlienkovo ako svetový zákon i do sveta senzibilného, v ktorom
všetko prúdi. Reálny je celok sveta, večne menlivý“ (tamže, 105).
Po tomto schematickom náčrte interpretácie východiskových tendencií,
ktoré nachádzame v antickej filozofii a ktoré sú prítomné v celej európskej
tradícii, sa teraz pristavíme pri Descartovom dedičstve, tak ako ho poníma
J. Cíger. Pre Cígera je totiž R. Descartes vrcholným predstaviteľom
modernej európskej filozofie, ktorý uvedenú problematiku riešil inak. Bol to
teda mysliteľ, ktorý je v pozadí – dovolím si tvrdiť – Cígerovho celoživotného
filozofického úsilia a zvlášť jeho koncepcie celku reálna, ktorou akoby
domýšľa Decartovo riešenie uvedenej antinómie. Zdieľam – s malou doplňujúcou
poznámkou – presvedčenie V. Leška, ktorý uvádza, že „v Cígerovom
chápaní Descarta zásadný posun od roku 1948 do roku 19961 nenastal.
Zmenili sa snáď niektoré nepodstatné detaily, napríklad doplnenie niektorej
novšej literatúry o Descartovi po roku 1948, ale to rozhodujúce jadro ostalo
nezmenené“ ([14], 231). Tento časový údaj posúvam ešte o dva roky dozadu,
teda do roku 1946, kedy sa Cíger v štúdii Problém existenčného kontinua ako
reálnej identity zmieňuje o svojom východiskovom chápaní Descarta. Už tu
totiž Cíger jednoznačne interpretuje Descartovu filozofiu (na rozdiel od
zaužívaných, školských, encyklopedických a veľmi rozšírených výkladov) ako
nedualistickú koncepciu.2 A neskôr, v iných textoch, sa Cíger o nej ešte dôraznejšie
vyjadruje nielen ako o nedualistickej, ale priamo ako o trialistickej koncepcii
v zmysle existencie troch rozdielnych pojmov troch relatívne rozdielnych
realít, relatívnych protikladov, teda pojmov „s osobitným predmetným
významom, z ktorých každý treba chápať osobitne, a nie vzájomným porovnávaním“
1 Rok 1996 je uvedený ako rok, v ktorom Cíger verejne vystúpil na konferencii o Descartovi
([11]), ale treba doplniť, že v tom istom roku sa o význame Descartovho diela zmienil aj
v rámci svojej prednášky na 1. kongrese slovenskej filozofie ([12]). Avšak komplexný Cígerov
karteziologický rukopis, ktorý vyšiel až v roku 1999, je opatrený poslednými poznámkami
Cígera zo 7. septembra 1995 ([13], 231).
2 „Školské a encyklopedické výklady, určené pre širšiu verejnosť, doposiaľ prijímajú predpoklad
absolútneho dualizmu scholasticko-metafyzicky poňatých substancií u Descarta.... Takýto
tradičný názor v jeho určitosti odporuje ambivalentnosti textov a v jeho domnelej pravdivosti
samým kľúčovým miestam Descartovho diela“ ([7], 415).
392
([10], 10). Cíger, odvolávajúc sa na list Alžbete (Českej) Falckej z 21. 5. 1649
(v ktorom je zmienka o tom, že ľudská duša obsahuje faktor myslenia
a súvislosť s telom) a list z 28. 6. 1649 (kde sa spomínajú tri druhy pojmov –
ideí s osobitným významom), uvádza, že ide teda o tri základné pojmy, ktoré
treba brať do úvahy, keď formujeme naše poznatky: priestorovosť (vyplýva
z nej tvar a pohyb) pre telo osebe, myslenie (vrátane vnímania a sklonov vôle)
pre dušu osebe a akýsi tretí pojem jednoty pre telo a dušu spolu, lebo od tejto
jednoty „závisí sila hýbať telom a pôsobiť na dušu, teda nie od tela osebe a duše
osebe“ (tamže, 10). Telo osebe, duša osebe a jednota osebe sú tri relatívne
odlišné veci, substancie, skutočnosti, ktoré sú základom spomenutého
trializmu. Jednotu osebe môžeme chápať ako realitu medzisúvislosti osebe, ako
prirodzené „obsažné medzikontinuum dvoch reálnych, kvalitatívne funkčných protikladov“
(tamže, 10). Synonymicky v Cígerových prácach nachádzame aj ďalšie
pomenovania tejto jednoty, napríklad ako vnútornej súvislosti, reálnej jednoty, ba
aj gradačného súvisu, dynamickej celosti i celostnosti, ktoré sa vlastne stali základom
jeho koncepcie celku reálna.1 Práve takáto nedualistická interpretácia implikuje
„bytostnú, ontickú súvislosť medzi ,res cogitans‘ a ,res extensa‘, čiže relatívnym
priestorom a prírodnou možnosťou ,mysle‘ ako funkcie, možnosťou, ktorá
nezávisí od náhodnej skutočnosti či neskutočnosti organizmu“ ([7], 420).
1 V niektorých textoch Cíger hovorí o tejto tretej substancii (resp. kategórii) ako
o protirečivom a pre bežné chápanie neprípustnom pojme vnútornej jednoty relatívneho
konečna (aj keď skutočného) a pravého nekonečna, teda absolútneho celku – Boha, či ako o
reálnom súvise relatívnych substancií, súvise, ktorý je sám osebe „vecou“ ([7], 422). Pritom
dodáva, že u Descarta môžeme hovoriť už aj o akejsi spinozovskej causa sui a o stotožnení
Boha a prírody, hoci sám Descartes tento výraz nepoužíva. Cíger sa tiež odvoláva na Decartov
dôkaz existencie Boha a poukazuje napríklad na našu schopnosť mať ideu Boha. Táto
schopnosť vyjadruje vzťah medzi ľudským duchom a Bohom, ktorý je vzťahom nielen kauzálnej
závislosti a nepretržitej kreácie, ale aj zákonitej súvislosti, vnútornej jednoty, celistvosti,
čo je v rozpore s deklarovaným absolútnym dualizmom dvoch substancií, aký sa Descartovi
pripisuje pod vplyvom odporcov 17. storočia, dodáva Cíger ([7], 420, tiež [13], 224). Je
presvedčený, že Descartova korešpondencia s Alžbetou Českou (Falckou) skrýva túto „výsostne
aktuálnu teóriu bytostnej súvislosti medzi vedomím a materiálnym bytím, spojenú s
metódou, ako túto jednotu koncepčne vystihnúť ([7], 420). Cígerovo presvedčenie o Descartovej
nedualistickej koncepcii môžeme sledovať vo všetkých jeho prácach, takže právom môžeme
s V. Leškom povedať, že Cígerovým celoživotným údelom bolo odborné zrastenie a zápas
o pochopenie a interpretáciu Descarta ([14], 230). A od tohto zápasu je potom zasa neoddeliteľný
aj Cígerov zápas o ponímanie človeka, jeho osobnosti, mravnosti, princípu osoby,
otázky ľudského vedomia, života, kultúry a civilizačných trendov vôbec, tak ako tomu nasvedčuje
celá jeho tvorba (bližšie pozri [4], [5], [6], [7], [8], [12]).
393
Dôsledky tohto Cígerovho predpokladu sa potom premietli do jeho osobnej
snahy túto súvislosť vyjadriť, pomenovať a argumentačne dokázať.
Hoci sa do dejín filozofického myslenia Descartes naozaj zapísal práve
svojím presláveným dualizmom, Cíger nesúhlasil s touto tradičnou charakteristikou
Descartovho filozofického systému, lebo nevystihuje, nevyčerpáva
a zreteľne neobjasňuje „logickú konzistenciu pokračujúceho radu implikácií,
ich nexus a poriadok“ ([13], 123), ktoré sa v Descartových textoch vyskytujú.
Cíger preto poukazoval na diskutabilnosť takejto interpretácie, dokonca ju
považoval za veľké nedorozumenie, voči ktorému permanentne vystupoval.
Neustále pripomínal problém a polemickosť zaužívaného chápania
Descartových substancií, ich štatútu a samostatnosti, ako aj nepochopenej
otázky prechodu medzi existenciou mysle a tela ako gradačných súvislostí
a podobne. Zvlášť pripomínal nedorozumenia, ktoré sú spojené okolo Descartovho
Cogita, keďže len svedčia o tom, že pri interpretáciách výroku Ego
cogito, ergo sum mnohí autori „nedali do súvislosti celý rad korelatívnych tvrdení
a najmä šieste pravidlo Regúl1 ako centrálne pravidlo metódy“ ([13], 123).
Za jadro Descartovej filozofie tak Cíger považoval najmä text prvej časti
Princípov filozofie, predovšetkým text od šiesteho odseku po pätnásty,
v ktorom je výrok Myslím, teda som „zdôvodneným zrejmou nemožnosťou, že
by to, čo myslí, v tom istom čase, v ktorom myslí, neexistovalo. Aby nevzniklo
nedorozumenie, že logickou nevyhnutnosťou sa dokazuje ontologická
nevyhnutnosť, výslovne sa zdôvodňuje ‚Pour penser il faut être‘, pre myslenie
treba byť, iným slovom, že myslenie samo osebe je bytím“ ([13], 218).
Cíger naznačuje, že sa tu pridržiava samotnej Descartovej požiadavky neveriť
výkladom jeho filozofie, ak nebude všetko vyvodené zo samozrejmých
princípov (tamže, 220).2 O takýto metodický postup sa síce Cíger naozaj
usiluje, ale jeho výklad Descartovej filozofie (ako aj vlastných stanovísk) je
často skomplikovaný zavádzaním neologizmov, terminologickou nezrozumiteľnosťou
spätou so špecifickosťou jeho pojmovo-kategoriálneho aparátu,
možno až nadbytočnosťou niektorých termínov, ako aj zložitosťou štruktúry
1 Teda Pravidiel na vedenie rozumu.
2 Okrem toho Cíger pripomína rozdiel medzi epistemickým či dubitatívnym, veľkým Cogitom
a malým Cogitom bežného chápania pozbaveným kategóriotvornej funkcie
394
vetnej skladby, čím strácajú jeho texty prehľadnosť a mnohých čitateľov
odrádzajú.1
Toto stručné predstavenie vplyvu Descartovej filozofie na Cígerovo
ponímanie problému reálna tvorí najvýznamnejšie rámcové pozadie jeho
uvažovania. Avšak pre úplnosť musím doplniť, že aj keď je vplyv Descarta
prioritný, Cíger sa pri formulovaní svojej koncepcie vyrovnáva tiež
s Kantovou či Hegelovou iniciatívou a oceňuje u nich – podobne ako
u Descarta – predovšetkým to, že do popredia sa dostáva aj logická tematizácia
problematiky a to, že problém reálna sa tu „dotýka pojmu ako reálnej kategórie
vedomia“ ([3], 106). Charakterizuje tiež tendencie hegelovskej ľavice, neskôr
pozitivizmu a interpretuje aj dobové chápanie istoty vo vedách, jej skúsenostné
verifikácie a experiment, ale zároveň poukazuje, že veda, ktorá vystihla
pozorovanie presnými formálno-logickými vzťahmi, neprešla
k humanitnému jadru, čo cígerovským jazykom znamená, že sa uzavrela celku
vedomiu (vykrojila z neho iba zmyslový názor), v rámci ktorého možno nájsť
princíp zovšeobecnenia, čím sa zamedzil prístup k pojmu reálnej identity, ktorý
mal nahradiť aj v logike fiktívny pojem.
Keď Cíger sumarizuje svoje kritické vyrovnávanie sa s európskou filozofickou
a vedeckou tradíciou, opätovne síce pripomenie význačný obrat
v súvislosti s predstaveným noetickým stanoviskom Descarta (nezávisle od
toho, či sa u tohto samotného mysliteľa dôsledne uplatnilo), ale nakoniec
jasne priznáva, že ani Descartes neodstránil spomenutú antinómiu senzibilného
a inteligibilného reálna. Jeho noetické stanovisko však podľa Cígera
analytickým dôkazom odstránilo aspoň antinómiu medzi rozumom
a zmyslovým nazeraním.
Cígerova vlastná interpretácia tohto problému sa zakladá na chápaní
vedomia. Mimochodom, Cíger sa ako filozof a zároveň ako lekár – psychiater
k problematike vedomia neustále vracia vo všetkých svojich prácach.2
1 Azda aj to je jeden z dôvodov, prečo sa v slovenskej filozofii tvorba J. Cígera ešte obchádza
a prečo patrí k takpovediac k nezaraditeľným osobnostiam našej filozofie, ako na to upozornil
aj M. Zigo ([15]).
2 Chce ho vysvetliť predovšetkým v súvislosti s chápaním človeka, jeho teóriou osobnosti,
ktorej podstatná charakteristika je spojená so vznikom kvalifikovaného vedomia a v rámci
vedomia chce potom odhaliť systém súvislosti, ktoré sa viažu k pojmu „ja“. Pojem ja je
princípom osoby a princíp osoby je jadrom osobnosti. Tu prichádza na scénu aj jeho známa
kategória celku, ktorý je „vlastným logickým strediskom základných pojmov, a to najmä
395
Vedomie charakterizuje ako špecifickú subjektívnu stránku ľudského praktického
pôsobenia a pristupuje k nemu z dvoch hľadísk: z hľadiska obsahu
a funkcie. Práve vo funkcii vedomia ako reálnej evidentnej vlastnosti poznávajúceho
subjektu je daný vzťah poznania medzi subjektom ako poznávacím činiteľom
a vedomím ako nezávislým predmetom, ako reálnou vlastnosťou toho
istého subjektu. Zároveň ale podľa Cígera platí, že všeobecná kategória
predmetu zahŕňa celý subjekt, jeho vedomie, proces poznania, pojmy (obsahy),
súdy a existenciu (tamže, 116). Takto formulovaná východisková platforma
sa premietla do Cígerovho pokusu riešiť našu východiskovú proble-
matiku.
Najskôr je nutné pripustiť, že identitu predmetu nemožno stotožniť
s identitou všeobecného pojmu (obsahy myslenia). Identita predmetu predstavuje
existentný vzťah, ktorý je daný v rozpätí medzi reálnom a nihilitou, teda na
jednej strane medzi nutnosťou a na druhej strane medzi nemožnosťou. Základným
znakom identity predmetu je nezlučiteľnosť medzi niečím a ničím,
čiže medzi realitou a nihilitou. A túto nezlučiteľnosť ako reálny vzťah
označuje Cíger ako R//N pomer (tamže, 119).
Základný rozdiel medzi identitou predmetu a identitou všeobecného
pojmu je v tom, že identita pojmu je vzťah „totožnosti predpokladaných
jednotiek neukončiteľnej množiny, od ktorých sme odmysleli vzťah existencie.
Tento vzťah totožnosti je vzájomná pozitívna atribúcia všetkých jednotiek
vo všeobecnom pojme“ (tamže, 119 – 120). Takže riešenie antinómie,
ktorú Cíger na začiatku úvah formuloval ako problém, ktorý je spojený
s abstraktným (nie reálnym) ponímaním identity, sa teraz posúva do vyjasnenia
reálneho vzťahu medzi identitou predmetu a identitou všeobecného pojmu.
Tu konštatuje, že identita predmetu ako všeobecný princíp myslenia vedie so
zreteľom na analýzu (a jej abstraktno-obsahové zložky) k identite všeobecného
pojmu a nie naopak. A pojmové vyjadrenia potom vedú k syntéze.
Identita všeobecného pojmu tu vystupuje doslova ako prestupná stanica,
križovatka syntetického myslenia, ale východiskom, cieľom i kritériom riešenia
problému je identita predmetu. Identita pojmu nie je preto nadradená, ale
podradená identite predmetu (tamže, 120).
v podobe konkrétnej, onticky obsažnej totality, akou je individuálna psychika“ ([6], 7, tiež [9],
309).
396
V tomto smere by sa dali Cígerove úvahy naďalej spresňovať, obmedzím
sa už iba na zmienku o základnej kategórii, ktorá vyjadruje reálny vzťah
definovaných identít, a ňou je kategória celku, ktorou sa opätovne inšpiruje
u Descarta.1 Ide o celok reálna vnútorného aj senzibilného, pričom reálna
identita znovu zodpovedá R//N pomeru ako základnej osi nášho myslenia,
vymedzovania pojmov, rozlišovania a ohraničovania skutočnosti, jednoducho
miery myslenia alebo myslenia v pomeroch (tamže, 127).
Práve táto kategória celku prekonáva podľa Cígera dualistické obmedzenie,
pretože ak duša (psychika) a telo sú relatívne autonómne, je také aj
ich spojenie, ktoré má charakter celostnej povahy.2
Dalo by sa uzavrieť, že Cígerov zápas o prehodnotenie Descartovho
dedičstva a kritická recepcia celej európskej filozofickej tradície vyústila v
Cígerovom diele nielen do pokusu riešiť problém reálna (reálnej identity), ale
fakticky do širokého okruhu možno ešte oveľa zaujímavejších ontologických,
logicko-noetických a najmä antropologicko-etických problémov, ktoré sú
v jeho prácach obsiahnuté.
Literatúra
[1] ANDREANSKÝ, E.: Spor o realizmus v súčasnej analytickej filozofii. In:
Andreanský, E. (ed.): Filozofia v kontexte globalizujúceho sa sveta. Bratislava: Iris
2006, s. 407–414.
[2] ANDREANSKÝ, E.: Kant v dimenziách filozofie mysle. In: Belás, Ľ. –
Andreanský, E. (eds.): Človek – dejiny – kultúra III. Prešov: FF PU 2009, s. 61–
73.
[3] CÍGER, J.: Problém existenčného kontinua ako reálnej identity. In: Philosophica
Slovaca I. Bratislava: SAVU 1946, s. 104 – 137.
[4] CÍGER, J.: Pamiatke René Descarta. In: Nové slovo, III, 1946, č. 15, s. 9 –
11.
[5] CÍGER, J.: Enigmatický Descartes. In: Filozofia, 22, 1967, č. 1, s. 41 – 59.
1 Cíger často hovorí o kategórii „celku, totality, jednoty“ alebo presnejšie „diferencovaného
celku“ či „dynamickej totality.
2 Cíger tu navyše poukazuje na to, že už Descartes predstavil ideu celku na pozadí analytickorelačného
myslenia, ba i konkrétno-relačného myslenia, a tak sa pojem celku mohol stať
neskoršou paradigmou vedeckého myslenia.
397
[6] CÍGER, J.: Normalita a mravnosť osobnosti. Bratislava: Epocha 1970.
[7] CÍGER, J.: K chápaniu substancie u Descarta a Spinozu. In: Filozofia, 32,
1977, č. 4, s. 414 – 433.
[8] CÍGER, J.: Úvahy o osobnosti. Sebapoznanie a kultúra. Bratislava: Pravda
1981.
[9] CÍGER, J.: Logika a norma osobnosti. Martin: Osveta 1984.
[10] CÍGER, J.: O knihe a jej autorovi z retrospektívy storočí. In: Descartes,
R.: Princípy filozofie. Bratislava: Pravda 1987, s. 5 – 40.
[11] CÍGER, J.: Civilizačná podstata a problém koncepčnosti. In: Balážová,
J., Kollár, K.,Pichler, T. (eds.): Súčasné podoby filozofie a filozofovania na Slovensku.
Zb. Príspevkov z 1. kongresu slovenskej filozofie. Bratislava: Infopress 1996,
s. 9 – 23.
[12] CÍGER, J.: Problém Descartovej enigmy. In: Leško, V. (ed.): Descart
a súčasnosť. Prešov: FF UPJŠ 1996.
[13] CÍGER, J.: Enigmatický Descartes: O princípoch univerzálnej vedy. Martin:
Matica slovenská 1999.
[14] LEŠKO, V.: Cígerov Descartes alebo zápas o filozofiu. In: Lalíková, E.,
Szapuová, M. (eds.): Podoby filozofovania včera a dnes. Bratislava: Iris 2009, s. 229
– 235.
[15] ZIGO, M.: Za profesorom Jurajom Cígerom. In: Filozofia, 61, 2006, č. 2,
s. 179 – 180.
Príspevok vznikol v rámci grantového projektu VEGA č. 2/7156/27.
Doc. PhDr. Zlatica Plašienková, CSc.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Šafárikovo nám. 6
Univerzita Komenského v Bratislave
818 06 Bratislava
Slovenská republika
zlatica.plasienkova@phil.uniba.sk
Sekcia 5
Reálne a fiktívne v morálnej a politickej filozofii
401
Est-ce que les Balkans ressentent des sentiments
esthétiques envers l'Europe?
Ivan Kalčev
Zaujímajú Balkánci voči Európe estetický postoj?
Autor predkladá kultúrno-antropologickú sondu do sféry individuálneho, ako aj komunitného
imaginárna v súčasnom Bulharsku. Svoju pozornosť upriamuje na diferenciu
estetického postoja k realite, ktorý z nej robí fikciu, inak povedané postoja
uprednostňovania harmónie na jednej strane a vystavenia sa ohavným prejavom boja
za prežitie, ktoré by sme mohli stotožniť s realitou na strane druhej.
Dans ma petite ville de Bardarski geran à Intérieur des Balkans, on raconte
une anecdote qui dit beaucoup sur les orientations de ma famille. Mon
grand-père Anton un homme empli d’une vaine exaltation fantasque pour
l'initiative économique, était un maître incontesté de l’instrument le plus
compliqué de l’époque - le canon arabe. Il utilisait dans son petit restaurant
une sorte de lampe à gaz. La lampe était couverte d'un abat-jour allemand
fait d’une matière très fine. L’abat-jour attirait des moucherons qui, à force
d’y atterrir plusieurs fois, trouaient la surface. Après quelques trous faits dans
l’abat-jour, on était obligé de s’en acheter un nouveau qui était assez cher
pour l’époque. On raconte que ces petites catastrophes économiques faisaient
s’écrier mon grand-père : "Europe, tu es très belle et pourtant très chère !" Et
c’est la même phrase qu’on utilise comme expression dans le parler quotidien.
En réalité, mon grand-père avait prononcé ces mots : "Tu es très chère
Europe, et pourtant très belle !"
Il y a là la clé de la compréhension des rapports que les Balkanois entretiennent
envers l’Europe, c’est-à-dire envers la belle vie moderne et la
rationalité. On considère d’une manière simpliste et brutale que les Balkanois
sont des gens qui rejettent ces valeurs ou qui ne les apprécient pas.
Les Balkanois ne sont pas une race séparée de la race européenne. La
création de l’Europe a commencé dans les Balkans. Et parmi les apports les
plus éclatants il y en a qui sont liés aux Balkans. En tant qu’individus nous
nous habituons facilement à la dimension occidentale de la vie.
Cependant, les Balkans d’aujourd’hui, ou dans les temps modernes,
sont blessés. Tous les peuples qui habitent les Balkans se sont battus pour
leur libération nationale dans cette même époque, ce qui suscite
l’enthousiasme, d’une part, mais laisse de graves blessures, d’autre part.
402
Les peuples balkaniques réalisaient leur venue dans l’humanité contemporaine
avec un siècle et plus de retard par rapport aux mouvements
dans les pays développés. Ils y sont enfin arrivés, très pauvres (ce qui tuait le
désir d’atteindre des résultats performants), tout épuisés de la lutte pour la
nourriture et pour la survie de leurs enfants - et pourtant enragés et usés
après les années de jeunesse, courbés sous le poids d’une vie précoce.
Les Balkans sont habités par des peuples obsédés de la tradition de
non changement. Et pendant un certain temps il leur a semblé que le non
changement était l’unique moyen de combattre contre l’Occident ou contre
la poussée venant de l’Est. Ils y étaient aidés par la nouvelle religion concurrente
des maîtres. Des maîtres qui laissaient le choix aux Balkanois de ne pas
accepter cette religion et qui se contentaient d’affermir leur conservatisme.
En effet, une grande partie des malheurs des Balkans provient du fait
qu’ils se heurtent à la vérité cruelle de la réalité au moment où ils essaient de
vivre leurs potentiels et leurs désirs européens.
L’attitude esthétique en tant qu’une fiction envers la réalité, la préférence
de l’harmonie aux phénomènes affreux de la lutte pour la survie en tant
qu’une réalité l’acceptation des acquis de la civilisation (la connaissance des
autres modes de vie, des autres langues, de la philosophie et de la logique), la
propagation fanatique de la science, la croyance dans le changement, le courage
dans la démonstration des vérités nouvelles, la modernisation de la croyance
et des valeurs, le subjectivisme etc. - toutes ces grandes caractéristiques
de l’esprit européen et de la vie humaine ne sont pas restées inconnues dans
les Balkans où elles ont eu et en ont leurs adeptes. Pourtant, elles n’y sont
pas nécessaires : la vie dans les Balkans dépend de la générosité de la nature,
du maître (de divers types et caractères), de Dieu. Dans ces contrées, de
même qu’au Levant et plus loin à l’Est, aucune initiative ne dépend de
l’individualité et de la ténacité de l’entreprenant mais du pourcentage des
forces inconnues ou de la volonté de quelqu’un d’autre.
Les Balkans représentent un sol européen retardataire, plein de gens
de talent mais malheureux, de gens désireux mais sans volonté, qui savent
bien qu’un succès dépend très rarement d’eux-mêmes. C’est pourquoi les
Balkans sont charmés par l’Europe d’aujourd’hui. Ils ne savent pas lire ses
codes, ils ne savent pas accepter ou critiquer comme il faut ses coutumes et
ils se révoltent sans avoir raison contre les normes de l’Europe. On doit
reconnaître combien grand est le cercle vicieux de la misère, du retard, de la
passivité, de la bureaucratisation, de l’indolence et des peurs dans les Balkans.
403
Les pays balkaniques sont arrivés tard sur le chemin de l’histoire contemporaine
- tard par rapport aux progrès déjà effectués par les pays européens.
