TROJČLENNÁ INOOIívromkA IDBOLOÓIB fJ^SS?^1 tľ''"*'>o:icm Arjamana a Bhagir Sm . M..,,, „Molu. H tato struktura byla již indoíránská- ,Z 0 Aša-* »■•'»" »- ' PfehW kanonických bohu tří funkcí sub^ml* ^ M° ma/ila.smcm v seznam entit („Nesmrtelných, Svatých'Tľt ým Odpovídají pojem od pojmu (viz výše, 11,8), stejnč tak dv Jlm bohové svrchovanosti spjatí s Mitrou zrodili dvč komnlcmeľr^ figury, lice neobsazené v kanonickém přehledu entit ale ii„ľt velmi M.Ac. Statistický rozbor jejich použití ukazuje Ä ľ pěti jednoho s druhým a obou dvou s entitou Vohu manah (substitu" ci Mitry) a též. v textech, kde se tento bůh objevuje, s Mithrou zatímco nic je neváže k entitč Aša (substituci Varuny). Navíc jak svými jmény, tak svými funkcemi jsou tyto dvč entity - Sraoša ..Poslušnost" (a „Kázeň"), Aša, „Odměna" - přesnč tím, co můžeme očekávat od Arjamana a Bhagy, kteří byli znovu promyšleni mazdejskými reformátory. Snadno je možné se přesvědčit, bod po bodu, že Sraoša představuje pro obec včřících to, čím byl Arjaman pro společenství Árjů. Církev nahradila národnostní vymezení. (1) Podle H. S. Nyberga lze Sraošu pokládat za ztělesnění „der frommen Gemeinde" („zbožné obce"), výraz „ochranní duchové" by byl příhodnější, ale způsob aplikace je dobře patrný: Sraoša, který je „pánem v hmotném světě, tak jako jím je Ohrmazd ve světě duchovním a hmotném",55 bdí nad pohostinností, jako to dělal Arjaman védský (a již indoíránský: srv. per. érmán, „hostitel", z *airja-man), je-li dávána dobrému člověku, tedy - jak se samo sebou rozumí - mazdejskému věřícímu (Jasna, LVU, 14 a 34). I když nevidíme, že by se speciálně zabýval sňatky a svobodným pohybem po cestách, jeho společenské působení na duše je přesnč stanoveno: je ochráncem velké ctnosti života v pospolitosti, ctnosti, která zajištu-je soudržnost, tj. pravou míru a umírněnost (Zdtspram, XXXI V,4 ): je dokonce prostředníkem a ručitelem slavné smlouvy "za.vren mezi dobrem a zlem (Jašt, XI.14) a démon, který stojí osobně pro němu, je hrozný Aéšma, „Zuřivost", ničitel společenstv, [Bunda^ XXX1V,27). Zachovala se jedna cenná mytická stopa nan ^ nějakého ochranného boha Árjů entitou Sraoši: MenoK (XLIV, 17-35) tvrdí, že právě on je pánem a králem zeme » Greater Bundahišn, vyd. a přel. B. % Anklcsaria. 1957, XXVI, str.219. IV RŮZNĚ FUNKCE V tiibolooii, v MYTOLOGII a v eposu Érán véz (avest. Airjanem vaédžó), onoho „sídla Árjů", odkud, říká AvéSta,* přišli Íránci. (2) Liturgická úloha Arjamana se přirozeně v postavě Sraoši rozšířila: Jasna (LX11.2 a 8) říká, žc byl prvním, kdo obětoval a zpíval hymny, a samotný začátek jeho jaštu (XI, 1-7), který je věnován výlučně chvále modliteb a velebení jejich moci, sc zaštiťuje touto vzpomínkou. Symetricky, na konci časů, během vrcholného boje proti zlu, právě Sraoša bude sloužit jako pomocný kněz při oběti, při níž hlavním knězem bude sám Ahura Mazda (Bundah. XXXIV,29). (3) Konečně, tak jako Arjaman z indického eposu je náčelníkem místa, kam se ubírají - „Arjamanovou cestou" - zesnulí, kteří správně praktikovali árjovský kult, obdobně hraje Sraoša rozhodující úlohu v nocích, jež následují bezprostředně po smrti: doprovází a chrání duši spravedlivého po nebezpečných stezkách, které ji dovedou k soudnímu tribunálu jejích soudců, na němž se ostatně podílí (Ddtastdn i Deník, XIV, XXVIII atd.). Aša je stále určitým „přidělováním", jako byl Bhaga, ale nové náboženství, přikládající větší význam onomu světu než světu živých, po ní především požaduje, aby bděla nad spravedlivým posmrtným „odměňováním" dobrých či špatných skutků Člověka. Avšak již v gáthách a velmi otevřeně v postgáthových textech, ač především bdí nad shromažďováním zásluh člověka pro budoucnost, Aša nezapomíná zbožného člověka obohatit ani během pozem-ského života a naplnit statky jeho dům 9. Juventas a Terminus po boku Jova O. M. Analýza tohoto již in-doíránského pojetí svrchovanosti, která, jak vidíme, nemění velkou dvojčlennost skrytou pod jmény Mitry a Varuny, ale přiděluje pouze Mitrovi dva pobočníky, kteří mu pomáhají podporovat árjovský lid, osvětluje určitou jedinečnost Jovova římského náboženství, která je bohužel známa jen v kapitolské formě tohoto náboženství. „Jupiter O. M.", ve kterém je soustředěna veškerá svrchovanost, v podobě „Dialis" stejně tak jako v podobě čistě .jovovskč" (viz výše, § 3), ubytoval ve dvou kaplích svého chrámu dvě menší božstva, a pouze tato dvě, Juventas a Terminu. Jedna legenda ospravedlňovala zvláštní soužití těchto tří božstev a datovala je do zalo- » Vidévílát, 1,3. 139 138 IROJŕl.l NNA INDOI VROPSKA I0|i0| 00 IB .... kapitoKUho i-hiAimi. ale talo legenda (použlv řřcimí loilcii si.mn námet spjatý s koncepcí Juvcntasľ °S,a,ni ncil^U/u|c, *c lolo spojení nebylo starSí. Indoíranskd"""J02^1"* . n^un . >c ic můžeme pokládat dokonce za předřímské" °8'C Vcimcmc-li v úvahu posuny, které jsou vlastní římské sno| ti iiuxili/aci. hrají Juvcnlas a Terminus po boku Jova O M I ne úlohy stovnatclné | témi, které zastávají Arjaman a Bhaga^obH* Mitry. Juvcntas garantuje podle ctiologické legendy Římu věcnost a Terminus stabilitu na jeho území: také Arjaman zajišťuje spolcčcn-stvi Arjů trvání a Bhaga stabilitu vlastnictví. AvSak tato římská božstva, pojata sama o sobó a mimo tuto legendu, jsou ještč nččfm \ íce: Juvcntas je ochrannou bohyní „římských mužů" pro Řím nej-důlcžitčjsfch. jimiž jsou iuvenes, tvořící základní a zárodečnou složku společnosti; Terminus je ručitelem řádného rozdčlování statků -především ale statků nehybných, nemovitostí, částí půdy, a nc již kočujících stád, která u indoíránských nomádů a jcStč u védských Indů byla podstatou jejich bohatství. ÍO, Bohové Ódinovy skupiny. Ve skandinávském svčtč se doposud podobné schéma menších svrchovaných božstev nepodařilo rozpoznat. Není tomu tak proto, že by kolem Ódina nebyli bohové, kteří podle toho mála, co o nich víme, moli patrné za úkol vykonávat určité specializované fragmenty svrchovanosti; ale tyto specifikace i analýza funkce svrchovanosti, kterou předpokládají, jsou původní a jejich představitelé nemají indoíránské nebo římské analogie: rozvážný a opatrný Mni je podle závčru Vidminy písně mytickou projekcí určitého druhu knčzc; Mírni, Ódinův poradce, redukovaný na svou hlavu, která nadále myslí a mluví i poté, co jc oddelená od tčla; Bragi, patron poezie a výmluvnosti. Porny š c jsem kdysi na dva Ódinovy bratry. Viliho a Vé, bczPochy^y.^" robylé, protože počátek jejich jména se ve skandinávStinč n -kovč shoduje pouze S jednou prehistorickou formou 0d,noľ! J(u|0 na (Wótanaz), ale víme o nich příliš málo. než abychom BMW ^ trojici interpretovat. Jedno úplne odlišné řešení předložím P " Viz. G. Dumézil, Mythe ei Épopée, I. 1968. str. W'**?* DlšUX ' rains des Indo-Europeans, 1977. str. 202-203. - Pozfl. H. &•»« IV KťJ/NŔ FUNKCII v throlooii. v MYTOLOGII A v IfOlU Hlavní svrchovaní bohové: , MITRA \VARUNA RG VÉD Ochrana společenství Árjô: ARJAMAN + Bčžné pfidélování statků: HHACiA Hlavní funkční entity: VOIIUMANAII + ASA M AZDA1SMUS Ochrana zarathuätrov-ského společenství a spásy: SRAOŠA + Spravedlivé odmeňovaní na tomto a onom svété: ASA Hlavní svrchovaný bôh ft. í M Ochrana iuvenes u vitality (trvání) Říma Ochrana pozemkového vlastnictví a římského prostoru Dlui ľ Juv* > JUPITER O. M. + JUVENTAS TERMINUS Hlavní bohové svrchovanosti: / ÓDIN + \TÝ EDDA HAl.DR HOD Mmu vh Hebkých vyprávění, soubčžný s tím, jak asi měly vypadat v rasech menč přísných, mytické příběhy o bozích. Je tento epos starou římskou mytologií degradovanou na historii samotného Říma? Nebo je přímou návazností na jakýsi předřímský, italický epos, který stále koexistoval s nějakou mytologií, kterou Řím ztratil bez přenosu a bez náhrady? První i druhá teze může nalézt argumenty ve faktických podrobnostech, ale pro komparatistu tato debata nic nemění: v obou případech první kniha Tita Livia obsahuje látku, která ideologicky odpovídá systému římských bohů a je dramaticky srovnatelná jak s eposem, tak s mytologií védské Indie. Máme-li se pokusit vrhnout několik paprsků světla na podrobnosti indoevropských reprezentací druhé a třetí funkce, musíme uvést do srovnávací práce tyto nové prvky. 13. Mytický základ Mahábháraty podle S. Wikandera. V obrovském konfliktu mezi bratranci, který je náplní Mahábháraty, představuje sympatické a nakonec vítězné postavy skupina pěti bratrů Pánduovců neboli „Pánduových synů", vyznačujících se kromě jiných pozoruhodných vlastností také tím, že mají společně jedinou manželku Draupadí. Posuzováno z hlediska mravů, bylo toto poly-andrické uspořádání, tak cizí zvykům a duchu Arjů a přesto zde přisuzované hrdinům, kteří jsou největší chloubou árjovské Indie, více než jedno století nanejvýš iritující záhadu. V roce 1947 podal Wikander uspokojující řešení, přičemž rázem objevil klíč k celé zápletce této básně. Ve skutečnosti „Pánduovi synové" nejsou jeho syny. Pandu, postižený kletbou, která jej odsuzuje ke smrti, jakmile vykoná pohlavní styk, si zajišťuje potomstvo ponékud neobvyklým postupem. Jedna z jeho dvou žen, Kunti, získala po jednom dobrodružství v mládí neslýchanou výsadu: stačilo, aby se obrátila na nějakého boha, a ten se okamžitě zjevil před ní a udělal jí dítě. Na pros u svého manžela tedy vzývá postupně několik bohů, s nimiž počne n syny. Těmito bohy jsou Dharma, „zákon, spravedlnost 5cn!!2l v níž se omlazuje staré pojetí právníka Mitry), potom Vaju, ^ větru, a konečně Indra. Jejich tři synové jsou Judhišthira, B »n\ a Ardžuna. Pandu, manžel, ji pak prosí, aby umožnila jeho ru iv RŮZNÉ FUNKCE v THEOLOGII, V MYTOLOGII A V EPOSU ženě, Madrí, využít této příležitosti: Kunti souhlasí, ale jen s tím, že to bude jen jednou; takto omezena, Madrí těží pokud možno co nejlépe z této situace a žádá, aby byli povoláni dva, neoddělitelní Ašvinové; od Ašvinů počne dvojčata, poslední z pěti „Pánduových synů44, Nakulu a Sahadévu. Wikander si ihned povšiml, že seznam božských otců - Dharma, Váju, Indra a Ašvinové - reprodukuje v hierarchickém pořadí kanonický přehled starobylých bohů tří úrovní, omlazený a ochuzený na první úrovni (Dharma představuje Mitru a je zde sám, zatímco Va-runa zde nemá protějšek) a na druhé úrovni přidělující Indrovi jednoho ze společníků, kterého má nejčastěji v Rgvédu, Váju. Harmonická rozmanitost otců jistě měla určovat povahu a do jisté míry i epické činy synů: a vskutku je určuje. Judhišthira je králem, jemuž jsou ostatní Pánduovci pouhými pobočníky, a je to král spravedlivý, ctnostný, čistý a zbožný - dharmarádža - bez válečnické specializace a dokonce i udatnosti, jak to přísluší lidskému představiteli „Mitrovy poloviny" svrchovanosti. Bhíma a Ardžuna jsou velkými bojovníky této družiny. Pokud jde o dvojčata, jsou krásná, ale především jsou pokornými a oddanými služebníky svých bratrů, tak jako je podle teorie společenských stavů velkou ctností vaišjů na třetí úrovni sloužit loajálně dvěma nadřazeným vrstvám. Záhada jejich společné choti se při tomto pohledu okamžitě vysvětluje. Nejde tady o nějaký projev zvrhlých mravů, ale o epický překlad védské, indoíránské a již indoevropské koncepce, která, jak jsme viděli, s oblibou doplňuje přehled mužských bohů, mezi nimiž se rozdělují a hierarchicky pořádají tři funkce, jedinou, ale multiva-lentní, přesněji trivalentní bohyní, takovou, jako je védská Sarasva-tí, která v sobě realizuje syntézu těchto tří funkcí. Provdáním Draupadí současně za zbožného krále, dva válečníky a služebné blížence epos uvádí na scénu to, co například Rgvéd (X,125) formuloval, když nechal svou bohyni Váč (tak blízkou Sarasvatí) pronést následující slova: „Jsem to já, kdo podporuje Mitru-Varunu, já, kdo podporuje Indru-Agniho, já, kdo podporuje oba Ašviny," nebo to, co vyjadřuje (s jinou specifikací třetí funkce) trojitý titul hlavní bohyně Íránu: „Vlhká, Hrdinná, Neposkvrněná". 144 145 I KOJCI I NNA INDOEVROPSKÁ IDROLOQIE Dhnmui llhllllslllll.l Váju (!) PANDU KUNTI Bhíma Indra + Ardžuna Ašvinové ...+... MADRÍ Nakula Sahadéva Mythe et Epopée I., str. 53. 14. Dva typy válečníka v Indii. Tento objev byl výchozím bodem prozkoumání celé básně, především prvních knih (všeho, co předchází velké bitvě), jistě povolaným k tomu, aby obnovil naše studium: svou bohatostí, svou vnitřní souvislostí a také svou rozmanitostí epický přepis umožňuje hlubší a dalekosáhlejší studium trojfunkčního systému, každé funkce a několika vzájemně spojených reprezentací, než bylo možné učinit především z narážek lyrických textů původní známé mytologie. Na druhé straně již ve svém programovém článku z roku 1947 Wikander zdůraznil jeden velmi důležitý bod: mytologická struktura převedená do Mahábha-ratyyz v mnoha ohledech starší než ona v Rgvédu; zachováva rysy, které byly v tomto hymnu zastíněny, ale jejichž íránské analogie dokládají, že indoíránské byly. V tomto smyslu jedním z prvních přínosů nového bádání bylo odhalení určité dichotomie v rámci válečnické funkce, kterou Rgvéd téměř úplně odstranil ve prospěch jediného Indry. Ve skutečnosti, jak ukázaly předešlé práce uppsalské školy, Váju a Indra byli v předvédských časech rovnocennými ochránci dvou velmi rozdílných typů bojovníků, jejichž podrobne 146 IV. RŮZNÉ FUNKCE V THEOLOGII. V MYTOLOGII A V EPOSU pozorování umožnili jejich epičtí synové, Bhíma a Ardžuna, a zajisté část vlastností, dokonce i fyzických, védského Indry musí být pro starší období navrácena Vájuovi. Tyto dva typy lze snadno definovat nčkolika slovy. 4i Hrdina typu Vájua, jakési zvíře v lidské podobě, je nadán téměř monstrózní tělesnou silou a jeho hlavními zbraněmi jsou jeho paže, nastavené občas zbraní, která je mu vlastní: kyjem. Není krásný ani skvělý, není ani příliš inteligentní a snadno podléhá ničivým výstřelkům zaslepeného hněvu. A nakonec, působí většinou sám, mimo družinu, za jejíhož ochránce je ale přesto považován, vyhledává dobrodružství a zabíjí zejména démony a nadpřirozené bytosti. Naproti tomu hrdina typu Indry je, chcete-li, nadčlověkem, ale především úspěšným a civilizovaným mužem, jehož síla zůstává harmonická a který ovládá složitější zbraně (Ardžuna je zejména proslulý lukostrelec, odborník na vrhací zbraně). Je nádherný, inteligentní, dokonce morální, a především společenský, spíš bojovník v bitvě než vyhledávač dobrodružství, přirozený vojevůdce armády svých bratří. -iiKdfu ' - 15. Dva typy válečníka u Íránců, Řeků a Skandinávců. Tento rozdíl je znám též v íránském eposu s jeho surovým Keresáspou, vyzbrojeným kyjem a spjatým s kultem boha Vájua, a s jeho hrdiny, kteří jsou svůdnější, takovými jako Thraétaona. V Řecku připomíná typovou opozici Héraklea a Achillea, ale především umožňuje přesněji formulovat ve Skandinávii vztahy mezi Odinem a Torem a obecněji mezi první a druhou funkcí. Ve druhé kapitole již bylo řečeno, že Ódin se zmocnil významné části válečnické funkce. Vidíme nyní, že jde zejména (aniž by toto ohraničení bylo přísně dáno: hřmícím bohem, bohem atmosférického boje zůstává, stejně jako Indra, Tór) o část, nad kterou u Indoíránců bděl Indra, zatímco část, jejímž ochráncem byl Váju, náleží spíše Tórovi, brutálnímu zápasníkovi, dobrodruhovi osamělých výprav proti obrům. Vyvstane to ještě jasněji, jestliže si v eposu všímáme hrdinů, kteří odpovídají každému z těchto bohů: ódinovští hrdinové, Sigurd, Helgi a Harald, jsou krásní, skvělí, družní, oblíbení a aristokratičtí, zatímco jediný „hrdina Tórův", kterého epos zná, Starkad je z rodu obrů - obr zmenšený Torem do lidské podoby - odpudivý, surový, toulavý a osamocený, věrná skandinávská replika Bhímy a Héraklea. 147 IKOJflINNÄ INDOIVHOPSKA IDEOLOGIE /A FimkČHÍ chanikttnstikv ľánduovcu. Přinejmenším v n kniha* I. naši. h.isim i MuhuMuiraty, určitč si včdomí této struk" ^ záhbu v ph-ilv adíní pčti hrdinu v různých podobách, aby tak odliä' h. imi.