(Vánoce 2010)
O ohni, domu, městě a divočině1
Jan Krása
5.2 O ohni
„Prométheus odcizil oheň nebesům, aby oživil člověka, jehož, podobně jako
Bůh, zformoval z bláta země. Vulkán stvořil Pandoru, první ženu, které Minerva
darovala pohyb tím, že jí vdechla životní oheň.“
(Fulcanelli, 1996b, s. 122)
Oheň byl první člověkem domestikovanou entitou, která vypadá a chová se jakoby byla
živá (ačkoli je zástupcem minerální říše). Oheň není sice (doslovně) živočich, ale jsou mu
vlastní některé vlastnosti, které odlišují živočicha od rostlin a nerostů: oheň je, tak jako
živočich, především sám zdrojem svého pohybu a také produkuje teplo. Soudě podle 700-500
tisíc let starých nálezů Homo erectus pekinensis z čínského Chou-kou-tien (Jelínek, 1977) a
nálezů nejméně 600 tisíc let starých ze Stránské skály v Brně (Podborský a kol., 1993), se
oheň stal členem lidského společenství již v dávných dobách starého paleolitu.
Člověk se s ohněm patrně nejdříve setkal u míst vulkanické činnosti nebo u bleskem či
vedrem zapáleném porostu. Jiné způsoby jsou prakticky vyloučeny. Všechny tři zmíněné typy
setkání v sobě mají něco numinózního. Předpokládám, že člověk s ohněm nejdříve hravě
experimentoval (snad u vulkánů, kde je výskyt ohně trvalejší) - mnoho předmětů, které do něj
vložil, shořelo na popel různých barev, jiné materiály však přetrvaly nebo se proměnily
v něco jiného. Potrava do něj vložená byla měkká a lahodná jakoby čekala jen na dotek ohně jako
by jí dal oheň uzrát.
Člověk vzpřímený přenesl oheň do svého sídliště na klacku, podobně jako v řeckém mýtu
přinesl lidem Prométheus oheň v dutém stonku. Na sídlišti už musel mít pro oheň nachystánu
„potravu“, dřevo, i „hnízdo“, ohniště. Oheň musí být živen dřevem, musí být krmen a
vyživován. To je pro osvojení si ohně to nejpodstatnější - o mnoho více si toho oheň nežádá.
Jen díky nepřetržitému přísunu topiva je možno oheň domestikovat. To je příznačné i pro
domestikaci zvířat (u rostlin není metafora krmení tolik trefná, nicméně s tímtéž gestem jako
při krmení zvířat a ohně se přesto i u domestikace rostlin setkáme - srov. hnojení,
zavlažování, kypření atp.). Oheň je totiž „živý“ jen do té míry, v jaké mu „žití“ umožní
množství, kvalita a skladba paliva. Bez neustávající péče oheň - tak jako každé jiné domácí
zvíře - brzo zachází.2
Služba, práce a péče tedy mají svoji prastarou předlohu v péči o oheň v
neustávající péči o něj.
Bez ovládnutí ohně je pro nás jakákoli kultura nemyslitelná. Oheň je sloupem, který
pozdvihuje lidské kultury skrze díla, která umožňuje vytvořit. Keramika a kov jsou dílem
ohně. Ohni vděčíme za kuchařství, které činí naši potravu poživatelnou a lahodnou. Oheň
přidal člověku další hodiny bdění při světle.
Bylo dobrou štěstěnou člověka (srov. Fortuna Primigenia - Roger 2005), že oheň potkal.
V lidové pohádce3
je setkání s tajemným pomocníkem, jehož je oheň věčným prototypem,
zobrazeno většinou na samém počátku děje, kdy hrdina teprve přichází k prvnímu kontaktu
1
Výňatek z přepracované dizertační práce.
2
V tomto směru je zajímavá úvaha F. Rabelaisa (1953, s. 169-171) nad původem umění – tvrdí, že počátkem
veškerého umění (a mluví především o domestikaci) je „kus žvance“, přesněji: Messier Gaster, pan Břicho.