Mais ce chemin européen est la seule chance pour les Balkanois d’avoir
un avenir humain de bien-être. Personnellement, en tant que pédagogue et
culturologie, je pense que les Balkanois doivent faire beaucoup plus pour
participer en plus grand nombre et avec des apports plus signifiants dans les
processus européens. Et pourtant, en tant que politicologue, je comprends
bien l’impossibilité dans laquelle se trouvent les pays balkaniques pour
s’orienter vite et bien dans les dimensions compliquées de la vie et du comportement
européens - sans l’assistance de l’Europe. La scénographie du
monde contemporain est du type européen, les acteurs principaux sont des
Européens, le metteur en scène est la grande dame d’Europe elle-même, et il
ne reste que la thématique de la pièce qui ne peut être autre chose que les
pauvres événements et destinées balkaniques, tant dramatiques que tragiques.
Malheureusement, c’est une pièce que personne dans ce grand et illustre
théâtre d’Europe n’aime jouer.
Les pays balkaniques sont plongés dans le sang et dans de laides réminiscences,
ils sont embourbés dans des connaissances insuffisantes, ils se
perdent dans l’émotivité, ils sont enthousiasmés par le provincialisme, ils se
défendent par de rationalisations stupides, ils souffrent d’une politesse primitive
et d’une générosité excessive. Dans les Balkans, les enfants, qui ont honte
de leurs parents maladroits, ne peuvent rien faire même quand ils en ont
envie, et ne se révoltent que très rarement. Les enfants dans les Balkans deviennent
assez tôt des opportunistes, écrasés par la vie sans issue.
Il paraît qu’aujourd’hui l’Europe a jeté un coup d’œil sérieux sur les
Balkans. Cependant, l’Europe ne tient pas compte de la gravité de la crise
européenne qui survient dans les Balkans. Tournée vers elle-même et remplie
de soi, l’Europe indolente ne ressent pas des sentiments esthétiques envers
les Balkans. Les Balkans ne lui paraissent pas beaux même quand ils ne sont
pas chers. Les Balkans ne sont même pas importants pour l’Europe, encore
moins pour des raisons culturelles. L’Europe a vite oublié que tous les peuples
européens possédaient, dans certaines périodes de leur histoire, les
mêmes caractéristiques que les peuples balkaniques.
Les Balkans ont besoin des grandes capacités gnoséologiques et axiologiques
de l’Europe - les Balkans s’en trouvent tout au début de leur revitalisation.
L’Europe voit naître des idées sur le sens de l’existence, idées qui
peuvent aider les pays balkaniques. C’est en France, par exemple, qu’est née
404
l’idée que les pensées des hommes sont bien enracinées dans les conditions
géographiques et matérielles de la vie (Hippolyte Taine), l’idée aussi que l’état
idéal n’est que différentiel (Henri Lefebvre), ou encore l’idée que le monde
n’est pas unaire mais binaire (Pierre Alexandre Mamin). Il peut paraître, en
effet, que les Balkans ne sont pas dignes des grandes idées. C’est ainsi que
Cioran s’est vu obligé d’être un pessimiste en Europe, de même Ionesco un
absurdiste, ou Kostas Axelos un visionnaire planétaire, ou encore Tzvetan
Todorov un linguiste moderne, etc.
Les Balkanois ont besoin d’une reconstruction de la vie. Ils doivent
s’adapter très vite à la vie contemporaine. Ils doivent apprendre comment
devenir des rationalistes, des nationalistes contemporains et des égoïstes
efficaces. Les Balkanois doivent psychanalyser leur histoire et y retrouver
leurs racines communes. Ils doivent changer leur être dans l’époque actuelle
où la nature de toutes les grandes fonctions humaines est en train de changer
visiblement. Pour y arriver, ils doivent lire la vérité et l’avenir d’une manière
beaucoup plus inventive que ne le font les Européens contemporains. Les
Balkans n’ont pas d’autres moyens pour atteindre l’Europe qui les devance
déjà de loin et en s’éloigne de plus en plus.
Qui est-ce qui pourrait donner aux pays balkaniques cette méthode
idéale de progrès si ce n’est l’Europe elle-même ? Pourtant, cette même Europe
ne demande des Balkans qu’une réciprocité irréelle. Or, vu que l’Europe
ne comprend pas les Balkans, elle se sert d’une méthode inefficace qui consiste
à montrer les beautés aux Balkanois pour leur donner envie de se les
procurer par eux-mêmes.
Les Balkanois d’aujourd’hui n’ont pas d’yeux pour la beauté.
D’ailleurs, les Européens s’en fichent du contenu de la phrase prononcée par
un petit restaurateur au moment où une lampe à gaz tombe en panne. Ils
vont caractériser ce Balkanois comme un esthète ou comme un avare. C’est
le point de vue de l’Europe où l’esthétique est devenue un mode de vie. Mais du
côté des Balkans, la seule chance offerte qu’ils peuvent trouver c’est la culture
de leur attitude esthétique. D’ailleurs, cette attitude esthétique représente la
méthode de survie pour les Balkanois.
Prof. Dr. Ivan Kalčev
Président de l’Association des philosophes de l’Europe Sud-Est
Sofia, Bulgarie
405
Realita a fikcia v myslení práva
Peter Colotka
Reality and fiction within thinking of law
„Reality and fiction within thinking of law“ depends also on vision of law, e.g. as pyramidal
structure, network or a game. Main currents in legal thought personified by
their modern representatines often rebuke each other for ideological and other fic-
tions.
A kind of fictions could be found in legal texts – some of them may be viewed as
turned or turning into reality through decision-making of judicial power. But Kantian
„as if“ remains as „everyone knows the law“ – adage remains in spite of complex
character of recent law.
Problematika reality a fikcie v réžii práva je vo viacerých ohľadoch závislá
od kontúrovania práva a zrejme súvisí aj s výzvou: „Povedz mi, ako
myslíš svet, a ja ti poviem, ako myslíš právo“ ([1], 31). Upozorňuje sa v nej
na to, že ak sa svet napríklad myslí v pyramidálnom usporiadaní, tak sa
i právo myslí ako hierarchia právnych pravidiel pochádzajúcich od určitej
autority, ktorá ich špecificky rozpriečinkuje napríklad s odkazom na úroveň
ich právnej sily.
Pyramidálna silueta práva ako súboru platných právnych predpisov sa
stala súčasťou modernej paradigmy práva ako systému, v ktorom právne
predpisy nižšej právnej sily ladia s právnymi predpismi vyššej právnej sily,
čomu zodpovedá i pojem legality. Právo ale tiež, medziiným, možno myslieť
tak, že sa hierarchická štruktúra právnych noriem postupne nahrádza zobrazením
práva ako siete, čo zrejme súvisí i s tým, že už viac nie je možné dôsledne
trvať na téze, že právo možno identifikovať s jedinou autoritou ([2],
14 et passim). Dlhodobo a s prevahou v západnom civilizačnom okruhu ňou
býval jedinečný štát. Francúzski právni antropológovia v toku posledných
dvoch desaťročí 20. storočia odkázali na etatistický spôsob myslenia práva
ako na víziu práva kopírujúcu starozákonnú knihu Genezis, keďže podľa
nich došlo k preobsadeniu všemocného Boha autoritou štátu ([3], 93 a nasl.).
No býva vzývaný tiež obraz práva ako hry ([4], 261). Mohlo by to snáď viesť
i k záveru, že problém reality a fikcie by sa ľahko mohol ponechať na strany
angažované v súdnom spore, v ktorom každý ich krok je ovládaný vôľou
uspieť v ňom a neprehrať, a rozhodnutie o výsledku zápolenia o posúdenie
toho, čo sa chápe ako quid facti a quid juris, zostane ponechané na hvizd roz-
406
hodcu. Ibaže čosi takto predpripravované sotva dokáže naplniť útechou
kohokoľvek, kto si skúsenostne overil i to, že materiálne a finančne zabezpečenejšia
či silnejšia strana, resp. i pre ňu pracujúci štáb, máva pod palcom
širší operačný register, ktorý jej umožňuje, aby úspešne uplatnila aj také ťahy
ako výmenu sudcu s odkazom na predpojatosť, a tým tiež posilnila svoju
nádej na iné posúdenie quid facti a quid juris prípadu. Intra muros sa v súdnej
sieni žiadne dekorácie nemenia. Navonok akoby ďalej mohla nerušene pokračovať
už začatá interogatívna hra, ktorá napokon zrejme dospeje aj
k určitému záveru. Taktika, ba priam stratégia viacnásobnej výmeny na sudcovskom
poste je zrejme sotva súmerateľná s požiadavkou výmeny rozhodcu
uprostred rozohraného športového zápasu a svedčí o niečom inom.
Takto košatenú problematiku by bolo možné vari doplniť hoci aj
hneď o referens na „spoločné dedičstvo“ v rámci „európskych štátov“, zdôrazňované
už v milieu Rady Európy v polovici 20. storočia. Právna komparatistika
však pravidelne máva naporúdzi aj poznatok, že priestor Európy nie je
utváraný jednou právnou kultúrou či jedným veľkým právnym systémom, ale
že sú v ňom prítomné prinajmenšom tri právne rodiny, totiž anglosaská,
kontinentálna a hybridná ([5], 261). Z uvedeného vyplýva aj to, že nad slovami
„spoločné dedičstvo“ by sa azda mohol začať vznášať nejeden otáznik.
V prezumovanom rámci témy tohto stretnutia by sa asi bolo možné vysloviť
i tak, že s postupujúcou európskou spoluprácou a najmä integráciou sa fikcia
spoločného dedičstva začala postupne meniť v realitu. K tomu by bolo ale
možné pripísať, že ak sa čosi také začalo diať, tak nie bez výdatnej pomoci
novej moci, totiž štruktúr európskeho súdnictva.
Z hľadiska toho, čo bolo naznačené, dalo by sa, medziiným, poznamenať,
že priestor kontinentálnej Európy bol i vďaka hlasom ozývajúcim sa
z francúzskeho prostredia 18. storočia poznačený aj čímsi ako ideovou nedôverou
v súdnictvo a sudcov. Pripomeňme, že už niekoľko desaťročí pred
vypuknutím francúzskych revolučných udalostí sa nádeje neupínali na niečo
také ako sudcovskú kreativitu. Na programe dní nebolo nič, čo by vyznievalo
ako sudcovský aktivizmus, ale predstava takého sudcu, ktorého úloha by
spočívala v mechanickom odriekaní slov zákona ([6], 211). Modelový, občas
i zveršovaný zákon prispel k tomu, na čo odkazujú slová „kult zákona“ ([7],
7 et passim). Právny pozitivizmus v týchto končinách slávil triumf v podobe
Code civil, ktorý kodifikátor napoleonskej éry Portalis naprojektoval takým
spôsobom, že bol a zostal použiteľným i na územiach mimo francúzskeho
štátneho teritória. Ku každodennej právnej realite patrí sudcovská kreativita
v anglosaskom, resp. angloamerickom právnom prostredí. Tam (ako
407
u príbuzných) typickou ukážkou prameňov práva sú, evidentne, súdne precedensy.
Aktuálne sa hlása „program sudcovského aktivizmu“ ([8], 179 et
passim). Avšak vlna amerického právneho realizmu prišla ešte v prvej polovici
20. storočia s postrehmi, ktoré severoamerické súdnictvo onálepkovali aj
slovom „mýtus“. Ľudia a prípady sa rôznia. A sudca nemôže nepodliehať
omylom pri výbere právnych pravidiel, resp. pri hodnotení situačných faktov.
Odpoveď na to, čo je právo, však dáva vlastne práve on: Až do skutočného
vynesenia verdiktu nikto nemôže celkom vedieť, čo je právo, ale skôr iba
predvídať niečo ako pravdepodobnostné právo. Škandinávski právni realisti,
ktorí vo viacerých ohľadoch zaujímali obdobné postoje, zároveň právo vyhlásili
za „nástroj moci“, agendu „sily“, či vec „nátlaku“ ([9], 121 a nasl.).
Možno dodať, že ich americkí kolegovia sa za portrétovanie práva ako očakávaného
„špecifického budúceho rozhodnutia“ dočkali glosy s dovetkom
„kult jednotlivého rozhodnutia“ ([9], 118).
Zdá sa, akoby karty boli rozdané medzi stúpencov pozitivizmu
v právnom myslení, čiže normativizmu, resp. prívržencov hierarchie právnych
textov, z ktorých malo vyplývať Sollen povinnovatosti, a tým aj istoty
danej platným právom, a medzi stúpencov sociologizujúcich prúdov
v právnom myslení. Také prúdy odkazujú nie na textuálne Sollen, ale na to, čo
nazývajú živým právom. Odkazujú nielen na dianie v súdnych sieňach,
ale napríklad i na to, že právo je sociálny fakt, že každá spoločenská skupina
a podskupina má svoje právo, takže de facto niet právneho monizmu (porovnaj
[10], 9, 23, 216, 312 et passim).
Problematiku rámcovanú týmto stretnutím možno vari vskutku spytovať
aj s vedomím, že jednotlivé prúdy v právnom myslení 20. storočia si na
pokračovanie ako hmlu na obraze práva vyčítali napríklad metafyzické, ideologické
a ďalšie fikcie. Prudké útoky smerovali proti prirodzenoprávnym
predstavám. A keď zo spánku spôsobeného aj v 19. storočí uskutočnenými
úspešnými kodifikáciami práva vo viacerých odvetviach a krajinách prirodzenoprávna
škola precitla, mohla vskutku aj v dôsledku vojnových a právnych
katastrof a hrôz 20. storočia začať vzývať právo ako ideu či poriadok ideálnych
hodnôt, ktoré dajú ľudskému životu zmysel s referens spravodlivosť
a právo ľudských práv. Zdá sa ale, že sa zároveň podarilo pripraviť prinajmenej
dosť podmienok pre nástup čias ťažiskovo ponorených do komentárov
rozhodnutí súdnych a administratívnych autorít.
Isteže, v podmienkach rozširujúceho sa právneho priestoru a zrýchleného
právnického času s logom europeizácie by sa dobre verilo tomu, že sa
408
stávame svedkami komentárov nových, na európskej úrovni sa odohrávajúcich
procesov so znamienkom životodarnosti vyplývajúcej zo vzájomnej
interakcie veľkých právnych systémov i škôl v právnom myslení: Kiežby
sudcovia tohto priestoru boli aktívnymi aktérmi, ktorí by mohli férovo aplikovať
vysoko kvalitné legislatívne texty.
Eurosúvislosti, o ktorých sa zoširoka počuteľne hovorí, by vzhľadom
na to, o čom je reč tu, mohli napokon navodiť ešte aspoň letmý obrat
k Vaihingerovmu „als ob“ a v súvislosti, a nie v závislosti od neho aj istý
moment obratu k odkazu Immanuela Kanta ([11], 292). V časoch mediálne
presýtených i kaleidoskopom šumov o reformnej zmluve rozšírenej Európskej
únie, ktorá de iure už od čias svojho dávnejšieho zmluvného vzniku operuje
i pojmom občianstva Únie, by azda mohol revokovať i niečo z toho, čo
Kant považoval za „pactum unionis civilis“, keď pro futuro poznamenal: „Je to
púha idea rozumu, ktorá ale má svoju nespochybniteľnú (praktickú) realitu:
menovite každého zákonodarcu zaväzuje svoje zákony vydávať tak, akoby
mohli pochádzať zo spojenej vôle celého ľudu, a každého poddaného, pokiaľ
si želá byť občanom, vidí tak, akoby spolu s inými dal svoj súhlas na
takú vôľu“(porovnaj [12], čes. 75/nem. 201).
Zdieľajúc s vtedajším revolučným prostredím potrebu publicity
a verejnej prístupnosti k zneniu vtedy ešte nie multilingválne znejúcich právnych
aktov, Kant medziiným vykročil v ústrety tomu, na čo sa v súčasnosti
hľadí takmer ako na paradox, totiž riekanke (o) znalosti zastrešovanej slovami
„neznalosť práva neospravedlňuje“.
Hoci historicky formulka štartovala v zásade ako prezumpcia
s vyhraneným emancipačným poslaním, v ďalšej časti svojho (adage –) príbehu
začala byť fikciou: – „Hoci jej platnosť je pre akýkoľvek právny systém
existenčne dôležitá, rozsiahlosť a komplikovanosť právnej úpravy odôvodňuje
záver, podľa ktorého prezumpcia znalosti práva nespĺňa ani parametre
fikcie – táto prezumpcia totiž predpokladá skutkový stav, ktorý je fyzicky
nemožný“ ([13], v tlači). A Kant akoby sa ďalej uberal v ústrety niečomu, čo
sa v skutočnosti zdá byť čoraz vzdialenejším.
– A námet spytovania subjektivity toho, na čo odkazujú slová „práva
budúcich generácií“ azda nie je hodný premýšľania?
409
Literatúra
[1] ALLIOT, M.: La mediterranée et le droit. In: Bulletin de liaison du LAJP,
1989, No. 15.
[2] OST, F., DE KERCHOVE, M., van: De la pyramide au réseau? Pour une
théorie dialectique du droit. Bruxelles: Publications des Facultés universitaires
Saint-Louis 2002.
[3] ALLIOT, M.: Le miroir noir. Images réfléchies de l’Etat et du Droit français.
In: Bulletin de liaison du LAJP, 1985, No. 7.
[4] OST, F.: Pour une théorie ludique du droit. In: Droit et Société, 1992, No.
20 – 21.
[5] WALKER, D. M.: Comparative law. In: WALKER, D. M.: The Oxford
Companion to Law. Oxford: Clarendon Press 1980.
[6] MONTESQUIEU, CH-L.: De l’esprit des lois (1748). Slov. preklad: Duch
zákonov. Bratislava: Tatran 1989.
[7] LE ROY, E.: Juristique et Anthropologie. Un pari sur l’avenir. In: Journal
of Legal Pluralism, 1990, Vol. 29.
[8] DWORKIN, R.: Taking Rights Seriously (1977). Čes. preklad: Když se
práva berou vážně. Praha: OIKOYMENH 2001.
[9] BODENHEIMER, E.: Jurisprudence. Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press 1962.
[10] LENGYELOVÁ, D. (ed.): Pluralizmus moci a práva. Zborník
z medzinárodnej konferencie Ústavu štátu a práva SAV. Bratislava: Ústav
štátu a práva SAV / Bratislavská vysoká škola práva 2009.
[11] APEL, M., LUDZ, P.: Philosophisches Wörterbuch. Berlin: Walter de Gruyter
& Co. 1958.
[12] KANT, I.: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt
aber nicht für die Praxis (1793). Čes. preklad: O obecném rčení: Je-li něco
správné v teorii, nemusí se to ještě hodit pro praxi. In: KANT, I.: K věčnému
míru ∗ O obecném rčení... Praha: OIKOYMENH 1999. Nem. In: Sämtliche
Werke in sechs Bänden, Band 1. Leipzig: Im Insel Verlag 1921.
[13] KÁČER, M. Domnienky v práve. In: Právny obzor (v tlači).
JUDr. Peter Colotka, CSc., LL.M.
Ústav štátu a práva SAV
Klemensova 19
813 64 Bratislava 1
410
Bol dobrý divoch naozaj dobrým? O jednom osvietenskom
konštrukte medzi realitou, imagináciou a fikciou
Antónia Furjelová
Ist der ,gute‘ Wilde wirklich gut gewesen? Über einen Aufklärungskostrukt
zwischen Realität, Imagination und Fiktion
Sowohl in den Reisebrichten als auch in den politisch-juristischen und politischphilosophischen
Diskussionen sind die „Wilden“ seit Kolumbus in einer Doppelform
zu finden: als der ,gute‘ und ,schlechte‘ Wilde. Der Beitrag zeigt, wie diese Figur
sich im Prozess einer Doppelfiktionalisierung geändert hat. In den Zeiten der Übersee-Entdeckungen
wurden die antiken Vorbilder des ,guten‘ und ,bösen‘ Wilden für
die Beschreibung der vorhandenen Bevölkerungsgruppen in der Neuen Welt wieder
genutzt und damit imaginiert. Diese Literaturquelle wurde in der Zeit der Aufklärung
neu gelesenen und die „Wilden“ werden zum zweiten mal fiktionalisiert: die Figur
des edlen Wilden wird zum Instrument für die europäische Zivilisationskritik herausgehoben
und als Kontrastfigur zum verweichlichten oder moralisch korrumpierten
Europäer dargestellt.
Predpokladom, nádejou a ambíciou osvietenského filozofovania bolo
úsilie priviesť pravdu na svetlo dňa. Na ceste za naplnením tejto vidiny prekonávali
osvietenci prekážky v podobe omylov, lží, poverčivosti či poloprávd
a súčasne vytvárali vlastný myšlienkový kolorit pozostávajúci z ideálov
a ideálnych konštruktov. Jedným takým bol pojem prirodzeného stavu. Tento
sa spájal s predstavou človeka bez civilizácie, bez dejín, politiky a zmyslu
pre pospolitosť a v tejto podobe očividne nie je identifikovateľný so žiadnou
historicky datovateľnou realitou. Sám Rousseau priznáva, že ide o stav, ktorý
„… už neexistuje, ktorý snáď ani nebol, ktorý pravdepodobne už nenastane,
o ktorom však musíme mať nevyhnutne správny pojem, aby sme správne
posúdili terajší stav“ ([1], 78).
Osvietenstvo nebolo prúdom monolitným. Optimizmus encyklopedistov,
ich viera v pokrok, ktorý pre nich symbolizuje rozvoj vedy a civilizácie,
stojí v ostrom kontraste s Rousseauovým civilizačným pesimizmom. Na
rozdiel od tých, ktorý prirodzený stav človeka videli takpovediac v tmavých
farbách (napríklad Hobbes), Locke a Rousseau v ňom nachádzali stratený
„zlatý vek“. Nezávisle od toho, či sa mu prejudikoval pozitívny alebo negatívny
obsah, účel tohto konštruktu bol zrejmý – povedané s Rousseauom
ešte raz – správne posúdenie terajšieho stavu. Táto utopická projekcia stavu
mala teda jeden cieľ: umožniť triezve posúdenie života civilizovaného Euró-
411
pana. V personifikovanej podobe na to dobre slúžila kontrastná figúra divocha,
či už „ušľachtilého“ a „dobrého“ alebo „zlého“.
„Divoch“ vo svojej ušľachtilej podobe slúžil ako inštrument na vytvorenie
kontrastnej figúry k Európanovi. Tento „iný“ je domorodcom zo
vzdialených krajín, ktorý je zjemnenému a morálne skorumpovanému Európanovi
síce pozitívnym vzorom, ale nie nevyhnutne nasledovaniahodným
príkladom. Jeho postava nemá evokovať túžbu po skutočnom návrate do
prirodzeného stavu, ale vyvolať potrebu porovnať sa.
Divoch platil per definitionem za necivilizovaného vo francúzskom slova
zmysle, teda nedostatočný v pravom vzdelaní a vo (francúzskych) mravoch.
To, čo vytvára prevahu kultúrnych Európanov, jemu práve chýba.
V spoločnosti „divochov“ absentujú inštitucionálne, právne, kultúrne
a sociálne rámcové podmienky európskych štátov, to znamená súkromné
vlastníctvo, zákony, školy, väzenia, odev, manželstvo, pracovná morálka atď.
Prednosti ušľachtilého divocha vzhľadom k Európanovi neležia v jeho civilizovanosti,
ale v jeho morálnej prevahe. Ušľachtilý divoch je poctivý, spokojný
a šťastný. A predovšetkým: nemá síce etiketu Európana, zato s ním nezdieľa
jeho neresti, zvrhlosti, akými sú napríklad honba za ziskom, nemravnosť
či sociálna nespravodlivosť. Je to práve prirodzenoprávny spôsob výkladu
vznešeného divocha, ktorý poskytuje možnosť kritiky základov európskej
kultúry. Nielen honba za ziskom a túžba vlastniť, ale celkovo nespravodlivý
európsky spoločenský systém (pretože tu prevažujú nerovné vlastnícke
vzťahy), sú postavené proti pôvodnej kresťanskej nemajetnosti ušľachtilého
divocha, ktorého ordo naturalis súkromné vlastníctvo nepozná.
V každom prípade je zmysluplným používať pre cestopisy od 16. storočia
pojem „dobrého“ divocha. Spravidla sú jeho opisy buď detailnejšie,
alebo ambivalentnejšie ako o dve storočia neskoršia, apologetická reprezentácia
ušľachtilého divocha, alebo imaginujú skôr dobroprajného, poddajného
„divocha“, ktorý sa nechá dobrovoľne kolonizovať a pokresťančiť. Kritický
arzenál tejto figúry proti európskej forme civilizácie nájdeme však už
v Montaignových reflexiách. V eseji s názvom O ukrutnosti slúžia divosi ako
zrkadlo pre barbarské európske praktiky mučenia a vraždenia
v náboženských a občianskych vojnách: „Mŕtvych neľutujem, skôr im závidím;
no veľmi ľutujem umierajúcich. Divosi, čo pečú a jedia telá zosnulých,
ma tak neurážajú, ako tí, čo ich zaživa mučia a prenasledujú.“ ([2], 108) Dôležitým
aspektom úvah o divochoch boli predstavy o kanibalizme rozšírenom
v Novom svete, ktorý sa stal charakteristickým prvkom „zlého“ divo-
412
cha. Aj Montaigne sa ním zaoberal v eseji O ľudožrútoch, pričom sa nenechal
poučiť len čítaním cestopisnej literatúry, ale aj prostredníctvom rozhovoru
s istým divošským kráľom v Rouene. Na základe toho dospel potom
k názoru, že pohnútky ich činov nie sú barbarstvo a krutosť, ako sa na prvý
pohľad zdá. „... každý nazýva barbarstvom, na čo nie je zvyknutý“ ([2], 83).
Nielen esej, ale predovšetkým list sa v čase zámorských objavov stáva
dôležitým zdrojom zdelenia nových poznatkov, informovania. Zmiešal sa
s inými humanistickými žánrami, s traktátom i cestopisom a v tomto zmysle
informuje o objavených a zabraných územiach, pričom jeho autor produkuje
obraz cudziny a cudzinca, všetkého cudzieho, neznámeho, iného veľmi cielene
([2], 20). Je charakteristické, že varieta reprezentácií sa rozvinula do
podoby viac alebo menej fenomenologicky orientovaného pripisovania –
v tomto zmysle môžeme hovoriť o geografickej fikcii 16. storočia.