\nu- h lo tak říci. jejich různé způsoby reakce na ste" é okolnosti Připomenu jen dva příklady. Jn V okam>iku, kdy všech pčt bratrů odchází z paláce, aby odešli do nespravedlivého vyhnanství. které bude ukončeno až onou strašlivou bitvou, v níž se dočkají odplaty, zbožný a spravedlivý Judhiš-thira ujíždí vpřed, „zakrývaje si odčvem tvář, aby neriskoval, že spálí svčt svým rozhnevaným pohledem". Bhíma „hledí na své obrovské paže" a uvažuje: „Není človčka, který by mi byl roven silou paží", „ukazuje své paže, pyšní se silou svých paží, přeje si podniknout proti nepřátelům akci, jíž by mohl čelit silou svých paží". Ardžuna rozhazuje písek, který „v něm vyvolává představu množství šípů vržených na protivníka". Pokud jde o dvojčata, ti mají jinou starost: Nakula, nejkrásnčjší z mužů, si pokrývá všechny končetiny prachem a říká. „Ať již nikdy na své cestě nezískám srdce žen!", a jeho bratr Sahadéva si dokonce umaže tvář.59 17. Charakteristické převleky Pánduovců. Na začátku IV. knihy (23-17 a 226-253) si pět bratrů má zvolit určitý převlek pro pobyt ineognito na dvoře krále Viráty: Judhišthira, hrdina první funkce, se představuje jako bráhman; brutální Bhíma jako kuchař, řezník a zápasník; Ardžuna, pokryt náramky a náušnicemi, bude tanečním mistrem, Nakula bude podkoním, který dokáže léčit nemocné koně, a Sahadéva honákem, znalým všeho, co se týká zdraví a plodnosti krav. J Tyto dvě odlišné a blízké specifikace dvojčat jsou zajímavé: i když Rgvéd dovoluje postřehnout několik prchavých rozdílů v ne-rozdělitelné dvojici jejich otců, Wikander zdůraznil význam kritéria zde odhaleného: Nakula a Sahadéva sice nadále zůstávají především schopnými léčiteli a neznají zemědělství (což nutí umístit tuto koncepci do velmi dávné doby), dělí se však o dvě hlavní oblasti chovu, takže jednomu z nich připadá dohled nad kravami a druhému nad koňmi, přestože ti jim oběma v Rgvédu poskytují jejich druhé společné jméno Ašvin (odvozené od ašva, „kůň"). Máme tak w Mahábhárata, II, 2623-2636. IV RŮZNÉ FUNKCE V THEOLOGII. V MYTOLOGII A V EPOIU první model formulí, které lze pozorovat i jinde u funkčních homo-logů Násatjů-Ašvinů: například Haurvatát a Ameretát, zarathuštrov-ské entity, které nahrazují dvojčata, se rozlišuji uvnitř širšího rámce „prospěšnosti zdraví" podle vody a rostlin; mezi Njôrdem a Freyem Skandinávců se rozdíl v uniformní blahodarnosti „obohacení" činí přinejmenším částečně podle dvou zdrojů bohatství: moře a země. Vidíme zde jasně, jak úvaha nad eposem zhodnocuje strukturální rysy a přivádí k plodným výzkumům. Ardžunovo přestrojení je na první pohled podivné, protože je starobylé, ale tentokrát je to archaismus, který zná ještě i Rgvéd, kde je Indra „tanečníkem", tak jako jeho mladí společníci, váleč-nická tlupa Marutů, kteří si pokrývali těla zlatými ozdobami, zejména náramky a kruhy na kotnících, aby se podobali bohatým nápadníkům. Tento rys, který je společný nejstarší mytologii i jejímu epickému přepisu, bezpochyby souvisí s indoíránským „mužským spolkem" (Männerbund). A snad také v témž spojení představ jen epické zpracování samo dává letmo nahlédnout jeden aspekt zvláštní morálky těchto mladých lidí, o němž je v hymnech pomlčeno, když zdůrazňuje „zženštilý" charakter převleku zvoleného Ardžunou. 18. Pandu a Varuna. Krok za krokem se dařilo odkrývat další shody mezi zápletkou Mahábháraty a védskou a předvédskou mytologií, vždy za pomoci téže výhody, totiž že epos, obšírné a souvislé vyprávění, usnadňuje v každém jednotlivém případě analýzu, zatímco lyrismus hymnů a jejich rétorika plná narážek ji naopak ztěžuje. Mohl jsem tak ukázat, že Varuna není v přepisu nepřítomen, pouze se nachází v předešlé generaci a v době, kdy se Mitrova transpozice, Dharmův syn, stává králem, je již mrtvý, neaktuální: Pandu, domnělý otec Pánduovců a sám rovněž král před svým nej-starším synem Judhišthirou, se opravdu vyznačuje dvěma originálními, nečekanými vlastnostmi, které liturgické knihy a jeden hymnus přisuzují též Varunovi; jednomu z těchto rysů vděčí za své jméno: pandu znamená „bledý, světle žlutý, bílý", a opravdu jakási nehoda při Pánduově narození nebo spíše početí způsobila chorobnou bledost až bělost jeho pokožky; proto tedy Varuna, jak je zpo-dobován v některých rituálech, má být šukla, „velmi bílý", atigau-ra, „nadmíru bílý". Druhý rys má větší dopad: Pandu je odsouzen k jakési sexuální impotenci, je odsouzen zemřít (a skutečně tak 148 149 IHfin i nna inikii VKiipskA IDEOLOGIE vmK). ,.,kmilc uskutečni pohlavní stvk nufci vař, ' " IV.4.1SrtJ královské^íccTZ \rÍW*Ch ***** nnp,„cn.ní, žhavený něžnosti (k l^T^" dochází ve prospech jeho blizn eh cíb,Ven' n*. ,,k ,e mimo, dA.ezuý „lýlus o feckérn ^Äg* vlastními syny). ' vyK,cstěnem Naše práce v podstato teprve začala. Wikandcr a já sám doufá™ žc * tohoto neočekávaného zdroje vytčžímc látku dostatečné hojnou a takc srozumitelnou, aby vyjasnila nčkolik nejistot nebo obtíž, kterc stale vzdorují na úrovni hymnů, a poskytla indoevropské re' konstrukci jednoznačné elementy.60 19. První králové Říma a tři funkce. Římský epos využil ideologie tří funkcí a jejích nuancí odlišným způsobem. Hrdinové, kteří je ztělesňují, v nčm nejsou současníky, jednoduše hierarchicky uspořádanými bratry; následují po sobč v čase a postupné vytvářejí Řím. Nenásledují po sobě v kanonickém řádu, ale v pořadí: (1) dvojčata-pastýři (3. funkce); (2) ,jovovský" svrchovaný vládce, polobožský stvořitel, který nezná míru (1. funkce, pól Varunův), poté svrchovaný vládce „Dialis", lidský, zbožný, pořádající a spořádaný (1. funkce, pól Mitrův); (3) konečně král striktně válečnický (2. funkce). Navíc jovovský svrchovaný vládce není nikdo jiný než jedno z dvojčat, které tuto dvojici přežilo, ale bylo hluboce transformováno. Tato dvojí jedinečnost otevírá nové perspektivy pro srovnávací výzkum, ale my nejdříve posoudíme představitele dvou prvních funkcí, kteří nepřinášejí žádné nové problémy. 20. Romulus a Numa a dva aspekty první funkce. V letopisné tradici tvoří dva zakladatelé Říma, Romulus a Numa, obdobně vyvážený a rozvinutý protiklad, ve stejném smyslu, jaký ve védské literatuře vytvářejí Varuna a Mitra: jsou zcela protikladní svým charakterem, svým založením a svou historií, je to však opoz.ee bez nepřátelství, Numa dokončuje Romulovo d.lo a dMJta* královské ideologii její druhý pól, který je stejně první Když je v šestém zpěvu Aeneidy, v Pekle, A ne hi ses oba dva otavuje v několika verších svému synu Aeneov, (vv. 777-784 WlzO.D^mm^mm '■ lčást' ^ Myíhe et ÉPoPée,... 1971. 150 iv RŮZNÉ FUNKCE V THEOLOGII. V MYTOLOGII A V EPOSU a 808-812), definuje Romula jako bojovného poloboha a stvořitele Ríma a díky svým auspiciím původce římské moci a jejího neustálého růstu (en huius, nate, auspiciis illa inclita Roma impérium tenis, animos aequabit Olympo), Numu pak jako králc-knéze, nositele posvátných předmětů, sacra jerens, korunovaného olivovým věncem, který též zakládá Řím, ale tím, že mu dává zákony, legi-bus. Vše je uspořádáno okolo tohoto základního rozdílu - „onen svět, tento svěť' - kde sacra, kult, vc kterém má iniciativu člověk, skvěle vyvažují auspicia, při nichž člověk pouze dešifruje Jovův zázračný jazyk. Okamžitě si ověříme, že protiklad těchto dvou typů svrchovanosti odkrývá bod po bodu protiklad, který byl rozebrán v případě Varuny a Mitry (viz výše, 111,2). Romulus a Numa, kteří jsou jeden jako druhý stejně významní při genezi Říma, nejsou „zakotveni" ve stejné polovině světa. Plútar-chos naivně vkládá do úst toho druhého, když vysvětluje římským vyslancům důvody, proč odmítl regnum, velmi přesnou poznámku: „Romulovi náleží sláva božského zrození, neustále se říká, že byl v dětství živen a zachráněn díky zvláštní ochraně božstva; já, naproti tomu, jsem z rasy smrtelníků, byl jsem živen a vychováván lidmi, které znáte..."61 Jejich způsoby jednání se neliší o nic méně a tento rozdíl se velmi nápadně projevuje v tom, co můžeme nazvat jejich oblíbenými bohy. Romulus zakládá jen dva kulty, a těmi jsou dvě specifikace Jova - toho Jova, který mu dal příslib auspicií -, totiž Jupiter Feret-rius a Jupiter Stator, specifikace, které se shodují v tom, že Jupiter je v nich ochráncem regni, ale jen v bojích, ve vítězstvích; a toho druhého, vítězství, je dosahováno Jovovým svrchovaným kouzel-nictvím, jakýmsi „náhlým úplným zvratem", proti němuž žádná síla očividně nic nezmůže a který rozvrací očekávaný řád, správný průběh událostí. Naproti tomu všichni autoři zdůrazňují, že Numa prokazoval mimořádnou oddanost vůči bohyni Fides. Dionysios Halikarnaský napsal (11,75): „Není vyššího a posvátnějšího citu, než je věrnost, ani ve státních záležitostech ani ve vztazích mezi lidmi; Numa, jelikož se hluboce přesvědčil o teto pravdě, byl prvním z lidí, kdo založil svatostánek zasvěcený bohyni Fides Publica a ustavil k jejímu uctění oběti stejně výsostné, jako jsou oběti jiným 6> Plútarchos, Numa, V.4-5 151 IHOlTl INNA INDOI.VROIVSKÁ IDEOLOGIE zemře). Kiknulc uskuteční pohlavní styk; nuže, Varuna, za různých okolnosti (.41 IV.4,1; rituál královského posvčecní), jc zobrazová* jato dočasně impotentní, zbavený mužnosti (k tomuto zbavení mužnosti občas dochází ve prospčch jeho bližních, - což připomí na. iuk |c známo, důležitý mýtus o řeckém Uranovi, vykleštčném \ lastnimi syny). Na.šc práce v podstato teprve začala. Wikandcr a já sám doufáme že l tohoto neočekávaného zdroje vytčžíme látku dostatečně hojnou a také srozumitelnou, aby vyjasnila nčkolik nejistot nebo obtíží které stále vzdorují na úrovni hymnů, a poskytla indoevropské rekonstrukci jednoznačné elementy.60 19 První králové Říma a tři funkce. Římský epos využil ideologie tří funkcí a jejích nuancí odlišným způsobem. Hrdinové, kteří je ztělesňují, v něm nejsou současníky, jednoduše hierarchicky uspořádanými bratry; následují po sobě v čase a postupně vytvářejí Řím. Nenásledují po sobě v kanonickém řádu, ale v pořadí: (1) dvojčata-pastýři (3. funkce); (2) .jovovský" svrchovaný vládce, polobožský stvořitel, který nezná míru (1. funkce, pól Varunův), poté svrchovaný vládce „Dialis", lidský, zbožný, pořádající a spořádaný (1. funkce, pól Mitrův); (3) konečně král striktně válečnický (2. funkce). Navíc jovovský svrchovaný vládce není nikdo jiný než jedno z dvojčat, které tuto dvojici přežilo, ale bylo hluboce transformováno. Tato dvojí jedinečnost otevírá nové perspektivy pro srovnávací výzkum, ale my nejdříve posoudíme představitele dvou prvních funkcí, kteří nepřinášejí žádné nové problémy. 20. Romulus a Numa a dva aspekty první funkce. V letopisné tradici tvoří dva zakladatelé Říma, Romulus a Numa, obdobně vyvážený a rozvinutý protiklad, ve stejném smyslu, jaký ve védské literatuře vytvářejí Varuna a Mitra: jsou zcela protikladní svým charakterem, svým založením a svou historií, je to však opozice bez nepřátelství, Numa dokončuje Romulovo dílo a dává římské královské ideologii její druhý pól, který je stejně nezbytný jako ten první. Když je v šestém zpěvu Aeneidy, v Pekle, Anchíses oba dva představuje v několika verších svému synu Aeneovi (vv. 777-784 «° Viz G. Dumézil, Mythe et Ěpopée, 1,1. část, 1968, a Mythe et Épopée, II, 1971. wrirgfflT.ff IV RŮZNÉ FUNKCE V THEOLOGII. V MYTOLOGII A V EPOSU a 808-812), definuje Romula jako bojovného poloboha a stvořitele Říma a díky svým auspiciím původce římské moci a jejího neustálého růstu (en huius, nate, auspiciis illa inclita Roma impérium terris. animos aequabit Olympo), Numu pak jako krále-knéze, nositele posvátných předmětů, sacra jerens, korunovaného olivovým věncem, který též zakládá Řím, ale tím, že mu dává zákony, legi-bus. Vše jc uspořádáno okolo tohoto základního rozdílu - „onen svět, tento svěť4 - kde sacra, kult, ve kterém má iniciativu člověk, skvěle vyvažují auspicia, při nichž člověk pouze dešifruje Jovův zázračný jazyk. Okamžitě si ověříme, že protiklad těchto dvou typů svrchovanosti odkrývá bod po bodu protiklad, který byl rozebrán v případě Varuny a Mitry (viz výše, 111,2). Romulus a Numa, kteří jsou jeden jako druhý stejně významní při genezi Říma, nejsou „zakotveni" ve stejné polovině světa. Plútar-chos naivně vkládá do úst toho druhého, když vysvětluje římským vyslancům důvody, proč odmítl regnum, velmi přesnou poznámku: „Romulovi náleží sláva božského zrození, neustále se říká, že byl v dětství živen a zachráněn díky zvláštní ochraně božstva; já, naproti tomu, jsem z rasy smrtelníků, byl jsem živen a vychováván lidmi, které znáte..."61 t**trfr Jejich způsoby jednání se neliší o nic méně a tento rozdíl se velmi nápadně projevuje v tom, co můžeme nazvat jejich oblíbenými bohy. Romulus zakládá jen dva kulty, a těmi jsou dvě specifikace Jova - toho Jova, který mu dal příslib auspicií -, totiž Jupiter Feret-rius a Jupiter Stator, specifikace, které se shodují v tom, že Jupiter je v nich ochráncem regni, ale jen v bojích, ve vítězstvích; a toho druhého, vítězství, je dosahováno Jovovým svrchovaným kouzel-nictvím, jakýmsi „náhlým úplným zvratem", proti němuž žádná síla očividně nic nezmůže a který rozvrací očekávaný řád, správný průběh událostí. Naproti tomu všichni autoři zdůrazňují, že Numa prokazoval mimořádnou oddanost vůči bohyni Fides. Dionysios Halikarnaský napsal (11,75): „Není vyššího a posvátnějšího citu, než je věrnost, ani ve státních záležitostech ani ve vztazích mezi lidmi; Numa, jelikož se hluboce přesvědčil o této pravdě, byl prvním z lidí, kdo založil svatostánek zasvěcený bohyni Fides Publica a ustavil k jejímu uctění oběti stejně výsostné, jako jsou oběti jiným fti Plúturchos, Numa, V.4-5 150 151 — —1NI)(ll VHOPSKA,DEOLOOIB hohům"* ľl^au-hos*-' praví obdobné, žc bvl 1 1 - mimo jiné naučil LT'- kd° Postaví, pf.wc př.sa/c bohyni Fidcs. Cítíme, jak to ľ! y/jich ncJvy§ P*HM..ie protikladných svrchovaných bohľt Č'Cní «P°2 • Dia I i d i a. ' Varuny a Mitry, Jova IWahy obou hrdinů stojí v obdobném protiklad,, » násilník, kterého letopisci s oblibou líčí jako postav,, v je na po řeckem či etruském způsobu, ale s rysy kt J u tyra" by archaické: „Mčl stále kolem sebe," tvrdí m^Zs^Ťľ muže. které nazývali celeni, pro jejich hbitost při provádenľl příkazů. Na veřejnosti se zásadně objevoval jen tak, že jej předchá zeli liktoři ozbrojení pruty, jimiž zaháněli dav, a opásaní řemeny kterými na místě poutali ty, které přikázal zatknout." Proti tomuto svrchovanému panovníku, který byl v podstatě stejný „vazač" jako Varuna, stojí jako jeho protiklad dobrý, klidný Numa, jehož první starostí po nástupu na trůn je rozpuštění sborů Celeres64 a druhou uspořádat (tamt.) nebo vytvořit65 tři flamines maiores. Numa je prost všech vášní, dokonce i těch, které barbaři oceňují, jako jsou násilí a ctižádost.66 První tedy ve všem má blízko k válečnické funkci, druhý k funkci prosperity. Ještě ve své posmrtné radě, Romulus, král tří triumfu, Římanům nařizuje: rem militarem colant (Titus Livius, 1,16,7). Numa si zase klade za cíl odvyknout Římany válce;67 mír není za jeho vlády nikdy porušen (tamt., XX,6), navrhuje smír Fidénatúm, kteří podnikají výpady na jeho území, a při této příležitosti zakladá podle jednoho podání, kněžské kolegium fetialů, aby bdělenwd respektováním forem, jež zabraňují násilí nebo je omezuji; roz lil mezi chudé občany zemi, kterou dobyl Romulus, bídu, téměř nezbytnou příčinu zla, a obrátil mysl lidu k zem ^ neboť při vzdělání půdy se i on sám zmírni , roz ^ teritorium na vesnice (vím) s inspektory a ^misan dohlížel, zda „soudí mravy občanů podle prace, oceňuj 62 63 64 65 66 67 6K Tamt., XVI,,. Týž, Rom. XXVI.3-4. Týž, Numa, VIJ.6. Titus Livius, cit. d., 1,20. Plútarchos, Numa, 111,6. Tamt., Vlll.1-4. Plútarchos, Numa, XlM- Dionysios Halikarnasky, 11,72, srv. r,u IV různé funkce v theolooii. v mytologii a v epoíu ty, kteří se odlišovali svou činorodostí, napomínají líné a napravují jejich nedbalosť*.69 Zastavme zde srovnávání, které by mohlo pokračovat do dalších podrobností, neboť je zřejmé, že letopisci promýšleli ve všech směrech protiklad mezi oběma králi: jeden iuvenis, ferox, hrubý vůči senatores a možná jimi zabitý, bezdětný atd., druhý typu senex, gravis, slavnostně pohřbený členy senátu, předek četných gentes, vznešených rodů atd. Pokrevní nároky nebo napodobování řeckých vzorů mohly sice vnést v několika epochách více určitých podrobností do těchto „protikladne souběžných životů", zejména do života Numova. Je však jasné, že inovace se přizpůsobily určité tradiční danosti, a intencí té bylo ilustrovat dva typy krále, dva způsoby svrchovanosti: tytéž, které Indie pokrývá jmény Varuny a Mitry. védští bohové římští bohové římští héroové /VARUNA i/MITRA + ^arjaman + bhaga JUPITER + / juventas dius fidius, ( fides * terminus 4 —.......* Romulus jako zakladatel Numa II Indra + Marutové II Mars dvojčata Násatjové božstva plodnosti, hojnosti atd. (Sarasvatf, Púšan...) (višvé dévás) božstva plodnosti, hojnosti atd. HI( (Ops, Flóra...) Quirinus Romulus a Remus deifikovaný Romulus Les Dieux souverains des Indo-Européens, str. 182. M Plútarchos, Numa, XVI,3-7. 153 152 ■ I HOJŕl I NNA INDOL V H OPS K A I D liO LOG 1!