3
Nebo v tzv. „kouzelné pohádce“ – srov. Tolkien, 1992.
s celým následujícím dobrodružstvím. Téměř na počátku, u zlomu pohádkového příběhu, jímž
do naivní (egocentrické) nápodoby světa vniká svět transcendence (a motivů jiných než
egosyntoních sil a postav), potkává hrdina tajemného „pocestného“ (téměř vždy je to lidskou
řečí nadaná postava) a nabízí mu pokrm či jinou pomoc.4
Šťastný dar „z vlastních zdrojů“
hrdinovi přináší výtečného pomocníka. Jeho služby mu navíc otevírají přístup k prozatím
skrytým možnostem děje - příběh se v tu chvíli otevírá „podruhé“. Jakoby hrdina získal
v tomto setkání jak nové možnosti rozvoje děje příběhu, tak i ty nejvhodnější nástroje nebo
přímo pomocníky pro postup k vrcholu (uzavření) právě otevřených možností. Setkání hrdiny
s věrným pomocníkem stejně jako setkání člověka s ohněm má klíčový význam pro vývoj
dalšího děje - pohádky i lidské kultury. Oheň je člověku zároveň „nejvěrnějším“
souputníkem. Dokonce za jeho „věrností“ zaostává i pes, v naší kultuře symbol věrnosti,
neboť ohni stačí poskytovat dostatek „potravy“ a on slouží.5
Pohádky zachycují ještě jednu perspektivu na ono klíčové setkání na „druhém“ počátku.
Hrdina totiž někdy potkává tajemného pocestného a jde naopak k němu do služby. Hrdina pak
svému pozdějšímu pomocníku slouží sám - někdy rok, jindy tři nebo sedm let a více. Mnoho
hrdinů a hrdinek zastává domácí práce u klíčové postavy svého příběhu - uklízí, vaří, češe,
miluje se apod. Mnoho českých pohádek mluví o službě čertovi - hrdina, nenacházeje
přívětivého místa na světě, jde sloužit do pekla, kde musí udržovat nepřetržitý oheň pod
kotlem.6
V těchto pohádkách člověk slouží ohni a oheň se někdy stává skutečně nikoli
dobrým sluhou, ale „zlým pánem“.7
Jak služba skončí, tajemný pocestný hrdinovi nabízí na
oplátku svoje služby či kouzelné dary apod.
Podobně jako hrdina v pekle také člověk slouží ohni i všem pozdějším domestikantům,
kteří vyžadují péči a teprve poté nabízejí jistou odměnu.
Prvotní sídliště lidí byla členěna na místo přípravy nástrojů, místo přípravy potravy a
místo ke spaní. Právě do tohoto kontextu přichází v rukou člověka vzpřímeného oheň, který
se ihned a navždy ocitá v samotném centru lidského světa - a to jak topograficky (prostorově)
tak i funkcionálně, neboť svojí pomocí spojuje činnosti, které se od sebe oddělily - pomáhá
jak při přípravě nástrojů, tak při úpravě potravy a zahřívá též ve spánku.
Dokud si člověk neosvojil oheň, jeho činnost spočívala výhradně ve shromažďování,
kupení (strojení, stavění) a jednoduchém opracování (rozbití, uštípnutí, broušení). Jakmile
přinesl člověk oheň do lidského sídliště (kulturního světa) a postavil jej do samotného jeho
středu, začal (resp. mohl začít) některé věci člověk přímo a cíleně proměňovat. Oheň je
„bránou“ do té části lidské kultury, která představuje přetvořenou přírodu. Je to oblast zcela
v rámci přírody, ale zde je přírodě - slovy alchymie - pomoženo. Oheň je zázračný pomocník
- stačí jej rozdělat, krmit a nejlépe ještě obezdít (ideálně do tvaru pece) a on vše přetvoří za
nás. Oheň je první stopou přírodu proměňujícího (tzv. kulturního) člověka. A stává se nám
pochopitelně i charakteristickým symbolem proměny (a také symbolem péče, světla a jiskry).
Oheň jako proměňující činitel se projevuje ve třech základních gestech lidské kultury kuchařství,
hrnčířství a metalurgii (později i jako alchymie a průmyslová chemie).
Nejcharakterističtější díla těchto gest proměny surového materiálu pomocí ohně - u pokrmu
např. chleba, u nádob např. číše či soška, u kovů např. zlatý či bronzový disk či zrcadlo - jsou
4
Potravu, na kterou upozorňuje také B. Roger (2005) a o kterou se s pocestným dělí, hrdinovi (mnohdy) upekla
matka.