Význam figúry ušľachtilého divocha je pri objavení „nového“ kontinentu
nepopierateľný. Ako výstižne poznamenal Cvetan Todorov, Kolumbus
objavil Ameriku, ale nie Američanov ([2], 65). Španielsky admirál asociuje
svojich Indios so zdanlivo protikladnými mýtmi dobrého a zlého divocha,
a formuje tak dvojaké ohodnotenie celého obdobia zámorských objavov.
Fantazmatické rozprávanie Krištofa Kolumba sa nám zachovalo
v dvoch dôležitých dokumentoch – prostredníctvom palubného denníka
a listu adresovaného Luisovi de Santagelavi, pokladníkovi súkromnej pokladne
španielskeho kráľovského páru. Zatiaľčo Kolumbov palubný denník,
ktorý pestoval obraz ušľachtilého divocha, sa stratil, a dnes existuje len
v kópii od Bartolomea de Las Casas (1474 – 1566), dominikánskeho mnícha,
ktorý sa zasadzoval proti zotročovaniu Indiánov príkazom ľudskosti1, bol
Kolumbov list, ktorý sa stal európskou senzáciou, jednoznačne formovaný
koloniálnymi ašpiráciami.2 Vydaný v roku 1493, pár mesiacov po Kolumbovom
návrate, sa v ďalších rokoch rýchlo rozšíril tlačou v celej Európe ([2], 66
– 67).
1 De Las Casas vo svojom diele Obranná reč proti prenasledovateľom a falošným žalobcom národov
Nového sveta, ktorý bol objavený za oceánom, sa pokúša podať dôkaz, že pred príchodom Španielov
dosiahli Indiáni vysokú kultúrnu úroveň a majú sa v zmysle národného práva považovať
za plnohodnotných ľudí (podľa [4], 133).
2 Spomínanie zlatonosných baní spojená s poukazom na vysoký počet bojazlivého obyvateľstva,
ktoré sa takto javí ako bezhraničný zdroj pracovných síl, predpokladá ich zotročenie
(podľa [5], 206).
413
Kolumbus začína svoj opis obyvateľov, ktorých stretol pri svojej prvej
zámorskej plavbe na ostrovoch v Karibiku, poukázaním na ich nahotu: „ ...
sú všetci nahí, muži i ženy, tak, ako ich ich matky porodili“ ([5], 203). Pri
celkovej poznatkovej slabosti hrali v európskych imagináciách cudzích spoločností
centrálnu úlohu predovšetkým obrazy tiel. Pekne sformovaná postava
(prirodzene podľa meradiel európskej estetiky) tak platila za podstatný
znak ušľachtilého. Pre cestopisy, ktoré mali svoj predobraz v antických opisoch
dobrého divocha, sa stalo charakteristickým aj zdôraznenie esteticky
formovanej, častokrát eroticky nabitej postavy ušľachtilého divocha – takou
je napríklad postava Piatka v románe Daniela Defoa Robinson Crusoe. Nahota
„divochov“ poukazuje nielen na nedostatok civilizovanosti, ale aj na morálnu
degradáciu, lebo vzbudzuje žiadostivosť a zvádza k hriešnehmu životu.
V nahote sa ukazuje, že divoch je pohan. V hierarchii prírody, v reťazci bytia
je divoch na úrovni človeka na prahu k zvieracej ríši. Je to práve jeho nahota,
ktorá je jeho kľúčovým kritériom a podstatným znakom.
Kritický impetus ušľachtilého divocha spočíva v snahe urobiť
z konštatovaného nedostatku civilizovanosti v jeho hodnotovom zvrate prednosť
([2], 22). Civilizovanému chýba to, čo sa pripisuje divochovi: špecifické
morálne, zmyslové a vitálne kvality. V tomto ohľade sa stala bezpochyby
najpopulárnejšiou verzia obyvateľov ostrovov Karibského mora
v nadväznosti na Bougainvillov cestopis z Tahiti. Idealizácia života prírodných
národov v Diderotovom Dodatku k Bougainvillovmu cestopisu má širšie
konzekvencie, keď prináša civilizovaným Európanom nový výklad humanity
zbavenej náboženských odôvodnení, právo človeka na slobodný život, náboženskú
a svetonázorovú toleranciu, sexuálnu slobodu. V tomto prípade môžeme
hovoriť o istom type protoanarchistického spoločenského zriadenia,
ktoré sa samo reguluje, oslobodené od všetkých individuálnych záujmov
pomocou zákonov prírody. Tahiťan hovorí prišelcovi z Európy: „… nechceme
to, čomu ty hovoríš naša nevedomosť, zameniť za zbytočné znalosti.
Máme všetko vhodné a potrebné. Zaslúžime si opovrhnutie preto, že sa
zaobídeme bez zbytočných potrieb?“ ([6], 15) Táto radikálna kritika v znaku
ušľachtilého divocha zdôrazňuje utopický moment pestovaný v mýte zlatého
veku a spočíva v neposlednom rade v tom, že pod opisovanou pospolitosťou
ušľachtilého divocha rozumie reálne existujúcu spoločnosť.
Romantický element je síce prítomný aj v Rousseauovej predstave
ušľachtilého divocha, no oveľa razantnejšie vystupuje do popredia jeho utopický
potenciál. Rousseau konštruuje túto figúru v jeho špekulatívnych evo-
414
lučných dejinách ako vlastnú minulosť, ktorú možno následne chápať ako
antropologickú a politickú kritiku moci. Jeho cieľom je predstaviť civilizáciu
ako to, čo je cudzie. Takto sa figúra ušľachtilého divocha takmer úplne zbavuje
svojho pôvodného určenia a stáva sa definitívne médiom introspekcie.
Radikálny spôsob kritiky civilizácie pôsobí jednoznačne v Rousseauovom
výchovnom románe Emil, kde práve obdobie detstva nesie podstatné znaky
ušľachtilého divocha. Z toho klíči Rousseaova nádej, že výchova prostredníctvom
prírody vedie k rozvoju esteticko-zmyslových schopností, o ktoré
sme v dôsledku civilizácie prišli.
Ušľachtilý divoch predstavuje špecifickú figúru európskeho novoveku,
funguje ako darca imaginárnej spoločnosti, ktorá premosťuje kultúrnu
a náboženskú diferenciu k vlastným preddejinám. V tomto zmysle ide o istú
antropologickú fikciu – s jej podivným skrížením schopnosti k sebakritike
s misionársko-expanzívnym pocitom nadradenosti.
Konštrukt ušľachtilého divocha v európskom myslení pohľad na cudzie
a cudzinca neumožňuje, práve naopak, zakrýva ho. Zdanlivý dialóg je
vlastne monológom, za ušľachtilým divochom ako partnerom v dialógu sa
skrýva práve kritizovaný segment vlastnej spoločnosti.
Okrem civilizačnokritického momentu je tento projekt aj politicky relevantný.
Ako ukazuje Monika Fluderniková, politická propaganda prevzala
pozitívne vnímanie stredoamerických a juhoamerických Indiánov. Ušľachtilý
divoch sa Angličanom raz javil ako obeť zlého Európana, t. j. ich vlastných
nepriateľov, alebo, ako v prípade anglicko-francúzskej kolonizačnej vojny,
ako dobrý spojenec ([2], 160).
Postava „zlého divocha“ je zas obrazom, ktorý civilizovaného
a divocha od seba vzďaľuje. Zvrat obrazu dobrého a ušľachtilého divocha
k zlému v severnej Amerike bol zjavným produktom politickej inštrumentalizácie.
Pokiaľ dobrý divoch vyhovoval Angličanom a Francúzom
v protišpanielskej propagande, nič nebránilo jeho rozšíreniu. Akonáhle sa
konflikty s Indiánmi zostrili, tento obraz sa prevrátil naruby.
Konštrukt ušľachtilého divocha síce v sebe nesie silný civilizačnokritický
náboj, ale bezpochyby nemá ambíciu vsugerovať jeho skutočnú prevahu,
ktorá by spôsobila demontáž európskej spoločnosti. Táto kritika ostane
imaginárnou spoločenskou hrou. Ako špecifická európska forma osvojenia si
iného je viazaná nielen na isté historické, ale aj ideologické momenty európskych
dejín. Aj prostredníctvom tejto štruktúry píše Európa svoje dejiny, a to
v prísnom odstupe od bezdejinnosti divochov.
415
Ušľachtilý divoch ostane vždy vonku, on sám nepríde k slovu, čo si
skutočne myslí, to nevieme. Ide teda o historickú naráciu vo forme jednostrannej
operácie, v ktorej ten druhý, iný, nie je pripustený k slovu. Otázku,
či bol dobrý divoch naozaj dobrým, potom nemožno zodpovedať a táto
sama osebe stráca zmysel. Za závojom dvojnásobnej fikcionalizácie, ktorá sa
deje v časovom rozpätí dvesto rokov medzi 16. a 18. storočím, sa obraz iného
rozložil do mozaiky konštruktov a typológií.
Zatiaľ čo koncepcia „zlého divocha“ slúžila v priradení jednoznačnej
pozície, vedie topos „ušľachtilého divocha“ so svojím sebakritickým impetom
ponad takéto priraďovania. Ako implicitná sebareflexia otvára možnosť
myslieť ambivalencie. A je to predovšetkým morálno-etický moment, ktorý
sa prostredníctvom figúry ušľachtilého divocha pripisuje necivilizovanosti,
prírode, bezdejinnému.
Literatúra
[1] ROUSSEAU, J.-J.: Rozprava o původu a příčinách nerovnosti mezi lidmi.
In: Rousseau, J.-J.: Rozpravy. Praha: Svoboda 1989.
[2] FLUDERNIK, M., HASLINGER, P., KAUFMANN, S. (eds.): Der Alteritätsdiskurs
des Edlen Wilden. Würzburg: Ergon Verlag 2002.
[3] MONTAIGNE, M. de: Eseje. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1975.
[4] NIEDERMAYR, H.: Edle Wilde und grausame Barbaren. Wien: Wilhelm
Braumüller Verlag 2005.
[5] COLUMBUS, Ch.: Bordbuch, Briefe, Berichte, Dokumente. (Ausgew., eingel.
und erl. von Ernst Gerhard Jacob), Bremen: Carl Schünemann Verlag 1956.
[6] DIDEROT, D.: Doplněk k Bougainvillovmu cestopisu. In: Kybal, T.:
Setkání s filosofem. Praha: Mladá fronta 1984.
Mgr. Antónia Furjelová
Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK
Gondova 2
818 00 Bratislava
416
Súčasná kríza: realita fikcie alebo fikcia reality
Ladislav Hohoš
The Contemporary Crisis: Reality of fiction or fiction of reality
The paper deals with contemporary crisis as a global crisis of civilization not only as
financial or economic crisis (epiphenomenon). The only alternative is to find a new
paradigm of socialist globalization.
Pokiaľ ide o obdobie krízy – nie je celkom namieste analógia
30. rokov 20. storočia, nejde iba o krízu ekonomickú, resp. o jeden jej parciálny
aspekt – krízu finančnú, ale o krízu systémovú (civilizačnú), čiže krízu
transformácie. Realita fikcie sa prejavuje ako finančná kríza, ktorá bola vyvolaná
toxickými aktívami, napr. hypotekárnymi úvermi v USA. Avšak finančná
kríza je iba epifenoménom transformačnej krízy. Kríza sa v podobe rôznych
šokov a nestability menového systému prejavovala od 70. rokov a bola čiastočne
posunutá v čase po zrušení železnej opony na konci 80. rokov, čo
umožnilo parciálnu dočasnú expanziu kapitálu na nové trhy, ale nezabránilo
menovej kríze v 90. rokoch.1 Fikcia reality sa zakladá na dezinformácii, že po
naliatí peňazí daňových poplatníkov do finančného systému postupne dochádza
ku konsolidácii (presnejšie k prechodnému zmierneniu symptómov),
ktorá vraj založí ďalšiu stabilitu a prípadne rast, takže všetko bude ako predtým.
V jednom i druhom prípade sa ignoruje systémový prístup na globálnej
úrovni: ak má deštrukcia byť konštruktívna (J. Schumpeter), vyžaduje si vytvorenie
podmienok pre vznik a rozvíjanie nového v zmysle inovácie, invencie
a kreativity.
Ekonomické správanie aktérov nie je striktne deterministické, pretože
sa mení v čase na základe zmeny relevantných okolností, tým sa vytvárajú
nové očakávania, ktoré nie sú identické s minulými očakávaniami a nemusia
byť vždy predvídateľné: mení sa (nondiskurzívne) spoločné poznanie a tým
aj konanie ľudí.2 U. Beck si uvedomuje, že dnes sa sociálna rovnosť stala
1 Dobrým príkladom na realitu fikcie je ideologická doktrína liberálneho triumfalizmu po páde
tzv. „komunizmu“, v tomto časovom horizonte totiž nastupovala všeobecná kríza kapitalizmu.
V 90. rokoch sa výrazne presadzoval „kryptoekonomizmus ako neoliberálna ideológia
globalizmu“ (pozri [1], 120 a nasl.).
2 Podľa I. Mészárosa: „Akokoľvek vysoké očakávania sa spájajú s terajším procesom globalizácie,
v sociálnom svete sa žiadna univerzalita nezaobíde bez bytostnej rovnosti. Kapitálový
417
celosvetovým očakávaním a narastajúce nerovnosti už nemožno obhajovať
ako božiu vôľu, ani schovávať za múry národných štátov. Čím viac rovnostárskych
noriem sa po svete rozšíri, čím dôraznejšie Západ razí ľudské práva,
tým je zjavnejšie, že zatváranie očí pred globálnou chudobou stráca akúkoľvek
legitimitu.1 Jeden z prvých analytikov procesu globalizácie Z. Bauman
rozlišuje medzi „negatívnou“ a „pozitívnou“ globalizáciou. Pod negatívnou
globalizáciou rozumie globalizáciu všetkých tých síl, ktoré sa špecializujú na
navŕtavanie dier do hraníc všetkých miestnych inštitúcií – je to globalizácia
kapitálu, financií, obchodu, informácií, terorizmu, obchodu s drogami či
mafií. S touto negatívnou globalizáciou však nedokáže držať krok pozitívna
globalizácia, čiže globalizácia právnych, politických a súdnych inštitúcií, ktorá
by dokázala udržať na uzde sily, ktoré sa usadzujú v globálnom priestore.2
Predkladáme možné scenáre globalizácie (vejár možností má 5 alternatív):
– varovný scenár predpokladá deštrukciu, napr. atómovú vojnu alebo
totálny kolaps životného prostredia, alternatívou úplného zničenia ľudstva je
v tom „lepšom“ prípade zničenie dosiahnutej úrovne civilizácie ako návrat
k barbarstvu;
– čiastočne optimistický scenár (politici majú sklon neriešiť, ale
posúvať problémy v čase); môže dôjsť k úspechu dočasnej konsolidácie,
takže transnacionálna globalizácia by pokračovala po nejaký čas na báze
normatívneho liberalizmu, pokým by neriešenie potreby kvalitatívnych zmien
nevyvolalo ďalšiu krízu;
– nepriaznivý zvrat by mohol vyvolať nástup nejakej formy
protofašizmu, a teda diktatúry prípadne s možným ekologicko-ideologickým
krytím, nové technológie umožňujú totálnu kontrolu nad jednotlivcom,
vyriešil by sa tým problém ovládania prebytočnej populácie na globálnej
úrovni;
– exploratívny čiže optimistický scenár: došlo by k určitým reguláciám
ekonomiky a najmä finančných trhov, vytvorenie nových inštitúcií tvorby
systém je teda vo všetkých svojich historicky známych alebo mysliteľných formách úplne
nezlučiteľný dokonca i so svojimi vlastnými – polovičatými a oklieštenými – projekciami
globalizujúcej sa univerzality“ ([2], 11). Alternatívu kapitálovému spôsobu riadenia spoločenskej
reprodukcie si nemožno predstaviť bez „medzinárodnej solidarity orientovanej na vytvorenie
systému fundamentálnej rovnosti“ ([2], 51).
1 BECK, U.: Vyčítali rodičom: Ako ste mohli? In: Sme (denník), Fórum 12. 9. 2009.
2 BAUMAN, Z.: Ísť dopredu, brodiť sa snehom. In: Sme (denník), Fórum 31. 1. 2009.
418
bohatstva – ak však majú mať nádej na úspech, tak len na transnacionálnej
úrovni;
– scenár vzdialený v čase: cieľová (normatívna) prognóza dosiahnutia
nového kvalitatívneho stavu spoločnosti a civilizácie a to tak na úrovni
ľudskej spoločnosti (vyššia úroveň socializácie), ako aj na úrovni ľudského
druhu (problém transhumanizmu).
Realita a fikcia sa prelínajú v rozmanitých interpretáciách krízy
a návodoch na riešenie. Nositeľ Nobelovej ceny za ekonómiu Paul Krugman
považuje ázijskú krízu 90. rokov za predohru aktuálnej globálnej krízy a kladie
si otázku, ako sa to mohlo stať, že to dnes v Spojených štátoch vyzerá rovnako
ako pred desiatimi rokmi v Japonsku, že sa situácia na Islande podobá
situácii v Thajsku a že sa krajiny, ktoré v 90. rokoch prešli krízou, ocitli sa
znovu na okraji priepasti ([3], 11). Krugman sa prihovára za reguláciu, ktorá
by mala znemožniť podstupovanie vysokých rizík: „Ešte presne nevieme,
ako by sme mali nabudúce postupovať, viac-menej však s konečnou platnosťou
vieme, že finančná globalizácia je oveľa nebezpečnejšia, ako sme si
dokázali predstaviť“ ([3], 167). Uvedené nebezpečenstvo, ako je známe, charakterizoval
istý K. Marx v druhej polovici 19. storočia ako krízu kapitalizmu.
Americkí neomarxistickí ekonómovia Foster a Magdoff sa nespoliehajú na
moralizmus, ako čeliť parazitickému finančníctvu: explozívny rozvoj finančníctva,
odohrávajúci sa vo vyspelých ekonomikách zhruba od 60. rokov, je
„symptómom dlhodobej tendencie ku stagnácii, ktorá spočíva vo všeobecnom
charaktere akumulácie v podmienkach monopolno-finančného kapitalizmu“
([4], 20). Už Marx vedel, že systém objektívne nemôže fungovať iným
spôsobom, takže „kapitalista vzbudzuje úctu len ako zosobnenie kapitálu“
([5], 600). V súčasnosti existuje viac podôb perzonifikácie kapitálu, než ako
mohol poznať Marx, a v rámci globálnej krízy môžu vznikať aj jej nové netradičné
podoby. Podľa I. Mészárosa v dôsledku všadeprítomnosti kapitálu
musí zásadná spoločenská transformácia dôsledne odstrániť kapitál zo všetkých
oblastí spoločenského života, preto treba v mene projektu socialistickej
budúcnosti urobiť nevyhnutné opatrenia „proti návratu perzonifikácií kapitálu
v akejkoľvek novej podobe“ ([2], 84).
Realistickejší prístup prezentuje G. Soros: „Názory účastníkov finančného
trhu a tých, ktorí ich riadia, nikdy nezodpovedajú skutočnému stavu
vecí; treba povedať, že trhy nikdy nedosiahnu rovnováhu, ktorú predpokladá
ekonomická teória.“ Podľa jeho názoru existuje obojsmerný reflexívny vzťah
medzi vnímaním a realitou, ktorý iniciuje spočiatku sebaupevňujúci
a v konečnom dôsledku sebazničujúci proces striedania prosperity a úpadku.
419
Všetky aktuálne krízy sú súčasťou superbubliny, pričom každú bublinu tvorí
určitý trend a určité mylné predstavy, ktoré na seba obojsmerne pôsobia:
v tomto prípade ide o úverovú expanziu a prevládajúcu mylnú predstavu
trhového fundamentalizmu ([6], 9). „Úpadok dolára ako všeobecne prijímanej
rezervnej meny bude mať ďalekosiahle politické dôsledky a vyvolá hrozbu
rozpadu súčasného svetového poriadku. Než však povstane poriadok
nový, budeme musieť pravdepodobne prejsť obdobím veľkej neistoty
a rozvratu finančného majetku“ ([6], 113). Táto predpoveď sa postupne
napĺňa.
Zrušenie zlatého štandardu krytia dolára v roku 1971 korešponduje so
začiatkom súčasnej krízy, ktorá dospela do štádia, kedy iba 0,5 % peňazí vo
svetovom obehu sa viaže na fyzickú ekonomiku, zatiaľčo 99,5 % sú vlastne
peniaze zbytočné, lebo nie sú kryté komoditami. Na tomto mieste je vhodné
pripomenúť Marxov všeobecný vzorec kapitálu. Obeh tovaru je východiskom
kapitálu. Bezprostredná forma obehu tovarov je T-P-T (predaj pre
kúpu), popri tejto forme však nachádzame aj druhú P-T-P’ (premena peňazí
na tovar a spätná premena tovaru na peniaze), kúpa pre predaj, tieto peniaze
sa stávajú kapitálom. „Jednoduchý obeh tovarov – predaj pre kúpu – slúži
ako prostriedok konečného cieľa, ktorý je mimo obehu: privlastnenie úžitkových
hodnôt, uspokojenie potrieb. Naproti tomu obeh peňazí ako kapitálu je
sám sebe cieľom, pretože hodnota sa zhodnocuje len v rámci tohto neustále
sa obnovujúceho pohybu. Preto pohyb kapitálu nepozná hraníc“ ([5], 162)1.
Foster a Magdoff, ktorí oponujú neoliberálnej dogme, poukazujú na to, že
z Marxovej formuly ostal len vzorec P-P’, teda systém, v ktorom peniaze
plodia ďalšie peniaze bez akéhokoľvek vzťahu k materiálnej výrobe
([4], 133). Považujú za nevyhnutné vytvorenie rozumnejšieho spoločenského
usporiadania, aby „ľudský rod získal kontrolu nad svojou bytostne politickou
ekonomikou a nahradil terajší kapitalistický systém niečím, čo dosahuje štandardy
autentickej politickej a ekonomickej demokracie; tým, čoho sa súčasní
vládcovia sveta najviac obávajú a čo najhalasnejšie znevažujú ako
,socializmus‘“([4], 139).
1 Marx sa v poznámke pod čiarou odvoláva na Aristotelovo rozlíšenie medzi ekonomikou
(pravé bohatstvo pozostáva zo statkov užitočných pre domácnosť a štát) a chrematistikou
(umenie robiť peniaze, obeh je zdrojom bohatstva). „Zamieňanie obidvoch foriem, ktoré sa
navzájom prelínajú, vedie niektorých ľudí k tomu, že za konečný cieľ ekonomiky považujú
zachovanie a rozmnoženie peňazí donekonečna“ ([5], 163).
420
Podľa J. Harrisa, ktorý vychádza z marxistickej metodológie, globálny
kapitalizmus reprezentuje jednotný svetový systém, riadený triedou nadnárodných
kapitalistov. Uvedená definícia vychádza z toho, že globalizácia
zmenila priebeh ekonomickej súťaže, pretože medzinárodné monopoly sa
prestali viazať na jednu partikulárnu národnú identitu, na špecifické národné
hospodárstvo alebo občianstvo. Tým spochybnil populárny argument, že
americký imperializmus využíva svoju dominanciu, aby nanútil neoliberálny
model zvyšku sveta. Vojny medzi národnými imperialistami sa síce nedajú
celkom vylúčiť, ale v ére informačného kapitalizmu sa formujú nové globálne
vzťahy, ktoré zahrňujú podobu nadnárodnej súťaže, nadvládne inštitúcie
a univerzalizáciu kapitalistickej kultúry. Toto sa nekoná ako projekt americkej
hegemónie, ale ako spoločná agenda triedy nadnárodných kapitalistov. Pritom
sa zásadne mení povaha globálnych akciových trhov, slúžiacich ako
nástroj pre nadnárodné investície a špekulácie. Harris považuje priepasť
medzi nacionalizmom a globalizáciou za ústredný spoločenský konflikt
v celosvetom meradle, predkladá tri alternatívy možnej budúcnosti. Podľa
prvého scenára globalizácia skolabuje, výsledkom bude svet určovaný reakčným
nacionalizmom, fundamentalistickými teológiami a zrútením životného
prostredia. Druhý scenár charakterizuje obdobie dlhodobej stability, periodické
krízy sú riešiteľné prostredníctvom inštitucionálnych štruktúr
a vzťahov, pôsobiacich v rámci doby nadnárodného kapitalizmu. Ako tretí
prezentuje Harris scenár ľudskej solidarity a rovnosti ako boj proti všetkým
podobám ekonomického vykorisťovania, sociálnej diskriminácie
a politického útlaku. Žiaducu budúcnosť možno dosiahnuť prostredníctvom
hnutí a teda miliónov aktívnych občanov, ktorí sformujú ekonomické
a inštitucionálne alternatívy proti hegemónii kapitalistickej globalizácie. Odvoláva
sa na známe myšlienky A. Gramsciho o triednom konflikte ako konflikte
kultúrnych hegemónií, pretože aj upadajúci systém sa môže úspešne
držať pri moci, pokiaľ nebude vystavený konfrontácii
s protihegemonistickým hnutím, schopným predložiť konkrétne riešenia
a vízie na inštitucionálnej úrovni ([7], 198 – 199). I. Mészáros upozorňuje, že
ľudstvo sa nachádza v tretej, potenciálne najnebezpečnejšej fáze globálneho
hegemonického imperializmu1, jedinou alternatívou proti totálne autoritatív-
1 Táto fáza začína od štrukturálnej krízy kapitálového systému v 70. rokoch a znamená formovanie
„univerzálnej hierarchickej politickej štruktúry pod ,globálnou nadvládou‘ kapitálu a
pod záštitou jedinej globálnej veľmoci“ ([2], 45 – 46).
421
nej a extrémne násilnej svetovláde je „socialistický spôsob spoločenskej metabolickej
reprodukcie“ ([2], 69, 64). Ak má pozemská civilizácia prežiť, musí
sa zbaviť fikcie trvale neudržateľného ekonomického rastu a nastaviť udržateľné
parametre novej civilizačnej paradigmy, ktorá sa nemusí a možno ani
nebude nazývať „socializmus“.