■" /. //. ///. Ih funkce; ii-Uitmpixmcm hlavni svahovaní bohové; mu wlkvmi ftismeny: pomocná božstva velkých svrchovaných bohů-milými nnnnny božstva obou dalších funkcí bez přímého vztahu k svrcho' vanosti; kunivou: lidé. králové Říma nesoucí stopy funkční charakteristiky; plnou i\m>u: částečná funkční homologie mezi božstvy různých úrovní-přrmSovanou čarou: částečná funkční homologie mezi bohem a člověkem 21, Tullus Hostilius a válečnická funkce. Po funkci svrchovanosti funkce válečnická; po Romulovi a Numovi Tullus Hostilius, kterého Anchíses představuje Acneovi (Aen. VI,815) jako toho, kdo „povolá znovu do zbraně, in arma, občany, kteří zpohodlněli a již odvykli triumfům". Arma, stejně jako auspicia asaera v případě jeho předchůdců, dobře vystihuje podstatu jeho charakteru a díla: militans rei institutor, řekne Orosius a dávno před ním Florus: „Království mu bylo svěřeno vzhledem k jeho odvaze: to on založil celý vojenský systém a válečné umění; proto také poté, co vycvičil podivuhodným způsobem římskou iuventus, odvážil se provokovat Aibské..." ^ľ-Ť^ / 22. Mýty o Indrovi a legenda o Tuliu Hostiliovi. Právě zde konfrontace římského eposu a indické mytologie přinesla (1956) nejneoče-kávanější výsledky a umožnila pokročit v detailnějším výzkumu indoevropské válečnické funkce, z níž pouhé srovnání explicitních theologií neumožnilo zahlédnout víc než její nejvýraznější rysy: svými „poučeními", ale také svou fabulí se obě nedílné epizody, které vytvářejí Tul lovu „historii" - vítězství třetího z Horatiů nad třemi Curiaty a potrestání Mettia Fuffetia, které odvrátily od Říma nebezpečí hrozící jeho rodícímu se impériu, první podmaněním Alby Longy a druhé jejím zničením - téměř překrývají se dvěma ústředními Indrovými mýty, které epická tradice často prezentuje jako vzájemně navazující a nedílně spjaté, totiž s vítězstvím Indry a Trity nad Trojhlavcem a se zavražděním Namučiho. Můžeme zde jen velmi schematicky zobrazit homologie a poprosit čtenáře, kterého zaujmou, aby se obrátil ke knize, v níž jsou argumenty a důsledky pojednány Siřeji. 154 IV RŮZNÉ FUNKCE V THEOLOGII. V mytologii a V eposu A, (a) (Indie): V rámci svého obecného nepřátelství s démony jsou bohové ohrožováni obávaným tříhlavým monstrem, které je přitom „synem přítele" (v Rgvédu) nebo vzdáleným bratrancem bohů (v bráhmanách a v eposu) a kromě toho i bráhmanem a kaplanem bohů. Indra (v Rgvédu) nutí Tritu, „třetího" ze tří bratrů áptjů, aby Trojhlavce zabil, Trita jej skutečně usmrtí a tím spasí bohy. Avšak tento čin, vražda příbuzného, spojence nebo bráhmana, obná-ší poškvrnení, které Indra svede na Tritu nebo na Aptje, a ti je rituálně odstraní. Od té doby jsou Aptjové specialisty na odstraňování různých poskvrnění, a zvláště pak ze všech obětování, která obsahují nevyhnutelné usmrcení oběti. (b) (Řím): Aby rozhodly o výsledku dlouhé války, ve které Řím a Alba Longa zápasily o impérium, obě strany se dohodnou, že proti sobě postaví tri římské bratry, trojčata Horatie, a tri bratry, trojčata Curiatie (z nichž jeden je zasnouben se sestrou Horatiů, podle podání Dionysia Halikarnaského jejich vzdálených bratranců Curiatiů). V boji už zakrátko zbývá naživu jen jeden z Horatiů, ale tento „třetí" zabije všechny tři protivníky, čímž získá impérium pro Řím. V Dionysiově verzi by vražda bratranců mohla způsobit poskvrnění, ale jedna jakoby kasuistova poznámka jeho hrozbu odvrací: jelikož Curiatiové jako první přistoupili na myšlenku souboje, odpovědnost spočívá na nich. Nicméně poskvrnění rodinnou krví se záhy objevuje znovu, přeneseno do epizody, která nemá v indickém vyprávění obdobu: třetí Horatius zabije svou sestru, která jej proklela za vraždu snoubence. Rod Horatiů se musí tedy zbavit tohoto poskvrnění a každým rokem přinášet smírnou oběť; datum této oběti, na začátku měsíce, kterým končí vojenské kampaně (říjnové kalendy), naznačuje, že tato pokání se týkala, mimo legendárního Horatia, vojáků, kteří se vraceli do Říma, poskvrněni nevyhnutelným zabíjením v bitvě. B, (a) (Indie): Démon Namuči uzavřel po počátečním nepřátelství přátelskou smlouvu s Indrou, a ten se zavázal, že jej nezabije „ani ve dne ani v noci, ani něčím suchým ani něčím vlhkým". Jednoho dne, využívaje zrádně stavu slabosti, do něhož byl Indra uvržen otcem Trojhlavce, Namuči zbaví Indru všech jeho výhod: síly. mužnosti, sómy a výživy. Indra zavolá na svou záchranu kanonické bohy třetí funkce, Sarasvatí a Ašviny, kteří mu vrátí jeho sílu a naznačí mu prostředek, jak dodržet své slovo a zároveň je porušit: musí napadnout Namučiho za úsvitu, kdy není ani den ani noc, a to 155 i Htm* i I N n A indoi vr OPI K * ideologie • nm vlhk.i Ind™ lak překvapí Nttnuř klen nemu sebemenší podezření, a setne mu hlavu podivnľm íľ' sobcni luk. /c ji ..stlouká" v mořské pěně. y Způ" b) iftim) l\> porážce tří Curiatiů sc vůdce Albských, Mctti Futíctms. podhdi. jak bylo dohodnuto, on i Alba, Tuliovým příka^ /ům Tajní vsak svého nového spojence zradí. Bčhcm bitvy pr0ti hdenutům sc stáhne sc svými oddíly na jednu výšinu a odhalí tak bok Římanů Ve smrtelném ohrožení Tullus vzývá bohy třetí funkce zejména Quirma, a zvítčzí. 1 když si všiml Mcttiovy zrady, předstírá, že se nechal oklamat a povolá nic netušící Albské do soudní sině údajně aby jim blahopřál. Zde překvapí Mettia, dá jej spoutat a odsoudí k trestu, který je v celé historii Říma ojedinělý: k rozětvrcení. 23, Vztahy válečnické funkce ke dvěma zbývajícím. Ve všech těchto mýtech a legendách je vyjádřena celá filosofie nezbytnosti, zanícení a rizik válečnické funkce a také souvislá koncepce vztahů této prostřední funkce se třetí, kterou povolává do svých služeb, a s aspektem „Mitra, fides" první funkce, který neuznává a ani uznat nemůže, protože je-li spjata s akcí a s nebezpečím, jak by mohla připustit, aby jí věrnost zásadám překážela v těchto akcích a odzbrojila ji tváří v tvář nebezpečím? Ani vztahy Indry a Tulia s aspektem „Varuny, Jova" funkce svrchovanosti neprobíhají bez střetů: již jsme připomněli védské hymny, kde Indra vyzývá Varunu a chlubí se dokonce, že zničí jeho sílu (i eddický Harbardsljód staví proti sobě v hanlivém dialogu Ódina a Tóra). Pokud jde o Tulia, ztělesňuje, v Římě, tento živoucí skandál: král zhřeší, a konec jeho příběhu je pouze hroznou odplatou, seslanou Jovem, pánem velkých kouzel, na tohoto příliš čistě váleč-nického krále, který jej tak dlouho zanedbával; jeho oddíly postihne epidemie, nicméně on je nutí pokračovat ve válkách až do dne, kdy sám onemocni vleklou chorobou: tehdy, jak říká Titus Livius (1.31.6-8): ...on. který- až do té doby soudil, že nic není méně důstojné krále než zabývat se posvátnými věcmi, se náhle poddal všem ^hum pověr, velkým i malým, a šířil i mezi lidem marné praktiky... Ri*a se. že král sám. pátraje v Numových knihách, v nich nalezl návody určitých tajných oběti k uctění Jova Elicia. Skryl se. aby je uskutečnil. Ale buď na začátku, nebo během obřadu se dopustil 156 iv r OZNĚ FUNKCE V theologii, v MYTOLOOII A V EPOSU nějaké rituální chyby, takže se nejenom nedočkal zjevení žááné božské postavy, ale špatné prováděným vzýváním Jova popudil a byl i se svým domem spálen bleskem. Taková je osudná povaha válečnické funkce. A jestliže Indru, velkého hříšníka Indru, nepotká obdobný dramatický konec, je to proto, že je to bůh a že konec konců jeho síla a jeho služby jsou pro člověka ncjdůležitějšf. 24. Védská a římská dvojčata, mytologie a epos třetí funkce. Pokud jde o dvojčata - která nebyla v Latiu uctívána pouze v Římě: také Praenestc (dn. Palestrina, pozn. překl.) kladlo, trochu odlišně, do doby svého vzniku svá legendární dvojčata - římský epos jim poskytl čestné místo v osobách Romula a Rema. Je značný rozdíl mezi Romulem králem, kterému jsme před chvílí věnovali pozornost a který během druhého a závěrečného údobí své kariéry stojí v protikladu vůči Numovi, a oním Romulem před založením Říma, Remo cum fratre Quirinus. Tato rozdílnost se totiž projevuje až při vlastním zakládání města, při sporu o auspicie a zavraždění Rema: tehdy Romulus přestává být .jedním z dvojčat", věrným a bezkonfliktním společníkem svého bratra, a stává se oslňujícím, tvořivým a brzy hrůzným a tyranským králem, a prostřednictvím instituce mužů, kteří před ním nosí vždy připravené provazy, se stává stejně doslova „vazačem", jak jsme viděli (viz výše, § 20), jako jím byl jeho homolog z védského pantheonu, Varuna, vyzbrojený pouty. Typologická shoda mezi dvojčaty z římského eposu a božskými dvojčaty, Násatji-Ašviny, kteří zakončují trojfunkční indoíránský přehled, je přesná. Až do svého odchodu z Alby Longy a založeni Města nejsou Romulus a Remus ničím jiným než představiteli „třetí funkce": pastýři, vychovávanými pastýřem a žijícími příkladným životem pastýřů, který přesahuje pouze výrazná záliba v lovu a v tělesném cvičení. Z této pastorální definice odstranila evoluce římské protocivilizacc (zejména zmizení válečného vozu) „pól koně" (prokázaný ve jménu Ašvinů) a zůstává pouze „pól býka a ovce", což o to více Romula a Rema usazuje, dá-li se to říci, do rurálniho hospodářství. Od Násatjů, připomeňme si, si bohové nejprve drží odstup, protože jsou příliš „smíšení s lidmi" (Šat. Brahm. IV.l, 5, 14 atd.), a v pozdější literatuře budou dokonce pokládáni za bohy zejména 157 ĽOLOQiE ^'-skuh oddílů (Plútarchos, Rom Vlľ) 3 tíoyff J>«jejich povstání, bude oddílemľj^ ' í» J'm po" nebo hordou nuzáků a otroků fl^^Sf^1^ heterogenní zalidnění Asylu (tamt 1X5) Predznamenává Jsou mstitel, khvd a stejně jako Náspové tráví svůj ěas nan Namm nespravedlností spáchaných lidmi či oliSl ki™p"v°" ..akozte-bohové, jednoduše L^Ä^ ces ou zázraku, zatímco Romulus a Remus, chtějí-h ochráni v přátele proti banditům, navrátit jejich práva Numitorovým aj rum, znásilňovaným Amuliovými pastýři, a konečně ztrestat Amu-lia, se musí uchýlit k lidským prostředkům. Jednou z nejslavnějších služeb Nasatjovců a počátkem jejich božské štěstěny bylo omlazení starého a vetchého Čjavany; obrovským činem Romula a Rema a počátkem štěstí prvního z nich bylo obdobně znovunastolení jejich starého děda, který byl zbaven království Alby Longy. Oba Násatjové jsou v Rgvédu téměř nerozeznatelní a jednají společně, jeden text však zaznamenává jednu závažnou nerovnost, kterou sdílejí s řeckými Dioskúry: jeden z nich je synem Nebes, druhý synem člověka. Nerovnost mezi římskými dvojčaty je odlišná, ale také značná: ač rovnocenní svým zrozením, přesto pouze jeden z nich bude pokračovat ve své kariéře a stane se bohem - kanonickým bohem třetí funkce, Quirinem -, zatímco druhý předčasně zahyne a dostane se mu nadále jen poct, jaké jsou obvyklé u významných zesnulých. Ovidius bude moci o nich říci: at quam sunt similes! at quam formosus uterque! plus tamen ex illts iste utgons habet...(Fastes, 11,395-396). ' Některé zvláštní činy Násatjů - ^^^ÄfJ jejich mytologie - rovněž na první pohled ^g^J^ agendy o Romulovi ^^^^^SSl (ochraňovatelé, a nikol. ^^V^^^E z častých slu-že jsou bohy, zatímco ^f^^^^Z Romulus 158 V RŮZNÉ FUNKCE V THEOLOGII. V MYTOLOGII A V EPOSU fcíma a únosu Sabinek, říká, že byl původně určen k odstraněn, „cldnosti vůbec). - V celém Rgvédu je vlk v obecné nepřízni je o nepřítel; jedinou výjimku nacházíme v cyklu Nasatjovců: jeden mladý muž podřezal sto a jednoho berana, aby nasytil vlčici, a jeho otec mu za trest vypíchl oči; na prosbu vlčice božská dvojčata nešťastníkovi zrak navrací. V příběhu o Romulovi a Removi a ve starém Římě pouze v něm vlčice zaujímá známé lichotivé postavení, není to však vlčice živená, nýbrž živitelka. - V rituálech a legendách Luperků70 a v líčení mládí Romula a Rema (Plútarchos, Rom. VI,8) hrají výraznou úlohu závody: stejně tak, ovšem na vozech tažených koňmi, v mytologii Ašvinů. - Jeden rys, bohužel nepříliš jasný, rustikálního svátku Parilia („zmrzačený kůň", curtus equos) a také vlastní pojetí bohyně „Pales", tak těsně spjaté s Romulem a Remem a se založením Říma, připomínají legendu, ve které Násatjové uzdraví kobylu zvanou „Pálá náležící v/si" (v/í je princip třetí funkce a též „klan"), která si při závodech zlomila nohu. Tato stručná konfrontace postačuje k závěru, že během své „před-římské" kariéry Romulus a Remus odpovídají stejně přesně Násat-jům, jako Romulus poté, co stal králem, a jeho následovník Numa korespondují s Varunou a s Mitrou a Tullus s Indrou. Když bude zesnulý Romulus povýšen do božského stavu pod jménem kanonického boha třetí funkce, Quirina, vrátí se tak vlastně jen ke své první hodnotě, a řečeno mimochodem, tato pozoruhodná konvergence podněcuje k přehodnocení obecně přijímané myšlenky, že asimilace Romula a Quirina je druhotná a pozdní. 25. Třetí funkce jako základ dvou zbývajících. Pokud jde o pořadí objevování se tří funkcí v eposu o počátcích Říma (třetí - první -druhá) a o přeměnu samotného Romula z „Násatjovce" ve „Varu-nu", ani ty nejsou bez paralel a odhalují jeden aspekt trojfunkční struktury, o kterém jsme ještč neměli příležitost se zmínit. Znovu zde můžeme rozpoznat jako spolehlivý fakt, že i když je třetí funkce nejponíženčjší, není tím o nic méně základem a podmínkou dvou zbývajících: jak by kouzelníci a válečníci přežili, kdyby je Pastýř, a rolníci nevydržovali? V íránské legendě se Jima stal ob-dobnčjako Romulus oslňujícím a brzy výstředním králem - provo- 70 Ovidius, ľastes, 11,361-379 159 I "litCl I NNA INDOIÍVROPIKA IDR OLOOii i H|ii im Ahura Mn/ilti )e vy/namné m Ma/du až poté, kdy v první části 8Vé n hvl dobrým „hrdinou třetí funkce" g boh ^ éry'co* nami. M kterých nemoc ani smrt nepostihovaly ani im-5"11' paílvi" in. rosilmy (i*, XIX.30-34). V osetském eposu (IZľ^ dvoiťai* Uhsacrt u Achsacrtacg - z nichž druhý zabije v 'k iéHivostl prvního a poté zplodí rod Achsacrtacgkatů (s rozlU íT x y/namem rodu Silných. Válečníků) - pocházejí sama podle nek ľ i n, h podaní / rasy zvané „Bora", to znamená Boraté (rod Boha" tých) Jc 10 stejná filosofie, jaká se projevuje v indickém rituálu na •amotném obétnfm prostranství: musí zde být shromáždčny tři ohne. které odpovídají třem funkcím, první oheň, který přenáší bétmy bohům, druhý, který ochraňuje proti démonům, třetí oheň pak patří pánovi domu; a pravé tento poslední, vyznačující se vlastnostmi „ohnČ vaiSjů", jc ohnčm zák ladním, jc zapalován jako první a slouží k zažehnutí obou zbývajících. 26. Rozvoj výzkumu Zde čtenáře uvádíme nikoli pouze do skladiš-té, v nčmž jsou třídčny výsledky, ale pokud jde o theologii a mytologii každé ze tří funkcí, zejména druhé a třetí, pak přímo na vlastní pole vykopávek, kde komparatista ještč zápasí se svou látkou. Práce bude pokračovat všemi bčžnými postupy, které nezahrnují pouze nové objevy, ale též opravy, reinterpretace detailu ve svétle lépe pochopeného celku a obecné kritická zamyšlení nad předcházejícími výsledky a bilancemi. Jcštč než ukončí svůj výklad, musí průvodce připomenout ze i když jc ideologie tří funkcí důležitá a dokonce ústřední, zdaiew netvoří celé společné indoevropské dčdictví. které lýza může zpozorovat a rekonstruovat. Otevřen je yelky po sích více či ménč nezávislých polí vykopávek a bada nich bozích", o bohyni Auroře a o nčkterých *W*^wt& slunečních krizí, o různých typech kněžství a rituálních siunccnicn Míza, v iu*u/vm i/r-...... srovnává- nismech, o základních pojmech náboženského mysr^ j|f ni a zejména srovnávání indoíránských a fimsa)- dj| zej umožnilo nebo umožní rozpoznat náhode. ;hoďy. které jeob.tfndpf. Třetí část Vytváření historie Jedna z věcí, které Dumézilovi odpůrci nejčastěji vynášeli na světlo, se týká mechanistického až deterministického aspektu jeho uvažování: v trojčlenném systému je údajně všechno dáno předem. Dumézil na to odpovídal pouze, že: (1) společné dědictví nevylučuje výpůjčky od původního obyvatelstva, s nimž se indoevropští dobyvatelé setkali, nebo od sousedních společností. Římané přijali množství výpůjček od Řeků, aniž měli sebemenší ponětí o společném původu „cizích" bohů, které zařadili do svého pantheonu. Dumézil zvláště zdůrazňoval problematiku výpůjček, pokud jde o Skythy: Jestliže tradice věrně střežená Osety osvětluje velký počet Héro-dotových a Lúkianových skythských údajů, není o nic méně oprávněné a plodné pokračovat v hledání světla ve stepních říších Hunů, Turků a Mongolů, jejichž životní podmínky byly srovnatelné se skythskými, sarmatskými a alanskými a s nimiž východní Evropa udržovala vztahy založené na téměř neustálém střetávání, spojenectví, občas sjednocováni. Například srovnání, o kterém se dočteme dále, mezi pohřebním ritem Skythů a Osetu, převzaté od Vs. Millera, nevylučuje paralely, ustavené již dávno s pohřebními zvyky některých sibiřských národů. Skythský „ša-manismus", studovaný zejména Karlem Meulim, je skutečností, přestože mu tento autor přikládal větší váhu, než bylo nutné. Jestliže jsem se, zaujat svými obvyklými problémy, po padesát let zajímal především o „indoevropské dědictví" Skythů, jestliže jsem například vykládal těsnou analogii mezi Syrdonem Osetu a Lokim Skandinávců tím, že se u obou zachoval určitý typ, který vznikl již u jejich společných předků, nijak tím nepopírám význam jiného druhu problémů: problematiky výpůjčky. Teritoria za Černým a Kaspickým mořem byla vždy zeměmi přechodu nebo čekání a cirkulace mezi Baltským a Středozemním mořem byla aktivní již od prehistorických dob a procházela skythskými zeměmi. 