5
Dokonce, když jsme objevili pro oheň nutričně mnohem výživnější „potravu“, především fosilní paliva, oheň
začal pohánět také naše stroje.
6
Hrdina v pekle (nebo v podsvětí) se v této situaci podobá alchymistovi, který taktéž musí často i několik let
vařit nepřetržitým ohněm v alchymické peci obsah hermetické nádoby (na nepřetržitost alchymického ohně
upozorňují shodně téměř všichni alchymisté). Jak hrdina v pekle, tak i alchymista nesmějí po celou dobu
„nádobu“, pod kterou oheň udržují, otevřít.
7
Peklo pro nás není místo stínů jako třeba pro Řeky, nebo místem otočeného světa, kde lidé chodí hlavou dolů a
pojídají svoje výkaly, pro nás je peklo místem ohně a plamene (o to víc, že se dnes učíme o žhavém jádru Země).
téměř bez výjimky všem kulturám hlavními kulturními symboly a často přímo představují
projev božstva či Bohy samotné. Ostatně jako oheň sám.
Oheň od chvíle, kdy přišel mezi lidi, pomáhá při přípravě potravy. Člověk skrze něj
v rámci kuchařství objevuje nejdříve řadu pečení a teprve mnohem později v keramickém
neolitu (zhruba před 9 tisíci lety) objevuje díky vynálezu keramiky také umění vaření.
Tepelná úprava potravy vedla od počátku k většímu blahobytu neboť jednak činila potravu
stravitelnější a jednak rozšiřovala rozsah konzumovatelných potravin. Při přípravě nástrojů
oheň pomáhal také - nejdříve opaloval a ostřil větve a kosti, později rozpaloval pece hrnčířů a
ještě později i výhně kovářů a alchymistů. Oheň byl patrně taktéž prvním lidským obětištěm.
Kult živého ohně a oběti ohni proto tvoří jednu z nejstarších vrstev lidské spirituality a
lidských příběhů.
Oheň na lidskou duši a na lidskou kulturu působí navíc tím, že zcela převratně dává do
rukou člověku světlo. Zatímco oheň proměňující sídlí nejčastěji v ohništi (peci), oheň ke
svícení je možno přenášet na louči, lampou nebo svící. Oheň posunuje hranice dne a bdění na
úkor noci a spánku. Umožňuje člověku vnikat do temných prostor pod povrchem Země a
poznávat je. Jak píše Bachelard (1994), bez svitu svíce by nebylo (před vynálezem žárovky)
učenců. Oheň (tak jako pohádkový pocestný) je člověku skutečným (čili vehikulárním)
světlem ve tmách a jako pocestný či dům v dálce je také prvním zábleskem světla v temném
lese pohádkových příběhů.
Oheň dělá v temnotě noci jasno, proměňuje - jakkoli lokálně - noc v den. A protože se
člověk ohněm brání proti šelmám, je oheň taktéž nástrojem oddělení člověka od zvířete (a
také nástrojem antropomorfizovaného světla od zoomorfizované temnoty).
Se světlem se úzce pojí i teplo, které naše tělo vyhledává. Atributy světlo a tepla spojují
oheň se Sluncem (s nebeským ohněm), které velmi podobně jako oheň pozemský rozsvěcuje
Zem a zahřívá ji.
Oheň se nakonec dotýká také symbolického systému jiskry a hvězdy, neboť původ
„umělého“ ohně na jiskře závisí. Již při výrobě kamenných nástrojů si lidé jistě všímali jisker,
které při opracovávání mnoha nerostů odletovaly. Jiskru z kamene se později naučili lidé
zachycovat v troudu, aby ji pak rozdmýchali v plápolavý oheň. Když oheň dohasíná, zůstává
z něj jen žhavý uhlík, který se podobě jiskry opět přibližuje. Jiskra je navíc pozemským
obrazem hvězdy.
Po statisících let soužití člověka a ohně se člověk proměnil. Ve vlastní sebereflexi se z
člověka stal z části oheň. Lidská duše je patrně již od středního paleolitu spojována nebo
zaměňována s ohněm. Díky této spojitosti se musí stát šaman či jogín „pánem ohně“ (srov.
Eliade, 1997, 2000). Spojitost ohně a lidské duše naznačuje také Starý Zákon příběhem o
Eliášovi, který vstoupil na Nebesa v plameni.