Literatúra
[1] HOHOŠ, L.: Relevantnosť marxistického prístupu ku globalizácii. In:
Filozofia v kontexte globalizujúceho sa sveta. Zborník materiálov z 3. slovenského
filozofického kongresu. Bratislava: Iris 2006.
[2] MÉSZÁROS, I.: Socializmus nebo barbarství. Od „amerického století“ ke križovatce
dějin. Praha: Svoboda 2009.
[3] KRUGMAN, P: Návrat ekonomické krize. Praha: Vyšehrad 2009.
[4] FOSTER, J. B., MAGDOFF, F.: Velká finanční krize. Příčiny a následky.
Všeň: Grimmus 2009.
[5] MARX, K.: Kapitál. 1. zv. Bratislava: Pravda 1979.
[6] SOROS, G.: Nová paradigma pro finanční trhy. Úvěrová krize 2008 a co dál.
Praha: Vyšehrad 2009.
[7] HARRIS, J.: The Dialectics of Globalization. Economic and Political Conflict in
a Transnational World. Cambridge: Scholar Press 2006.
Doc. PhDr. Ladislav Hohoš, CSc.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Univerzita Komenského, Filozofická Fakulta
ladislav.hohos@gmail.com
422
Morálne ako fikcia
Adriana Jesenková
Morals as a Fiction
Although the mainstream philosophical tradition did not accept the ontological and
epistemological status of the fiction, not only the pragmatism considers the difference
between reality and the non reality as meaningless. According to Richard Rorty
our ability of imagination is exactly that enables our moral progress. So the imagination
as the product of our sensitivity is one of the suppositions for our sentimentality.
The understanding the Rorty’s concept of the community of mutual trust is the
way how to see his vision of moral progress as possible.
Hlavný prúd európskeho filozofického myslenia limitovaný svojou
dualistickou a dichotomickou štruktúrou neumožňoval pozitívnym spôsobom
uchopiť funkciu fikcie a jej prameňov – obrazotvornosti (imaginácie)
a predstavivosti – v poznaní a konaní. Až zmeny v chápaní subjektu (rozpad
jednotného Ja odhalením nevedomia psychoanalýzou, odhalenie vplyvu sociokultúrnej
príslušnosti poznávajúceho subjektu na proces poznania, vplyv
evolučnej teórie), zásadným spôsobom rozrušujúce spomínaný dichotomicko-dualistický
pojmový rámec západnej kultúry a myslenia, sa stali východiskom
aj pre zmenu v ponímaní úlohy fikcie tak v poznaní, ako aj v morálke.
Pragmatistické poňatie vzťahu skutočnosti a fikcie, najmä z pohľadu
Richarda Rortyho, považujem za príklad takejto zmeny. Z hľadiska pragmatizmu
nemá zmysel už samotné rozlíšenie medzi skutočnosťou a predstavou
o nej, resp. jej reprezentáciou. Potom stráca zmysel aj samotná otázka pravdivosti
tejto reprezentácie, teda otázka, či možno skutočnosť vôbec pravdivo
reprezentovať, predstavovať si, zobrazovať ju. Pravda potom nie je vlastnosťou
vzťahu medzi reprezentáciou a realitou, resp. skutočnosťou, ale
vlastnosťou výrokov. Je to kompliment tým naším presvedčeniam, ktoré
považujeme za zdôvodnené. Pre pragmatizmus je prioritnou otázka, či konkrétne
predstavy dobre slúžia naším potrebám, či sú užitočným nástrojom pri
dosahovaní našich cieľov v našom prostredí. Rortyho slovami – opisy sú
nástrojmi, nie úsilím zodpovedať povahe reality, pričom voľba medzi opismi
skutočnosti je voľbou medzi ľudskými cieľmi – odlišné ciele si vyžadujú
odlišné opisy ([2], 219).
Pragmatizmus vychádzajúci z darwinistického pohľadu na človeka
a prírodu chápe rozdiel medzi nami ľuďmi a zvieratami len ako rozdiel
v komplexnosti správania. Naším cieľom, ako aj cieľom ostatných živočí-
423
chov je adaptovať sa na podmienky svojho prostredia tak, aby sme mohli čo
najefektívnejšie dosahovať svoje ciele a uspokojovať svoje potreby. Poznávanie,
ale aj morálka je z tohto hľadiska komplexným nástrojom adaptácie,
kde funguje ako príčina, prejav i dôsledok zároveň.
Naša otázka potom znie, či je pre nás vhodné, užitočné, dobré chápať
morálku ako fikciu. Je vhodný pre naše ciele taký opis morálky, ktorý si nevyžaduje
nijaké univerzálne základy hlboko zakorenené v našej prirodzenosti,
alebo skôr taká predstava morálky, pre ktorú je schopnosť predstavivosti
a imaginácie, schopnosť premýšľať o doteraz nemysliteľnom a schopnosť
predstavovať si ako realizovateľné doteraz neuskutočniteľné, čiže tvoriť
fikcie – projekty doteraz umiestnené v utopickom priestore snov a vízií, nevyhnutnou
súčasťou a nástrojom?
Tradične chápeme morálku v opozícii k sebectvu, pričom normy tvoriace
morálny systém musia byť nepodmienené, teda musia klásť nepodmienené
a kategorické povinnosti. Ak si kladieme niečo ako povinnosť či normu,
pretože máme na to nejaké dôvody, z tradičného kantovského pohľadu
morálnej filozofie konáme pod vplyvom vonkajších faktorov, teda nie ako
autonómna slobodná bytosť, a preto nie je takéto konanie možné označiť za
morálne, a takto konštruovaný morálny systém ako morálku v pravom slova
zmysle.
Pragmatici pochybujú o tom, či vôbec jestvuje niečo nepodmienené,
nerelačné – nevzťahové a nezávislé. To znamená, že niet nijakého pravého
Ja, ktoré by tvorilo pravú podstatu vnútri ľudských bytostí, voči ktorému by
všetko ostatné bolo vonkajšie (dokonca aj ich vlastné telá), niet principiálneho
rozdielu medzi vnútorným a vonkajším, a z tejto perspektívy je
i autonómia a sloboda vo filozofickom poňatí záležitosťou miery. To potom
znamená, že niet povinnosti bez motivácie, že za každým „musím“ stojí
„chcem“ ([4], 40 – 52). Ja – naša identita je totiž vždy situovaná, čo značí, že
je produktom vzťahov so svojím prostredím. Každá povinnosť, ktorú cítim,
každé musím je vždy výrazom tejto situovanosti. To znamená, že naša moralita
je výsledkom našej socializácie, naša vôľa konať morálne je výrazom našej
vôle byť členom konkrétneho spoločenstva – povedané Rortyho slovami –
spoločenstva vzájomnej dôvery.1
1 Porovnaj s Tugendhatovým konceptom spoločenstva navzájom kooperujúcich bytostí ([4],
139 – 153).
424
Rorty v tejto súvislosti navrhuje nahradiť otázku Čo sme?, na ktorú
tradične filozofi hľadali odpoveď, otázkou Kto sme?, ktorá by mala byť základnou
otázkou filozofie. Zatiaľ čo prvá otázka je výrazom predstavy
o nemennej podstate či ľudskej prirodzenosti, ktorej odhalenie má rozumu
pomôcť argumentovať v prospech dobra – v prospech povinností voči rozširujúcemu
sa okruhu bytostí, druhá otázka je práve pochopením našej situovanosti.
„Otázka pýtajúca sa ,kto?‘, odsúva bokom pojem podstaty, vlastnej
reality, a teda, ako som už povedal, aj rozlíšenia medzi realitou a zdaním.
Prestáva teda klásť nečasovú otázku a kladie otázku o čase budúcom. No
táto otázka o budúcnosti si nežiada nejakú predpoveď – skôr si vyžaduje istý
plán. Otázkou ,Kto sme?‘ sa vlastne pýtame, akú budúcnosť by sme sa spoločne
mali pokúsiť vytvoriť“ ([2], 220).
Z tohto hľadiska práve naša schopnosť predstavovať si iné možné
svety, iné lepšie alternatívy nás samých, čiže vytvárať fiktívne svety je predpokladom
skutočného zlepšenia nášho spoločenstva, a teda morálneho pokroku.
Pre Rortyho vedieť kto sme, znamená vnímať sa ako člen konkrétneho
morálneho spoločenstva, čiže spoločenstva vzájomnej dôvery a ochoty pomôcť
si navzájom. Identifikovať sa ako člen konkrétneho morálneho spoločenstva
znamená byť ochotný konať v prospech ostatných členov tohto
spoločenstva vzájomnej dôvery, byť ochotný pomôcť, mať pocit záväzku
voči ostatným a starosti o nich. Morálny pokrok potom spočíva v rozširovaní
tohto spoločenstva, to znamená v našej schopnosti cítiť dôveru a povinnosť
voči stále rozsiahlejšej skupine bytostí.
Ako možno takúto predstavu chápať ako uskutočniteľnú? Podľa Rortyho
„väčšinu práce pri zmene našich morálnych intuícií odviedlo skôr
ovplyvňovanie našich citov než nárast nášho poznania“ ([3], 165 – 185).
Rozširovanie spoločenstva vzájomnej dôvery je teda záležitosťou pokroku
v oblasti citov (progress of sentiments), a nie nášho väčšieho uvedomenia si požiadaviek
morálneho zákona prostredníctvom rozumu.1
Práve tu prichádza k slovu spomínaná imaginácia a fikcia. Pokrok
v oblasti citov je totiž vlastne procesom rastúcej citlivosti voči ostatným
bytostiam. Podľa Rortyho je potrebné sústrediť našu energiu na zaobchádzanie
s citmi, na citovú výchovu (sentimental education). Tento druh výchovy
umožňuje ľuďom rôzneho druhu uspokojivo dobre sa navzájom oboznámiť,
1 Rorty vychádza z názorov A. Baierovej, ktorá nadväzuje na D. Huma a ktorú považuje za
najužitočnejšiu spomedzi súčasných morálnych filozofov.
425
takže sú potom menej náchylní považovať tých odlišných od seba iba za
kvázi-ľudí. Cieľom tohto druhu zaobchádzania s citom je rozšíriť referenciu
pojmov náš druh ľudí a „ľudia ako my“ ([3], 165 – 185).
Z pragmatického pohľadu ide o zväčšenie rozsahu a dosahu súcitu. R.
Brázda konštatuje, že na miesto kantovskej idey dobrej vôle tu nastupuje
predstava maximálne dobrotivého, láskavého, senzitívneho a spolucítiaceho
človeka, čo do dôsledkov znamená, že je potrebné vysvetľovať viac dát
a starať sa o viac ľudí [1]. Morálny pokrok si preto vyžaduje prijatie sily predstavivosti
a fantázie. Z tohto dôvodu napríklad Brázda zaraďuje Rortyho
poňatie etiky za príklon k estetizujúcej etike, keďže Rorty dáva do popredia
zvyšujúcu sa schopnosť vnímať – rastúcu senzitivitu ako predpoklad citlivosti
voči iným ľuďom. Schopnosť vnímať je predpokladom pochopenia
odlišnosti a inakosti iných bytostí. V tomto zmysle je senzitivita predpokladom
sentimentality, vnímavosť predpokladom citlivosti. Tu je potrebné
zdôrazniť, že mať zmyslové dáta, informácie o druhom, čiže vnímať druhého/druhú
ako odlišného/odlišnú, či aj rozoznať konkrétne odlišnosti ešte
neprináša so sebou ako samozrejmosť aj citlivosť v zmysle starosti o druhú
bytosť, t. j. jej akceptáciu, ktorá je vždy nevyhnutne spojená s dôverou voči
nej.1 Zvyšovanie vnímavosti za pomoci predstavivosti, či rozvíjanie predstavivosti
a fantázie, ktorá by nám pomohla porozumieť iným ľuďom, prípadne
iným bytostiam, teda nepostačuje. Napokon aj psychopatické osobnosti môžu
byť mimoriadne vnímavé k tomu, čo prežívajú iní, no nebráni im to
v potešení z ich utrpenia, resp. nemusí ich to viesť k tomu, aby utrpeniu
a ponižovaniu iných zabránili alebo v ňom prestali. Rovnako sa účinkom
môže a často aj míňa snaha zvýšiť našu vnímavosť voči utrpeniu a bolesti
iných bytostí prostredníctvom umenia, rôznych foriem médií a podobne,
pretože vnímame bez toho, že by sme pocítili súcit, či bez toho, aby sme aj
konali v prospech tých, ktorým sa ubližuje alebo ktorí trpia. Predstavivosť,
imaginácia je teda len jedným z predpokladov morálky. Rortyho predstava
citovej výchovy sa však nevyčerpáva pojmom predstavivosti.
1 Z tejto perspektívy je zrejmé, akým kľúčovým sa pre porozumenie Rortyho predstave morality
stáva porozumenie pojmu dôvera. Nie náhodou Rorty vyzdvihol ako najužitočnejšiu
postavu súčasnej morálnej filozofie Anette Baierovú, ktorá považuje za centrálny pojem morálky
dôveru (trust) na rozdiel od hlavného prúdu západnej morálnej filozofie, ktorý pripisuje
takéto postavenie pojmu povinnosť (obligation).
426
Rorty v tejto súvislosti upozorňuje, že ľudí neschopných empatie
a súcitu, ako aj následných činov je potrebné chápať ako ukrátených o dve
konkrétne veci: bezpečnosť (security) a pochopenie (sympathy). Pod bezpečnosťou
má na mysli také životné podmienky, ktoré sú dostatočne zbavené
nebezpečenstva, takže robia odlišnosť niekoho od niekoho iného nepodstatnou
pre jeho sebaúctu (selfrespect) a jeho vlastnú hodnotu (sense of worth).
„Bezpečnosť a pochopenie patria spolu z takých istých dôvodov, z akých
patria k sebe mier a ekonomická produktivita. Čím nebezpečnejšie sú veci,
ktorých sa musíte obávať, čím nebezpečnejšia je vaša situácia, tým menej
času alebo úsilia môžete poskytnúť uvažovaniu o veciach, ktoré by sa páčili
ľuďom, s ktorými sa ihneď nestotožňujete. Citová výchova funguje len
u ľudí, ktorí si môžu oddýchnuť do tej miery, aby boli schopní počúvať“
([3], 165 – 185).
Porozumieť Rortyho predstave morálneho pokroku nie je možné len
sústredením sa na jeho koncepciu zvyšovania citlivosti prostredníctvom zvyšovania
vnímavosti, a teda predstavivosti. Zásadným spôsobom do tohto
pochopenia vstupuje Anette Baierová so svojou koncepciou morálky postavenej
na dôvere a etike starostlivosti, ktorá nám umožňuje rozumieť Rortyho
vízii morálneho pokroku ako uskutočniteľnej. Umožňuje nám pochopiť
nevyhnutnosť zbaviť sa individualistického konceptu morálne konajúceho
človeka a vidieť morálne bytosti nevyhnutne ako súčasť spoločenstva a ich
morálne správanie ako dôsledok ich začlenenia v takomto spoločenstve,
chápať morálku ako bytostne spätú so spoločenskou povahou ľudských
bytostí.
Chápať morálne ako fikciu znamená vidieť morálny pokrok ako možný.
Táto možnosť spočíva v našej schopnosti imaginácie, ktorá nám umožňuje
prekročiť hranice našej doterajšej reality, rozširovať priestor toho, čo by
malo byť, toho, čo vnímame ako svoju povinnosť či záväzok voči ostatným,
a teda toho, čo sa snažíme uskutočňovať, ako aj počet bytostí, voči ktorým
pociťujeme dôveru, a teda záväzok či povinnosť. Imaginácia však nebude
nikdy dostatočným predpokladom pre naše morálne zlepšovanie sa, pokiaľ
nepôjde ruka v ruke s akceptáciou, uznaním, ktoré je potrebné chápať ako
starosť a spolucítenie. Vedieť si totiž predstaviť, aké by to bolo... alebo, aké
to je byť v jeho alebo jej koži, na jej mieste, vedieť, ako sa niekto cíti, neznamená
ešte, že s ním naozaj spolucítime, že cítime to isté. Len spolucítenie
vedie k vôli konať v prospech tých iných, za hranicami nášho doterajšieho
sveta. Spolucítenie je potom viac než súcit, než akákoľvek ľútosť. Cítiť spolu
s tebou znamená stáť na tvojej strane a konať v tvoj prospech.
427
Literatúra
[1] BRÁZDA, R.: R. Rorty: Pokus o etiku bez všeobecných povinností. Dostupné na
internete http://profil.muni.cz/01_2000/rorty.html (23. 3. 2000)
[2] RORTY, R.: Kto sme? Morálny univerzalizmus a ekonomický výber. In:
Aspekt 1997, č. 2, s. 220 – 222.
[3] RORTY, R.: Truth and Progress. Philosophical Papers Volume III. Cambridge
University Press 1998, s. 165 – 185.
[4] TUGENDHAT, E.: Přednášky o etice. Praha: Oikoymenh 2004.
Mgr. Adriana Jesenková, PhD.
Katedra aplikovanej etiky
Filozofická fakulta UPJŠ v Košiciach
Košice 040 11
jesenkova@hotmail.com
428
Audit ako politická technológia1
Ľubica Kobová
Audit as a political technology
The paper studies the logic of audit as a political technology that strategically governs
the conduct of organizations and individuals. Audit is not an innocent administrative
practice, but an instrument of new forms of governance and power. It can be studied
as a technique of late-Foucaultian governmentality. The paper identifies audits in
higher education system in Slovakia and focuses on one of them – The evaluation of
higher education institutions’ annual reports – carried out by the Slovak Governance Institute
in 2008. By the means of critical discourse analysis of the discourse surrounding
publishing of the evaluation the paper identifies the conditions of emerging audit culture,
its epistemological and political preconditions. The paper argues for broadening
the interest of political philosophers/theorists into studies of governmentality.
1. Úvod
Vo svojom príspevku chcem čiastočne objasniť logiku auditu ako politickej
technológie, istého spôsobu či racionality vládnutia, ako hovorí Foucault
– guvernmentality –, ktorá strategicky riadi konanie jednotlivcov
a organizácií. Mojím zámerom je predovšetkým opísať prax vybraných kontrolných
procesov vo vysokoškolskom vzdelávaní, vede a výskume na Slovensku
a ukázať, že nie sú „jednoducho nevinnou neutrálnou, právnoracionálnou
praxou, ale nástrojmi nových foriem vládnutia a moci“ ([8], 57).
Z toho vyplýva napokon aj argumentácia za potrebu filozofického
a interdisciplinárneho skúmania takých spôsobov vládnutia, ktoré je problematické
opísať prostredníctvom – v politickej a sociálnej filozofii dominantnej
– logiky suverenity, prípadne disciplinárneho režimu.
2. Čo je audit
Jednou zo zmien, ktorými prechádza vysokoškolské vzdelávanie, veda
a výskum, ktorá sa naturalizuje, je aj nárast monitorovacích techník a vznik
organizácií, ktoré sa monitorovacími technikami zaoberajú. Tie sa na Sloven-
1 Príspevok do veľkej miery preberá text publikovaný v [3].
429
sku zhmotňujú najmä v komplexných akreditáciách; v evaluáciách prostredníctvom
medzinárodných evaluačných agentúr; v zostavovaní rebríčkov fakúlt
vysokých škôl podľa ich kvality; v hodnotení výročných správ verejných
vysokých škôl; v hodnotení vyučovacieho procesu študentmi a študentkami
prostredníctvom dotazníkov. Ich výsledkom má byť dôkaz o kvalite, alebo
presnejšie, dôkaz o kontrole kvality.
Podľa Powera ([5]) sa techniky auditu vyvinuli z postupov kontroly
v účtovníctve firiem a organizácií. V súčasnosti sa však ich význam zmenil
a stali sa nástrojom vládnutia medzi aktérmi či oblasťami, v ktorých panuje
nedôvera. Popri krátení rozpočtov na verejné služby sa hľadajú spôsoby
efektívneho alokovania finančných zdrojov. Audit sa stal nástrojom na sprostredkovanie
vzťahu medzi štátom a aktérmi, ktorých už štát neriadi priamo,
ale prostredníctvom trhu. Audit nepredstavuje súbor konkrétnych definovaných
postupov. Tie sa menia v závislosti od potreby oblasti, ktorú treba riadiť.
Pre jeho definíciu je dôležitejšie to, čo spôsobuje. „Stal sa meradlom na
zabezpečenie legitímnosti organizačného konania, v ktorom sa auditovateľné
štandardy výkonu nevytvárajú len na to, aby zaistili vnútorné zlepšenie kvality
poskytovaných služieb, ale na to, aby sa pomocou aktov certifikácie tieto
zlepšenia dali navonok verifikovať“ ([5], 10 − 11).
3. Hodnotenie výročných správ o činnosti verejných vysokých
škôl
Auditom je aj hodnotenie výročných správ o činnosti verejných vysokých
škôl, ktoré v roku 2008 prvýkrát uskutočnila mimovládna organizácia
Slovak Governance Institute – Inštitút pre dobre spravovanú spoločnosť.
Cieľom tohto hodnotenia „nie je hodnotiť jednotlivé vysoké školy, ale kvalitu
informácií, ktoré o sebe prostredníctvom výročných správ podávajú“ ([4],
6). Tento audit je teda monitorovaním sebamonitorovania vysokej školy.
Subjekt, ktorému je audit výročných správ o činnosti verejných vysokých
škôl predkladaný, má byť podľa auditujúcej organizácie dvojaký. Je ním spoločnosť
v podobe verejnosti aj organizácia samotná: „Výročná správa neslúži
iba ako informačný nástroj pre odbornú i laickú verejnosť, ale aj ako manažérsky
inštrument riadenia vysokej školy“ ([4], 38).
O tom, že audit – v tomto prípade stelesnený v žánri a technike výročnej
správy – sa neuplatňuje bezvýhradne, svedčí nesúhlasná diskusia medzi
jednotlivými aktérmi auditu. Práve v príkladoch vzdorovania reprezenta-
430
tov vysokých škôl istej predstave o audite a moralizátorského poučenia
o tom, prečo je audit pre vysoké školy nevyhnutný, možno zachytiť niektoré
aspekty tejto racionality vládnutia.
Hodnotiacu správu výročných správ o činnosti verejných vysokých
škôl komentoval Robert Redhammer ([6]), prorektor Slovenskej technickej
univerzity, ktorá zaujala prvé miesto v tomto rebríčku hodnotenia vysokých
škôl. Podľa Redhammera výročná správa nemôže byť strategickým nástrojom
riadenia, ako k tomu vyzýva v hodnotení tzv. analytických častí výročných
správ Inštitút pre dobre spravovanú spoločnosť. Dôvodmi sú vysoko
konkurenčné prostredie vysokých škôl a nízka predpovedateľnosť objemu
financií, ktoré vysoká škola dostane z rozpočtu ministerstva školstva.
Toto zdôvodnenie prečo vysoké školy nechcú úplne, takpovediac
transparentne, zverejňovať svoje plány, je protikladné voči apriórne pozitívnemu
chápaniu transparentnosti ako vlastnosti, ktorú by mali vykazovať
verejné inštitúcie voči verejnosti – ako to reprezentuje vyjadrenie Emílie
Sičákovej-Beblavej, prezidentky Transparency International Slovensko, organizácie,
ktorá projekt hodnotenia výročných správ financovala. SičákováBeblavá
uvažuje, či sa všadeprítomná „rétorika“ transparentnosti premenila
na realitu v oblasti verejných vysokých škôl. Prichádza k záveru, že „slovo
transparentnosť, a teda aktívne zverejňovanie informácií, sa tak síce používa
v rétorike viacej, v živote verejných vysokých škôl však zatiaľ seriózne ukotvenie
nenašlo.“ Autorka pokračuje ďalej: „Uvedené zistenia môžeme interpretovať
rôzne – školy sa nemajú čím pochváliť, nemajú záujem
o študentov, motivácie ich lídrov sú zle nastavené, nerozumejú trhu a kvalite,
sú lenivé, verejné zdroje vnímajú ako samozrejmosť a pod. Hľadanie tej
správnej odpovede je však už na ďalší výskum“ ([9], 1; zvýraznenie Ľ. K.).
Prichádza tak k zdanlivo paradoxnej situácii. Predstaviteľka Transparency
International Slovensko, organizácie, ktorá od konca 90. rokov na
Slovensku šírila koncept transparentnosti (primárne v boji s korupciou
v kontexte právneho štátu), viní verejných aktérov – verejné vysoké školy –
z toho, že si jeho ideu dostatočne neosvojili. Rozdiely medzi vysokými školami
zanikajú, školy sa univerzalizujú a personalizujú. Kým rebríček ako diskurzívna
mikrotechnika tvorí individualizované subjekty – vysoké školy
usporiadané hierarchicky od najlepšie skórujúcich po najhoršie – a nutkavo
ich rozlišuje, v zosobnení vysokých škôl ako málo učenlivého, nerozumného
a nadôvažok aj lenivého jednotlivca takéto podrobné rozlišovanie
a hierarchické usporiadanie razom mizne. V diskurze politík dobrého vládnutia
či dobrej správy spoločnosti však nemôže existovať jedno bez druhého.
431
Subjekty hodnotenia izolované v rebríčku „majú zmysel“ len vtedy, ak sa
snažia vymaniť z nerozlíšenej „masy“ vysokých škôl. Problematický je celý
sektor vysokých škôl – je časťou verejného sektora a spotrebúva verejné
zdroje. Tento problém treba riešiť rozdelením sektora vysokých škôl na malé
súperiace časti, ktoré budú dokazovať, že si verejné zdroje zaslúžia. Audit,
evaluácia, hodnotenie, zostavenie rebríčka vykonajú toto delenie a pre subjekty
vzdelávacej politiky vytvoria identity, v ktorých sa možno neustále zlepšovať,
ktoré možno inovovať len preto, aby sa vzdialili od hrozivého obrazu
takmer zneužívajúceho celku, ktorý – ako im to pripomína Sičáková-Beblavá
– akoby bol ich údelom.