163 (ľ) no/člennoxt ,i «/oií:<- určitý obecný rámec, který každý národ organizoval po svťm V kontrastu s tak bohatou indickou mytologií římská mytologie lémčř neexistuje. „Klasický Řím ncmčl již v podstate nic 7 bo/skč mytologie, nedokázal již nic vyprávčt o svých bozích, iťju hž ilclnm o a funkční vztahy jsou přesto nadále zřetelné." Indo-cvropské dčdictví bylo přeneseno do národního eposu. Hned na počátku bádáni Dumézil formuloval pojem „ideologických polí": Každá společnost má určitou formu ducha a vkusu, imaginace a morálního smyslu, která nedovoluje institucím, stejné jako mýtům, bez ohledu na jejich původ a stáři, žit a rozvíjet se jinak než v rámci určitých typů a určitých směrů. „Postupnou aproximací44 může historik ozřejmit „souřadnicové systémy, Často značné rozdílné, pomocí nichž různé společnosti formulují a rýsují identické nebo analogické konceptuálni funkce". Dumézil takto definoval hlavní rysy, jimiž se odlišuje indické a římské pole: _^^~rl Římané uvažují historicky, zatímco Indové bájeslovné. Každé vypravováni v každé zemi se týká kusu minulosti, ale aby došlo sluchu u Římanů, je třeba, aby tato minulost byla relativné blízká, umístěná v času i v prostoru, aby se týkala lidí, a nikoli imaginárních bytosti a vůbec aby co možná nejméně nechávala vstupovat do hry síly a okolnosti cizí běžnému životu. Naopak Indové mají zálibu v dálkách, v dlouhém trvání a v nesmírných vzdálenostech; milují také zveličující nepřesnost, stejné jako grandiózní nestvůrnost a lační po zázracích. Římané myslí národné. Indové kosmicky. První se zajímají o určité vypravování pouze tehdy, má-li nějaký vztah k Římu, jestliže se představuje jako „římská historie" ospravedlňující nějaký detail pořádáni Města, nějaké pozitivní nebo negativní pravidlo chováni, nějaký římský nárok nebo předsudek. Naopak ti druzi nebo přinejmenším ti z Indů. kteří rozvíjejí a zaznamenávají ZLľmaJl Tľ ° P°míJÍVOU V,aSt; ÍO' C° Je "'""ífe jsou počátky, proměnlivosti a rytmy velkého Vioh,^ \i Vesmíru spíše než Lidstva ^ehomíra, samotného Římané myslí prakticky a Indové filosofickv a 164 VYTVÁŘENI HISTORIE ^ rcích svého konání, jsou spokojeni a nesnaží se více pochopit nebo si představit. Indové Žijí ve světě ideji, v kontem- placi, uvědomují si podřadnost a nebezpečí činů. tužeb, samotné existence. Římané myslí relativné a empiricky, Indové absolutně a dogmaticky. Jedni neustále bdí nad vývojem života, bezpochyby aby jej měli pod kontrolou, ale též ospravedlňovali a dávali mu přijatelnou formu; výnos praetora, volby komicií, subtilní Či prudké disputace magistrátních úředníků zajišťují ve všech dobách správnou rovnováhu mezi bytím a děním, mezi tradici a požadavky přítomnosti. Indie se zajímá jen o neměnné; změna je pro ni podle různých látek iluzi, nedokonalostí nebo svatokrádeží; přikázání řídící lidské vztahy jsou proto neměnná, stejné jako je neměnné samo společenské uspořádání, jako je neměnná každá legitimní organizace, celá dharma. Římané myslí politicky, Indové morálně. Protože nejvzneše-nější smyslům přístupnou skutečností byl Řím, život Říma byl neustálým problémem a samo náboženství bylo jen části veřejné správy, všechny úvahy Římanů, veškeré jejich úsilí byly podřízeny obecnému zájmu; všechny úkoly, všechna pravidla a následkem toho i vyprávěni, vytvářející poklad římské moudrosti, byly obráceny k politice, k institucím, k právním postupům, ke kasuistice konsula nebo censora, případně tribuna. Pro Indy, od nejvýše postaveného k nejnižšímu, mají všichni lidé nejprve závazky buď k bohům, nebo k výsostným principům, rovnajícím se bohům; společenský řád není absolutní nebo spiše jeho absolutní hodnota závisí pouze na souladu s obecnými zákony světa, vše, co se ho týká, je pouze jakousi sekundární naukou, odvozenou z nejvyšších pravd a nikoli dílem přímo odvozeným z jeho zkoumání. Konečně Římané mysli právnicky, zatímco Indové mysticky. První vyhmátli velmi brzy pojetí osoby a právě na ní, na autonomii, na stálosti a na důstojnosti osob vybudovali svůj ideál lidských vztahů - jus -, do kterého bohové zasahují pouze jako svědci. Indie se naopak stále více přesvědčovala, že jedinci jsou jen falešná zdání a že jediné, co existuje, je hluboká Jednota; z toho plyne, že opravdové vztahy mezi bytostmi, lidskými nebo jinými, jsou spíše vztahy participace a vzájemného pronikání než vztahy sebevymezení a jednání, že v každé záležitosti, dokonce 165 (2) trojčlennost a další prvky společného indoevropského základu tvoři pouze určitý obecný rámec, který každý národ organizoval po svém. V kontrastu s tak bohatou indickou mytologií římská mytologie témčř neexistuje. „Klasický Řím nemčl již v podstate nic z božské mytologie, nedokázal již nic vyprávět o svých bozích, jejichž definice a funkční vztahy jsou přesto nadále zřetelné." Indo-evropské dědictví bylo přeneseno do národního eposu. Hned na počátku bádání Dumézil formuloval pojem „ideologických polí": Každá společnost má určitou formu ducha a vkusu, imaginace a morálního smyslu, která nedovoluje institucím, stejně jako mýtům, bez ohledu na jejich původ a stáři, žit a rozvíjet se jinak než v rámci určitých typů a určitých směrů. „Postupnou aproximací" může historik ozřejmit „souřadnicové systémy, často značně rozdílné, pomocí nichž různé společnosti formulují a rýsují identické nebo analogické konceptuálni funkce". Dumézil takto definoval hlavní rysy, jimiž se odlišuje indické a římské pole: Římané uvažuji historicky, zatímco Indové bájeslovně. Každé vypravováni v každé zemi se týká kusu minulosti, ale aby došlo sluchu u Římanů, je třeba, aby tato minulost byla relativně blízká, umístěná v času i v prostoru, aby se týkala lidí, a nikoli imaginárních bytostí a vůbec aby co možná nejméně nechávala vstupovat do hry síly a okolnosti cizí běžnému životu. Naopak Indové mají zálibu v dálkách, v dlouhém trváni a v nesmírných vzdálenostech; miluji také zveličující nepřesnost, stejně jako grandiózní nestvůrnost a lační po zázracích. Římané mysli národně, Indové kosmicky. První se zajímají o určité vypravování pouze tehdy, má-li nějaký vztah k Římu, jestliže se představuje jako „římská historie" ospravedlňující nějaký detail pořádání Města, nějaké pozitivní nebo negativní pravidlo chování, nějaký římský nárok nebo předsudek. Naopak ti druzi nebo přinejmenším ti z Indů, kteří rozvíjejí a zaznamenávají mýty, nemají zájem o pomíjivou vlast; to, co je oslovuje, jsou počátky, proměnlivosti a rytmy velkého Všehomira, samotného Vesmíru spiše než Lidstva. Římané myslí prakticky a Indové filosoficky. Římané nespekuluji; jestliže se rozhodnou jednat, pak musejí mít jasno o cíli VYTVÁŘENI HISTORIE a o prostředcích svého konáni, jsou spokojeni a nesnaží se více pochopit nebo si představit. Indové žijí ve světě idejí, v kontem-placi, uvědomují si podřadnost a nebezpečí činů, tužeb, samotné existence. Římané myslí relativně a empiricky, Indové absolutně a dogmaticky. Jedni neustále bdí nad vývojem života, bezpochyby aby jej měli pod kontrolou, ale též ospravedlňovali a dávali mu přijatelnou formu; výnos praetora, volby komicií, subtilní či prudké disputace magistrátních úředníků zajišťuji ve všech dobách správnou rovnováhu mezi bytím a děním, mezi tradicí a požadavky přítomnosti. Indie se zajímá jen o neměnné; změna je pro ni podle různých látek iluzi, nedokonalostí nebo svatokrádeží; přikázání řidiči lidské vztahy jsou proto neměnná, stejné jako je neměnné samo společenské uspořádání, jako je neměnná každá legitimní organizace, celá dharma. Římané myslí politicky, Indové morálně. Protože nejvzneše-nějŠí smyslům přístupnou skutečnosti byl Řím, život Říma byl neustálým problémem a samo náboženství bylo jen části veřejné správy, všechny úvahy Římanů, veškeré jejich úsilí byly podřízeny obecnému zájmu; všechny úkoly, všechna pravidla a následkem toho i vyprávění, vytvářející poklad římské moudrosti, byly obráceny k politice, k institucím, k právním postupům, ke kasuistice konsula nebo censora, případně tribuna. Pro Indy, od nejvýše postaveného k nejnižšimu. mají všichni lidé nejprve závazky buď k bohům, nebo k výsostným principům, rovnajícím se bohům; společenský řád není absolutní nebo spiše jeho absolutní hodnota závisí pouze na souladu s obecnými zákony světa, vše, co se ho tvká, je pouze jakousi sekundární naukou, odvozenou z nejvyšších pravd a nikoli dílem přímo odvozeným z jeho zkoumání. . Konečné Římané myslí právnicky, zatímco Indové mysticky. První vyhmátli velmi brzy pojetí osoby a právě na ní. na autonomii, na stálosti a na důstojnosti osob vybudovali svůj ideal lidských vztahů - jus do kterého bohové zasahuji pouze jako svědci. Indie se naopak stále více přesvědčovala jen falešná zdání a že jediné, co existuje je UubotoJ^a* z toho plyne, že opravdové vztahy mezi bytostmi ^shminebo jinými jsou spíše vztahy participace a ^^/T'Í!^ vztahy sebevymezení a jednáni, že v každé záležitosti, dokonce VYTVÁŘENI HISTORIE , v u' ne/dočasnčjši. je hlavním partnerem ono velké neviditelné, v něm* se ve skutečnosti spojuji a splývají partneři viditelní. Obdobní Dumézil charakterizoval ideologická pole Říma a zara-thuStrovského Íránu: I' Římě li myšleni zcela politické a národní. Náboženství, jako všechno ostatní, se velmi brzy a stále hlouběji začleňuje do Státu, následuje jeho proměny, slouží jeho zájmům. O jedince se zajímá málo Nesnaží se probudit ani uspokojit žádnou mystickou aspiraci. Morálka, kterou podpírá, je rozvíjena edikty praetorů, a nikoli meditaci knězi. Je ritualistické. disciplinované, a nikoli spirituální - Naopak v čistém mazdaismu politické formy zajímají nábožensky život jen překážkami, které mu kladou, nebo službami, které mu prokazuji. Samotný pojem Árjů, který v Indii poskytuje náboženství určitý rasový, ne-li politický rámec a který bude i nadále důležitý v ostatních částech Íránu, nehraje v gáthách žádnou roli. Na čem zde záleží, je být dobrý, a ne zlý, ašavan a ne dreg-vant. Sotva je anachronizmem říci, že pro věřícího zde „Království není z tohoto světa ". A na tomto základě se přirozené vyvinulo náboženství spásy, náboženství militantní, v němž to, oč se bojuje, bojovníci i bitevní pole jsou individuální. Rituály slábnou, stávají se zbraněmi, které jsou pro triumf ctnosti nedůležité. To později sasánovský stát částečné změní, čímž se zpronevěří duchu proroka. Druhá odlišná vlastnost se odvozuje z první. V prvních dvou knihách Tita Livia bylo možné rozpoznat, počínaje vládou a postavami Romula a Numy až po hrdinské počiny Cocla a Scacvoly, velkou část indoevropských mýtů, přemčnčných však do pravdepodobných, lidských a datovatelných líčení. Stará mytologie přetrvala, s podpovrchovou filosofií a se vzdelávacími službami, které přinášela; ale k tomu, aby přetrvala a nadále sloužila, musela se sklonit před onou tak výraznou zálibou římské společnosti vztahovat všechno na sebe, na nékolik staletí své existence, na svůj ager a svoje patrey. proto se stala historií a to historií národní. - Naopak mazda,smus, který nebyl uzavřen do časového a prostorového rámce a svou oporu hledal jinde, nemyslí historicky, ale theologicky. C pfeľnéľľ °fŮ' nepředkládá již pozorovateli mytologii přesném slova smyslu. Byl však rad.kálnčjsí: nezachránil jako VYTVÁŘENÍ HISTORIE Řfftl své mýty tím, že by je přestrojil a přesunul do jiné oblasti pamčti. On je občtoval. Jenže při této obéti z nich zachránil to podstatné, filosofickou osnovu, kterou aplikoval na zanícenou analýzu nového objektu své víry: jediného boha, stvořitele a pána vše-homíra. " Tyto základní protiklady mčly rozhodující vliv na vývoj institucí: Indie postupné zkostnatěla v nepružný a nehybný feudální systém, své tři funkční společenské stavy - knězi, válečníky a pastevce-rolníky - nechala ztuhnout do nepropustných kast, hypertrofovala moc nebo přinejmenším prestiž orgánů svrchovanosti, krále a kasty hráhmanů, a na druhé straně oslabila a postupné paralyzovala dynamické prvky, činitele omlazující a renovující starou dobyvateľskou společnost. Naproti tomu Římané se velmi brzy vydali na cestu, která je měla vést ke zrušení království, k občanskému pojetí společnosti a Státu, k zapomnění funkční klasifikace a k zavedení klasijikace jiného typu (podle bydliště nebo podle majetku...), umožňující každému občanu získat nebo pozbýt civilní a vojenský, laický nebo náboženský magistrát, podle okolnosti střídavě nebo současně. Rozdíly mezi Římany a Indy jsou zvláštč výrazné. Ale obdobné zřetelné rozdíly nalezneme i mezi bližšími národy. Tak u Římanů stejnč jako u Irů „mytologie se rozplynula v epos, prezentuje se jako určitý relativnč nedávný fragment skutečného života zemč", ale toto setkání ,je kompenzováno obrovskou odlišností: tyto dva národy se naprosto neshodnou, pokud jde o koncepci lidského rámce, do něhož umisťují své mýty": Pro oslňujícího a poetického irského reka, který navzdory bezuzdnému hrdinství a pronikavé inteligenci si až do našeho století nedokázal dát do pořádku svůj vlastní ostrov, božské a lidské nestojí proti sobě, reálné se neodlišuje: stejné jako ve svém klanu a mezi svými nepřáteli, žije Ir v nadpřirozenu, mezi vílami z mohyl a přízraky rodicími se z mlhy; Ir ví. že pro nikoho není nic nemožné, že sítě mystických tabu ovládají společnost a život každého svrchovaněji než kasuistika zákonů a zvyků, v nichž přesto exceluje jeho důvtip, že záhadné dary a pomoci shora jsou pro zdar podnikání důležitější než chladné výpočty, že každý člověk je tím. zač se pokládá, ale občas i někým jiným, protože se může 67 třikrát nebo čtyřikrát převtělit a být dokonce nějakým lesním zvířetem; ví, že za ohybem jednoho útesu západních moří může rybářská bárka náhle narazit na zemi Mrtvých, či spíše Živých, a že se pak z ni samozřejmé navrátí zatížena kletbou a melancholií. Naproti tomu pro řádného vojáka, který musel téměř po tisíc let podmaňovat svět několika pahorkům Latia, je člověk definován neúprosným protikladem k božskému, člověk, to je něco výlučné pozitivního, pravděpodobného, přirozeného, předvídatelného, uzákonitelného a pravidelného; jsou-li tedy mýty „ lidské" a „pozemské", bohové v nich budou mít malou úlohu a podstata líčeni se skutečné odehraje mezi lidmi prostřednictvím vypočítaných machinaci a přesného provedeni, srovnatelných s tím, co se bude vyprávět trochu později o Scipionech, bratrech Gracchových, Sullovi nebo Caesarovi; komunikace mezi lidským a božským se bude uskutečňovat, tak jako v životě, pouze oběťmi a modlitbami z jedné strany, věštbami a zázraky ze strany druhé; mrtvi, tak jako v praxi, budou zasahovat jen jako příklady k následování nebo jako imagines nesené v procesí; průnik iracionálna v nich bude zadržován četnými hrázemi, které tento národ právníků a letopis-ců dokázal před sebou se vši úctou vztyčit. Kromč výzkumu rozličných aplikací trojčlenné ideologie vénoval Gcorgcs Dumézil velkou část své práce objasnení svébytnosti každého ideologického pole. Kromč přímého využití pro poznání různých náboženství a různých takto studovaných indoevropských „oblastí" máme z tčehto .jednotlivých bádání" dvojí užitek: (1) Dodávají srovnávacímu studiu jeho plný význam tím. že umožňují, aby jeho výsledky zakořenili do jednotlivých filologií a historií. Tento cíl byl definován ve čtyřicátých letech v řadč Mythe* romains a Naissance de Rome (1944): Dokud neposkytnu néjaký přesný prostředek, jak umístit mé názory do historické perspektivy Ríma, bude můj výklad sice platný. ale neúplný a především pro mnoho myslitelů neúčinný. Je treba prezentovat néjaký „přijatelný model' této stálé kombina-slT^ŕ 'ľ™' "PMkdnikých anticipací a indoevrop- počátků P°kud m nemýlím- vytvdřeJÍ *'"<"" *mm vytvářeni historie Tento projekt vyvrcholil o dvč desetiletí pozdčji v roce 1966 v mistrovském výkladu, jímž jc La Religion romaine archaique: Nestačí vyjmout ze starého římského náboženství jednotlivé kusy, které se dají osvětlit pomoci náboženství jiných indoevropských národů. Nestačí rozpoznat a představit ideologickou a theologickou strukturu, kterou svým propojením načrtávají tyto ostrůvky prehistorické tradice. Je třeba umístit je zase zpět do římského obrazu, či spíše ponechat je v něm in situ a sledovat, jak se v různých dobách římského náboženství chovaly, jak tyto doby přežily, či jak v nich zanikly, anebo jak se v nich přeměnily. Jinými slovy, je třeba stanovit a znovuustavit kontinuitu mezi indoev-ropským „dědictvím" a římskou realitou... Musíme nahlížet Řím a jeho náboženství o sobě, pro sebe a v jeho jednotě, aniž bychom se vzdávali služeb komparativní metody nebo výsledků indoevrop-ského výzkumu, ale tak, že připojíme k tomuto novému nástroji, bez upřednostňováni, ostatní tradiční prostředky poznání. (2) Odpovídají na otázku formulovanou rovnéž velmi brzy, v závčru ke knize Tarpeia (1947): „Jak pojímat práci adaptace, historické a geografické aktualizace, která organizovala legendu o prvních staletích Říma z velké části za pomoci předřimských, indoevropských mýtů? Jací lidé, jaké skupiny lidi vytvořily v letech 350 až 280 před Kristem toto mistrovské dílo?" Je to klíčová otázka, neboť dojmu jakéhosi mechanismu, který nevyhnutelně plodí trojčlenné schéma, se nelze zbavit jinak než tak, že zdůrazníme génia římských historiků, skandinávských skaldů. mazdejských reformátorů a generaci bráhmanů, kteří dali Mahábháratč. tomuto „monstru" o devadesáti tisících veršů, její konečnou podobu. Mezi evropskými „provinciemi" se výsadní pozornosti tešila oblast římská, protože právč ona je v našich zemích tou oblast, která „zajímá nejvčtší počet vzdčlanců". a také protože „indická íakta, stejnč jako velmi blízká fakta íránská, jsou dobře známá a bezprostředné dostupná, zatímco římská fakta, včtšinou fos.l.c a špatné pochopená samotnými starovekými učenci si vyžaduj, de š, zpracování". Po třech dílech Mythes romains- a Naissance de Rome (1944) následoval Jupiter Mars Quirinus IV(1948) (1. cast). L He-ritage mdo-européen á Rome (1949). Rituels indo-européens a Ro- 168 v y t v a r !