Probuzelý člověk (šaman, jogín) se stává v tomto kontextu pečovatelem o svůj „vnitřní
oheň“. Už samotné křesání ohně - výsostný zakladatelský čin - se proto stává metaforou
probouzení (vědomí) par excellence (Kozák, 2001). Hérakleitos (srov. Kratochvíl, Kosík,
1993) říká, že podléhání vášním tento oheň naopak zháší.
Člověk - soudě podle utváření imaginární vrstvy jeho obrazivosti - se po statisíciletích
vnímání a užívání ohně sám stal částečně ohněm. Především, když pečuje o svoji duši. Znovu
si dovolím citovat Patočkovo shrnutí: „...všichni mají za to, že o duši je třeba se starat; a že
tato starost o duši je s to člověka - nehledě na jeho krátký život, na jeho konečnost - dostat do
situace podobné bohu.“8
8
Patočka dle Kratochvíla, 1995, s. 22.
5.2.1 Oheň v alchymii
Kovy, které se přirozeně nacházejí v přírodě, jsou podle alchymistů nezpůsobilé k Dílu.
Jsou „mrtvé“, „až do okamžiku, kdy budou oživeny... skrze vnitřní oheň, který je nikdy zcela
neopouští. Neboť kovy, fixované v průmyslové formě tak, jak je známe, zachovávají stále
v nejhlubším jádru své podstaty duši, kterou obvyklý oheň sevřel a zkondenzoval, ale zničit ji
nemohl. A tuto duši mudrci nazývají oheň či síra, neboť je vskutku agens všech mutací, všech
případků pozorovatelných v metalické materii, a je to nespalitelné semeno, které nic nemůže
zničit úplně, ani prudkost silných kyselin, ani výheň pece. Tento veliký princip nesmrtelnosti,
určený samým Bohem, aby bylo udrženo a zajištěno zachování druhu a reformování
hynoucího těla, setrvává a nalézá se i v popelech kalcinovaných kovů, byť by i trpěly
desagregací svých částí a zažily pohlcování své tělesné stránky. Proto filosofové soudili,
nikoliv bez důvodu, že žáruvzdorné kvality síry, její odolnost v ohni, mohou náležet jen ohni,
nebo nějakému duchu ohnivé přirozenosti... V řečtině se síra řekne , což je slovo, jehož
kořenem je , s významem božství, zázračný, nadpřirozený;   nevyjadřuje pouze
božství, ale také magickou a neobyčejnou stránku věci. Nuže, filosofická síra, pokládaná za
boha a oživovatele Velkého Díla, vyjevuje svými účinky tvůrčí energii, srovnatelnou s energií
božského Ducha.“ (Fulcanelli, 1996b, s. 91) V tomto úryvku spojuje alchymista Fulcanelli
s ohněm hned několik konceptů a metafor. Podívejme se jaké další symboly se symbolem
ohně v alchymii bezprostředně souvisí. Fulcanelli mluví: 1. o ohni jako o Bohu a o tvůrčí
energii božského Ducha, 2. spojuje oheň s vnitřním „ohněm“ každé bytosti, tj. s duší, 3.
spojuje oheň s agens všech proměn a 4. spojuje oheň se semenem věcí. Tomuto aspektu ohně
alchymisté dali jméno síra. s Podívejme se na jednotlivé metaforické celky podrobněji.
1. „Neboť tento Bůh - Oheň, Bůh - Láska, se vtěluje věčně do každé bytosti a vše ve
vesmíru má jeho životní jiskru.“9
Starý i Nový Zákon užívá při popisu Boha často symboliky ohně. „Tedy ukázal se mu
anděl Hospodinův v plameni ohně z prostředku kře. I viděl, a aj, keř hořel ohněm, avšak
neshořel.“ (Ex. 3, 2) „Hora pak Sinai všecka se kouřila, proto že sstoupil na ni Hospodin
v ohni...“ (Ex. 19, 18) „Nebo Hospodin Bůh tvůj jest oheň sžírající, Bůh silný, horlivý.“ (V
M. 4, 24) „Jáť křtím vás vodou ku pokání, ten pak, kterýž po mně přichází, jestiť mocnější,
nežli já jehožto nejsem hoden obuvi nositi. Onť vás křtíti bude Duchem svatým a ohněm“,
říkal Jan Křtitel (Mat. 3, 11) „Neboť Bůh náš jest oheň spalující.“ (Žid. 12, 29). Srov.