Aby audit mohol pracovať a vytvárať transparentnosť, tak auditujúci
aj auditovaný subjekt musia zdieľať aspoň presvedčenie o tom, že opis ich
činností im zabezpečí legitímnu existenciu. Podľa Stratherna musí byť
v tomto chápaní sveta zavedené pozorovanie druhého rádu, t. j. pozorovanie
pozorovania. Z neho potom vyplýva presvedčenie, že „ak sú procedúry
a metódy otvorené skúmaniu, potom je aj organizácia otvorená kritike
a napokon aj zlepšeniu. Transparentnosť sa potom začlení do konkrétnych
praktík (predmetov, technológií) vykázateľnosti, ktoré stelesňuje pojem
,audit‘... Organizácia, ktorá je auditovaná, skúmaná, sa ipso facto stáva transparentnou
v tom, čo robí“ ([10], 313).
Z uvedeného diskurzívneho konfliktu je zrejmé, že hoci by mali auditujúci
a auditovaný subjekt zdieľať isté presvedčenia o produkcii pravdy
o organizácii, tak tento spôsob produkcie pravdy, ktorý je vedený vierou vo
výskum, sebaskúmanie, sebakontrolu organizácie, nie je jediným, ktorý vo
vysokoškolskom prostredí pôsobí. Redhammer jasne pomenúva, že hodnotou,
ktorá má prednosť pred transparentnosťou vysokých škôl, je ich úsilie
zabezpečiť svoju existenciu v podmienkach akademického kapitalizmu.
4. Potreba a možnosti skúmania guvernmentality
Podľa môjho názoru je prínos skúmania začlenenia a uplatňovania auditu
ako politickej technológie v prostredí vysokoškolského vzdelávania,
vedy a výskumu prinajmenšom dvojaký.
V prvom rade môže prispieť k širšiemu projektu opisu režimu akademického
kapitalizmu na Slovensku (bližšie pozri [3]).
432
V druhom rade chápem uvedený rozbor ako príklad toho, čo Foucault
nazýva racionalitou vládnutia, guvernmentalitou. Foucault identifikuje tri
typy techník vládnutia, ktoré spolu približne od prelomu 16. a 17. storočia
koexistujú. Sú nimi suverenita, disciplína a guvernmentalita ([1], 142). Problematika
suverenity bola a je – možno trochu posmešne povedané – zvrchovaným
teritóriom politickej filozofie. No či už ako súčasť subdisciplíny politickej
filozofie alebo ako súčasť výskumu v ďalších disciplínach alebo prístupoch,
ktorými sú napr. antropológia politiky, organizačné štúdiá alebo kritická
diskurzívna analýza, skúmanie racionality vládnutia ako guvernmentality
by si podľa môjho názoru malo dôraznejšie nárokovať miesto v opise vzťahov
moci, vládnutia, politiky. Ako píše Gordon, „politická teória sa príliš
venuje inštitúciám a len veľmi málo praxi, praktikám“ ([2], 4); zjednodušene
povedané, zameriava sa na zdôvodňovanie legitímnosti suverenity
a normatívnu teóriu ustanovujúcu najlepšiu ústavu. Výskum konkrétnej praxe
guvernmentality môže napomôcť opis toho, ako sa vykonáva vládnutie,
v akých rôznych sieťach aktérov, inštitúcií, praxí, sa spoločenskí a politickí
aktéri, indivíduá aj inštitúcie nachádzajú. Bližší pohľad na prax vládnutia,
distribúciu moci a zodpovednosti, potom mení pohľad aj na problematiku
suverenity.
Guvernmentalita je analytickou perspektívou; jej cieľom nie je vytvoriť
teóriu vládnutia, podľa ktorej by posudzovala spôsoby riadenia
a vládnutia v spoločnosti a to, či sú dobré alebo zlé. Chce skôr „diagnostikovať
mnohé línie myslenia, chcenia, nápadov, programov a zlyhaní, konania
a proti-konania“ ([7], 21).
Literatúra
[1] FOUCAULT, M.: Security, territory, population. Lectures at the College de France
1977 – 78. Hampshire & New York: Palgrave Macmillan 2007.
[2] GORDON, C.: Governmental rationality. An introduction. In: Burchell,
G., Gordon, C., Miller, P (eds.): The Foucault effect. Chicago: The University of
Chicago Press 1991, s. 1 – 52.
[3] KOBOVÁ, Ľ.: Akademický kapitalizmus na Slovensku. In: SZAPUOVÁ,
M. (ed.): Situovaná veda. Podoby a kontexty tvorby poznania. Bratislava: Centrum
rodových štúdií FiF UK (v tlači).
[4] KRÁLIKOVÁ, R., POVAŽAN, M.: Správa o hodnotení výročných správ
o činnosti verejných vysokých škôl. Bratislava: Inštitút pre dobre spravovanú
433
spoločnosť 2008.
[5] POWER, M.: The audit society. Rituals of verification. Oxford: Oxford
University Press 1997.
[6] REDHAMMER, R.: Pár poznámok z druhej strany. In: ARRA Newsletter,
2008, roč. 2, č. 4, s. 9 − 11.
[7] ROSE, N.: Powers of freedom. Reframing political thought. Cambridge − New
York − Melbourne − Madrid − Cape Town: Cambridge University Press
1999.
[8] SHORE, C. – WRIGHT, S.: Coercive accountability. The rise of audit
culture in higher education. In: STRATHERN, M. (ed.): Audit cultures.
Anthropological studies in accountability, ethics, and the academy. New York –
London: Routledge 2000.
[9] SIČÁKOVÁ-BEBLAVÁ, E.: Editorial. In ARRA Newsletter, 2008, roč. 2,
č. 4, s. 1.
[10] STRATHERN, M.: The tyranny of transparency. In: British Educational
Research Journal, 2000, roč. 26, č. 3, s. 309 – 321.
Mgr. Ľubica Kobová, MA
Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK
Šafárikovo nám. 6
818 01 Bratislava
lubakoba@gmail.com
kobova@fphil.uniba.sk
434
Prirodzený zákon – realita alebo fikcia?
Vladimír Manda
The law of nature – the reality or the fiction?
The content of the paper in general is oriented at the topic of the law of nature,
known also as lex naturalis. We could consider it as one of the main point in the early
modern concepts of the ethics. We deal especially with the analyse of the understanding
of the law of nature represented by theory of T. Hobbes. We do this not
only because his concept of law of nature was „shocking“ for his contemporaries but
also because his concept induce the question whether the law of nature is the fiction
or reality.
Podľa názoru W. von Leydena, prekladateľa a editora ôsmich Lockových
esejí venovaných problematike prirodzeného zákona, bolo 17. storočie
„vrcholným obdobím pre teórie prirodzeného zákona“ ([5], 37). Je zrejmé,
že uvedený jav súvisel predovšetkým s dynamicky sa meniacimi spoločenskými
podmienkami života vtedajšej spoločnosti. V rovine filozofickej reflexie
bolo potrebné nájsť vysvetlenie pre prebiehajúce zmeny, ako aj ich zdôvodnenie.
Nemožno považovať za náhodu, že tak ako sa dané obdobie stáva
obdobím rozkvetu teórií prirodzeného zákona, rovnako úspešne sa v danom
období rozvíjajú aj teórie spoločenských zmlúv, ktoré „menia“ štát na pozemské,
ľudské dielo. V uvedenej súvislosti sa prirodzený zákon stal teoretickým
východiskom pre zdôvodňovanie pôvodnej slobody človeka v predpolitickom
stave života a súčasne aj základom pre názor, že štát alebo politic
body je slobodným výtvorom človeka slúžiacim jeho pozemskému rozvoju.
V určitom zmysle by sme mohli povedať, že koncepty prirodzeného
zákona, ktoré sa formovali v 17. storočí, napriek tomu, že nadväzovali na
staré scholastické predstavy boli svojím obsahom a zameraním protikladné
k chápaniu, ktoré dominovalo v scholastickom období. Prirodzený zákon
v novovekých politicko-morálnych konceptoch nebol v prvom rade formou
alebo nástrojom podriadenia človeka pod večný božský zákon, lex aeterna.
Napriek tomu, že aj podľa novovekých filozofov bol prirodzený zákon vo
svojej podstate zákonom božím, ktorým Boh prikazuje človeku určité formy
konania, napriek tomu bol pre nich prirodzený zákon skôr zdrojom prirodzenej
slobody človeka a nie zdrojom jeho podriadenia. Jasne to vidieť napríklad
v koncepte J. Locka, ktorý hovorí o živote človeka pod vládou prirodzeného
zákona toto: „Je to stav dokonalej slobody človeka, ktorý mu
umožňuje usmerňovať jeho činnosť a nakladať so svojím majetkom
435
a svojimi osobami ako považuje za vhodné v medziach prirodzeného zákona
bez toho, aby žiadal povolenie alebo závisel na vôli kohokoľvek druhého“
([10], 339).
Je zrejmé, že rozdiely medzi teoretikmi prirodzeného zákona sa dotýkali
aj otázky jeho existencie. Jeden z tradičných problémov v tomto smere
spočíval v tom, že ak prirodzený zákon nejestvuje v nejakej objektívnej, všeobecne
platnej forme, napríklad vo forme textu, tak ako a kde vlastne existuje?
Stará scholastická odpoveď inšpirovaná Aristotelovými formami znela
tak, že Boh prirodzený zákon alebo jeho požiadavky vložil do srdca
a rozumu človeka. Napríklad T. Akvinský hovorí o sensitive appetite, o žiadosti,
ktorú Boh vložil do všetkých živých bytostí a pomocou danej žiadosti sú
schopné inklinovať k dobru. Boh do človeka vložil aj intellectual appetite, ktorým
disponujú rozumné bytosti, a tento appetite nadobúda povahu vôle, ktorá
ich prirodzene vedie k dobru, pokiaľ ich intellectual appetite nie je nejakým
spôsobom „pokazený“ ([8], 1021).
V novovekých konceptoch uvedené stanovisko vyvolávalo problémy
predovšetkým u tých predstaviteľov, ktorí boli z metodologického hľadiska
orientovaní empiricky. Vzhľadom na to, že empirické stanovisko vychádza
okrem iného z názoru, že všetko poznanie pochádza zo skúsenosti, potom
v našom rozume nemôže byť nič vrodené alebo niečo dané do nášho rozumu
Bohom. Celé poznanie alebo obsah rozumu musí pochádzať zo skúsenosti.
Uvedené stanovisko bolo rozšírené predovšetkým u anglických predstaviteľov.
Najvýznamnejším predstaviteľom v tomto smere bol nesporne J.
Locke. Dôsledkom empirických postupov vo vzťahu k existencii prirodzeného
zákona bolo to, že ak neexistuje v našom rozume, tak potom ako vlastne
existuje. Nie je to len fikcia? Takto otvorene si prirodzene žiadny predstaviteľ
novovekej filozofie otázku nepostavil, napriek tomu u viacerých by sa
našla inklinácia smerujúca k faktickému odmietnutiu prirodzeného zákona
ako reálne, večne existujúceho božieho príkazu a jeho nahradenie predpismi,
ktoré sú produktom poznávacej aktivity rozumu.
Z nášho pohľadu najvýznamnejším novovekým filozofom, ktorý sa
pri vysvetľovaní povahy a podstaty prirodzeného zákona dostáva najďalej
v názore, že prirodzený zákon vlastne žiadnym zákonom nie je, ale je to len
fikcia zákona, je T. Hobbes.
Pripomeňme si, že jadro Hobbesovej etiky je vyložené v troch prácach:
The Elements of Law Natural and Politic (1640), De Cive (1642), v preklade
„O Občanovi“ a najmä v práci Leviathan (1651). V uvedených prácach je
436
v mnohých smeroch rozvinutý radikálne nový pohľad na podstatu človeka,
spoločnosti a etiku. Podľa reakcie Hobbesových súčasníkov najmä na jeho
prácu Leviathan možno konštatovať, že boli tak prekvapení, ak nie šokovaní
Hobbesovými názormi, že výsledkom bola jeho nelichotivá prezývka: The
Beast of Malmesbury (netvor, zviera z Malmesbury) ([9], 27). Na základe uvedeného
sa potom nemožno čudovať tomu, že jeho nový prístup
k naznačenej problematike človeka, spoločnosti a etiky si nemohol nájsť
žiadnych nasledovníkov, veď pomenovanie hobbista, t. j. zástanca Hobbesových
názorov, platilo v 17. storočí ako nadávka ([7], 121). V uvedenej súvislosti
napríklad autor Lockovho životopisu M. Cranston uvádza, že Locke
nielenže odmietal, že by bol vo svojej politickej filozofii ovplyvnený Hobbesom,
ale dokonca tvrdil, že ho ani nečítal ([1], 103). Jednoduchú podstatu
Hobbesových „šokujúcich názorov“ stručne identifikoval N. Malcom.
V uvedenej súvislosti konštatuje, že „Thomas Hobbes mal schopnosť šokovať.
V tomto zmysle jeho najznámejším výrokom sa stalo tvrdenie obsiahnuté
v jeho Leviathanovi (1651) o tom, že život človeka v prirodzenom stave
by bol životom ,osamoteným, biednym, hrozným, brutálnym a krátkym‘; toto
Hobbesove tvrdenie bolo hlboko znepokojujúce, pretože bolo urobené
v čase, keď väčšina ľudí verila v prirodzený poriadok vecí, ktorý do sveta
vložil Boh“ ([6], 122).
Z pohľadu nami sledovanej problematiky by bolo možné konštatovať,
že jedným zo „šokujúcich“ dôsledkov Hobbesovho postupu bola faktická
premena prirodzeného zákona z formy zákona len na formu rozumového
predpisu alebo inak povedané realita prirodzeného zákona sa stala len fikciou.
Hobbes, obrazne povedané podmínoval reálnu existenciu prirodzeného
zákona nielen jeho premenou na rozumový predpis, ale jeho existenciu spochybnil
aj v iných rovinách. V prvom rade máme na mysli rovinu, v ktorej
bol prirodzený zákon chápaný ako príkaz samotného Boha. Hobbes ale tvrdí,
že slovo Boh je bez významu, nemá žiadny, moderne povedané poznateľný
denotát. Poslednú rovinu spochybnenia existencie prirodzeného zákona
vidíme v jeho jasnom obmedzení záväznosti prirodzeného zákona len na
sféru svedomia človeka. Nie je záväzný pre našu praktickú činnosť.
Pozrime sa bližšie na vyššie naznačené aspekty Hobbesovho chápania
prirodzeného zákona. Prvá forma premeny prirodzeného zákona na rozumové
pravidlo je podmienená Hobbesovým jasným odlíšením right od law.
Zatiaľ čo right spočíva v slobode niečo konať alebo nekonať, law spočíva
v tom že zákon človeku určuje a súčasne ho zaväzuje konať určitým spôso-
437
bom ([2], 117). To, čo autori nazývajú natural right, nie je nič iné ako prirodzená
sloboda, ktorú človeku „dáva“ príroda. Každý je tu svojím vlastným
zákonodarcom, sudcom a vykonávateľom svojich „zákonov“ alebo presne
povedané slobôd, rights. V prirodzenom stave neexistuje osoba, ktorá by
disponovala všeobecnou mocou a mohla by vydávať zákony a mocensky
vynucovať poslušnosť ľudí vzhľadom na platné zákony. Preto
v prirodzenom stave neexistujú žiadne zákony, laws, ale len rights ([2], 115).
To, čo sa tradične nazýva law of nature alebo lex naturalis, je len „predpis
alebo všeobecné pravidlo objavené rozumom, ktoré človeku zakazuje robiť
to, čo ničí jeho život a vzdávať sa prostriedkov, ktoré sú k uchovaniu jeho
života nutné“ ([2], 116 – 117). Aj keď Hobbes na mnohých miestach tvrdí aj
to, že prirodzený zákon je výrazom vôle Boha, tak v súvislosti s mnohými
nejasnosťami a výhradami voči viere a Bohu je jeho koncept nenáboženský.
Na to, aby človek na dané pravidlá prišiel, vôbec nepotrebuje náboženskú
vieru, ale len prirodzený rozum. Tu je okrem iného jeden z dôvodov, prečo
mnohí Hobbesa upodozrievajú z ateizmu, ktorý ale explicitne nikde nevyjadril.
Napríklad to konštatuje D. M. Jeseph v stati Hobbes’s Atheism ([4]).
V druhej rovine Hobbes spochybnil existenciu prirodzeného zákona
svojimi názormi na vieru a samotného Boha. V prvom rade samotné slovo
Boh, podobne ako všetky, v ktorých tvrdíme existenciu nejakej nekonečnej
veci, je pre nás nepochopiteľné. Slová sa totiž viažu na naše predstavy alebo
vnemy vyvolané vonkajšími objektmi a vnem nekonečnej veci mať nemôžeme,
a preto takéto slová ani nemôžeme chápať. Ak ich používame, napríklad
slovo Boh, že je nekonečne mocný, večný, nekonečne dobrotivý a podobne,
tak nie preto, aby sme ich chápali, ale ako slová, ktorými chceme vzdať česť
tomu, komu veríme. Slovo Boh je nástrojom našej viery, ale nie nášho poznania
([2], 17). S uvedeným súvisí aj vylúčenie teológie z okruhu filozofického
poznania ([3], 41). Dokonca Hobbes išiel proti vtedajšej kresťanskej
predstave Boha podstatne ďalej, keď tvrdil, že duch, spirit v zmysle nemateriálneho
bytia je nezmysel. Duch alebo spirit môže jestvovať len ako corporeal
spirit, telesný alebo materiálny duch. Všetko, čo existuje skutočne, musí mať
povahu telesa zaberajúceho nejaké miesto univerza ([2], 381). Boh v zmysle
netelesného ducha nemôže byť súčasťou univerza. Ak ale Boha nemôžeme
chápať, na základe čoho tvrdíme, že je autorom napríklad prirodzeného
zákona? Nie je prirodzený zákon len naša, povedzme praktická fikcia?
438
Poslednou rovinou spochybnenia existencie prirodzeného zákona je
jeho názor, že prirodzený zákon je záväzný len vo svedomí človeka a nie je
záväzný pre jeho praktickú činnosť. Pointa uvedeného názoru je ale v tom,
že skutočná existencia zákona musí byť spojená aj s jeho vonkajšou formou
existencie, t. j. s formou, ktorá sa reálne prejavuje vo vonkajšej činnosti človeka.
V uvedenej súvislosti je potrebné poukázať na to, že filozofia alebo
vedecké poznanie z hľadiska metódy môže postupovať v poznaní len tak, že
buď postupuje od dôsledkom k príčinám alebo z príčin rekonštruuje dôsledky.
Keďže prirodzený zákon nám nie je priamo daný, t. j. tak, že by z neho
mohli vyvodzovať alebo konštruovať dôsledky, tak jeho poznanie je možné
len tak, že budeme postupovať od dôsledkov k príčinám. To znamená od
jeho prejavov v praktickej činnosti človeka k príčine, t. j. k prirodzenému
zákonu. Pokiaľ je ale prirodzený zákon záväzný len vo svedomí, t. j. nemusí
sa prejaviť ako dôsledok, tak nemáme ako sa k jeho poznaniu dostať, a teda
pokiaľ tvrdíme, že existuje, tak je to len nepotvrdená hypotéza. Nakoniec
sám Hobbes, keď odhaľuje platnosť prirodzeného zákona, ale len v zmysle
rozumových predpisov, tak ich platnosť odvodzuje na jednej strane
z predpokladu, čiastočne obsiahnutého v našej skúsenosti, že všetko, čo
existuje, sa usiluje svoju existenciu uchovať a vzhľadom na takto stanovený
cieľ ukazuje, čo tomuto cieľu odporuje a čo je s ním v súlade. Vzhľadom
na to, že predpisy rozumu stanovujú to, čo by malo byť, ale v prirodzenom
stave to nie je možné uskutočniť, sú aj jeho predpisy rozumu v prirodzenom
stave len fiktívnou realitou, pretože nereguluje skutočný život ľudí
v prirodzenom stave.
Literatúra
[1] CRANSTON, M.: John Lock: a biography. Oxford University Press 1985.
[2] HOBBES, T.: Leviathan, or The Matter, Forme and Power of
a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil. In: The English Works of Thomas
Hobbes of Malmesbury, edited by sir William Molersworth, Bart. Vol. III. London
1839.
[3] HOBBES, T.: Výbor z díla. Praha: Svoboda 1988.
[4] JESSPH, D. M.: Hobbes’s Atheism. In: Midwest Studies in Philosophy, XXVI
(2002).
[5] LOCKE, J.: Essay on the Law of Nature and Associated Writings, Edited by W.
von Leyden, Oxford: Claredon Press 2002, s. 37.
439
[6] MALCOM, N.: Whot Hobbes really said. In: The National Interest, Fall
2005, 81.
[7] RÁDL, E.: Dějiny filosofie novověku. Praha: Votobia 1999.
[8] St. AQUINAS, T.: Summa Theologica. Translated by Fathers of the English
Dominican Province. Benziger Bros. edition, 1947.
[9] TUCK, R.: Thomas Hobbes. Oxford: Oxford University Press 1989.
[10] WORKS of JOHN LOCKE. A New Edition, Corrected. In Ten Volumes.
Vol. V. London 1823.
Doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.
Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky FF UKF Nitra
Hodžova 1, 949 74 Nitra
vmanda@ukf.sk
440
Etický intuicionizmus a etický realizmus
Anna Remišová
Ethical intuitionism and ethical realism
Ethical intuition and ethical realism represent unconventional connection in ethical
theories of the most important metaethical intuitionists in the first half of the 20th
century – G. E. Moore, H. A. Prichard and W. D. Ross, who are considered to be
the most acknowledged thinkers of their times. The aim of this article is to provide
a brief analysis of ethical intuitionism and ethical realism including epistemological
and metaethical teachings of these thinkers.
Úvod
Etická intuícia a etický realizmus tvoria nekonvenčné spojenie
v etických koncepciách najvýznamnejších metaetických intuicionistov v prvej
polovici 20. storočia – Georga Edwarda Moora (1873 – 1958), Harolda Arthura
Pricharda (1871 – 1947) a Williama Davida Rossa (1877 – 1971), ktorí
sa pokladajú za najuznávanejších mysliteľov svojej doby ([1], [7], [9]). Zámerom
tohto článku je stručná analýza etického intuicionizmu a etického realizmu,
vrátane epistemologického, v ich metaetických učeniach. V príspevku
sa charakterizujú názory a postoje Moora, Pricharda a Rossa podľa chronológie
publikovania ich hlavných etických diel.
Etický intuicionizmus
Britskí etickí intuicionisti vychádzajú z predpokladu, že ľudia disponujú
schopnosťou intuitívne vnímať niektoré etické fakty alebo vlastnosti.
Otázku, aké konkrétne etické entity vnímame intuitívne, riešia jednotliví
autori rôzne. G. E. Moore hovorí o intuícii iba v súvislosti s poznaním vlastnosti
byť dobré (dobrosti) a identifikovaním stupňa dobrosti, H. A. Prichard
spája intuíciu s pochopením, ktoré konanie je správne, a W. D. Ross zostavil
zoznam tzv. prima facie duties, primárnych povinností, ktoré morálny agent
intuitívne chápe ako správne konania a ich náprotivky ako nesprávne. Moore
doslova protestoval proti tomu, aby sa samo evidentné poznanie, poznanie
bez dôkazu, v jeho koncepcii vzťahovalo na povinnosť, pretože, ako sám
tvrdil, nie je intuicionistom v etike „v bežnom zmysle slova“ ([2], 35 – 36).
Rozličné sú aj ich predstavy o povahe intuície. Moore vníma intuíciu
ako intelektuálnu schopnosť, ktorá odhaľuje všeobecné etické princípy. Pri-
441
chard a Ross chápu intuíciu ako percepciu, ktorá pôsobí v partikulárnom
kontexte, a prideľujú jej status „common-sense moral“. Rozdiel medzi Prichardom
a Rossom spočíva v tom, že Prichard hovorí v súvislosti s intuíciou
o „našom nereflektovanom vedomí“ a Ross tvrdí, že intuícia sa vzťahuje na
„naše bežné reflektované vedomie“. U oboch však ide o intuíciu, ktorá pôsobí
iba na jednej úrovni – na úrovni zdravého rozumu, a ktorá nevyžaduje
hlbokú teoretickú etickú analýzu, napríklad zdôvodnenie správneho konania
na základe etických princípov, pretože ani Prichard, ani Ross neuznávajú
existenciu dominantného etického princípu či fundamentu.
Etický realizmus
Oxfordskí intuicionisti Prichard a Ross, podobne ako cambridgeskí,
ktorých hlavným predstaviteľom bol Moore, nekompromisne kritizovali
vtedajších idealistických filozofov, na čele ktorých stáli T. H. Green (1836 –
1882) a F. H. Bradley (1846 – 1924). Na rozdiel od nich zastávali názor, že
etická realita existuje nezávisle od vedomia. Etické vlastnosti sú objektívne
a nezávislé na myslení človeka. Nedajú sa odvodiť z iných faktov a vlastností
a sú neredukovateľné na iné fakty alebo vlastnosti. Etika je samostatná vedná
disciplína, ktorá skúma etické entity. Tieto idey sa premietli aj do ich epistemologických
názorov, ktoré sa označujú ako „etický epistemologický realiz-
mus“.
Etický epistemologický realizmus
Prichard, Ross a Moore boli presvedčení, že morálne poznanie je
zvláštnym druhom poznania. Napriek obsahovo rôznym doktrínam tvrdili,
že niektoré etické presvedčenia vyrastajú z intuície a majú priame oprávnenie,
t. j. sú pravdivé bez dôkazu. Na základe tejto idey jednotlivo dospeli
k názoru, že etické poznanie a etické pojmy nemôžu mať iný ako etický základ
a sú neredukovateľné. Etiku považovali za autonómnu vedu, ktorej
hlavné pojmy sa nedajú odvodiť nielen z pojmov iných vedných odborov,
ale ani z metafyziky. Ďalšie etické pojmy a fakty sú odvoditeľné
z fundamentálnych etických pojmov. Epistemologická pozícia všetkých troch
etických intuicionistov je kognitivistická.