• nI historii me (1954) a Déesses latincs vt mvthes védtques (1956), Ostatní „pro\ itu 10" h\l\ / komparativního hlediska /pracovány hůře. Gcr-manic M stala předmětem zvláštni pozornosti v knihách Loki (194S), La Sága de Hadingus (1953) a Les Maix des Gcrnuiins ll958). Zpracováni íránské problematiky nalezneme v Naissance ďarehanges (1945) a v Le Troisiéme Souverain (1949). V ..bilancováních", započatých začátkem šedesátých let, mčly bvt každému z hlavních indocvropských národů včnovány zvláštní monografie, aby bylo „ukázáno, jak jejich různá náboženství v průběhu historie uchovávala, porušovala, hybridizovala a dříve nebo pozdčji oslabovala nebo dokonce ztrácela svou původní část indo-cvropskcho dčdictví". Kromč toho tři knihy sdružené pod souhrnný název Mythe et Épopée „mčly ukázat, jak hlavní indocvropské národy použily svého společného dčdictví -jak schématu tří funkcí, tak jiných části ideologie v oblasti nikoli již theologické, nýbrž literární". Cyklus Mythe et Épopée vycházel v letech 1968 až 1973. První, zdaleka nejobsáhlejší díl představuje celkový přehled „ideologie tří funkcí v eposech indocvropských národů", kolem tří hlavních obrazů: indické Maháhháraty, historie počátků Říma a nartských legend Osetu, vzdálených kavkazských potomků Skythů. Tyto obrazy umožnily „z komparativního hlediska sledovat spíše postupnou divergenci než prohlubování předbčžnč rozpoznaných původních shod". Následovaly stručnejší výklady o „ménč rozsáhlých využitích trojčlenné ideologie u dalších indocvropských národů -Reků, Keltů, Germánů, dokonce i Slovanů - buď v čisté epických vyprávěních, nebo v románech neoddělitelných od eposu". Dva následující díly shrnují „srovnávací studie omezenější svou látkou, které předkládají nové druhy problémů, například formy a důsledky hříchu, typy boha nebo hrdiny, kteří se provinili na různých funkčních úrovních". Druhý díl se zabývá „epickými indoevrop-skými typy" na základě postav Mahábháraty, které konfrontuje s řeckým materiálem (u hrdiny), s materiálem íránským (u mága) a s materiálem irským a íránským (u krále). „Hrubým výsledkem bylo odhalení eposů, jejichž látka a částečně i forma existovaly již před prvními nebo posledními prehistorickými migracemi." Třetí 71 Horace et les Curiace, 1942; Servius et la fortuně, 1943; Tarpeia, 1947. VYTVARľ.Nl historik (první s materiálem Iránskym a irským; druhý . mtleri.lcm Indi* kym: třel v obecném rámci tří funkcí) z. účelem lodpovc/cni otázky která je položena jl v knize Tarpeia . znovu formulována v úvodu knihy: „Jak se utvářela historie prvních ctyf staletí Ř|mg v podobě, v níž se puk prosadila u zakladatelů Ictopiscctvl • leiich prostřednictvím u spisovatelů, které čteme?" čtvrtý díl o kterém Dumézil uvažoval na začátku osmdesátých let a který se měl též zaměřit na římské příbčhy, již nevyšel (jeho materiál byl zveřejněn jen úryvkovitč). Jako doplněk k této velké fresce o eposu byly dvě knihy včnovány hlavním textům skandinávské mytologie: Edda od Islanďana Snorriho Sturlusona byla prozkoumána v knize Loki (1986, nová redakce knihy, která vyšla v roce I94H; nejde o skutečnou mono grafii, neboť svou podstatou je tento příspěvek povahy komparativní; ale první dvě kapitoly obsahují velmi podrobnou prezentaci dokumentu a hodnoty, kterou mu můžeme přisuzovut) u Cesta Do-norům od I >ána Saxona Grammatica, kterému Je věnováno dílo Du mythe au roman: La Sága de Hadingus (1970; nové vydání knihy z roku 1953). Na rozdíl od eposu rcligionistické monografie zasvícené jednotlivým indoevropským národům nepoznaly tak harmonický rozvoj. Stejně jako v období „zpráv o vykopávkách", i nyní hlavní dílo „posloužilo jako prvnímu a nejšíře" Římu; tímto opus magnum je dílo La Religion romaine areluúque (1966 a 1974) a doplňují Je díla Idees mmaines (1969), hétes mmaines děle et ďautomne (1975) a „XV questions romaines" v knize Marriages uuh-euro-péens (1979). Kavkazštl Osetové, kteří prostřednictvím stredovekých Alanů zachovali jazyk a folklor Skythů. měli nárok být hlavním tématem sborníku Ronums de Scythie et dalentOUř (1978). na kterv navazovaly skici v La Courttsune et les Seigneurs enhres i/ti"! Lili/% n4nfl« (1 nic 9Új: Obdobná pi srovnávání v.sudyprl.on.nc'. nebyla nakonec • | mos.a.ná monografie (v náhradu » .o. kipltol «mri UM v Les Dieux souverums des Imh-Kuwp&m , roku I 77 ro« >l ostatní). Oermánl s, laké zasloužili urc.u.u roHINnOU nulější nc 170 verzi díla venovaného Jejich bohům; laje dostupná pouze v anglickém jazyce: Gods ofthe Ancient Northmen (1973).72 Jejich keltští sousedé sotva uhájili živobytí: nčkolik stran ve čtvrté části Mythe et Ěpopée / a jeden jediný nástin; vysvetlením této stručnosti není nezájem, nýbrž fakt, že studia kelské oblasti v dumézilovské perspektivě se ujali Francoise Lc Roux a Christian Guyonvarc'h, což umožnilo jejich učiteli přenechat toto téma jim. Daní za „řecký zázrak" byl velmi brzký ústup od indocvropských schémat, jež byla nahrazena novými rámci myšlení; Řecko sc proto nestalo přcdmčtcm systematické studie, nicméné došlo pozornosti v důležitých nástinech knih Apollon sonore (1982) a L 'Oubli de l 'homme et ľhonneur des dieux (1985). Slované zůstali také na okraji, neboť jejich mytologie sc včtšinou ztratila: poslední kapitola Mythe et Épopée / a jeden náčrt v knize La Courtisane et les Seigneurs colorés se však zabývaly ruskými bylinami (lidová vyprávční) a navázaly tak na látku prvního článku, který Dumézil publikoval v roce 1925: „Suchmantij Odichmantčvič, bohatýr s vlčími máky". Na okraj můžeme uvést, že tento článek, pojednávající o hrdinovi, který, když umírá, dává vznik jednomu toku, uvádí bez odkazu k Indocvropanům, že toto jednání se „odvíjí nikoli překvapivé na základč aplikace únavného .pravidla potrojností*. jímž je určeno, že sc v tolika lidových vypraveních všechny skutky dčlí na tři nebo sc zdaří až na třetí pokus nebo sc o nč pokoušejí tři hrdinové": Suchmantij sc přiblíží ke třem řekám; bčhcm svého boje s Tatary je zrančn třemi šípy... Tento první Dumézilův kontakt s trojčlcn-ností nepostrádá pikantnosti, uvážímc-li, jak ji Dumézil pozdčji využili '•' j3B Tento výčet sice ukazuje nerovnomerné prozkoumání různých indocvropských „provincií", především ale svčdčf o tak úžasném rozsahu bádání, jaký v současné včdč nemá obdoby. A připomeňme, že ve všech případech Gcorgcs Dumézil pracoval s původními dokumenty, nc i příručkami nebo překlady. JĹ ľ ľr.Un/CO,;z5,inť' JR0U W jednotlivé části rozptýleny v Us Dicux souve- míí*.' Lotí^ym"*^8" n°vých vydán,ch" Ma,heur duguerrier' VYTVÁRLNl HISTORIK Text, který následuje, úryvek z knihy Iddes romalne*, ukazuje jak sc uskutečňuje proces adaptace trojčlenného rámce zdedeného od Indocvropanů, prostřednictvím zvlášť pozoruhodného příkladu, ho-mologických retuší ve dvou paralelních tradicích", v Ŕímč a v Íránu. Poznámky byly zkráceny. v ZARATHUŠTROVI ARCHANDĚLÉ A CICERONOVI ŘÍMŠTÍ KRÁLOVÉ Dalším kouskem „historie44, kterému ideologie tří funkcí poskytla své zarámování, je posloupnost čtyř předetruských králů, čtyř typů vlády, které postupným a vzájemně se doplňujícím tvořením završily založení Říma. Kromě několika bezvýznamných variant krále Ancuse se jeví stejné jak básníkům, tak historikům. S jedinou výjimkou: Romulus a Tullus, první a třetí král Ciceronův, neodpovídají vulgátě. Byly zde provedeny dodatečné opravy. Proč? Na druhém konci indoevropského světa, u Indů a u Íránců, dominuje theologii stejná koncepce tří funkcí: védský polytheismus svěřuje každou funkci nebo funkční aspekt jednomu bohu; Zara-thuštrův monotheismus jednomu „archandělovi", jedné entitě, sublimaci jednoho tradičního boha. Mezi těmito dvěma seznamy -jedním barvitým, na němž jsou bohové, druhým bledým a abstraktním, obsahujícím archanděly,-je dobrá shoda a pod archandělem je rozeznatelný typ boha. Kromě prvního a třetího z archandělů: Aša a Chšathra vairja. Došlo zde k retuším. Proč? Ač byly uvedeny filosofiemi velmi rozdílnými, a filosofiemi osobními, v prvním případě Zarathuštrovou, v druhém Cicerono-vou, ukazuje se, že tyto změny se týkaly stejných bodů a ubíraly se stejným směrem. Tak vzniká mezi dvěma vzdálenými oblastmi a bez možnosti vzájemného působení shoda velmi vzácného typu: není z těch, které si jako nejpravděpodobnější vysvětlení vynucují předpoklad, že se na několika místech dochovalo určité společné dědictví, ani z těch, které vyplývají z paralelního novějšího a nezávislého vývoje, jenž však již byl v tomto dědictví obsažen v zárodečném stavu, z těch, které komparatisté často objevují v jazykových jevech, nýbrž z těch, které vytváří v reakci proti tradici uvažovaní dvou myslitelů směřující konvergentně, zde náboženskou a tam politickou cestou, ke stejnému mravnímu ideálu v zaraTHUSTROVI ARCHANDĚLÉ A CICERONOVI ftlM*Tf K 9 A I ,: Hordy árjovských dobyvatelů, které se během druhého tisíciletí před Kristem rozSířily od Sýrie po Indus - ty na západě čekala pomíjivá nadvláda, zatímco ty, které ovládly střed a východ, triumfovaly definitivně -, nesly s sebou určitý výklad tvéta a společnosti, jednoduchý a mocný zároveň. Síly, které podle nich obojí oživují, se v zásadě seskupují do tří hierarchicky uspořádaných a kosmicky si nadřazených úrovní, z nichž první dvě lze charakterizovat velmi stručně: magická a právní svrchovanost, válečnická zdatnost; pokud jde o třetí, je složitější, ačkoli lze vycítit společné faktory v jejích projevech: zdraví a potrava, hojnost lidu i statků, niterný vztah k půdě, ale též mír a touha po poklidných požitcích zlatého věku. Tuto ideologii totiž tvoří uspořádané kontrasty; je jí vzdálená uniformita a spočívá na předpokladu - nebo na experimentální danosti - že život vesmíru, stejně jako lidských skupin, vyžaduje uspořádání sil, které jsou neoddělitelně spjaty už samotným svým antagonismem, a které, aby si udržely své místo v syntéze, musí být především uvedeny v soulad v celé své podstatě. Již od této nejstarší doby sbor výrazné charakterizovaných osobních božstev ztělesňoval „tri funkce", dramaticky vyjadřoval postavami i dobrodružstvími opozici i vzájemnou závislost základních koncepcí: právě tato funkční božstva, rozmnožena o rituální bohy jako Agni a Sóma (oheň a šťáva) a několik menších velmožů, se ochotně vystavují pohledu pozorovatele v Rgvédu; nalezneme je pod jejich jmény a v jejich hierarchickém postavení ve formulaci přísahy jednoho árjovského krále u Churrijců na horním toku Eufratu, ve čtrnáctém století před Kristem. Jsou to „Mitra-Varuna, Indra, Násatjové".73 Varuna a Mitra, „oba králové", představují oba antagonistické a stejnou měrou nezbytné aspekty Svrchovanosti:74 z hlediska člověka je první znepokojivý, hrozivý vládce májá, to znamená ovládající magii, která vytváří formy, je ozbrojen uzly a síti, to znamená trestající tím, že se dokáže okamžitě a neodvrátí tělně viníka zmoc- n Skutečné pořadí prvních dvou bohů by melo být .VfcwMttW";l»*g „Mitra-Varuna" má zřejmé důvody čisté lingvistické: ve sloicn.nach s dvoj.m duálem typu milravaruná je kratší výraz uvádén první. 74 Viz Les Dietu souverains des Indo-Européens, 1977. str. 55-85. a Mythe et Épopée, I, 1968, str. 147-149. 174 175 vyivArinI historii; nit. druhý (Mitru znamená doslova „smlouva") jc uklidňující, přátelsky (mitra znamená též „přítel"), inšpirátor počestných a řádných činů a vztahů, odpůrce násilí. První je neochvejný ochránce velkých zákonů a velkých povinností; druhý je pozornejší k tomu, co bychom nazvali lidskými problémy. První, Varuna, říká jeden slavný text, jc onen svčt; tento svét je Mitra atd. V Indrovi jsou zahrnuty pohyb, zotročovaní, nezbytnost brutální Síly, která produkuje vítčzství, kořist a moc. Tento nenasytný boha-týr, jehož zbraní je blesk, pobíjí démony a zachraňuje vesmír. Pro své hrdinské skutky se opájí sómou, která mu dává sílu a zuřivost. Jeho oslňující a hřmotný doprovod, oddíl Marutů, je vlastné mytickou projekcí do atmosféry „společenství mladých válečníků", mar-jů, indoíránského Mánnerbund, jehož existenci doložil a charakteristiky určil Stig Wikander.75 Zkrátka, určitá morálka nespoutané živelnosti zde stojí v protikladu vůči ukázněné všemocnosti a blahovolné umírněnosti, které se sdružovaly na první úrovni. Kanoničtí bohové nejnižší úrovně, dvojčata Násatjové, ta, která Indie nazývá též Ašviny, vyjadřují pouze část jedné tak složité oblasti. Jsou především dárci zdraví, mládí a plodnosti, léčitelé, divotvorci pomáhající churavým stejně jako zamilovaným, starým pannám, které touží po manželovi, stejně jako kravám, které nemají telata. Jsou často posíleni nebo nahrazeni bohy a bohyněmi, kteří bdí nad ostatními aspekty třetí funkce: hojností, blahobytem a také lidovou „masou", oním množným a kolektivním charakterem, dobře vyjádřeným ve slově višas, „klany", které Rgvéd (VIII,35) již staví proti termínům brahman a kšatram, „mystické formuli" a „vojenské síle", tak jako vaišjové, „pastevci-rolníci", budou později podřízeni bráhmanům a kšatrijům v teorii o třech varnách. Takoví jsou bohové tří úrovní. Vidíme, jak se zásadné odlišují. Jeden dialogizovaný hymnus Rgvédu vkládá do úst Indrovi a Varu-novi možná vychloubání, jimž rozhodné nechybí nestydatost. Mýty, které pokračují ještě i v eposu, vyprávějí, že vstup Násatjovců do božského světa nebyl snadnou záležitostí a že bylo třeba mocných ?5 Erotické zabarvení tohoto slova je jisté, M. Mayrhofcr, Orienlalia, XXXIV, 1963, str. 336; viz též L. Rcnou, Éludes védiques ei päninéennes, IV, 1958, str. 49; X, 1962, str. lO.pozn. 1 a str. 64 (který mylné vylučuje válečnický prvek, o némž určité nepochybovali ani Egypťané ani vSichni ti, kteří na Předním vychodí učinili zkušenost s marjí). I 4 I ARCHANDĚLÉ A cicerono V' ftlMlTl KIALOVÉ zásahů, aby byl zlomen odpor Indry a bohů Z toho bvlo v perspektivě historicismu, od níž se někteří myslitelé poutají, že Indra je bohem méně starobylým T^%T> bohem určité společenské skupiny, která, jakmile se stala dominant ní, prosadila své vlastní náboženství na úkor jiných, a že Násatjové měl. zprvu odlišný „etnický základ" a stali se bohy celé árjovské společnosti až na základě kompromisu.7* Ve skutečnosti tyto hádky a tato smíření mezi božskými postavami sotva mohou být mýtizovanými „historickými vzpomínkami". Svými gesty a slovy, svými malými dramaty, vyjadřují vnitřní mechanismus celé náboženské konceptuálni struktury, napětí a rovnováhy, které jí vytvářejí, podvojnou skutečnost opozice a solidarity prvků uvnitř celku: jak je běžné, theologie a mytologie předvádějí jako skutečnost to, co ideologie obsahuje jako potencialitu. Není zcela zřejmé, co vlastně znamená pojem „zarathuštrovské reformy". Známe ale její předchůdce, prvotní látku, nesporné velmi blízkou védskému a předvédskému systému, který jsme právě shrnuli, a v různých částech Avesty čteme a vidíme, jak se rozvíjejí její účinky. V severovýchodním Íránu mezi léty 1000 až 600 před Kristem vstoupil jeden nebo několik jasnovidců do osobního styku s bohem, jemuž hlavní rysy poskytl, jak se zdá, velký indoíránský asura Varuna, který však, jakmile se objevil v celém svém majestátu, se stal jediným bohem, stejně náročným jako žárlivý Bůh Izraele. Tato monotheistická intuice, tato jedinečnost