Upanišady.
2. „... musíme vyhledat tajemný sluneční oheň, subtilní sůl a duchovní síru, nebeské
světlo rozptýlené v temnotách těla, bez něhož nelze ničeho činit a jež nelze ničím nahradit.“10
Vnitřní oheň a jeho správné udržování - dietou, půstem, obřadem, bubnováním, požitím
psychotropní látky apod. - je v kmenových společnostech zvláštní schopností šamana (Eliade,
1997, s. 396), resp. obecněji zasvěcených. S ohněm jsou v šamanismu - stejně jako v mnohem
pozdější alchymii - spojovány všechny nábožensko-magické síly (Eliade, 1997, s. 396). Pán
ohně, šaman i alchymista, biblicky Elijáš (eli-jah), není pouze zručným hutníkem nebo
kovářem - jeho moc ovládat oheň směřuje ke spojení s bohy, k vystoupení na nebesa i k
sestoupení do hlubin matérie.
3. Oheň umí zcela proměnit podobu většiny věcí, které s ním přijdou do styku. Snad i pro
tuto svoji vlastnost se stal exemplárním nástrojem péče o duši. Pro hutníky je oheň nástrojem
zhutnění i tvarování rudy vytěžené z dolu. Pro alchymisty je oheň obecným nástrojem
proměny (transmutace) matérie: „Všechno ovoce utržené před svou dokonalou zralostí je
nezpůsobilé a povadne. Právě tak hrnčířské zboží, pokud nebude dostatečně vypáleno ohněm
9
Fulcanelli, 1996, s. 183.
10
Fulcanelli, 1996, s. 161.
a zůstane nehotové, bude k nepotřebě, protože dostatečně nedozrálo působením ohně.“11
A
dále: „Po spálení bude učiněno nové nebe i země nová, a nový, zjasněný a oslavený člověk se
bude jevit mnohem nádhernějším než předtím ve světě prvém.“12
Oheň je tedy kromě toho, že
se na něj váže archetyp péče, také nástrojem proměny (srov. 5.4).
4. V každém člověku je z perspektivy metafory péče o oheň přítomna jiskra, o kterou se –
tak jako v případě ohně – může nebo nemusí starat. Západní tradice užívá metafory ohně,
když mluví o jiskře prvopočátečního chaosu (Bor, 1995) či o jiskře ze slunečního
šatu prvopočátečního boha, která leží „pohřbená“ v každém člověku (Lexa, 1997) atp.
Oheň předtím, než se nechal „domestikovat“, se nacházel v přírodě „divoce“. Tím, že
tento „tvor“ z minerální říše vnikl do středu lidského společenství, které jej ochotně, ale nikoli
bez ústupků, přijalo, založil v lidské kultuře „prostor“, o který je nutno neustále pečovat.
Člověk pečující o oheň musí živit navíc další „krk“, který si navíc vyžaduje velmi specifickou
potravu. Oheň tak zakládá archetyp péče. Archetyp péče můžeme v přirozeném, instinktivním
stavu spatřit v instinktu péče matky o dítě, který je vtělen v zásadě jen ženám (muž
přinejmenším není pro dítě zdrojem potravy). Péči o potomka a péči o oheň však liší
přirozenost prvního a umělost druhého – starat se o oheň je volbou, kterou může odmítnout
nebo přijmout také muž (ač tradičním strážcem ohně byla patrně odedávna žena). Zatímco
však péče matky o dítě je věcí přirozenosti a věcí vrozeného instinktu, péče o oheň je činností
„umělou“, je „uměním“, které se musí hledat a zdokonalovat. Vztah k ohni (jako vztah
k potomku) je plný lopotnosti, utrpení a bolesti společně s hřejivostí a zadostiučiněním z
výsledku.