442
George Edward Moore
Svoju najvplyvnejšiu prácu z oblasti morálnej filozofie Principia Ethica
napísal v roku 1903 [2]. Výrazne ňou ovplyvnil etické myslenie Pricharda
i Rossa. Moore v tejto práci dôsledne presadzoval ideu, že etika je samostatná
a autonómna vedecká disciplína. Ostro kritizoval dovtedajšiu morálnu
filozofiu za nepochopenie základnej etickej otázky, čo bol podľa neho dôvod,
prečo nemohla nájsť skutočný predmet etického skúmania. Moore bol
presvedčený, že fundamentálnou otázkou etiky je otázka „Čo je dobré?“
v zmysle ako sa má dobré (vlastnosť byť dobré) definovať. Moorove odpovede
zatriasli základmi tradičnej etiky – vlastnosť byť dobré sa nedá definovať,
je to jednoduchý a neanalyzovateľný pojem. Vlastnosť byť dobré je
v Moorovej koncepcii fundamentálny etický pojem, existujúci bez dôkazu,
bez evidencie. Ostatné etické pojmy, napríklad vlastnosť byť správne, sa
odvodzujú z vlastnosti byť dobré. Správnosť (povinnosť) sa odvodzuje
z dobrosti následku, ktoré konanie spôsobí. Človek má konať tak, aby svojím
konaním spôsobil maximálnu dobrosť. Z ontologického hľadiska je
vlastnosť byť dobré objektívna vlastnosť, existuje nezávisle od mysle človeka.
Človek je obdarený schopnosťou intuície a prostredníctvom nej dokáže
identifikovať veci dobré osebe.1
Harold Arthur Prichard
Na rozdiel od Moora považoval Prichard za fundamentálny pojem
etiky vlastnosť byť správne, t. j. správnosť, a nie vlastnosť byť dobré. Moorovu
prácu Principia Ethica poznal, vo svojich článkoch ju však často nespomína.
Prichardov postup uvažovania často pripomína Moorove myšlienkové
postupy.
Jeden z najvýznamnejších Prichardových etických článkov vyšiel
v roku 1912 v časopise Mind. Už jeho názov Spočíva morálna filozofia na omyle?
(Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?) [3] dával tušiť, že podobne ako
u Moora, aj teraz pôjde o kritiku tradičných etických koncepcií. Zásadný
omyl všetkých predchádzajúcich morálnych filozofov – od Sokrata po Moora
– spočíval podľa Pricharda v ich presvedčení, že správne konanie možno
1 Podrobnejšie o Moorovej metaetickej koncepcii pozri [5], a [6].
443
odvodiť z nejakého spoločného základu alebo z jedného morálneho princípu.
Ich ďalšie zlyhanie Prichard vidí (podobne ako Moore) v nepochopení
skutočného predmetu morálnej filozofie, pretože pracovali s chybnou základnou
etickou otázkou. Pre Pricharda je základnou etickou otázkou otázka
„Čo je povinnosť?“, ktorá je identická s otázkami „Aké konanie je správne?“
alebo „Čo mám robiť?“
Z ontologického hľadiska sú povinnosti reálne vlastností konaní, ktoré
existujú nezávisle od mysle morálneho agenta. Podľa Pricharda existuje pluralizmus
povinností. Každá povinnosť musí byť uznaná ako absolútna. Neexistuje
nejaká jediná všeobecná povinnosť, od ktorej by sa odvodzovali všetky
ostatné etické povinnosti. Neexistuje dôvod, prečo sú morálne správne
konania morálne správne. V tomto zmysle chybne uvažuje nielen utilitarizmus,
ale aj Kant. V rámci utilitaristických koncepcií je totiž dobrosť následku
dostatočným dôvodom pre konštituovanie povinnosti.1 A Kant sa mýli
v tom, že spája morálne konanie s motívom ([4], 1 – 3).
Prichard je presvedčený, že morálna filozofia nie je typom poznania,
ktorého pravdivosť sa dá dokázať prostredníctvom argumentu. Práve tí, čo
takýmto spôsobom vnímajú morálnu filozofiu, sa dopúšťajú metodologickej
chyby. Ide o chybu „predpokladu dokázania toho, čo možno iba uchopiť
priamo v akte morálneho myslenia“, a nie dokázať prostredníctvom argumentu,
ako to žiada Descartova teória poznania. Bezprostredné porozumenie
tomu, čo a ako máme vykonať, je samo evidentné ([4], 19). Morálne poznanie,
t. j. poznanie povinností, je priame, intuitívne.
William David Ross
S pomerne veľkým časovým odstupom od publikovania hlavných
etických diel Moora a Pricharda vychádza Rossovo najvplyvnejšie etické
dielo The Right and The Good (1930) [8]. V jeho metaetickej koncepcii badať
úsilie o harmonickú integráciu Moorových a Prichardových etických názorov.
Ross tvrdil, že etika ako veda má dva fundamentálne pojmy – vlastnosť
byť dobré a vlastnosť byť správne. Ani jeden z pojmov sa nedá analyzovať,
definovať a redukovať. Ross tým zrovnoprávnil dobrosť a správnosť, ktoré
1 Prichard popiera, že by dobrosť mohla byť dostatočným dôvodom pre vznik povinnosti.
A teda ani dobrosť následku nemôže byť dostatočným dôvodom pre vznik povinnosti.
444
v koncepciách Moora a Pricharda vystupovali ako jediné fundamentálne
pojmy etiky.
Ross predstavil jednu z najpremyslenejších koncepcií pluralistickej deontológie:
zostavil zoznam primárnych povinností, ktoré nazval prima facie
duties. Povinnosti sú základné a nedajú sa odvodiť od niečoho ešte fundamentálnejšieho.
Do súboru prima facie duties patria nasledujúce povinnosti:
dôveryhodnosť (dodržanie sľubu), odčinenie nesprávneho skutku, vďačnosť,
spravodlivosť, dobrodenie, sebazdokonaľovanie a neškodenie iným.
Ross podobne ako Prichard rozlišuje medzi morálne správnym konaním
a morálne dobrým konaním. Súhlasí síce s konzekvencionalistami, že máme
povinnosť konať toľko dobra, koľko sa dá, zároveň upozorňuje, že okrem
konania dobra existujú aj iné povinnosti, ktoré v situácii, keď nastane konflikt
medzi prima facie duties, môžu iné konanie, napríklad dodržanie predtým
daného sľubu, prevážiť dobrosť skutku. Ross ďalej konštatuje, že vykonanie
skutku, ktorý prinesie viac dobra, sa neruší, ale jeho uskutočnenie sa odkladá
na dobu, keď nastanú nové okolnosti. Povinnosť, ktorá „čaká“ na vykonanie,
sa nazýva „pro tanto“ povinnosť [8].
O správnosti konania rozhoduje naše bežné reflektované vedomie –
zdravý rozum, ktorý sa riadi intuíciou.V prípade, keď nastáva konflikt medzi
povinnosťami, intuícia pomáha rozhodnúť morálnemu agentovi, ktorú povinnosť
má vykonať, respektíve, ktorú povinnosť má vykonať najskôr.
U Rossa, podobne ako u Pricharda, badať určitý epistemologický pesimizmus,
ktorý vyvoláva fakt, že morálny agent si nikdy nemôže byť istý, že našiel
najlepšiu voľbu. Ako pomôcku obaja vnášajú do rozhodovania kvantitatívny
rozmer. Prichard, keď uvažoval o konflikte povinností, dospel
k záveru, že morálny agent nemá inú možnosť než priznať, že existujú menšie
a väčšie povinnosti a intuitívne vybrať povinnosť, ktorá je väčšia. Ross
požaduje uprednostniť správne konania s väčším významom či váhou.
Záver
V danom príspevku som sa pokúsila o stručnú analýzu základných postulátov
v koncepciách významných britských metaetických intuicionistov G.
E. Moora, H. A. Pricharda a W. D. Rossa. Napriek často až diametrálne
rozdielnym etickým názorom spoločným menovateľom v ich koncepciách sú
názory o objektívne existujúcich etických vlastnostiach (etický realizmus)
a ich prístupnosti iba prostredníctvom intuície (etický intuicionizmus). Spo-
445
ločná je pre nich aj idea, že fundamentálne etické pojmy sú neodvoditeľné
z iných pojmov.
Literatúra
[1] MacADAM, J. (ed.): Editor’s introduction (2002). In: MacAdam, J. (ed.):
Prichard, H. A.: Moral Writings. Oxford: Clarendon Press 2002, s. xiv – xv.
[2] MOORE, G. E.: Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press
1993.
[3] PRICHARD, H. A.: Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? (1912)
In: Prichard, H. A.: Moral Writings. (Ed. by Jim MacAdam). Oxford: Clarendon
Press, 2002. s. 7 – 20.
[4] PRICHARD, H. A.: What is the Basis of Moral Obligation? In: Prichard,
H. A.: Moral Writings. (Ed. by Jim MacAdam). Oxford: Clarendon Press,
2002. s. 1 – 6.
[5] REMIŠOVÁ, A.: Etické názory G. E. Moora a L. Wittgensteina. Bratislava:
ASCO art & science 2004.
[6] REMIŠOVÁ, A. Metaetika. In: Remišová, A. (ed.): Dejiny etického myslenia
v Európe a USA. Bratislava: Kalligram, 2008, s. 575 – 594.
[7] ROSS, W. D.: Note to the Original edition of Moral Obligation. In: MacAdam,
J. (ed.): Prichard, H. A.: Moral Writings. Oxford: Clarendon Press,
2002, s. ix.
[8] ROSS, D.: The right and the good. Ed. by Ph. Straton-Lake. Oxford: Oxford
University Press. 2002.
[9] URMSON. J. O.: Introduction to the Paperback of Moral Obligation and
Duty and Interest. In: MacAdam, J. (ed.): Prichard, H. A.: Moral Writings. Oxford:
Clarendon Press, 2002, s. x – xiii.
Tento príspevok vznikol na Fakulte managementu UK v Bratislave ako súčasť
grantového projektu VEGA č. 1/4671/07.
Prof. PhDr. Anna Remišová, CSc.
Univerzita Komenského v Bratislave
Fakulta managementu
Odbojárov 10
825 01 Bratislava
anna.remisova@fm.uniba.sk
446
Fikcia ako prameň ideológie
Richard Sťahel
Fiction as a source of ideology
Fiction is not once a key basis or contrariwise a goal in the conceptions of social, political,
moral as well as legal philosophy. Fiction allows criticism of the being social
reality, and a draft of a possible or ideal society as well. Fictions may have a form of
mental experiment or determination and justification of ideal, however, it impends
they become a source of ideology or utopias.
Za zakladateľa spôsobu či typu myslenia o spoločnosti a jej fenoménoch,
ktoré sa opiera o fikciu, možno považovať Platóna. Platónov ideálne
usporiadaný štát ([9]) je fikciou1 postavenou na niekoľkých racionálne zdôvodnených
princípoch. Pre novovek tento žáner znovu objavuje a zároveň
mu aj dáva meno Thomas More so svojou Utópiou ([8]). Je opäť fikciou
ideálnej spoločnosti, „najlepšieho stavu štátu“, prezentovanou v podobe
cestopisu. Platónov ideálny štát možno považovať za myšlienkový experiment,
Morovu Utópiu zas možno vnímať ako opis ideálneho stavu. Obe
diela však možno v dobovom kontexte interpretovať ako kritiku, aj keď
nepriamu, spoločenskej a politickej reality. Už tieto dva príklady ukazujú, že
fikcie môžu mať podobu myšlienkového experimentu i stanovenia
a zdôvodnenia ideálu.
Podľa encyklopédie je fikcia „umelo vytvorená predstava; výmysel,
zdanie, klam, ilúzia, nereálno“, teda opak skutočnosti, reality ([1], 393). Filozofický
význam pojmu fikcie encyklopédia definuje ako „výtvor vedomia
subjektu bez väzieb na skutočnosť mimo subjektu“ (Tamže). Teda fikcia je
myšlienka alebo princíp, čo sa vzpriera realite, čo od nej odhliada, čo ju neberie
do úvahy, je to predstava či idea, čo vzniká navzdory realite a možno
priamo proti realite.
Ak ale má filozofia byť reflexiou reality, má v nej fikcia miesto? Ak
áno, aké? Už letmý pohľad do dejín filozofie ukáže, že filozofickému mysleniu
nebola fikcia nikdy úplne cudzia.2 Fikcia je neraz kľúčovým východiskom
1 Aj keď sa ju Platón pokúsil zrealizovať, možno o nej len s veľkými výhradami hovoriť ako o
ideológii či politickom programe v modernom zmysle.
2 Bokom nechám otázky, ktoré sa tu oprávnene vynárajú: Čo to hovorí o povahe filozofie?
447
alebo naopak cieľom v koncepciách sociálnej, politickej, morálnej i právnej1
filozofie. Úvahy prameniace z fikcie alebo do fikcie vyúsťujúce, teda filozofovať
z hľadiska „čo by bolo, keby bolo“, možno považovať za osobitný typ
myslenia, prístup odlišný od úvah vychádzajúcich z reality, z toho, čo je, resp.
z toho, čo bolo (z dejín), teda úvah reflektujúcich realitu. Aj pri uvažovaní,
ktorého východiskom alebo predmetom je realita, však zostáva otázne, ako
korektne z toho, čo je, alebo na základe toho, čo je a ako to je, odvodiť to,
čo má byť. Ukazuje sa však, že ani uvažovanie vychádzajúce alebo mieriace
k fikcii nie je irelevantné. Výsledkom takéhoto prístupu však, skôr ako vysvetlenie
či interpretácia nejakého fenoménu, bude formulácia ideálu či cieľa.
Ak je predmetom myslenia spoločnosť, politika či právo, môže sa z ideálu
stať politický program. A politický program postavený na fikcii ako svojom
východisku alebo fikcii ako cieli sa bez ideológie nezaobíde.
Možno teda predpokladať, že z fikcie sa stáva ideológia, keď sa začne
akceptovať, predovšetkým ako súčasť politického boja. Buď ako cieľ (napr.
beztriedna spoločnosť), alebo ako východisko (napr. prirodzený stav). Alebo
v prípade keď sa realita nezhoduje so želanou či proklamovanou fikciou
(rovnosť, bratstvo, sloboda) a tento nesúlad treba vysvetliť či skôr prekryť,
napríklad v záujme udržania sociálneho zmieru, spoločenského poriadku,
politického systému.
Ideológia je teda implicitným alebo explicitným sumárom záujmov
spoločenskej skupiny, vrstvy či triedy, ktorý je prezentovaný ako záujem
celospoločenský ([7], 122). Ide teda o určitú formu redukcionizmu, čo už
samo osebe možno pokladať za fikciu. Aj teoretické zdôvodnenie týchto
záujmov sa však často opiera o nejakú fikciu ako svoju premisu (napr. štát je
zlý vlastník, ziskovosť ako kritérium efektivity, príp. racionality). Propaganda
je potom nástrojom i prejavom ideológie, slúži na upevňovanie a rozširovaNeznamená
to, že problém je v definícii filozofie ako reflexie reality?
1 Právne fikcie sú osobitnou kategóriou. Niektoré sú výsledkom zákonodarnej činnosti a sú
považované za nevyhnutný predpoklad efektívnosti práva. Právna fikcia sa tak stáva
základom či predpokladom právnej reality. Iné fikcie sú však predpokladom zákonodarnej
činnosti, mimoprávnym, neraz filozofickým predpokladom práva, jeho povahy, resp.
zdôvodnenia jeho platnosti. Príkladom môže byť fikcia znalosti práva, ale aj fikcia vlády
ľudu či vlády zákona. H. L. A. Hart v tejto súvislosti priamo hovorí, že „o vláde ,zákonov, a
nie ľudí‘ môžeme vážne hovoriť len preto, že túto fikciu akceptujeme“ ([2], 27). Z toho
možno usudzovať, že fikcia, ak je akceptovaná, môže mať priamy vplyv na povahu reality.
448
nie rozličných fiktívnych predstáv a poloprávd, čím napomáha selektívnemu
vnímaniu a interpretovaniu reality.
K. Mannheim chápe pojem ideológie odlišne. „V slove ,ideológia‘ je
implicitne označené nahliadnutie, že kolektívne nevedomie určitých skupín
zatemňuje v určitých situáciách ako im samotným, tak aj iným skupinám
skutočný stav spoločnosti, a pôsobí tak stabilizujúcim smerom. V pojme
utopického myslenia sa zrkadlí protichodný objav,... že určité potlačené skupiny
majú tak silný duchovný záujem na rozbití a deštrukcii existujúcej spoločnosti,
že mimovoľne vidia iba tie prvky situácie, ktoré sa usilujú o jej negáciu“
([5], 91). Mannheim teda rozlišuje ideologické a utopické myslenie, čo
je však v tomto kontexte menej dôležité než to, že myslenie postavené na
fikcii nie je „výsadou“ iba vládnucej triedy.
Ak odhliadneme od tradičnej klasifikácie ideológií, môžeme vzhľadom
na ich vzťah k spoločenskej realite rozlíšiť minimálne dve ich podoby. Revolučnú
a konzervatívnu. Cieľom revolučnej ideológie je zmena, resp. zánik
existujúcej spoločenskej reality. Tento typ ideológie asi najlepšie vystihuje
slávny Marxov výrok: „Filozofi svet len rozlične vysvetľovali, ide však o to
zmeniť ho“ ([6], 137). Teda cieľom filozofickej reflexie reality už nemá byť
len jej explanácia a interpretácia, ale aj návod na určitý typ konania, resp. čin
samotný.
Cieľom konzervatívnej ideológie je naopak udržanie existujúcej spoločenskej
reality, ktoré sa deje predovšetkým vysvetľovaním, hľadaním zdôvodnení
či skôr ospravedlnení existujúcich spoločenských, morálnych
a právnych inštitúcií. V oboch podobách ideológie je prítomný aspekt vôli po
moci, ktorý dominuje nad snahou o pravdivosť či správnosť, ktoré možno
nájsť vo filozofických teóriách, a to aj keď pracujú s fikciami. ....
a redukcionizmus...
Fikcia umožňuje kritiku existujúcej spoločenskej reality, ale aj načrtnutie
možnej alebo ideálnej spoločnosti. Takto poňatú a podanú fikciu by snáď
bolo možné akceptovať ako ideál. Nevedie stanovovanie takého ideálu skôr
k frustrácii a nespokojnosti, ktoré môžu vyústiť do destabilizácie spoločnosti
(politickej krízy) v podobe revolúcií a následného len málokedy zvládnuteho
násilia?1 Stanovenie ideálu, opierajúceho sa o fikciu, teda utópie, sa samo
osebe môže stať jedným zo zdrojov spoločenskej nestability. Ideál môže
1 Revolučný teror uskutočňovaný v mene ideálov, napr. rovnosti – politickej, právnej, náboženskej
či sociálnej.
449
horizont očakávaní posunúť ďaleko za možnosti existujúcej spoločnosti.
Ako však upozorňuje J. Szacki, utopisti „prichádzali na svet v spoločnostiach
vyznačujúcich sa krízou a zmätkom, pochybnosťami a neistotou, od platónskeho
Grécka až po súdobý svet“ ([12], 20). Z tohto hľadiska by potom fikcia
bola skôr reakciou na spoločenské krízy než ich príčinou.
Jedným z príkladov fikcie, ktorá sa neskôr stane základom ideológie, je
myšlienka prirodzeného stavu, a to predovšetkým jej rozpracovanie J.
Lockom. Locke ([4]) v podstate predpokladá to, čo chce dokázať.
V spoločnosti si ľudia majú byť rovní, majú byť slobodní a disponovať
vlastníckym právom. Práva a slobody podľa Locka nevznikajú so
spoločnosťou, ale ľudia ako izolovaní, sebestační, od rodu, náboženstva
i sociálneho postavenia emancipovaní jednotlivci nimi disponujú už v tzv.
prirodzenom stave. Taký človek je však ideálom aj v najrozvinutejších
spoločnostiach s vysokou úrovňou vzdelania i života a v predpolitických
spoločenstvách je prakticky nemysliteľný. Politická spoločnosť podľa Locka
vzniká až potom s cieľom chrániť práva a slobody, ktorými majú ľudia
prirodzeného stavu disponovať, a to na základe ďalšej fikcie, spoločenskej
zmluvy.1 Nepriamu kritiku existujúcej i zdôvodnenie usporiadania budúcej
spoločnosti tak Locke hľadá vo fikciách. To už vízia prirodzeného stavu T.
Hobbesa ako akútneho nedostatku triviálnej bezpečnosti ([3]) je bližšia
historickej realite či realite tzv. skrachovaných štátov,2 než jeho podoba
v podaní J. Locka.
1 Locke sa síce snaží podložiť svoju teóriu z histórie známymi prípadmi „počiatku politických
spoločností“ vyslovením súhlasu slobodných jednotlivcov ([4], 85 – 102), takmer vždy však
ide o zakladanie kolónií. A kolonisti, v dobách starovekého Grécka či novovekého Anglicka
vždy odchádzali z nejakej politickej spoločnosti a z nej si odnášali zvyky, tradície, právo (minimálne
zvykové), morálku, náboženstvo, jazyk i predstavu usporiadania spoločnosti a svojho
postavenia v nej. Teda ich východisko možno za prirodzený stav považovať len vo fikcii,
ktorá odhliada od konkrétnych okolností. Locke navyše neberie do úvahy domorodcov, s
ktorými takáto „zmluva“ počíta nanajvýš ako s otrokmi.
2 Súčasné Somálsko alebo Afganistan sú príkladmi zrútenia spoločnosti v dôsledku neschopnosti
centrálnej vlády spravovať svoje územie. Výsledkom je situácia, ktorú ťažko jednoznačne
identifikovať ako anarchiu, vojnu, občiansku či náboženskú, alebo už len nekonečné
zápasenie rozličných klanov o moc nad časťou územia podľa ich momentálnych možností.
V praxi sa tak ukazuje, že kolaps spoločnosti a jej „návrat“ do stavu vojny všetkých proti
všetkým nie je fikciou, ale reálnou možnosťou.
450
Ani súčasný spoločenský diskurz však nie je ušetrený fikcií a na nich
stavaných ideológií. Príkladom môže byť fikcia trvalého rastu1 alebo fikcia
voľného, neriadeného či neobmedzeného trhu ako univerzálneho spôsobu
dosahovania spoločenského optima. Ide o redukovanie spoločenskej reality
na ekonomické vzťahy – ekonomizmus. G. Soros predovšetkým v súvislosti
s rozširovaním tzv. trhových princípov do oblastí mimo výroby a obchodu,
teda do oblastí mimoekonomických spoločenských vzťahov, hovorí
o ideológii trhového fundamentalizmu či trhovej ideológii ([10], 20 – 25). Aj
súčasnú globálnu hospodársku krízu, ktorá začala v roku 2008 ako kríza finančná,
možno považovať za dôsledok série rozhodnutí a činov motivovaných
fikciami nerešpektujúcimi realitu. Jej následky, ako mnohokrát
v minulosti, vedú ku krízam sociálnym a následne aj politickým, ktoré ohrozujú
stabilitu politických systémov mnohých krajín. V tomto zmysle sa opäť
ukazuje aktuálnosť tvrdenia, že „trhový fundamentalizmus je väčšou hrozbou
pre otvorenú spoločnosť ako akékoľvek totalitné ideológie“ ([10], 21).
Potvrdzuje sa, že stabilita liberálnej demokracie ako politického systému
otvorenej spoločnosti je podmienená stabilitou systému ekonomického.
Ekonomický systém, aspoň ten súčasný, však ku svojej stabilite potrebuje
neustály rast. Idea trvalo udržateľného rozvoja je však fikcia už len pre obmedzenosť,
konečnosť prírodných zdrojov, ktoré sú nevyhnutnou podmienkou
rozvoja.
Literatúra
[1] ENCYKLOPAEDIA BELIANA. Slovenská všeobecná encyklopédia. Štvrtý
zväzok. Eh – Gala. Bratislava: Encyklopedický ústav SAV 2005.
[2] HART, H. L. A.: Pojem práva. Praha: Prostor 2004.
[3] HOBBES, T.: Leviathan, neboli o podstatě, zřízení a moci státu cirkevního
a občanského. Praha: Melantrich 1941.
[4] LOCKE, J.: Druhé pojednání o vládě. Praha: Svoboda 1992.
[5] MANNHEIM, K.: Ideologie a utopie. Přednášky a eseje. Bratislava: Archa
1991.
1 K tejto problematike pozri ([11]).
451
[6] MARX, K.: Tézy o Feuerbachovi. In: Antológia z diel filozofov. Marxistickoleninská
filozofia. Bratislava: Pravda 1977, s. 135 – 137.
[7] MARX, K., ENGELS, F.: Nemecká ideológia. In: Antológia z diel filozofov.
Marxisticko-leninská filozofia. Bratislava: Pravda 1977, s. 109 – 134.
[8] MORE, T.: Utopie. Praha: Mladá fronta 1978.
[9] PLATÓN: Štát. In: Dialógy II. Bratislava: Tatran 1990, s. 7 – 356.
[10] SOROS, G.: Kríza globálneho kapitalizmu. Otvorená spoločnosť v ohrození.
Bratislava: Kalligram 1999.
[11] SŤAHEL, R.: Esej o nevyhnutnosti krízy priemyselnej civilizácie. In:
Pohľady do slovenskej filozofie 20. storočia. Zborník z konferencie s medzinárodnou
účasťou konanej dňa 2. 2. 2005. Bratislava 2005, s. 293 – 301.
[12] SZACKI, J.: Utopie. Praha: Mladá fronta 1971.