Pána Moudrosti, Ahura Mazdy, je základním tématem hymnů, v nichž se mazdaismus představuje ve svém čistém stavu: avestských gáthů. A má obrovské důsledky. Jediný bůh, amplifikace jednoho z bohů z úrovné svrchovanosti, ale transcendující nyní veškerou realitu, vnucuje svým věrným volbu, jedinou možnou volbou: každý člověk je buď zcela s nim, nebo naprosto proti němu, je bud „stoupencem aša (^u kosmického, mystického a legálního)", nebo „stoupencem drudž (lži, zla) .5 určitými výhradami můžeme hovořit o „moralizujíc, reformě , nebof ™ Existují přesné symetrické problémy vc-^ se ^ tem k historizujícím výkladům zde byl souboj v: v* cmnem Ódinem a Torem ve skladbe Hdrbardsljodu a predevlnn P° Ásů a Vanů; Jan de Vrics tyto výklady po právu odsoud.l. kandinávské mytologii: podné- 176 177 VYTVÁŘENI HISTORIE jc iistc. >c mnoho přikázání a především obhajob mazdaismu konstituovalo určitý morální pokrok. Tím ale zdůrazňuji pouze univer-rtilm, absolutní povahu každého z těchto nařízení i celku, který vytvářejí: zde již není místa pro odlišné, či dokonce protikladné způsoby chování, které by byly pravé tak přípustné na jiných úrovních nebo v jiných společenských orgánech. Nuže, takováto unifor-mizacc, takovéto přivedení ke konformitč se musí projevit především ve dvou velmi snadno předvídatelných bodech. Na jedné stranč, na první úrovni, konceptuálni polarita, jako ta, která podporovala pár Mitra-Varuna, sc stala neudržitelnou. Jediný bůh je koherentní. Je vzorem toho, co očekává od každého věřícího. Bohatství jeho kvalit je tedy ve stálé rovnováze, bez napětí, a ať už je Ahura Mazda jakéhokoli původu, ač spíše varunovského, střed této rovnováhy je jednoznačně v „Mitrově aspektu" svrchovanosti: v Bohu není žádné překvapení ani past, ale spravedlivý a dobrotivý výkon nejvyšší moci, podle jeho vlastního zákona uznávaného lidem, a jeho prostřednictvím zjevený prorokovi; především již nic ze znepokojujícího, téměř démonického velkého mága Varuny: mezi dobrem a zlem je nepřekročitelný, nekompromisní předěl - a zlo, to je starý polytheismus (daévové jsou nyní „démony") se svou pestrou rozmanitostí pojetí a chování. Na druhé straně, ve společnosti, která uctívá Ahura Mazdu, válečníci mohou být pouze křižáky ve službách tohoto náboženství, a to „křižáky", na něž se vztahují stejné povinnosti jako na ostatní věřící, bez privilegií a bez výjimek. Jestliže bůh zakazuje svým kněžím opíjení, zakáže je též svým vojákům. Násilí již pro ně nebude hodnotou, samoúčelem, plodem legitimní překypující vitality mladých marjů; za přísných podmínek bude obráceno pouze proti nevěřícím: Wikander ukázal, že Aéšma, jedna z nej větších pohrom a později v očích přívrženců mazdaismu nejobávanější démon,77 který ztělesňuje destruktivní zlo každé společnosti, je pouhou negativní personifikací hodnoty, která naopak se stejným kořenem poskytuje Rgvédu pochvalný přívlastek vlastní Indrovým společníkům Marutům a jejich otci, obávanému Rudrovi: iš-min, „praecipi-tes" a bezpochyby spíše „furiosi". (Tato slova jsou utvořena od kořene, který souvisí nejen s řeckým oistros, latinským ira, ale Je známo, že biblický Asmodeus nese jméno tohoto Aéšma daéva; v gru-zínstiné ješté dno. ešma, ešmaki znamená „ďábel" Jtftf.** v 7, a r at h u s t r o vi archandělé a c.ceronov, rImStI kral0VÉ bezpochyby i se staroskandinávským slovesem eiskra které ozna čuje stav zuřivosti válečnfků-šclem, berserkrů, takže se zde možná dotýkáme jakéhosi technického termínu indoevropských „společenství válečníků".) S takovými nároky ve svém základu se monotheismus mohl omezit na potvrzení boha a odmítnutí všeho zbývajícího jako pověry. Reformátoři však patřili do stavu kněží (Zarathuštra je prezentován jako zaótar) a nechtěli se vzdát toho, co bylo samozřejmé v systému funkcí, jejichž božské personifikace odmítali: svrchovanost, síla, zdraví a blahobyt jsou samy o sobě pozitivními pojmy, odpovídajícími autentickým lidským potřebám, a jejich rozlišení pak v důsledku toho pomáhá zkoumat skutečnost a porozumět dílu Stvořitelovu. Z toho se zrodil tak jedinečný systém Ameša Spenta, Systém „Nesmrtelných (či Učinlivých) Dobrodinců" prvních bytostí a nej vyšších pomocníků boha pro spravování světa a drama spásy.78 •• ; K., ,.,,>,, ,Ku.',i^Sm Tento výčet šesti entit s abstraktními jmény - „archandělů" v mazdaismu - byl i se svou hierarchií okopírován, podle podoby starého výčtu funkčních bohů, jen s tím, že třetí funkci zde spolu s dvojčaty Násatjovci a ještě před nimi vyjadřovala jedna bohyně (typu indické Sarasvatí): v čele dva hlavní archandělé, Dobré smýšlení (Vohu manah) a Řád (Aša), zaujali místo dobrotivého Mitry a pána řádu (rta) Varuny: na místě Indry se ocitá třetí archanděl, Síla (Chšathra), jejíž jméno je stejným slovem, které v Indii již v Rgvédu (VIII,35) odlišuje válečnickou funkci; pak následuje archanděl, jehož jméno znamená přibližně Zbožnost (Ármaiti), ale který již od gáth je rovněž duchem země jakožto živitelky; a konečně zde jsou prakticky neoddělitelní archandělé Plnost a Nesmrtelnost (Haurva-tát a Ameretát), patroni vod a rostlin, o nichž již dlouho panovalo podezření, že jsou pouze novou podobou dvojčat Násatjovců, dárců zdraví a mládí. Takto, díky hierarchii archandělů, mohl monotheismus bez toho, že by utrpěl jeho princip, zachránit věděni o světě, které se mu nabízelo v tradičním polytheismu. Jenom se každý archanděl musel vzdát největšíhc, dik.své jedinečnosti. Nyní jsou všichni pouhými vyslanci téhož boha, pro všechny platí ,/^Wpojctí ctnosti a neřesti, povoleného a zapověze- 7H Viz Les Dieux souverains des Indo-Européens, str. 115-149. - Pozn. H.C.-B. ""i: ' 178 179 neho. poslaní jedinec, společnosti a svčta. Odtud pramení ona jednotvárnost, monotónnost, odrazující bezvýraznost, dojem vzájemné zaměnitelnosti, které tak často zaznamenávali historikové íránských náboženství: všechno probíhá tak, jako by navzdory svým jménům a značnč rozdílným oblastem působení, jež definují tato jména nebo hmotné prvky, které jim jsou přiřazeny (kov pro Chšathra, Země pro Ármaiti, vody a rostliny pro Haurvatát a Ameretát), Čtyři poslední archandělé nedělali nic jiného, s menší frekvencí nebo intenzitou, než to, co již aktivně dělají dva první. Je tomu tak proto, že v podstatě už zbývá pouze jediná „funkce": služba pravému náboženství.79 V kterých bodech způsobila tato nivelizace starých funkčních bohů nejcitelnější změny? Jak jsme předpokládali: u archanděla Aša, náhražky Varuny, a u archanděla Chšathra, který nahradil Indru. MHfMft»*'j* ^hftHlWp» t- 1 f* Ve skutečnosti však Aša není varunovská, není o nic více či méně „znepokojující" než Vohu manah, kterého zdvojuje se vším majestátem, pouze je trochu dále od člověka. Běžně se učí, že oba první archandělé sdílejí stejné vymezení, stejnou oblast. To je přehnané, ale bylo skutečně třeba se podívat velmi zblízka, abychom pozorovali v jejich vztahu odraz některých starých forem opozice mezi Mitrou a Varunou.80 Pokud jde o Chšathra, reformátoři, kteří využívali posunů smyslu, jež povolovaly různé staré hodnoty tohoto slova, jej orientovali méně k ideji „moci" než k myšlence „království", téměř již ve smyslu, ve kterém bude evangelium hovořit o království Božím. Také u něj bylo obtížné nalézt nějaké stopy válečnického aspektu indoíránského prototypu.81 7V Pak jc nám také hned pochopitelné, jak se mohli tak vynikající vědci jako B. Geigcr domnívat, žc všichni Ameša Spcnta jsou z úrovně, z podstaty Áditjov-ců. Tento pohled se shoduje s mým: Zarathuštra povýšil čtyři poslední Ameša Spcnta na úroveň prvních dvou, legitimních náhražek dvou hlavních Áditjovců (svrchovaných bohů, bohů první funkce), Mitry a Varuny; systém bohů tří funkčních úrovni mu poskytl výchozí látku k sublimaci, typ bohů první funkce (védští Áditjovci) mu poskytl ducha subl i mace. , ?v» u rj h" Naissance d 'art hcmges. str 97-98,131-132,137-142 81 Tamt., str. 142-146. Nejsilnéjší argumenty jsou ty, které vycházejí ze samotného slova Chšathra: odlišující hodnota „druhé funkce" védského kšat-ram, osetského Achstartag (str. 146-153); a také zobrazení Šaoréory (Chšathra, Vairja) jako válečníka na indoskythských mincích (str. 154-155). „Kov zhranr. 180 v ZA R ATI! USTROVI ARCHANDĚLÉ A CICERONOVI R|MSTl KRÁLOVÉ Taková jc situace ryzího mazdaismu gáth." Monotheismus tím že předkládal a vnucoval jednou morálkou, působil jako silové pole' Starou hierarchu funkcí a jejich bohů ponechal sice na původním místě v podobě archandělů s abstraktními jmény, všechny je ale orientoval jedním směrem, zatímco v polytheismu byla příčinou jejich počtu a účelem jejich seskupování potřeba rozbít rozličná zaměření, často dokonce stavěná do protikladných párů. A právě v oblastech, v typech „hrozivého svrchovaného" boha a boha válečníka si podřízení jediné linii vyžádalo nejvážnější a nejsilněji usměrňující zásahy. Tento systém tří funkcí, s jeho dalším členěním a odstíny, si nevymysleli lndoíránci: skandinávská theologie (Ódin-Tý, Tór a bohové Vanové) a archaická římská theologie (Jupiter-Dius, Mars, Quiri-nus) jsou rozvrženy podle stejného modelu a i na jiných, méně známých místech indoevropské oblasti nacházíme jeho pozůstatky. V Římě byla tato struktura spíše než v theologii, výrazné, ale krátkého trvání, využita v „historii" počátků. Ještě předtím, než prošli školou Řeků, skvělých historiků, projevovali Římané skutečně historického či spíše historizujícího ducha v tom smyslu, že vložili do své minulosti - tím, že ji vybavili jmény osob, obyvatel, míst a gentes, které znali z vlastní zkušenosti - to, co se u jiných národů, jejichž imaginace nebyla tak výlučně spjata s národním, zájmy, představuje jako bájná, mimořádná vypravování nebo božské legendy.83 , . Řím si tedy představoval první údobí své dráhy - předetruskou dobu - jako určitý pravidelný růst ve čtyfeeh epochách v nichž Prozřetelnost pokaždé povolala krále s novou povahou, odpov.daj,-cí potřebám dané chvíle:" nejdříve Romulus, polobúh se záhadným odjinud dobře dojený, sc pro.nínN v^nou t £Ä tiku „krále") nebo v eschatologicky kov bo2.no souu u dobrým vstup do „Království"), str. 'S5'156- f mazdaismu. kde se « Pro zjednodušení zde neberu ľ Ä^HÄtah.ith>atd.jako znovuobjcvují Mithra a Vercthragna jako bohové, Mmont. , ŕ . . . Idéex romaines, str. 179. -3 Viz druhá (římská) část ^*S», \g*E* knihách: Ro-m Zabýval jsem se těmito vládami a jcj.cn vzíany 181 VYlVÁftINl HISTORIE dětstvím n sc zápalem, auspicicmi i mocí, jaké byly nezbytné pro vytvoření Města; pak Numa, náboženský mudrc, který založil kult, knčžstvo, právo a zákony; pak Tulius Hostilius, král zcela válečnic-ký. který dal Římu vojenský nástroj jeho moci; pak Ancus Marcius, jehož dílo je komplexní tak jako sama třetí funkce: zakladatel, v podobe Ostic a mostu přes Tiberu, říšského obchodu a shromaž-dbvatcl opes; a také král, za jehož vlády se obrovský plebs, římská „masa", zabydlel v Římé; konečně král, za kterého se v Římě společně se zámožným přistěhovalcem Tarquiniem, Accou a Tarutiem objevilo bohatství jako prvek prestiže nebo moci. Tito čtyři králové vytvářejí systém, který není pouhou fikcí, ale který Římané jako systém chápali, utvrzovali, obdivovali - quadam factorum industria. Nejsme to my, je to Anchíses v šestém zpěvu Aeneidy,iSjc to Florus ve svém Anacephalaeosis de septem regisu*6 kdo jednou frází nebo jedním slovem, určitou rozlišující etiketou, shrnuje povahu a dílo těchto čtyř panovníků, a to konstantním způsobem u prvních tří, zatímco u čtvrtého způsobem proměnlivým, ale vždy ve vztahu k jednomu z aspektů třetí funkce (král popularis, král aedificator...). Není to moderní analýza, je to Titus Livius, je to Dionysios Halikarnaský, je to Plútarchos, je to celá tradice, která se snaží bod po bodu ve všech myslitelných bodech proti sobě postavit „dva zakladatele", Romula a Numu. Je to rovněž Titus Livius, kdo upozornil, že Tulius má více společného s Romulem, zatímco Ancus se podobá svému dědovi Numovi... Na druhé straně historická nepravděpodobnost tohoto sledu a těchto postupných výsledků bije do očí. Mohli by druhý a třetí mulem a Numou jakožto protikladnými osobnostmi v Mitra-Varuna, 2. vyd., 1948, str. 55-74; Tuliem Hostilicm v Horace et les Curiaces, 1942, str. 79-88; Anccm Marciem vc třetí sbírce Tarpeia, 1947. Souhrn je v Mythe et Épopée, I, str. 271-281. rr™» 85 Aeneis, VI.777-784 a. po zdvořilosti Augustovi, 808-816: komentováno v kn.ze Tarpeia, str. 161-175. Čtyři králové jsou výborné definováni čtyřmi popisy, v nichž převažuji postupné slova auspicia (u poloboha Romula), sacra a legibus (u skromného a zcela lidského Numy). arma a agmina (u Tulia) a po-pularibus auris (u Ancusc). norili EťZme- ShmUJC Prczcntaci scdmi králů (1-7): ..Haec est prima actas ZtnZTJ' T™ mfamÍa' qUam habuit sub rc8ibus "{tém. quadam SÍTTumÄ V3'"8oÍngCnÍ° Ut rcipub,icac ratio ct uli,i*s Po.i.l.b.1. Ä™^U^^.f-" QAUÍd Numa QuW illc mi.itiae mw luiius.'... Quid aedificator Ancus?..." v zarathustrovi arch A N OBLE A CICERONOVI ftlMSTl KRÄLOVÉ král dvakrát a v opačném smyslu úspešné zvrátit charakter Říma nů. zferoces ke zbožnosti a ze zbožnosti k bojovnosti Mohl bv druhý král přežít čtyřicet let bez války jen proto, že měl takovou povahu? Mělo by malé společenství montes, za Tulia, byť rozšířené o colles, sílu ke zdolání Alby? Nemusíme se ani zmiňovat o ana-chronismech, náležitě zjištěných v Ancusovč díle... Je zde tedy prokazatelně struktura, a dokonce systém, velmi vědomý, systém, který nemohl vyplynout z událostí, totiž systém koncepcí: letopisci pracovali na starém schématu, které vyžadovalo, aby společnost k dosažení celistvosti a dospělosti akumulovala (hierarchicky, zde sousledně) dobré skutky nějakého náčelníka zapáleného, tvůrčího, snad i těžícího z auspicií; náčelníka kněžského, klidného, spravedlivého, právnického, povolaného založit sacra; náčelníka vojenského, odborníka na arma; konečně nějakého náčelníka zaměstnaného masou {plebs, turba), bohatstvím (opes, diuitiae) a výstavbou (aedificator). Stejně jako indický obraz funkčních bohů, tento římský obraz králů se ve svém celku vyznačuje živostí protikladů, které jsou v něm obsaženy a které obdobně jako védští básníci letopisci vyzdvihují, lij * V tomto záměru podtrhnout výraznost se v protikladu k Numovi a Ancusovi, kteří jsou zcela „dobří", vyznačují zbývající dva představitelé, homologové Varuny a Indry (kteří stejně jako tito dva bohové vykazují vzájemné obdoby), různými rysy, které jsou patrně snadno „zavrženíhodné". Víme, jakou povahu přinejmenším jedna část římské tradice přisuzuje králi Romulovi (po Tatiově smrti, události, která zahájila jeho skutečnou „funkční vládu") a jak tento charakter vysvětluje jednu z verzí jeho smrti, tu, podle níž byl rozsekán na kusy senátory. Titus Livius na to činí jen jednu diskrétní narážku, ale D.onys.os a Florus to prohlašují zcela otevřeno a Plútarchos u toho dlouze prodlévá (Romulus, XXVI.1-4): Jeho úspěch mu dodal odvahy a on podlehl Vlídnost V*či lidu a osvojil si odpudivé a urážlivé způsoby despo ty. Zaéalo to okázalosti Jeho oděvu: obleěen v ^ZZZ a v táze lemované purpurem, poskytoval audience S^Jtoba otoěen zády. Měl stále kolem sebe mladému^ ^ celeres. z diodu jejich hbitosti při prováděni jeho príkazu. Další 182 183 vytváří n! historie ili před nim. pruty zaháněli dav, opásáni řemeny, kterými na místě svazovali ty. které jim označí... Je to vpravdč hrozné a odlidštěné království, ve svém typu dovedené do krajnosti v protikladu vůči Numovu stále vlídnému, vyrovnanému a spravedlivému, království „svazující" stejnč hmatatelné jako říše Varunova. Oněch několik rysů převzatých z řeckého obrazu tyrana se připojuje k základu ze zdrojů čistě římských, k celeres, temným prototypům liktorů. Se svou májou a svými uzly by ostatně i Varuna mohl být Řeky popsán jako tyran, v protikladu k spravedlivému a kněžskému Mitrovi. Pokud jde o Tulia, letopisci si dali takovou práci, aby jej zcela zredukovali na jeho typ vojenského krále, že z něj udělali neznaboha, bezbožníka. Indra se v několika hymnech spokojuje tím, že vzdoruje Varunovi. Tullus, pohrdající bohy, přehlíží Jova, a ten jej trestá - neboť tento zločin je též příčinou jeho smrti. Jestliže Diony-sios Halikarnaský celou věc zmírňuje, Titus Livius je ráznejší. Nejprve představuje svého hrdinu (1,22,2): Tullus nejenže se nepodobal svému předchůdci, byl naopak ještě prudší (ferocior) než Romulus; jeho věk, síla a také sláva jeho předka [nejprestižnějšího Romulova společníka] usměrnily jeho ducha; věřil, že bude-li žít v míru, společnost se stane senilní... A zde je závěr (1,31,5-8): Krátce poté [po sabinské válce] postihla Římany epidemie. Ačkoli již tehdy ztratili chuť