Oheň nestačí jednou vyrobit a nechat jej být jako například kamenný nástroj, dřevěný
oštěp nebo dům. O oheň je nutno pečovat v každé chvíli podobně, jako matka pečuje o malé
dítě. Na základě spojení obecného archetypu péče s konkrétní a instinktivní péčí o dítě a
zároveň péčí o oheň je postavena patrně ta nejarchaičtější a nejuniverzálnější vrstva lidské
symboliky spojená s nástrojem (či samotným subjektem) péče o duši – symbolika ohně a
světla.13
Řecký mýtus o Démétér a Démofontovi svázaný s eleusinskými mystériemi dokládá
spojení péče o oheň s péčí o dítě a zároveň péčí o božský rozměr člověka v obrazu Démofonta
ukládaného do plamenů velkou bohyní Démétrou (kdyby nebyl záměr v poslední chvíli
nešťastně zmařen vlastní matkou nabyl by Démofont z rukou bohyně v ohni nesmrtelnosti).
11
Basilius Valentinus in: Bor (ed.) 2002, s. 90.
12
Basilius Valentinus in: Bor (ed.) 2002, s. 60.
13
Srov. Knihy mrtvých (ve staroegyptském jazyce Pert em heru – přibližně přeloženo: „Knihy pro vycházení do
světla dne“; srov. roli ohně v hinduistickém obraze světa (Zbavitel 2004); srov. dále symboliku „orientu“
(Guénon 2002), „jitřní hvězdy“, Slunce, světelného těla (Alleau 2005) atp.
5.3 O příbytku a domu
Ve vztahu člověka k ohni musíme odlišovat úroveň starší, kdy se kolem společného ohně
v otevřené krajině shromažďuje celý kmen (celé společenství), od úrovně pozdější nebo
následné, kdy oheň vstupuje do lidského příbytku a shromažďuje se kolem něj pouze rodina
(tedy část společenství). Oheň totiž patrně až několik set tisíc let po svém příchodu do středu
lidského společenství interaguje s v lidském společenství mnohem starším příbytkem (ten
zakládá řadu stavebnictví).
Budovat si příbytek (pelech, chýši) patří do instinktivní výbavy téměř každého živočicha.
Instinkt k budování příbytku vede v mnoha případech živočichy (obratlovce i bezobratlé)
k úchvatným konstrukcím a „stavbám“, které si v ničem nezadají se stavbami člověka. V 2.
kapitole bylo upozorněno na těžko překonatelná díla (zásnubní besídky) čeledi lemčíkovitých
(Ptilonorhynchidae), na utváření termitiště, na pavoučí sítě, na ptačí hnízda (která se blíží
lidskému příbytku více než zásnubní besídka lemčíka)14
a dílo včel a jiných blanokřídlých.
Ukrývat se a hledat bezpečí v koutě (příp. v hejnu) je vlastní téměř všem živočichům
nepřirostlým k povrchu.15
Některé jednobuněčné (např. rozsivky) a některé mnohobuněčné
organismy (zvláště plži a mlži) si však mimo to, že si hledají úkryt v zákoutích minerální
přírody, budují zvláštní schránku, jež jim je vrostlá a v níž tráví celý svůj život. Ostatní
tvorové, jejichž tělo nevylučuje vápenitou či křemičitou schránku samo, si svůj příbytek musí
vybudovat jako dílo. A to je také případ člověka.16
Ne zcela zřejmým faktem v dnešní době je, že původní příbytek sloužil a slouží především
pudu spánku, který zakládá noční řád obrazivosti (srov. Durand 1999). Člověk i živočich
příbytek (pelech) využívá mimo to také jako ochranu před nepřízní počasí.
Již příbytek (nemluvě o domu, který je mnohem pokročilejší) naplňuje potřebu bezpečí
v ohledu situačním (vzhledem k celému světu, od něhož se uzavírá), dále teplotním (chrání
před výkyvy počasí) a ergonomickém (je často vystlán a pohodlně vytvarován). Příbytek
naplňuje potřebu bezpečí svého obyvatele dokonce do té míry, že v něm každému tvoru zcela
ochabuje (denními pudy pohybované) kosterní svalstvo a vnější smysly se uzavírají.17
Nejen
to. Ve spánku se sebereflexe (obrazivosti) vzdaluje samotnému místu spánku. Pozornost
člověka je ve snech totiž téměř vždy a téměř zcela odvedena od místa, kde je tak bezpečno, že
je tam možno usnout – téměř nikdy se nám nezdá o tom, že ležíme v tichu na posteli ve svém
domě.
Nejstarší lidský příbytek je znám z doby před asi 1,8 milióny lety – jedná se o půdorys
obydlí z Olduvajské rokle a patří nejstarším zástupcům rodu Homo (Fridrich 2005, 122).