Mgr. Richard Sťahel, PhD.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre
Hodžova 1
949 74 Nitra
rstahel@ukf.sk
452
Fiktívne roly alebo nové čítanie filozofie L. A. Senecu
Milan Toman
The imaginary roles or new reading of L. A. Seneca’s philosophy
The author of the article focuses on fictive roles (positions) held by L. A. Seneca by
the means of analysis and comparation of Seneca’s philosophical works. He presents
Seneca not only as a doctor and a teacher, but as a patient and a pupil at the same
time. On the basis of these positions (fictive roles) the author points out the therapeutical
and pedagocical-educational element of Seneca’s philosophy, which he considers
to be crucial.
Na úvod svojho príspevku by som rád vysvetlil, v akom význame budem
používať termín fiktívna rola a ako nám tento termín umožní nový
pohľad, prístup, chápanie, postoj, resp. nový spôsob čítania filozofie L. A.
Senecu.
Za základ našich úvah by sme mohli považovať jedno všeobecné tvrdenie,
a síce že „byť človekom znamená byť figúrkou“. Figúrkou (postavou),
ktorá sa situuje/je situovaná do istého kontextu (sociálneho, fiktívneho,
v našom prípade filozofického) s cieľom plniť isté funkcie. Tieto funkcie
spočívajú v zasadzovaní sa za istý typ názorov a ideí, v konformnom správaní
sa a v riadení sa podľa príslušných predpisov. Byť figúrkou nie je niečím
dehonestujúcim, pretože nefilozof si skoro vôbec neuvedomuje, že plní dáke
preddefinované funkcie.
Tieto roly možno na základe istého súboru spoločných znakov generalizovať
a jednotlivé indivíduá do nich klasifikovať. Často sa stáva, že tá istá
osoba figuruje súčasne vo väčšom množstve odlišných fiktívnych rolí, ba
neraz je konfrontovaná dokonca v protikladných rolách, napríklad ako učiteľ
i žiak zároveň. Nedostatkom takto chápaných fiktívnych rolí je skutočnosť,
že vytvorené fiktívne roly sú príliš všeobecné, a teda niektoré indivíduá nemusia
vlastniť všetky prvky danej fiktívnej roly. Avšak tento deficit je spoločný
všetkým formám univerzalizovania a generalizovania.
Fiktívne roly predstavujú akési typy pohľadov (optiky), skrze ktoré sa
dá nazerať na konkrétne, ale aj fiktívne indivíduum. Prostredníctvom tejto
optiky možno vrhať svetlo na také prvky, ktoré sú marginalizované a ktorých
objavovanie prináša nové perspektívy a dosiaľ nevšímané dimenzie.
453
Písať o L. A. Senecovi1 ako o historicky skutočnej osobe, ako
o vychovávateľovi a radcovi cisára Neróna alebo ako o stoickom filozofovi2
nie je cieľom tejto štúdie, hoci sa na Senecovu postavu dá pozerať aj prostredníctvom
takýchto optík (fiktívnych rôl). Naším cieľom taktiež nebude
ašpirácia vymenovať, ba už vôbec nie úplne vyčerpať všetky roly, do ktorých
sa Seneca – či už vedome, nevedome, vplyvom rétorických figúr a literárnych
obrazov alebo vďaka úsudku mnohých nasledujúcich generácií – situoval,
resp. bol situovaný.
V tomto príspevku sa ale pokúsime predstaviť Senecu na základe jeho
filozofických spisov z dvoch protikladných pozícií (fiktívnych rolí). Týmito
protikladnými rolami sú: lekár – pacient a učiteľ – žiak. Domnievam sa, že na
základe týchto fiktívnych rolí môžeme nazerať na Senecovu filozofiu
z nových aspektov, a teda zdôrazňovať také črty jeho morálno-filozofického
odkazu, ktoré umožňujú inovatívne čítanie Senecovej filozofie. Predovšetkým
ide – ako sa pokúsim demonštrovať – o terapeutickú a pedagogickoedukatívnu
črtu jeho filozofickej náuky.
1 Lucius Annaeus Seneca minor (4 pred n. l. – 18. apríla 65 n. l.) – rímsky spisovateľ, rečník,
filozof, politik. O jeho živote a diele pozri napríklad ([2]) Napísal tragédie: Šialený Herakles
(Hercules furens), Trójanky (Troades), Feníčanky (Phoenissae), Médea (Medea), Faidra (Phaedra), Oidipus
(Oedipus), Agamemnón (Agamemnon), Thyestés (Thyestes), pri nasledujúcich dvoch je Senecovo
autorstvo spochybňované: Herakles na Oete (Hercules Oetaeus) a Oktávia (Octavia), ako i ďalšie
diela: menippskú satiru Ztekvicenie božského Augusta (Apocolocyntosis divi Claudii), Otázky prírodnej
filozofie (Naturales questiones) a dielo Epigramy (Epigrammata), o ktorých Senecovom autorstve sa
pochybuje. Predovšetkým sa ale Seneca preslávil svojimi filozofickými spismi: zbierkou Dialógov
(Dialogi), do ktorej patrí 12 kníh O prozreteľnosti (Ad Lucilium de Providentia), O stálosti mudrca
(Ad Serenum de Constantia sapientis), 3 knihy O hneve (Ad Novatum de Ira libri III), Útecha
Marcii (Marciam de Consolatione), O šťastnom živote (Ad Gallionem de Vita beata), O voľnom čase (Ad
Serenum de Otio), O duševnom pokoji (Ad Serenum de Tranquilitate animi), O krátkosti života (Ad
Paulinum de Brevitae vitae), Útecha Polybiovi (Ad Polybium de Consolatione), Útecha matke Helvii (Ad
Helviam matrem de Consolatione) a samostatne zachované filozofické spisy: O dobrodeniach (De
beneficiis), O láskavosti (De clementia) a Listy Luciliovi (Epistulae morales ad Lucilium).
2 O tom, k akej filozofickej škole treba L. A. Senecu priradiť, sa vedú mnohé polemiky.
O Senecovi z jeho spisov vieme, že čerpal z náuk akademikov, skeptikov, epikurejcov, značne
sympatizoval s kynikmi a sám seba prehlasoval za stoika. Mnohí autori však Senecu považujú
za eklektika, pretože v jeho filozofickom odkaze možno identifikovať prvky jednotlivých
náuk. Ja sa stotožňujem so Senecovým názorom, ktorý sa prehlasoval za stoika, pretože
používal nielen stoické prvky náuky, ale aj prvky ostatných antických škôl preberal len
s cieľom potvrdiť stoickú argumentáciu. Bližšie pozri napríklad ([6] 281 – 283).
454
Vo svojej práci budem vychádzať zo zdrojov, ktoré napísal Seneca
sám, teda z jeho filozofických listov a morálnych spisov. Uvedomujem si, že
už v tomto momente som konfrontovaný s námietkou, či jeho literárny odkaz
nie je istou formou fikcie (predpokladá sa fiktívna rola filozofa, literáta...).
Na druhej strane však treba zdôrazniť, že Senecove filozofické spisy
predstavujú jedinečný autentický zdroj, z ktorého možno čerpať, a že naša
pozornosť nesmeruje ku skutočnému Senecovi, ale k spoznaniu jeho pozícií,
z ktorých k nám „prehovára“.
Pozrime sa teraz bližšie na jednotlivé fiktívne roly.
1. Lekár – pacient
Treba si najprv položiť nasledujúce otázky: v akom zmysle
môžeme o Senecovi hovoriť ako o lekárovi? Aké funkcie táto rola plní?
Lieči lekár nejaký druh chorôb? Alebo len opisuje choroby, ich príčiny,
príznaky a lieky proti nim. Akým spôsobom lieči tieto choroby a o aké
choroby vlastne ide? A na základe čoho môžem tvrdiť, že Seneca figuruje
zároveň aj ako pacient?
Za základné úlohy lekárstva môžeme považovať diagnostikovanie
chorôb a ich uzdravovanie. Úlohou diagnostiky je hľadanie príčin vzniku
a opísanie priebehu chorôb, pričom už v tejto fáze treba rozlišovať dva typy
chorôb: a to choroby tela a choroby duše. Treba poznamenať, že „zdravie
duše je pre človeka najvyšším dobrom“.1 Do ostatnej časti uzdravovania patrí
liečenie chorôb predpisovaním ozdravovacích procedúr, predpisov a liekov.
Do tejto skupiny možno zahrnúť aj aspekty starostlivosti o zdravie subjektu,
starostlivosť o seba, ako i rôzne preventívne praktiky.
Ak by sme si položili otázku, voči akým chorobám môže Seneca ako
lekár poskytovať liečivá, museli by sme hľadať odpoveď v samotnej stoickej
náuke. Chorobami duše sú afekty, ktoré podľa stoickej teórie poznania vznikajú
zo zlých, resp. nesprávnych predstáv.2 Správne predstavy človek získava
1 „Die Gesundheit der Seele ist fortan das höchste Gut für den Menschen“ ([3], 16).
2 Náuka o predstavách je súčasťou stoickej teórie poznania. Vychádza z tvrdenia, že vnímať
niečo znamená vykonať rozumovú činnosť, v ktorej udeľujem súhlas nejakej predstave.
Stoici rozlišujú vo vnímaní dve fázy: v prvej fáze subjekt pasívne prijíma vplyvy zvonku
455
(zbavuje sa vášní) v duši častým opakovaním správneho konania a naopak,
ak človek opakovane nekoná správne alebo koná nerozumne, nadobúda
nesprávne predstavy, ktoré mu bránia v nasledovaní dobra. Okrem afektov
pokladá v tejto súvislosti napríklad Horn za choroby aj „pocity ako chamtivosť,
žiarlivosť, strach pred smrťou, ale aj isté životné postoje alebo svetové
názory“ ([4], 40).
Úloha „lekára Senecu“ nespočíva len v samotnom liečení, ale už pred
vypuknutím choroby v prevencii, pretože jestvuje predpoklad, že ak človek
nič nerobí proti chorobe, s veľkou pravdepodobnosťou u neho nejaká choroba
prepukne. Na tento účel Seneca konkrétne (Ep. 94 – 95) navrhuje
vhodné recepty a liečebné procedúry. Skrze predpisy hodlá „buď choré duše
uzdraviť a zbaviť ich chýb, alebo slobodné duše oslobodiť od sklonu
k zlu.“1 Odkiaľ sa ale tieto predpisy berú? Kto ich vyrába a z akého princípu
sa odvodzujú? Prikláňam sa k odpovedi, ktorú predkladá Hadot. Podľa neho
stoa2 od začiatku zreteľne rozlišuje dve prirodzenosti človeka: jednu presahujúcu,
božskú prirodzenú zákonitosť, ktorá sa vzťahuje na Logos, čiže akúsi
universa natura a individuálnu prirodzenosť individualis natura. ([3] 32 – 33)
Z predošlého vyplýva, že predpisy sa opierajú o božskú prirodzenú zákonitosť,
teda o Logos alebo prírodu. Všetko, čo je prirodzené, je dobré. Ak sa
niečo prirodzenosti vymyká, treba to vyliečiť alebo prinavrátiť do prirodzenej
polohy.
Je vôbec možné liečenie afektov? Ak áno, akými metódami? Ak by
sme sa pozreli len na Senecov spis O hneve (De Ira), dozvedeli by sme sa, že
liečenie afektov, a teda konkrétne hnevu, je neprestajný proces, ktorý vyžaduje
prevenciu vo forme celoživotnej bdelosti. Ak sa ale vyskytne prípad, že
bdelosť nebola postačujúca a neresť sa už prejavuje, vtedy treba poskytnúť
trpiacemu lieky, ktorými sú teoretické úvahy a praktické rady.
Protikladnou rolou k roli lekára je rola pacienta. O Senecovi ako
o pacientovi možno hovoriť hneď z viacerých dôvodov: jednak preto, lebo
jeho telesné zdravie bolo veľmi narušené [mal plešinu, vychudnutú postavu
a nohy, choré oči (Const. sap. 16,4), trpel katarmi a chronickými horúčkami
a v druhej fáze ich aktívne rozumom schvaľuje, príp. odmieta. Pozri ([6], 161 – 165, [7], 143
– 161, [5], 363 – 381).
1 „... debemus aut percurare mentem aegram et vitiis liberare, aut vacantem quidem, sed ad peiora pronam
praeoccupare.“ (Ep. 94,13) (Preklady z latinčiny urobil autor príspevku).
2 Hadot sa odvoláva na fragmenty Diog.L., VII,89=SVF,III,4 alebo Cic. De Off. I, 107ff.
456
(Ep. 78,1), (Ep. 54,1)]; alebo pre skrytý predpoklad, že človek má sám seba
považovať za chorého, alebo aspoň náchylného ku chorobe; ale aj preto,
lebo práve vďaka lekárskemu aspektu vo filozofii sa dostal z telesných ťaž-
kostí.
Myslím si, že i z tohto stručného náčrtu fiktívnych rolí lekára
a pacienta je zrejmé, že sa nám ponúka nový medicínsky pohľad na senecovskú
filozofiu. Treba však priznať, že takýto pohľad na filozofiu v období
helenizmu nie je ničím prevratne inovatívnym. Pretože už dlho je známa
analógia lekárstva a medicíny, ktorá sa zakladá na analógii medzi dušou
a telom, lekárstvom duše a liečením tela,1 pretože sa zrejme oprávnene tvrdilo,
že vášne sú pre dušu to, čo choroba pre telo. Okrem toho tak ako medicína,
aj filozofia majú za cieľ šťastný ľudský život a na dosiahnutie tohto
cieľa vynakladajú starostlivosť o dobrá tela i duše a využívajú praktiky, ktoré
k daným dobrám (telesným i duševným) patria.
2. Učiteľ – žiak
Teraz zameriame pozornosť na vzťah učiteľ – žiak. V súvislosti so
Senecovou filozofiou si môžeme položiť otázky, ktoré sa budú týkať schopností
a vedomostí učiteľa, aké sú úlohy učiteľa a akými prostriedkami tieto
úlohy môže dosiahnuť? Aký je vzťah učiteľa ku žiakovi, žiaka k učiteľovi
a aký zorný uhol ponúka tento vzťah na Senecovu filozofiu?
Úlohu učiteľa, „otroka“ svojich žiakov budeme v danom kontexte
ponímať značne širšie. Jeho úlohou nie je len odovzdávanie vedomostí –
pedagogická zložka, ale aj istý spôsob formovania osobnosti žiaka,
korigovanie jeho správania – edukatívna zložka.
Byť žiakom, ako i byť pacientom v sebe ukrýva akýsi typ nedokonalosti,
ktorú treba zmeniť. Nedokonalosť či už vo forme nevedomosti, lipnutia
na vonkajších dobrách alebo necnostný spôsob života je niečím, čo treba
zmeniť. Táto zmena sa uskutočňuje vzdelávaním, ktoré robí človeka slobodným.
Tak napríklad cnosť nie je darom Šťasteny (Fortuna) ani Osudu (Fatum),
ale de facto výsledkom umelej sebavýchovy a sebavzdelávania.
Aby mohol učiteľ žiaka doviesť k želanému cieľu – k výchove, musí
žiak najprv sám pripustiť, že chybne koná. „Začiatkom ozdravovania je po-
1 Pozri napríklad ([1], 139 – 140).
457
znanie vlastného previnenia.“1 Pretože kto nevie, že chybne koná, nedovolí,
aby jeho konanie bolo korigované. Z povedaného možno vyvodiť akcent na
sebapoznanie ako nevyhnutnej podmienky pre vedenie dobrého života.
K sebapoznaniu, ktoré je síce nevyhnutná, ale nie postačujúca podmienka,
treba pripojiť aj ustavičné štúdium, aby sa snaha o sebaformovanie stala
akýmsi habitom.
Formovať človeka (liečiť, vychovávať či akokoľvek inak meniť človeka)
znamená vedieť predovšetkým dve veci: akým dotyčný človek momentálne
je, a akým ho chceme urobiť.
Ak by sme chceli určiť, aký je „senecovský“ človek, ako Seneca chápe
a poníma človeka, ocitli by sme sa pred neľahkou úlohou. Seneca totiž zriedkavo
uvádza atribúty človeka, na základe ktorých by bolo možné vytvoriť
antropologický systém. Napriek tomu sa pokúsim uviesť pár charakteristík
človeka, s ktorými sa v spisoch Senecu stretávame. Ako prvé, čo si na Senecovom
chápaní človeka všimneme, je skutočnosť, že človeka hodnotí
vždy vysoko pozitívne. Na čom sa táto vysoká hodnota zakladá však Seneca
nikde nešpecifikuje. Ostáva nám len uspokojiť sa s hypotézou, že svoj postoj
azda zakladá na tom, že sa v človeku nachádza božský prvok Logos. Potvrdením
tejto mojej hypotézy by mohlo byť prirovnanie dobrého človeka
k samotným bohom, od ktorých sa líši iba tým, že bohovia žijú večne. (Porov.
1,5). Inú charakteristiku predkladá Seneca v spise O láskavosti (De Clementia),
v ktorom určuje antropínum človeka ako bytosti stvorenej pre spoločenské
dobro (sociale animal communi bono genitum) (Clem 3,2). Ak je to tak, potom musí
človek tomu adekvátnym spôsobom aj konať. Podľa môjho názoru je jednoznačným
vodítkom Logos ako individuálne ratio každého človeka.
A akým by mal človek byť? Stoická náuka v tomto prípade presne hovorí,
že by mal byť človekom cnostným, v stave bez vášní, v živote v súlade
s prírodou a svojím vlastným rozumom.
Predložené fiktívne roly lekár – pacient i učiteľ – žiak, ako aj nimi
predpokladaný terapeutický a pedagogicko-edukatívny prvok Senecovej filozofie
vykazujú napriek odlišným východiskám niekoľko spoločných čŕt. Základnou
črtou je snaha zmeniť niečo v človeku, či už v jeho myslení, konaní,
predispozíciách. Prvotný impulz tejto zmeny pochádza zvonka (od lekára
alebo učiteľa), ale aby bola zmena účinná, nevyhnutne vyžaduje, aby si človek
1 „Initium est salutis notitia peccati.“ (Ep. 28,9)
458
priznal, že zmena je žiadaná a nutná. Táto zmena sa uskutočňuje skrze Logos,
či už formou individuálneho rozumu alebo princípu, na základe ktorého
sa dajú predpokladať ďalšie kroky.
Literatúra
[1] CICERO, M. T.: Tuskulské rozhovory, Laelius o priateľstve a iné. Bratislava:
Tatran 1982.
[2] FUHRMANN, M.: Seneca a císař Nero. Vydavatelství H & H 2002.
[3] HADOT, I.: Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung. Berlin:
Walter de Gruyter & co. 1969.
[4] HORN, Ch.: Antike Lebenskunst. Glück und Moral von Sokrates bis zu den
Neuplatonikern. München 1998.
[5] KALAŠ, A.: Kataleptická fantázia v stoickej epistemológii. In: Filozofia 56,
č. 6, 2001, s. 363 – 381.
[6] LONG, A. A.: Hellénistická filosofie. Praha: OIKOYMENH 2003.
[7] RIST, J. M.: Stoická filosofie. Praha: OIKOYMENH 1998.
[8] SENECA: http://www.thelatinlibrary.com/sen.html
Mgr. Milan Toman
Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK v Bratislave
Šafárikovo nám. 6
818 01 Bratislava
milan.toman@gmail.com
459
Fiktívne a reálne príklady v etickej argumentácii
Michaela Ujházyová
Real and Imaginative examples in the ethical argumentation
A theory of ethics, either in its descriptive or prescriptive form, can’t avoid reflecting an actual
moral practice and its place in the factual world. The most natural way of this interconnection
between praxis and theory in ethics is the use of examples. In the article I will present the
variety of possible applications of examples in ethics, introduce the typology of examples, and
specify the chosen problems of usage of imaginary examples in moral reasoning. In the conclusion
I will present the particularist position on the problem of relevant similarity of examples
as the basis for an ethical argumentation.
Reflexia praktického uplatňovania etických princípov je neoddeliteľnou
súčasťou etických teórií či aplikovanej etiky. Rôznorodé používanie
príkladov v etickej argumentácii so sebou prináša mnohé problémy, no etika
ako praktická veda sa tohto prepojenia teórie a praxe nemôže vzdať. Práve
preto sa viacerí teoretici venovali problematike príkladov v etike. Vo svojom
príspevku budem vychádzať z viacerých kritických štúdií. Na tomto mieste
by som uviedla aspoň dve z nich: Barbara O’Neill sa vo svojej práci The Power
of Example (1981) [4] venovala analýze rôznych spôsobov práce teoretikov
s príkladmi a Jonathan Dancy ponúka kritickú reflexiu používania príkladov
v etike zo svojho partikularistického stanoviska v štúdii The Role of Imaginary
cases in ethics (1985) [2]. Ak chceme zachytiť širšie spektrum využitia príkladov
v etike, nemôžeme opomenúť ani práce, ktoré skúmajú ich použitie
v morálnom vzdelávaní a výchove.
Pri analýze problémov spojených s využitím príkladov v etike môžeme
vychádzať z vymedzenia základných podôb ich použitia, ktorými sú: 1. morálne
vzdelávanie; 2. morálne rozhodovanie; 3. ilustrácia etického princípu; 4.
argumentácia v prospech určitej etickej teórie; 4. skúmanie morálnej praxe.
Pri bližšom pohľade na miesto príkladov v morálnom vzdelávaní môžeme
identifikovať dve základné tradície: heroickú a pisársku. Heroická tradícia
gréckeho vzdelávania vychádzala z predpokladov pozitívneho morálneho
vplyvu, ktoré malo mať na žiakov poznanie života hrdinov (čítanie Homéra
bolo považované za základný predpoklad pestovania cností) či mytologických
príbehov. Kľúčovým prostriedkom morálnej výchovy detí v pisárskej
tradícii bolo prepisovanie základných prikázaní a biblických veršov či poznanie
základných pravidiel katechizmu ([5], 48 – 49). V dnešnej dobe sa
v morálnom vzdelávaní využívajú skôr morálne dilemy, ktoré reflektujú sú-
460
časné problémy spojené s pluralitou etických normatívnych systémov, no
v pozmenej podobe pretrváva aj heroická tradícia (napr. dôraz na morálny
charakter postáv pri štúdiu literárnych diel).
Príklady ako pomôcka pri morálnom rozhodovaní majú jasne zobrazovať,
v čom spočíva morálny konflikt a medzi čím sa morálny aktér rozhoduje.
Takýto jednoduchý príklad má slúžiť ako východisko pre rozhodnutie
v zložitej morálnej situácii ([2], 146). Dancy uvádza dva prístupy k použitiu
príkladov pre rozhodovanie: príklady nám môžu ukázať konkrétne morálne
správne konanie alebo ozrejmiť morálne relevantné vlastnosti situácie.
Rozlíšením medzi použitím príkladov ako ilustrácie etického princípu
a argumentácie v prospech etickej teórie som chcela poukázať na dva základné
metodologické postupy pri koncipovaní etických koncepcií. Prvým
mám na mysli racionalistický postup od všeobecného k partikulárnemu. Najzreteľnejšie
môžeme tento postup nájsť v koncepcii I. Kanta, ktorý na vybraných
príkladoch ilustruje správnu aplikáciu kategorického imperatívu.
Samotné príklady však nemajú žiadny vplyv na formuláciu alebo interpretáciu
imperatívu ([4], 48 – 51). Druhý metodologický postup, teda postup od
partikulárneho k všeobecnému, môžeme nájsť napríklad u autorov naturalistickej
tradície.
Posledným spôsobom použitia príkladov je skúmanie morálnej praxe
prostredníctvom ich analýzy. Tu by som mohla ako príklad uviesť metodologický
postup Wittgensteina a jeho žiakov, ktorí skúmaním prevažne literárnych
príkladov morálnych konfliktov chcú spoznať to, čo chceme o týchto
príkladoch vypovedať.1
Druhým východiskom pre skúmanie problémov spojených
s aplikáciou príkladov v etike je vymedzenie základných typov príkladov.
Prvým spôsobom diferenciácie príkladov je rozlíšenie medzi ostentatívnymi
príkladmi3 a situačnými príkladmi. Ostentatívne príklady sa odvíjajú od života
významných osobností alebo hrdinov a poukazujú na charakterové vlastnosti
morálnych aktérov. Situačné príklady zobrazujú konkrétne situácie morálneho
rozhodovania. Môžu byť pritom úplné (obsahujú charakteristiku situácie,
vymedzenie morálneho konfliktu aj jeho riešenie) alebo neúplné (buď sú pre-
1 Zaujímavú analýzu epistemologických hraníc takéhoto prístupu k etickej problematike podáva
Barbara O’Neill v už spomínanej štúdii The Power of Example, s. 52 – 60.
3 Pomenovanie „ostentatívne príklady“ používa aj B. O’Neill, keď rozlišuje medzi hypotetickými
a ostentatívnymi príkladmi v prácach I. Kanta ([4], 49).
461
zentované ako morálne dilemy, keď treba voliť medzi viacerými princípmi
alebo medzi princípom a inklináciou, alebo majú formu modelovej situácie,
keď je prezentovaná určitá morálna voľba bez bližšieho vymedzenia situácie
a charakteru morálneho aktéra).
Druhý spôsob rozlíšenia nám umožní sledovať rozdielne vlastnosti
reálnych a fiktívnych príkladov. Reálne príklady môžu zobrazovať buď historické
udalosti, alebo prípady zo súčasnosti. Pri fiktívnych príkladoch treba rozlíšiť
tie, ktoré sú síce vymyslené, ale zobrazujú reálne problémy súčasného
sveta, a tie, ktoré sú v čase ich sformulovania nereálne a majú určité prvky
sci-fi.
Reálne príklady majú determinovaný charakter, teda zobrazujú udalosti,
ktoré sa už stali, a tak je možné zohľadniť všetky morálne relevantné
okolnosti. Zohľadnenie konkrétnej situácie v jej komplexnosti je limitované
dostupnosťou informácií a v príkladoch z histórie aj dobovo poznačenou
interpretáciou faktov. Fiktívne príklady, ktoré sú využívané oveľa častejšie,
majú nedeterminovaný charakter. Tým, že ich sami tvoríme s určitým cieľom,
vyberáme z možných informácií tie, ktoré považujeme za morálne relevantné.