do boje, žádné příměří jim nedopřál tento válečnický král, který věřil, že zdraví iuvenes nachází lepší podmínky ve vojenském táboře než u krbu - až do dne, kdy on sám byl zasažen dlouhou chorobou. Jeho nezkrotná duše byla zlomena i: on, který až do té doby soudil, že nic není méně důstojné krále než zabývat se posvátnými věcmi, se náhle poddal všem druhům pověr, velkým i malým, a šířil i mez, lidem různé marné praktiky. Veřejné mínění již žádalo obnoveni N umový politiky, v přesvědčení, že jedinou nadějí k zá- tVi^S^télje mm milosti a odP»šténí to**. Říká ^iiStaZr^ NUm°VýCh knÍHách V nÍch nalezl "dvody £Tm*Z\ '1 krěnU0Va Sk>yl se, aby je uskí Ä ^ běh7 °hřadU *< ***** néjaké y»y. takže se nejenom nedočkal zjevení žádné božské v ZARATHUSTROVI ARCHANDĚLÉ A CICERONOVI R|mŠT| KRÁLOVÉ postavy, ale špatné prováděným vzýváním Jova popudil a byl i se svým domem spálen bleskem. ještě jednou, v případě Tulia obdobně jako v případě Romula, je exces (zde tyranie, tam bezbožnost) pouze prostředkem k vyzdvižení normálního, nezbytného, speciálního typu, který má na své úrovni vyjádřit ta či ona legendární postava. Tato tradice o králích potkala svého Zarathuštru, chci říci autora, který ve snaze podřídit ji určitému principu, v jeho očích důležitějšímu než sama tradice, principu náročnému a uniformizující-mu, se cítil nucen zmenšit jedinečnost Romula a Tulia a učinit z Romula a Tulia „vzorové Římany" po způsobu Numy a Ancuse: je to oprava bez širšího dopadu, bez budoucnosti, ale svým původem a výrazem podivuhodně souběžná s hlubokou reformou íránského kněze. Co chce Cicero dokázat stručným přehledem sedmi římských králů, který uvádí v druhé knize De Republica? Že králové, kteří od druhého až po předposledního vládli na základě lex curiata de imperio a z nichž dokonce i první, zakladatel Romulus, si svým chováním získal jiný typ legitimity, byli všichni přesnými předobrazy „magistrátů" historického Říma a především ztělesňovali správce ideální Republiky. Pouze poslední tyran, Tarquinius Superbus vybočil z tohoto pravidla, učinil se de rege dominus, - a známe důsledky, pro město bolestné, pro království přímo osudné, tohoto porušení principů. A tak se tedy nyní k názornému doložení teze Romulus stává něčím jako Numa. Po Tatiově smrti, dalek toho, aby se proměnil v „excesivního vladaře" a provokoval patres, se ještě více opira o jejich prestiž a o jejich názory, multa etiam magis patrům aucton-tate consilioque regnauit (11,8,14); následující kapitola zdůrazňuje toto: Romulus, říká Cicero, ukázal svým chováním, že soud. jako spartský Lykúrgos, že monarchický režim funguje šťastněji si esset optimi cuiusque ad Ulam uium dominationis ff***^ Romulus nejenže není ukázán jako hrozivý zakladatel hktoru, „va-začú", vyzbrojených řemeny a holemi, ale je naopak C.ceronem chválen za to, že trestal pokutou počítanou na ovce a kus>|dobyto. non uietsuppliciis. A samozřejmě, líčení jeho smrt. a^Wcn. s boha pak nikde nenaznačuje, že by král byl zavražděn rukama patres. •■•<■ 'V •■■ ■ "' VYTVÁŘENI HISTORIE Tullus prošel obdobnou metamorfózou. Palimpscst nám nezachoval konce kapitoly (11,17,31), která je mu včnována, a nenajdeme oni včtu, v niž Ciccro hovořil o jeho smrti.87 Ale řádky, které pojednávají o jeho díle, jsou pozoruhodné. Samozřejmé, zachovává si své vojenské, válečnické specifikace: cuius excellens in re militari gloria, magnaeque exstiterunt res bellicae. Nepřipomíná však ani vzdálené bezbožníka, ve kterém by válečnický génius vylučoval náboženské smýšlení. Cicero, jediný ze všech starých autorů, mu přičítá vytvoření té části náboženství a práva, která se dotýká války, vládne jí a posvěcuje ji: constituit ius, quo bella indicerentur, quod per se iustissime inuentum sanxit fetiali religione, ut omne bellům, quod denuntiatum indictumque non esset, id iniustum esse atque impium iudicaretur. Všude jinde je to Numa, jakožto původce všech iura a všech religiones, komu je přisuzováno zřízení kněžského kolegia fetialů a ius fetiale; nebo, u Tita Livia, je to Ancus, jakožto duchovní dědic svého děda Numy. Ciceronův záměr a potřebu však pochopíme: jeho Tullus zůstává válečníkem, je však třeba, aby v hloubi svého zaměření88 byl zbožný a spravedlivý ve stejném smyslu a do stejné míry jako Numa, jako všichni „spravedliví" králové, kteří vládli a budou vládnout iussu populi a ptát se lidu na radu curiatim. Od Romula po Servia může být Jupiter spokojen se všemi římskými králi. Tak v Orientu a v Římě, před velkými íránskými monarchiemi a v době úpadku císařské Republiky, stará indoevropská „super-struktura" přežila radikální změny hospodářské a společenské struktury: uchýlila se tam do mytologie, tady do historie o počát- 87 Sv. Augustin v díle O boií obci (111,15) ostatně tuto mezeru významně vyplňuje; pote, co citoval z De rep. (11,10) úryvek o smrti Romulově, dodává: „Cicero v knize, kterou jsem právě citoval, říká o Tuliu Hostiliovi, třetím králi, tcž zasaženém bleskem, že Římané přesto nevěřili, že by byl povýšen tímto druhem smrt, do řad bohu, bezpochyby proto, že nechtěli zlehčit poctu učiněnou Komulov. t,m. že by ji vzápětí příliš snadno přiřkli druhému vladaři." Z tohoto b\etZPlyV\f!\C1icero' když * odvolával na legendu o Tuliově sežehnutí bleskem, nevykládal tuto smrt jako trest, ale jako počátek jeho zbožštění. (kaľ XVlhkI« * StCJné l0gÍky JC 10 Tul,US' 3 mko,i Romu,us' komu Cicero ľrozivéhľlÄSft mStUU,CÍ Vxkl0TŮ A,e Jak i*™ vzdáleni nestoudnosti SSffSSP « a as es ssst 186 V. ZA RATHUSTROVI ARCHANDĚLÉ A CICERONOVI RÍMŠTl KRÁLOVÉ 'Ch. Pote na této ideologii, osvobozené od svých reálných vztahů, ale stále ještě živoucí a mocné, pracovali dva značné rozdílní myslitelé: jeden vizionář chorazbádského pohraničí, mystik a básník, a o mnoho staletí později, ve své vile v Tusculu, jeden hellénizova-ný filosof. Oba dva upravili tradiční látku, přizpůsobili ji jeden své víře, druhý své tezi. Každý byl originální, každý se mohl cítit nezávislý a svobodný. Učinili oba totéž. Čtvrtá část Rozprava o metodě Metoda.. (ícDigcN l)umé/ll toto ilovo nomll nul u jeMo métv m. imlnlogiNimia, kletý zaplavil apolofloniké vôdy, Na vlcehny Mdonti o svsionil/iici odpovídal Ibrmulnof Marcela Oraneta: MMit<>. i,, i, n.h,|,|. dcNÍtrk knih it uékollk slovek člAnkA Jo ceatou vlce ne* Úl tyhodnou, /mínil tón ..Mo|e melodii, to |e dlmiliv -.I..! pokání " Wkiim |elm knih mil Jen velmi stručný úvod u puk milot ilmed pr<-t IwV/l k ota/» c 0 ní/Je řeč. A když musel přistoupli k meiiému upresnení n.i m lun nu před nejakými „pokuAcnlml" neopatiuýeh badatelů, hned /du ra/.nnviil, že to /daleku iKviiaiiirnn „Innmilovitiil .pravidel' nO|ake .metody' pokud |de i» pravidla, /nám pou/c tu / Ko/pravy Mni |dl pn o obczřcliiONt, /ulomenou na /diuvém ro/iiiim " i Idlud odmítnuti Duikhelma a prefabrikovaných metod": ..Uvefepill lieyjes ./< /./ méthode sncioloyjipie drive ne/ vykonal dílo ml iiepflpadiilo pNJu telným." Druhé vydáni knihy Mltra*Vurunu /urinu velmi Ividýni úlekem pioll leorell/u|W Hnu /aii|etl I íuikheliuov\i li epl»u nú. / nich; ne všlehnl mell talent Maieela MiiilMO liabo Humlu. 1 luheilu. Minou ; bé.ných o souěaxných slabin miolvK1^ h s,u'1" jogmno.'ovámpľcdbč.'nŕch prayldelo iipiloinh h delíme. .-./ktt i vrh se pak li.' nedovedenu' osvobodit, nebo ještč tak<> vytypovaní oslnivý, h ptoenimil, kletéprosti* není mohu* splnil Mnoho hodin prúc* so lok kaidoročné utratí vpřmpřtHi /tmulnŕch a nabub* Myrh, u přitom tok mdlo plodných spekulacích pnnepneiKon ■ hledisko duchovníků prínosu. Shnito marnotratností nechvím* mít nic společného Od dvou mysliteli), /••//. /"""■' ","/#-na V Hlhlovi této knihy, Jsme se mitnojlné Mučili respektovat konkrétnost stdle se ménlcl lulku studni, neboť,no dol v nespru vedhvvm kritikám a pres leden pmslulý příklad, nic nebylo mytími hUhto vclkveh mu'u více el.-l ne.' uprlorlsmus u exkb.-i vísmus Manel Mauss mim /ednou rekt „Soelotoxlt nútv** I'M vytváří Nl minioriu každou dohře udělanou vědu", a my isme nezapomněli jede, pnivokativni bonmot Man cla Craneta. když hovořilo umění ob. icvoval a pohrával si s etymologii „Metoda, to je cesta poté, co jsme H i»»šli " fb neznamená, že bychom svou metodu neznali, Jt však lepši jednat ne* kázal i ožpak se v teprve vznikajících Jřlirf/. ich, komparativních či jiných, neodvolává všechno opět ke klasickým pravidlám, k Descartovi a Strnutu Míliovi a ke zdravému rozumu' ľoužit veškerou latku, která se nabízí, bez ohledu na speciální obory, které se o ni prozatímní' děli, a nic z ni sami za sebe svevolnč neodřezávat, dlouze se obírat danými jákty a jejich evidentnosti, které tak často evidentní není. i jejich iluzívností, která je tak často víc nežli jen iluzivní; nedůvěřovat tradičním soudům, ale rovněž tak se mi t na pozoru před podivnými „svéráznými " názory a módními novinkami; vyvarovat se vazeb na nevyzrály technicky jazyk, nepovažovat ani drzou výbojnost, ale ani přílišnou opatrnost za „tu pravou" ctnost par excellence, ale využívat jedné i druhé a neustale ovčřovat oprávněnost každého postupu a harmonie celku; tento „pentalog" obsahuje vše podstatné. ■ i»»n rMťyilft ii mntflÉfti Z toho bychom mohli být v pokušení udělat závor o jukémsi krajním empirismu. Ale to by byl vážný omyl: „nová srovnávací mytologie", jejíž předmět a cíle Dumézil definoval, spočívá na přísné metodo, která byla popsána a vytříbena v nčkolika základních textech: zajisté, slovo „metoda" se v nich objevuje velmi málo a východiskem jc vždy nějaký přesný mytologický problém, ať už římský, skandinávský nebo indický. Ale jejich dosah je obecnejší. Proberemc-li jc jeden po druhém, uvidíme, že tyto fragmenty rozprav umožňují velmi zřetelně spatřit velmi sevřeně vyjádřené a též pevné dodržované řídící principy (neboť Dumézil odmítal termín „pravidla"). (I) První princip, neustále prosazovaný navzdory odmítání specialistů: Dumézil sc vždy představoval jako histoiik Jak napsal jeho přítel Mirccu I hade: ..Dumézil nepoužívalJilidogickou a etymolo-i'« kou metodu I Maxe Mulicu, ule metodu historii kou srovnával soeiomihoíťnske historicky příbuzné jevy (tedy instituce, mytologie a theologu- uréného počtu populací poeháze/íctch ze stejné etnické, lingvistické a kulturní matrice). " Tuio /.menu perspektivy radikálně odlisuje novou srovnávací mytologii od mytologie staré, té, která vyšla ze Školy Adalberta Kulma 192 ROZPRAVA O Ml TODÉ {\H\2 1"«') ;l Prtidffchl Muxc MUllera (1823-1900): dává před-nus, shodě koncepcí před etymologickými a lingvistickými shoda mi božských jmen, hledá spíftc určité společné dědictví než nějaký hypotetický prototyp jmen bohů. Ve svýtl, ,„ ■„„, |, pracích, před-cházejících roku 1938, Dumézil trval na přezkoumám ,i..rých ono-mastických rovnic, ale zde totálne ztroskotal: „V průběhu let jen velmi málo z těchto rovnic obstálo při náročnější fonetické zkoušce* řecké lírinys již nemohly nadále tvořit pár s mdi. k..u Saranjú, ani pes Orthros s démonem Vrtrou. Zklamalo to ncjncspornéjsí: u védského Djausc je .nebe* zaměřeno naprosto jinak než u řeckého Dia nebo římského Jova a z pokusu o nalezení paralel jsme se nic nedozvěděli." Ve svých prvních pracích po roce 1938 se Dumézil po nějakou dobu vytrvale držel některých onomastických rovnic, potom jc buď výslovně popřel (tak například v/tah mezi irským a,ng a indoíránským árja, odtud Árjové). neboje čistě a jednoduše ../bavil obsahu" (například//W/i -brdhman: Jejich paralelnost pokl.. dám nadále za pravděpodobnou, ale nemá to nejmenSf význam."). Čas od času sice použije etymologie, „pokud jc podložená", ale zpravidla to bude Jen „posílení, nikoli základ výkladu" Úvod k Mythe et Ěpopée lil jc skutečnou oslavou historie: Vzhledem k tomu, že je třeba, aby každé bádáni mělo důstojné domovské pravo v Republice věd, osměluji se požádat tpro své o místo v obci historiků, a to historiků podle nej tradičnější Jehnice: těch, kteří se všemi rozumnými prostředky snaží stanovit, datovat a vysvětlit fakta, ale kteří, /akmile SÍ uvědomí, že k tomu nemají prostředky, toto stanoveni, datováni a vysvetlení odmítnou. / tohoto dvojího důvodu, negativního i pozitivního, se domnívám, že si moje bádaní zaslouží toto krásné přístřeší w-mozieimé, fakta, která zjišťuje, se vztahuji spiše k historU ide/i než k historii událostí; tím však není o nic méně historii, a na vie pomáhá demaskoval falešné a příliš lehkomyslné přijaté mLi- Rozpoznat, že legenda o erupci Albánského /c.-cra na počátku Kanikul je součásti theologie Neptuna, jehož svátek zaha/u/e řadu kamkulárnieh dm, a že tato theologie a tato legenda se připojují k intloiránskvm a irským koncepcím, kteréje osvétluii; pochopit. Že vztahy Camilla a Mater Matuly se neomezup na vyslovene, wslvscité a splacené přáni, ale že se vyjadřuji v mnoha dalších 193 VYTVÁRlíNl HISTORIE věcech, které se vyprávěly o Camillovi; konstatovat, že v biogra. fttch téhož Camilla a Coriolana. ideologie tří funkci autory inspi. rovala téměř k desítce ,. trojčlenných obrazů ", jejichž každý člen odpovídá určitému, bezprostředné zřejmému funkčnímu záměru: není to hledáni a nalezení faktů stejné důležitých, jako o několik staletí později Caesarův monarchistický záměr nebo Augustův restaurační program, vynalézavé odhalený výkladem činů a výsledků? Jednoduše řečeno, to, co objevujeme, nejsou „plány" Coriolanovy, Camillovy nebo senátní, ale spisovatelů, kteří tato vyprávěni zkomponovali. Také žádný z postupů, jichž se zde používá, není převzat odjinud než z praxe historiků nebo jejich nezbytných pomocníků: výklad textů, určeni konstant nebo leitmotivů, paralelismů a sérii protikladů se běžně provádí v oborech jako filologie, archeologie nebo epigrafie, které podporuji historii. Samotné srovnáváni, i když v italické oblasti nemá pro své prováděni kromě umbrijských nápisů z Iguvia žádné prostředky, bylo odjakživa blízké hellénis-tům, kterým Dórové, Jánové, Arkáďané a odnedávna i Achájci často poskytuji ve svém náboženství, institucích a legendách rozporné, ale viditelné spřízněné látky, u nichž je pouze třeba se pokusit o bližší určeni jejich podobností a rozdílnosti a rozpoznáni těch hlavních směrů evoluce, které je na základě společného původu učinily tím. čím jsou. Moje pojetí komparatistiky, na kterém pracuji již téměř čtyřicet let, spočívá na přesné stejném základu. Úroveň aplikací se změnila, ale ne typ vztahů: Indoírán-ci, Řekové. Latinové, Germáni, Keltové atd. jsou jedni ve vztahu k druhým a všichni dohromady vzhledem ke společným Indoevro-panům tím, čím Achájci, Arkáďané, Iónové a Dórové mezi sebou a vůči prehistorickým andrés, kteří v hordách sestupovali z hor nebo stepí Severu. Srovnávat Šišupálu. Starkada a Héraklea a určovat jejich výchozí stav. ne-li jejich společný prototyp, je totéž, co na starším vývojovém stupni již po staletí dělají a předělávají historikové řeckých báji s Hérakleem z Argu, z Théb. ze Sparty a odjinud. Konečně tato bádáni spočívají z vetší části v přezkoumávání zdrojů našich informací, v přesném rozpoznáni žánru, v měření množství poznatků, které přinášejí: nemělo by snad být právě toto jednou z hlavních starostí historiků? Jestliže rozvodněni Albánského jezera a vytvořeni pomíjivé řeky, trest za nějakou rituální ROZPRAVA O METODĚ Chybu v údobí Neptunalií, vypadá jakrj římská forma určitého mýtu. jehož irskou formou je zrod řeky Boyne, vzniklé vylitím Nechtanovy studné, trestem za svatokrádež; jestliže Camillus před Falérami, v příběhu s hanebným učitelem, kterého nechává vyhnat holemi ze svého tábora, a malými nevinnými chlapci, které ctí. přenáší do maskulinni oblasti to. co římské ženy rituálně zpodobňují každý rok na svátek své ochrankyne bohyně Aurory; jestliže celá historie obléhání Kapitolu Galy se vejde do tři epizod, zřetelné rozdělených podle tři funkci-zázračný akt zbožnosti jednoho z Fabiů, Manliův úspěch proti nočnímu útoku, poslední chléb vrhaný seshora z citadely do předních pozic nepřítele -pak takováto „fakta ", všechna odhalená nebo zdůrazněná srovnáváním na různých úrovních, nás bez ohledu na přesnost jmen, míst a lidí odrazují od toho. abychom za zkoumanými vyprávěními hledali skutečné události, a naopak nás vybízejí k tomu. vrátit je do oblasti pouhé literatury, literatury žijící rovněž z tradičního náboženství a pojetí světa staršího než Řím. Zatímco sociologie usiluje o postižení univerzálních typů, nová srovnávací mytologie si stanovila úkol „omezenější a odlišně zaměřený. Aniž bychom v nejmenším chtěli proti sobě stavět tyto dvě metody, které jsou stejně zdravé, legitimní a také komplementární, neprovádíme srovnávání typologické, ale genetické; se všemi adaptacemi, které si vyžaduje odlišnost látek, se snažíme získat v indo-evropské oblasti pro náboženská fakta to, co jiní komparatisté získali pro fakta lingvistická: pokud možno ncjpřesnější obraz určitého jedinečného prehistorického systému, jehož dědictví z valné části tvoří určitý počet historicky potvrzených systémů". Toto studium se opírá o texty. Proti těm, kteří hovoří o problematické historii, Dumézil staví prvenství dokumentu a jeho prostřednictvím primát faktu (neváhá používat tohoto slova navzd0^ jeho pozitivistickému zvuku). Ještě v roce 1982. když u vad. s v uj první sborník náčrtů, které předkládá svým nástupcům )*°"™. k hlubšímu zkoumání, klade si za cíl vyložit „co nejjasněji formu ce problémů spolu s tím, co se mi jeví u každého z nic W»ni«n prostředkem řešení, to jest - téměř všude, podle učen, Marcela Graneta - výklad určitého textu nebo dokumentu . ^. (2) Toto studium textuje především komparanv",. ^ ^ předmluva ke knize Apollon sonore, platí pro ceie u«. , udijů nebylo |cM publikováno, ale analýzy vedené z komparat|Vn, ho hlediska v y na Sejí najevo členční nebo hodnoty, kterým nebyl věnováni pozornost." Od knihy Jupiter Mars Quirinus Dum/" kategoricky vyžaduje nadřazenost komparatistiky nad spcciali20va nými filologiemi: Mnoho specializovaných filologů - indohgů, latiníků aj. -poklý. dá za opatrné a nezbytné vyhradit pro srovnávání až druhé stadium výzkumu; shodují se na tom. že nejprve se má zpracovávat jejich dokumentace, posoudit texty, interpretovat různá svědectví, vytvořit pravděpodobný obraz nejstarších, dokonce prehistorických forem náboženství a obecně společnosti, která je předmětem jejich filologie, a to vše naprosto suverénně, s pouhými nástroji vnitřní a vnější kritiky, osvíceni tím, co vědí. co odhaduji nebo vycítí z génia zkoumaného národa, právě takového, jak jim jej ukazuje filologické studium textů. Každý z těchto specialistů považuje za samozřejmé, te jeho kolegové, odborníci na jiné indo-evropské oblasti, si počínají obdobně. Teprve poté, co indologic-ká, romanistická, germanistická aj. filologie svobodné vytvoří určitý obraz o nejstarších formách společenského života a o náboženských představách různých populací, které zkoumají každou zvlášť, teprve poté je komparatistovi dovoleno chopit se těchto závěrů a vzájemně je porovnat, aniž by je ovšem citelně pozměnil svými vlastními metodami. Takoví odborníci si tedy představují tuto práci jako vrstvení pater ve zřetelné oddělených etapách: čistá filologie jako základ, pak „ oddělené filologie " (co se nás týče. „oddělené mytologie") a posléze jako nadstavba srovnávání. Tento program spočívá na jedné dobře pochopitelné iluzi: zhruba je to táž iluze, které podlehli hellénisté. když se před sto lety pobuřovali nad vetřelci, jimž se bizarně říkalo „srovnávacígramatikové"; aby vysvětlili opozici mezi esti „je" a cisi „jsou", vykonstruovali hellénisté uvnitř řečtiny a s řeckým materiálem Jakési věrohodné systémy a tyto systémy jim připadaly mnohem přijatelnější než „hypotézy-, které zde rozeznávaly opozici mezi sanskrtskym asti „je" a santi „jsou" a zcela podobné latinské la Z T'ľ ía sunt< resp ist a sind Př*«° ľZ ind í°,kje t0mU o naši věc: z vnitřku jediné mdoevropské společnosti nelze , dostatečnou pravdépo- 196 ROZPRAVA O MPTODE hn()Stl rozlišit to, co v ní v Jejím zralém stavu pochází z více či 1 éně p<>z(lni inovaci' °d toho' c0 se dochovalo po předcích; historik Jediné zvláštní indoevropské společnosti nemůže na základě poznatků pouhé historie odhadnout, jak to vypadalo v prehistorii: ve vyvážených systémech, které konstatuje, bývají nej-KtarŠí prvky Často zredukovány na minimum a zbaveny své původní funkce; jak a jakou intuicí by měl vytušit a především prokázat jejich nejstarŠÍ rozsah a hodnotu7 Komparatista naproti tomu má k dispozici jeden objektivní prostředek ocenění: hledání shod mezi dvěma spřízněnými společnostmi, a to spíše skupinových shod než shod izolovaných. Jestliže se rozpozná stejná, dostatečně původní řada prvků uchovávajících vzájemné homolo-gické vztahy, zasazená například clo specijicky indického systému a do systému specificky římského, je to pro komparatisty důvodem předpokládat zde starobylost a dědictví pocházející již ze společné prehistorie, a čím bude skupina zkoumaných prvků složitější a vytříbenější, tím nadějnější bude tento doklad; jestliže pak nějaký třetí systém, například skandinávský nebo irský, vykazuje stejnou skupinu obdobné zvláštních prvků, důkaz je téměř u konce. V zásadě to platí pro srovnávací metodu jak v oblasti náboženské, tak v oblasti lingvistické: jediné ona umožňuje jistý a objektivní sestup clo prehistorie na základě toho, že souběžné využijeme archaismů, zvláštností (gramatikovéjim říkají „nepravidelnosti ") a všech stop, které, zde i tam. uvnitř každého zvláštního vyváženého systému, který nahradil společnou pravěkou rov nov áhu. spolehlivé svědčí o dávné minulosti, ovšem pouze za předpokladu, že všechny zjištěné údaje jsou přezkoumány, potvrzeny, interpretovány a občas restaurovány zvenčí. Proto také musí srovnávání, komparativní přístup zasáhnout již na samém počátku, již při shromažďování a vyhodnocování dokumentů. Při opačném postupu hrozí, že izolovaný indolog na jedné straně a izolovaný latiník na druhé straně vytvoří pro prehistorii svých oblastí dva obrazy, v nichž se posléze společné body neprojeví zřetelné, nebo budou dokonce pro svou zdánlivou bezvyznam-nosí zanedbány jak v historickém systému indickém, tak i římském. Což se ostatně několikrát přihodilo. Gcorgcs Dumézil zůstal tomuto východisku verný. V rozh°Jor(* 8 Didíerem Eribonem, zveřejněných po jeho smrti, odpovídá VY I VARI NÍ HISTORIK kúm „doporučuji po/ornčjsí četbu starých textů, četbu ,á la Gra. jut . .i i.ik ochotno přiznávám, protože jc to smysl mé existence" četbu objasňovanou srovnáváním s tím, o čem nás poučují jiné ň> iloexropské národy" Toto srovnávání neusiluje o „rekonstrukci určitého mýtu, obřadu, politického orgánu nebo soukolí indoevropské společnosti v konkrétní, pitoreskní podobč, v níž mohly existovat tři tisíce let před Kristem, ale [...] chce poskyt nout objektivní prostředky pro to, abychom si - podle okolností na úseku pčti set, tisíce nebo dvou tisíc let - dovedli představit určitou část pravčku historicky známé civilizace indoíránské, italické, germánské atd.". Odborníci na tyto civilizace mčli pro rekonstrukci prehistorie jejich náboženství k dispozici jen „konečný stav", známý díky nejstarším dostupným dokumentům, srovnávací studium k nčmu připojuje „stav výchozí": indoevropskou situaci, která není rekonstruována konkrétnč, ale je definována ve svém typu. Srovnávání poskytuje počáteční hypotézu, a ta jc pak ověřována analyticky (srv. výše, str. 180-187, na příkladu zrození Ríma). (3) Toto srovnávání se vztahuje k celkům. Každý bůh, hrdina... vyjeví svůj plný význam pouze tehdy, je-li posuzován ve svých vztazích k ostatním bohům a k dalším hrdinům... V současnosti se běžně říká. že Romulus sice patří do legend, ale to, co se vypravuje o jeho nástupci Numovi a o králích, kteří žili později, skýtá záruky autentičnosti; jestliže si to myslíme, přehlížíme na jedné straně obrovský fakt, že povahy a životopisy Romu-la a Numyjsou sestaveny tak, aby ve všech podrobnostech vytvářely určitý protiklad, a na straně druhé fakt. na němž přece trvali sami Římané, že každý ze čtyř předetruských králů údajné přinesl do Města, které se právě zrodilo, jeden z funkčních orgánů nebo dvojici funkčních orgánů nezbytných pro jeho zdárnou budoucnost: z obou zakladatelů, Romula a Numy. mu první dal auspicie a stát, druhý sacra a leges; poté Tullus Hostilius v něm prosadil věděni, vkus a ovládání zbraní; konečné Ancus Marcius mu otevřel cesty k blahobytu všeho druhu. Specialisté, kteří odmítli uznat tuto samozřejmost, se provinili proti jednomu z Descartových pravidel: „Rádi dčlili problémy na tak male časti, aby z nich posléze nespatřili nic." Dumézil vyslovuje tento princip rozpoznání „nadřazenosti celků nad jejich složkami" již v předmluvé ke své disertační práci. Le rozprava o Ml. 198 . tjna"inwwrtalité(\ 924) nehovoří ještč o systému nebo o struktu- •f ale tato myšlenka už je tam obsažena: Předpokládejme, že jsme v legendách různých indoevropských národů nalézali jedno stejné izolované téma: toto zjištění by nám neřeklo nic o indoevropské povaze tématu, především proto, že počet známých témat ve světě, přes jeho velikost, je omezený a že je vysoce pravděpodobné, íe se toto téma objeví u mnoha národů jiných rodin; dále pak připustíme-li, že se toto téma vyskytuje pouze u indoevropských populací, můžeme tuto tak úzce vymezenou shodu zcela neparadoxné přičíst náhodě. Jestliže se ale shoda rozšíří na jednu či na vícero tematických sekvencí, zásah pouhé náhody se stává méně pravděpodobným, především pokud jsou sekvence komplexní a originální, to jest sdružují množství témat, která se ve stejném seskupení nevyskytují nikde jinde. Konečně rozpoznáme-li u všech indoevropských národů a pouze u nich několik sekvencí bohatých na témata, která jsou samy ve stále stejném pořadí seskupeny kolem určitého středu, tak, ze tvoří to, co nazýváme cyklus, hypotéza o náhodě bude vyloučena. Ale vyloučena bude zároveň tentokrát i hypotéza o výpůjčce: od koho, kdy a jak by tato výpůjčka byla bývala učiněna tak. aby pokryla celou indoevropskou oblast a pouze ji? Máme tedy silné důvody připustit, obdobné jako v případě jazyka, nezávislé evoluční vývoje z nějakého společného originálu. Čímž je nyní vymezen náš úkol: musíme hledat určitý cyklus, komplexní a přesný. V úvodu k prvnímu souhrnnému výkladu trojčlennosti (1941) nepříliš šťastné slovo „cyklus" zmizelo. Dumézil hovoří nyní o systému: Nesmíme však zapomínat, že náboženství představuje rovnovážný systém - s těmito dvěma slovy jsme se již několikrát setkali v předcházejícím výkladu. Není tvořeno nahodile seskupenými částmi a kusy, s pohoršlivvmi mezerami, redundancemi nebo disproporcemi. Kdybychom se odvážili po tolika jiných ^eJftépo' kusit o nějakou definici, vždy nutné vnější, řekli bychom, že náboženství je obecným a souvislým výkladem světa, který>je op ^ a oduševnením života společnosti i jedince. Pokud se y chceme hrubě zmýlit ve formě, ve významná ve funkci J vlastní tomu či onomu soukolí určitého náboženství, je n V> I VARI NI IMS l ok,, „0/..RAVAOMI■.lOlJfi Je přesné umiMi, ».hledem k cviku I kdvhvchnn , „řičeni* nám jednoznačně Ml '••••>'- "<•'-,, ,,,,,.....,,, ,/„„*„ ruJoZJa^T^ "vul;í nim é.yu*.intmv jeno zaklíním určeni. Zkrátka, navzdory rozšířeni' iluzi a velmi uctívanému, leč falešné opatrnickému návodu, monografie mohou hýl vytvořvny s určitou jistotou aŽ poté, kdv bylo rozpoznáno uspořádáni cviku. Anebo, jestliže dáváme přednost umiménijSímu prohlášení, je tichu postupovat paralelní* a tak, že jedno neustále koriguji' u vylepšuje druhé, ve studiu celkového rámce i detailu, organismu i tkání. Toto pojmenování „systém tří funkcí" sc nalézá znovu v knize Les Dieux des Indo-liuropéens (1952), ale konkuruje mu /de pojem „struktura". MySlcnka zůstává stejná: tři funkce vytvářejí „členěnou theologii, o níž sc tčžko lze domnívat, že vznikla nahromadením částí a kusů; celek a jeho rozvržení podminují detaily; každý božský typ, kvůli svému vlastnímu nasměrování, vyžaduje přítomnost vsech ostatních, je definován pouze svým vztahem k ostatním, s barvitostí, jakou může zrodit jedinč antitéze". Dumézil posléze této substituce litoval: Ustoupil jsem jedné námitce Victora Goldschmidta. budoucího ľlatónova vykladače, který byl tehdy mým posluchače ni nu ľ'.cole ..Synem," řekl mi, předpokládá vědomi, vůli, Z,, T , my"Cký kapm urč"é Voltůuaiije pro každého "T"" V '»''"<>«*•«/«* n/nu noslígest, mají účastníci vedomí radikálně odlUm m\ mv e o/n face se záměry, postupy a zisky, které nema/i pranic společné w ''"lem bc/.po. hyby není /rovna nejlépe /volen, neboť tk,'inK^* '"Bič, kterou Dumézil uvádí, je mnohem Ufií než ta. na ■BJ?||J obecné shodují (třebaže někteří a zejména ..úlohu; l.oui* Přijuli podobnou koncepci), a mohou z něj vzejit omyl* ■nožná bývalo vhodnější, jak to po/déji učiní DMtH M »*• hovoří! o logice tří funkcí. Ale (ieorges Dumézil BHW 201 VYTVÁŘENI HISTORIE kou zálibu n sémantických sporech a pojmy „systém", „struktura-, .uiei.loiiic" k>vvistuji bez střetů a často se jich používá jako synonym Poncchámc-li stranou obmčny slovníku, nadřazenost celku nepřestala nikdy být hlavni nití. (4) Tyto příliš stručné poznámky postačují, aby uvedly epistemologii o přísné vnitřní architektuře, jak v jejím principu, tak v jejích technikách Nesmírný rozsah bádání a praktická nepřítomnost teoretických vývodů nesmí nechat zapomenout na existenci opravdové dumczilovské hermeneutiky To, co je často pokládáno za empirismus, je pouhým odmítnutím předpojatých systémů. Poté, co se jednou provždy vyléčil z frazerovské „intoxikace" svých začátků, Dumézil vždy odmítal každý apriorní výklad podle modelu, ať už pnmitivistického nebo sociologického. Odtud pramení jeho odsouzeni nezralých ambicí humanitních věd, které „opojeny zázračným pokrokem matematiky a věd o hmotě se oddávají snění o tom, jak během jediné generace prozkoumají a prohmatají základ svých problémů". Odtud také pramení jeho stanovisko vůči současným výkladům jednoho štrukturalistického směru, který se pokusil, perem mladých a spěchajících vědců, „přizpůsobit si" jeho výsledky: Je to uz několik let. co se slovo „struktura " stalo dvojsmyslným. Ponechalo si sice svou starou a přesnou hodnotu - je-li řeč například o struktuře výkladu, románu nebo státu - ale nalezlo také mnohem ctižádostivější, technické uplatnění v jednom dnes velmi módním filosofickém systému, kterému dokonce dalo i své jméno. Tak vznild zmatek. Moje práce je s oblibou zařazována - podle toho. kdo je autorem, je to někdy chvála, jindy hana - mezi projevy nebo. vzhledem k datu vzniku, předchůdce strukturalistů. I Stává se dokonce, že mladí strukturalisté projevuji netrpělivost J nad mou pomalostí nebo neschopností sledovat pokroky této doktríny a interpretačních technik, které inspiruje, a poučují mé pomoci konkrétních příkladů o prospěchu, který by z mých bádáni Již mohli získat hbitější nebo ortodoxnější myslitelé. Hodlám uči- \ nit konec těmto bezpředmětným laskavostem: nejsem, nehodlám byt ani nebýt strukturalistou. Mé úsilí není úsilí filosofa, ale I historika, odborníka na nejstaršíhistorii a ..ultrahistorické"přesahytam kde je rozumné se pokusit jich dosáhnou, to znamená. ] InľchžTZ n° P°ZOrOVánÍ *>rimár»™ ***** v oblastech. \ meht se vi. iejsou geneticky spřízněné, dále srovnáváním ně- 202 ROZPRAVA O METOD* hteO , těchto primárních údajů sestupuji k sekundárním úda-- T I' isou jejich společnými prototypy, a to vše bez apriorní Jům, kter-Jeje a bez naděje, že dospěji k univerzálně platným závé-■°To co je občas nazýváno ..dumézilovskou teorií', spočíváte £ všudy v připomenuti, že v určitém okamžiku existovali Indo-vropané. a v přesvědčení, jímž se ubírám ve stopách lingvistů, ^rovnáni nej st arších tradic populací, které jsou alespoň Čás-"tečné jejich dědici, musí umožnit zahlédnout základní obrysy jejich ideologie. Ale odsud dál je všechno jen pozorování. Neznám žádné theologické, mytologické nebo institucionální atd. struktury" - ať už jde o tři funkce, roční období, ohně nebo vodstva - než ty, které jsou zapsány v indických, iránských, římských, islandských aj. dokumentech, a - pokud jde o dobu, která předcházela těmto dokumentům - než ty, které vyplývají z jejich srovnáváni. Žádná struktura se neprosadila a priori ani extrapolaci, a kdykoli mě nějaká shoda přiměje k založeni nějakého komparativního díla. nevím nikdy předem, co naleznu. Texty, které následuji, poskytnou určitou představu o Dumézil stanovil své metody: v obou případeeh vychaz, z jednoho konkrétního problému, ale závéry, které z nieh vyvozuje, maj. obec- ný heuristický dosah. . První text definuje kritéria rozpoznání trojfunkc.onal.ty. Tak jako vše, co se třpytí, není zlato, tak všechno, co je trojité, není trojdenné a je tfeba dobře rozlišovat mezi zesilovacím fflq^f" a klasifikačními trojicemi". Ve svém posledním sborníku nacr Georges Dumézil uvedl jeden přiklad trojitého zarámován, ue nemá „nic z trojfunkcionality v indoevropském smyslu slos a. ^ co by evokovalo posvátnou moc, sílu a prosperitu: . odpovídá určité logické a technické analýze operacii. JM s J člennosti" jsou zvláštč časté v keltském svčtč: ..V kazde ao šané a Irové užívali a zneužívali přehledného troj.čn.ho zorce k třídéni pojmů, rad a legend a bylo by ^T^^^ Příklad mezi početnými trojicemi stredovekých velšsKy objevit stopy koncepce pfcdkřestanských trojčlennost, P kách o indoevropskýeh sftatcích Georges Dumez.l zároveň upránu 203