Pri fiktívnych príkladoch, ktoré majú zobrazovať aktuálne problémy
morálneho rozhodovania, tak môžeme nájsť široké spektrum používaných
príkladov – od triviálnych, ktoré riešia susedské vzťahy či konflikty
s autoritou, až po komplexné situácie, ktoré vykresľujú špecifickú situáciu
a charakter morálneho aktéra. Fiktívne príklady s prvkami sci-fi sú často
používané v textoch, ktoré sa venujú problémom spojeným s rozvojom vedy
a spoločenskou akceptáciou nových morálnych noriem, prípadne ich legislatívnym
ukotvením. Ak chcú autori riešiť otázku, pred akým typom morálnych
konfliktov môžu stáť budúce generácie, musia siahnuť za hranice súčasných
možností voľby. Sú fiktívne príklady pre svoj nedeterminovaný charakter
problematickejšie než príklady reálne?
V nasledujúcej časti príspevku sa budem snažiť ukázať hlavné problémy
spojené s prechodom od fiktívneho príkladu ku skutočnej situácii morálnej
dilemy, čo je problém vynárajúci sa pri používaní príkladov pre morálne
rozhodovanie. Nebudem sa teda venovať vzťahu medzi príkladom
a princípom, ktorý je kľúčový pri používaní príkladov pri koncipovaní etickej
teórie, ani vzťahu medzi príkladom a konaním, ktorý sa otvára pri skúmaní
využitia príkladov v morálnom vzdelávaní.
Ako hlavnú charakteristiku fiktívnych príkladov, ktorá ich odlišuje od
reálnych príkladov, som uviedla ich nedeterminovanosť. Tá sa ukazuje ako
462
problematická jednak pri samotnom formulovaní príkladov, ako aj pri ich
hodnotení a interpretácii. Keďže cieľom vytvorenia fiktívneho príkladu je
dospieť k správnemu vyriešeniu morálnej dilemy, vychádzame z určitého
porozumenia morálneho konfliktu. Tento konflikt môže proti sebe postaviť
dva alebo viaceré princípy alebo princíp a inklináciu (napríklad princíp pravdovravnosti
a snahu vyhnúť sa trestu). To, akým spôsobom rozumieme
skutočnej situácii, teda ktoré okolnosti vnímame ako morálne relevantné, aký
konflikt v nej identifikujeme, predurčuje našu formuláciu nového príkladu,
a tak doň môžeme vkladať svoje subjektívne správne riešenie morálnej dile-
my.
Aj v prípade, že by sme nedeterminovanosť fiktívnych príkladov pri
ich tvorení nevnímali ako nedostatok, ale naopak, ako pozitívum, ktoré nám
umožňuje vytvoriť takú situáciu, ktorá zodpovedá tej skutočnej, musíme
riešiť problémy pri morálnej interpretácii tohto príkladu. Keďže sú fiktívne
príklady stále otvorené novému dokresľovaniu, je rovnako otvorená možnosť
doplniť morálne relevantné vlastnosti fiktívnej situácie. Tieto nielenže
môžu priniesť nové relevantné fakty, ale aj pozmeniť dôležitosť, a teda aj
interpretáciu faktov, ktoré nám boli predstavené ako morálne najpodstatnej-
šie.
Jonathan Dancy tento problém vystihuje takto: „Samozrejme, fiktívne
príklady môžu byť vždy ďalej dopĺňané. Ale od nás sa očakáva, že ich prijmeme
s predpokladom, že existuje aspoň jeden spôsob ich doplnenia, keď
sú uvedené vlastnosti jedinými morálne relevantnými vlastnosťami, a spôsob,
akým sú uvedené, nebude ovplyvnený vlastnosťami podrobnejšieho opisu
situácie. Tento posledný argument znamená nielen to, že podrobnejší opis
neposkytne ďalšie morálne relevantné vlastnosti, ale aj to, že neposkytne
žiadne ďalšie vlastnosti, ktoré ovplyvnia to, či sú tie pôvodné dôležité, akým
spôsobom sú dôležité a do akej miery sú dôležité“ ([2], 144).
Ďalší problém, ktorý uvádza Dancy vo svojej štúdii, sa netýka len fiktívnych
príkladov, ale aj príkladov reálnych. Ako som už uviedla, dôvodom
využívania príkladov pri morálnom rozhodovaní je to, že prostredníctvom
jednoduchších príkladov chceme dospieť k morálne správnemu rozhodnutiu
v prípade zložitejšej morálnej dilemy. Vybraný alebo vytvorený príklad je
jednoduchý práve preto, že nemá tie vlastnosti, ktoré robia skutočnú situáciu
takou komplikovanou. V príklade, ktorý nám má ukázať morálne správne
rozhodnutie, teda absentujú dôležité vlastnosti, ktoré budú pravdepodobne
morálne relevantnými, keďže sťažujú rozhodovanie v pôvodnej situácii.
463
Predpoklad, že môžeme jednoducho aplikovať rozhodnutie z fiktívneho či
reálneho prípadu na ten skutočný, sa tak ukazuje ako nepodložený ([2], 147).
Proti tomuto argumentu je možné postaviť tvrdenie, že príklady síce
nemajú totožné vlastnosti, sú si však relevantne podobné, čiže majú rovnaké
morálne relevantné vlastnosti. Dancy si tak kladie otázku, ako je možné určiť
relevantnú podobnosť. Bežný postup stanovenia relevantnej podobnosti je
takýto. Máme dva prípady A a B, pričom tie sa vzájomne odlišujú
v niektorých svojich vlastnostiach. Prípad A (fiktívny alebo reálny) má morálnu
vlastnosť F (napr. aplikácia princípu solidarity) vďaka určitým morálne
relevantným vlastnostiam R1...Rn. Prípad A má aj iné vlastnosti, ktoré však
pre morálnu vlastnosť F nie sú relevantné. Ak v prípade B identifikujeme
všetky vlastnosti R1...Rn, ktoré spôsobili, že A malo vlastnosť F, tak usudzujeme,
že aj B má vlastnosť F. Keďže sa morálne relevantné vlastnosti vzájomne
ovplyvňujú, v prípade B sa môžu vyskytovať iné vlastnosti, ktoré
ovplyvnia relevantnosť vlastností R1...Rn, a tak nemôžeme preniesť rozhodnutie
v prípade A na skutočný prípad B.
Dancy preto uprednostňuje taký postup skúmania a práce s príkladmi
v etike, ktorého prvým krokom je skúmanie jednotlivých prípadov zvlášť,
teda určenie morálne relevantných vlastností v prípade A a morálne relevantných
vlastností v prípade B. Na základe skúmania štruktúry a vzťahov
týchto vlastností môžeme sledovať, čím sú si tieto prípady podobné a čím sa
líšia. Ani takýto postup nám neumožňuje uplatniť korektnú aplikáciu rozhodnutia
v prípade A na prípad B. Zo svojho partikularistického stanoviska
tak Dancy uvádza, že príklady nám môžu slúžiť len na poznanie, za akých
okolností môže byť určitá vlastnosť morálne relevantná.
Vo svetle Dancyho kritiky tak môžeme povedať, že fiktívne a reálne
príklady majú rovnako opodstatnené použitie, no len vtedy, ak cieľom práce
s príkladmi nie je automatická aplikácia rozhodnutia na skutočnú situáciu, ale
skúmanie okolností, za ktorých sú určité vlastnosti morálne relevantné.
Literatúra
[1] BUTLER, C.: Literature and Moral Education. In: Moral Education Vol. 1,
1969, s. 39 – 46.
[2] DANCY, J.: The Role of Imaginary Cases in Ethics. In: Pacific Philosophical
Quarterly Vol. 66, 1985, s. 141 – 153.
464
[3] BLACKBURN, S. W.: Moral realism. In: Casey, J. (ed.): Morality and Moral
Reasoning. London: Methuen 1971, s. 101 – 124.
[4] O’NEILL, B.: The Power of Example. In: Philosophy Vol. 61 1981, s. 5 –
29.
[5] PETERSON, A. D. C.: A Vanishing Tradition in Moral Education. In:
Moral Education Vol. 1, 1969, s. 47 – 51.
[6] STRAUGHAN, R. R.: Hypothetical Moral Situations. In: Journal of Moral
Education Vol. 4, 1975, s. 183 – 189.
[7] WARD, L. O.: History – Humanity’s Teacher? In: Journal of Moral Education
Vol. 4, 1975, s. 101 – 104.
[8] JONES, C.: The Contribution of History and Literature to Moral Education.
In: Journal of Moral Education Vol. 5, 1976, s. 127 – 138.
Mgr. Michaela Ujházyová
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta UK
Šafárikovo nám. 6
818 01 Bratislava
465
Morálka, človek – skutočnosť, fikcia alebo hra?
(Je postmoderna niečím novým?)
Anna Klimeková
This paper ist a postmodern view on the morality of man in the 21th century with
emphasis on the categories of the good and bad. It tlaks about re-visioning, rereading,
re-sensiting the morality at the time when the approach to it is that on the
phenomenon with in fact is a reality,but at the same time is a game, re-reading, rethinkimg,
and fiction. Emphasis is laid on the otherness of postmodern
understanding of moality and man in the „New Europe“.
V dobe po moderne si sprítomňujeme viac než predtým morálny étos
človeka na začiatku 21. storočia. V týchto súvahách vyvstávajú otázky,
týkajúce sa spôsobu identifikácie a seba-reflexie človeka ako bytosti
teoreticky mysliacej, ktorá je na začiatku 21. storočia tvorcom morálnej
podoby postmoderných dní tak, že jej dáva habitus subjektivity, jazykových
hier a symbolov. Je tak novým spôsobom postulovaná morálna dimenzia
človeka s dôrazom na vzťah k dekódovanému človeku ako subjektu
poznania a konania. To všetko v súvislosti ku „príbehom“, ktoré prežíva
človek sám, ako osoba prežívajúce všetko, čo sa prežiť dá (pozri [15], 178 -
284). Rýchly prechod informácií je charakterizovaný sieťou interakcií. Ulf
Hannerz nazval svet, ktorý je a zároveň už nie je, „globálnou dedinou“,
v ktorej morálne prvky prechádzajú hranicami a vo vnútri novej množiny
nestrácajú príznaky svojej morálnej identity ani rozdielnosti, recyklovaním
antropologickým termínom ekuméné. Život v globálnej ekuméne prináša
neustále „zosieťovávanie“ (network) prvkov do nových konfigurácií
a systémov v oblasti filozofie i etiky (pozri [3], 2001, 119 – 124). Stručne
povedané, ide o prechod od novovekého človeka k uvedomeniu si jeho
„preceňovaného“ rozumu, ktorý v postmodernej dobe relativizuje, význam
tak, že kladná hodnota poznania sa vymyká z nášho života, je skôr skeptická
a vedie nás k strate morálnej istoty. Podstatné je iba to, čo si o nej myslíme
„Je to neúcta k úsiliu o pravdivé poznanie minulého a neúcta k pravde
súčasnosti, s poznámkou: už žiadna spása prostredníctvom spoločnosti“ ([1],
52). Nota bene, človek sa stal článkom morálneho diania svojou
jedinečnosťou, na pozadí ktorej si postmoderna vytvorila program
deracionalizácie „vďaka“ povýšeniu partikulárneho nad univerzálne. Človek
je aktérom, upnutým k stabilnému centru, ktorý mal určený pôvod, začiatok
466
i koniec. V dobe postomoderny konštatujeme, že človeka, morálku a súčasnú
realitu možno pochopiť z jednotlivých výsekov reality, bez odhalenia
stabilných veličín, vrátane všeobecne záväzných princípov (pozri [8], 78 – 95;
[14], 49 – 61). Postmoderný prístup v chápaní morálky a súvisiacimi
kategóriami dobra a zla stratil pôvodnú stabilitu. Do popredia sa dostávajú
interpretácie, interpretácie interpretácí v rôznych symboloch, re- definície už
definovaného. Morálne problémy prešli do príbehov, jazykových hier
v podobe „mozaiky“, tvorenej z ľudských symbolov. Človek sa stáva hercom,
ktorý hrá dokonalú hru, ale čo i pri najlepšom scenári hry sa často neriadi
napísaným scenárom a taxatívnymi princípmi hry, či mozaikou hry...? Čo
„mozaika“, to symbolika človeka a morálky, ktoré nadobúdajú podobu
artikulácie morálnych perspektív, diskurzov rôzneho typu a symbolov. Pritom
prichádza k úpadku univerzality a nastupuje myslenie, ktoré je spojené
s inými filozofickými postupmi typu kódovania, irónie, hier, nových žánrov,
jazyka etc. Pozadie takejto skutočnosti vedie človeka k novému dizajnu
morálky „Súčasnej Európy“ – a človeka ako „kreatívneho dizajnéra“.
Prikláňame sa k názoru S. Hubíka, že: „...postmoderna je znovučítaním
moderny, znovupremýšľaním moderného a znovuvnímaním moderny. Je rereadingom,
re-thinkingom, ktorý znamená nástup nových hier a znakov“ (s
poznámkou), že „... moderný projekt sme „nezlikvidovali“, „nezničili“, iba
ho inak, symbolicky vysvetľujeme, inak hráme a používame iné symboly“
([7], 28). Tak vzniká nový, post-moderný príklad toho, že „to“ tu už dávno
bolo, ale „to“ sa skompromitovalo a ďalej sa bez „toho“ vnímať a konať už
nedá. Všetko to, čo moderna tematizovala, sa stalo iróniou, nostalgiou, hrou
a nástrojom komunikácie (pozri [3], 227 – 229). Antická téza: „poznaj sám
seba“ znamenala v svojich začiatkoch výrazný filozofický obrat
k racionálnemu človeku ako tvorivému subjektu, ktorý bol spojený s antikou,
renesančným humanizmom, osvietenstvom. Dnes, v dobe po moderne
prichádza k reinterpretácii človeka, ktorý je na seba hrdý, ukazujúc svoju
sebarealizáciu v celom diapazóne a otvorenejšie, než tomu bolo predtým.
Ale! Ak každý subjekt začína otvárať svoj vlastný svet morálky, potom sa
subjektívny spôsob spracovania všetkého, čo človek tvorí, môže ozrejmiť iba
v porovnaní s tým, ako vidia tento novovytvorený svet iní ľudia. To je tá
realita, v ktorej postmoderný človek žije v rámci svojej morálnej reality (pozri
[13], 80 – 82).
Prichádza k nejakým zmenám v pôvodne stabilnej realite, že by sme
mohli hovoriť o hre, alebo i o morálnej fikcii ľudských aktivít? Alebo všetko
len zostáva „hrou“, ktorou „ hravo žonglujeme“ s tým, čo je v morálnej
467
oblasti univerzálne dané, zároveň je i variabilné, relatív-ne, dejové? Zaujímavý
je názor Pinkera, ktorý tvrdí: „... že nič nie je sväté a všetko môže mo-rálne
korodovať. Mravnosť je kalkulujúcim výmyslom ľudského egoizmu a
subjektivizmu, nemajúc žiadny objektívny korelát vo svete“ ([12], 45 - 46).
Navyše, je pravdou, že človek vchádza do sveta s univerzálnou morálnou
gramatikou, ktorá nás núti analyzovať ľudskú reč, jazyk z hľadiska jej
vlastnej gramatickej štruktúry bez toho, aby sme si uvedomili tie morálne
pravidlá, ktoré sú v hre a sú tie najlepšie? V týchto úvahách môžeme
pokračovať ďalej, pretože nás vedú k všadeprítomnosti človeka. Veď je to
práve ona, ktorá nás vedie k tomu, aby sme počúvali vnútorný hlas, ktorý
nám hovorí, prečo máme pokračovať v tom, čo sme začali na základe
existujúcich morálnych hodnôt. Rozlišujeme, čo je dobré a čo zlé? Máme
morálku geneticky danú, alebo sa pridržiavame objektívne daných morálnych
kánonov, ktoré určujú kedy máme byť morálne činní? To sú tie filozofické
problémy bytovania vo svete, ktorý nám nastavuje pravidlá, navigujúce našu
morálne myslenie i činy? De facto, vraciame sa k otázkam, čo je dobré a zlé,
aká je morálka človeka dnes, ako zachytiť základné projekty postmodeného
sveta a pýtať sa, čo nám tieto projekty prinesú zajtra? Je vôbec možné
o dobre, zle a mravnosti hovoriť, alebo je to iba provokácia? Naviac, toto sú
tie otázky, ktoré si kládli filozofi pred postmodernou v postavách Leibniza,
Bubera, Nietzcheho, etc. a kladieme si ich i my. Prečo? Že by boli
nezaujímavé? Leibniz hovorí o existencii fyzického dobra a zla, tvrdiac, že:
„fyzické dobro a zlo spočíva v dokonalosti a nedokonalosti vecí, pričom
dobro a zlo vyjadrujú cnostné a nerestné činy rozumových substancií“ ([9],
329). Nietzsche používa pojem dobra a zla, keď hovorí, že práve „... dobro
a zlo človeka sú jeho okovami, vháňajúc ho do klietky“ ([11], 72) Buber
hovorí, že „... problém dobra a zla nie je možné rozriešiť ani ho preniesť do
racionálnej podoby, pretože sa nám okamžite stratí“ ([2], 7). I napriek
variabilite názorov, dejiny nám hovoria, že morálka v podobe dobra a zla sa
dala vyjadriť rôzne. Od racionálnej, cez iracionálnu, eschatologickú až po
naturalistickú a materialistickú interpretáciu, etc. Vždy však išlo o ich
konečnosť v racionálne uchopiteľnom svete. Lyotard tvrdí, že „... moderný
projekt nezostal opustený, ale bol zničený, „zlikvidovaný“ viacerými
zmenami, ktoré sa stali jeho symbolmi“ ([10], 29). Bol to svet usporiadaný,
uchopiteľný teoreticky i prakticky. A to napriek tomu, že filozofia a etika sa
zdali byť vzdialené od reálneho života človeka a jeho činov, ktoré odkrývali
ľudské problémy a dávali im dobovú podobu. Ergo, podobu „morálnej
468
gramatiky“, vyjadrenej v „morálnych parametroch“, ktoré nepodliehajú
filozofickej korózii. Naopak, sú zmysluplné pre človeka v období po
moderne, kedy sa začína znovuinerpretovať, redefinovať, vidieť to
nespočetné množstvo inakostí, netvrdiac pritom, že „to tak je tak“, alebo že,
„to tak, také môže byť“. Ide i o dávku „irónie“, pretože postmoderna
netvrdí, že pozná cestu k lepšej morálke zajtrajška, netvrdí, že jej morálka je
lepšia, než tá moderná. Je iná, diskurzívna, vzťahujúca sa ku kritike jazyka
vied o človeku a kritickú zodpovednosť za diskurz. Pritom sa však vzdáva
vedeckého diskurzu, ktorý je sám osebe absolútnym návratom k istým
prameňom a k stabilným princípom (pozri [4], 181 – 184).
Morálka je fikciou i hrou. Pojem hry je formou slobodného
sebavyjadrenia človeka, otvoreného tým možnostiam, ktoré sa rozvíjajú
v podobe predstavenia a vlastnej sebaprezentácie. Gadamer pojem hry
ontologizuje a tvrdí, že „... hra je vymedzením toho, čo má svoj cieľ sám
v sebe a stavia hráča za hranice jeho subjektivity. Poukazuje na nekonečnosť
reality, ktorá človeka presahuje. V hre je subjektivita neobmedzená.
Prostredníctvom hry je možné vidieť subjektivitu v jej čistej, objektívne
nedeterminovanej podobe, vo vzťahu k nej postihnúť objektívne
podmienenú subjektivitu objektívne podmieneného človeka“ ([6], 42).
Človek v živote hrá, pozná slovné hračky. Je hercom, ktorý je hravý a z hry
má dobrý pocit. Hra je tou činnosťou človeka, ktorá prináša uspokojenie,
pretože stojí na hranici medzi metafyzikou, ontológiou i epistemológiou.
Každý z nás je hercom. Historicky vzaté, bol to nielen Herakleitos, ktorý
považoval čas (aión) za hrajúce sa dieťa (pais paidzón), i Kant, Schiller, Fichte,
Schlegel, pre ktorého bol „Svet – Hra“ („Welt als Spiel“), alebo hra sveta a
neskôr E. Fink, ktorý sa venoval otázke čo je „hra ako symbol“ a čo je „hra
ako hravý princíp“, tvrdiac, že „ hra je antropologická danosť, je vyjadrením
bytia človeka v podobe symbolu sveta, je výrazom slobodného myslenia
človeka, má svoj poriadok, napätie i radosť, ťažkosti a bolesti, ktorými
vyjadruje to, čomu hovoríme „náš, ľudský, zvláštny svet“ ([5], 103). Fink však
upozorňuje že: „špeciálne vedecké pýtanie sa musí vychádzať z fenoménu
hry a zachytávať ontický fenomén ľudskej hry tak, aby sme mohli ontický
fenomén hry charakterizovať ontologicky ([5], 107). Pýtame sa, či je morálka
morálnou hrou, fikciou alebo realitou? Otázku nemožno uzatvoriť
s definitívnou platnosťou. Vyjadriť sa k nej môžeme. Problém dobra a zla,
nás vedú k odvahe aj „hrať“, ale zodpovedne hrať za seba, ako i za iných.
Preto je morálka, dobro a zlo, veľkolepou hrou nášho žitého života,
v ktorom sa nebojíme riskovať a hru hrať s plným nasadením. Ergo, spájať
469
ju s vedomím radostného hráča, ktorý sa snaží o čo najlepšiu hru. Taký je
život ľudí; niekoľko radostí, zatienené bôľom človeka, ktorý stojí nad
priepasťou a čaká, kým príde chvíľa odvážiť sa hrať. Postmoderný človek
nie je stádovou bytosťou, ktorá sa vzdáva slobody morálneho rozhodovania.
Človek v 21. storočí sa vo svojej postmodernej ceste púšťa po takých
chodníkoch, ktoré sú fiktívne, hrané a vypočítavo – detské.
Záverom iba malá poznámka v podobe otázky, ktorá je uvedená
v názve štúdie, či je postmoderna niečím novým? Rozhodne, postmoderna je
niečím „novým“, čo má zmysel pri reflexii súčasnosti v rôznych podobách.
Historicky vzaté, i antika, stredovek, novovek etc. boli niečím „novým“, ale
akosi človek očakával stále niečo „novšie“, „zaujímavejšie“, čo by sa
rozchádzalo s doterajším. Postmoderna sa o to snaží a aj to interpretuje.
Originál „stráca svoju pôvodnú aktuálnosť“ a svet sa rozplýva do príbehov,
nového jazyka. To je tá „novosť“ postmoderny, ale tej, v rámci ktorej možno
snívať, hrať sa ako malé deti, vytvárať si fikcie, ale i vidieť skutočnú aj takú,
aká je. Postmoderna konštatuje, že to také je, alebo, že to také môže byť.
I keď často s pátosom redefinovania všetkého, čo existuje. A prečo nie?
Postmoderná morálka je realitou, niečím o čom možno hovoriť v zmysle
irónie, absurdity rozumu, oznámením: morálka je dobrá taká, aká je. Nech
takou i zostane. Realitou, fikciou, hrou dobrého hráča, ktorého hra vyvádza
za hranice jeho subjektivity a ukazuje mu realitu, ktorá ho presahuje,
vchádzajúc do reality, v ktorej je človek bytosťou vedomou a v hre je
neobmedzená, presne tak, ako dobrý hráč.
Literatúra
[1] BAUMAN, Z.: 2002 Tekutá modernita. Praha: Mladá fronta, 2002.
[2] BUBER, M.: 1994 Obrazy dobra a zla. Olomouc: Votobia, 1994.
[3] CILLIERRS, P.: 2001 Complexity and postmodernism. London and New
York: Routlege Press, 2001.
[4] DERRIDA, J. – ROUDINESCO, É: Co přinese zítřek? Dialog. Praha:
Karolinum, 2003.
[5] FINK, E.: 1960 Spiel als Weltsymbol. Munchen: MUP, 1960.
[6] GADAMER, H. -G.: 1993 Aktualita krásného. Umění jako hra. Praha:
Triáda, 1993.
[7] HUBÍK, S.: Principy a diskuzr postmodernismu. In: Zborník v medzinárodnej
470
vedeckej konferencie: Medzi modernou a postmodernou II. Partikularita
a univerzalita. Prešov. FHPV PU, 2006.
[8] LAKOFF, G. – JOHNSON, I.: Metafory, kterými žijeme. Brno: Host, 2002.
[9] LEIBNIZ, G. W.: Theodicea. Pojednání o dobrotě Boha, svobodě člověka a původé
zla. Praha: Oikoymenh, 2004.
[10] LYOTARD, J. F.: 1993 O postmodernismu. Praha:: Filosofický ústav AV
ČR, 1993.
[11] NIETZSCHE, F.: 2003 Ranní červánky. Myšlenky o morálních předsudcích.
Praha: Aurora, 2003.
[12] PINKER, S.: Morálny inštinkt. In: Kritika a kontext (Časopis kritického
myslenia). Bratislava: SHL, 2008, Vol. XIII., No. 37.
[13] PONĚŠICKÝ, J., et. al.: 2006 Člověk a jeho postavení ve světě. Praha: Triton,
2006.
[14] SOLOVJOV, V.: Ospravedlnění dobra. Olomouc: Refugium, 2002.
[15] STARK, S.: Vztah jedince a společnosti v hermeneutice hanse – Georga Gadamera.
In: Zborník: Medzi modernou a postmodernou II. Prešov: Grafotlač, 2006.
Prof. PhDr. Anna Klimeková, PhD.
Katedra občianskej a etickej výchovy
Fakulta humanitných a prírodných vied
Prešovská univerzita
ul. 17. nov. 1
081 16 Prešov
aklim@unipo.sk
Realita a fikcia
Zborník príspevkov z medzinárodnej vedeckej konferencie
v rámci 9. výročného stretnutia SFZ pri SAV
Róbert Karul – Matúš Porubjak (eds.)
Bratislava 2009
Vydavateľ: SFZ pri SAV a KF FF UCM
Copyright: SFZ pri SAV
ISBN: 978-80-970303-0-8
EAN: 9788097030308