První doklady lidských staveb ve střední Evropě pocházejí z Přezletic u Prahy. Jedná se o
malou chatu oválného půdorysu (Fridrich 2005). Několik takových chat tvořilo osadu či tzv.
základní tábor, kde žila širší komunita.
Archeologické nálezy z La Roche Gélétan v Normandii dokládají, že na zdejším sídlišti se
oheň držel mimo lidské příbytky v 17 vrstvách (v superpozici) časově spadajících zhruba do
období před 220-180 tisíc lety, teprve ve dvou následujících kulturních vrstvách se ohniště
(společně s dílnou) nacházejí také uvnitř obydlí (Jelínek 2006). Spolu s ohněm se do útrob
příbytku vydávají i lidští tvorové, kteří se tam prozatím jen schovávali a usínali tam.
Denní pudy (pud obživný, zpřímeného postoje, komunikace, výroby nástrojů aj.) vnikají
dovnitř „nočního“ příbytku významně právě až s ohněm. Oheň do příbytku „vchází“ a tím
14
K zásnubní besídce se vrátíme, až se budeme zabývat maskou.
15
Všechny malé částečky (jednobuněčné organismy nevyjímaje) se také přirozeně zachycují v úžlabí, rýhách,
důlcích, prasklinách atp.
16
Také malé děti tuto potřebu (ba instinkt) „konstruované“ intimity projevují, když si staví „domeček“.
17
Velice zajímavě popisuje usínání vzhledem k vnějším smyslům Cyrano z Bergeracu (1959).
z něj vlastně činí dům. Tento přerod lidského příbytku způsobený příchodem „kouzelného
pocestného“ je zároveň přerodem sebereflexe duše (i účinné obrazivosti).
Přechod ohně do útrob příbytku, vytváří dům jako nový svět (často vždy stavěný k obrazu
světa většího – srov. Lewis-Williams, Pearce 2005). V domě s ohněm a dílnou člověk žije,
pracuje a tvoří (nejen přespává). Tím ovšem dochází na imaginární úrovni k zásadní proměně
životní perspektivy člověka (jakkoli je tato změna postupná) – dojde k vnoření se nového,
„malého“ světa do světa původního a přechodu bdělého vědomí do něj. V tomto novém světě
navíc začne vědomí přicházet k sobě, začne se v něm probouzet ze sna. Nemám lepšího opisu
pro vznik domu „vnořením se“ do světa přírody než vznik metafory, která se podobně v rámci
všeobecné konformity propadá do zvláštního „nového“ prostoru, který člověk nově vytváří a
otevírá. Jelínek (2006) poznamenává, že s přenosem (doslovně: metaforou) ohně dovnitř
lidského domu v La Roche Gélétan jde ruku v ruce také značný pokrok v technologii výroby
kamenného nástroje – totiž tzv. levalloiská technika.
Svět se tehdy změnil. Lidský dům si dnes ani nelze bez ohně představit – vždyť i iglú
Inuitů stavěné z ledu (!) uchovává uvnitř oheň.
Společným „průnikem“ ohně a příbytku – a denních a nočních pudů – je tedy dům, který
vzniká tak, že oheň vstupuje do útrob příbytku. Přenos ohně „dovnitř“ zakládá jednak
centrum, kde se oheň usazuje,18
a vyznačuje také práh lidského domu (tím, že jej překračuje).
Základní napětí člověkem budovaného domu, napětí (a „prostor“) mezi prahem (periferií) a
centrem, se zcela očividně otisklo také do kolektivní mandaly, do uspořádání společné řeči19
a
vlastně i do uspořádání většiny pozdějších lidských děl. Jen díky domu jsem mohl při
vysvětlování fungování metafory sáhnout k metafoře přenosu – totiž „přenosu přes práh“ (!).
Tím, že si člověk osvojil oheň, setkal se s archetypem, o který je nutno pečovat. Tím, že
člověk (společně s ohněm) vstoupil do domu, setkal se s archetypem „vnitřku“ – s archetypem
(alchymické) nádoby.
Dům s ohněm je nástrojem péče o duši – je záměrným lidským dílem, kterým člověk
může na sebe působit.
Archetyp alchymické nádoby ve spojení s archetypem péče (o oheň) vede k objevení se
„lidsky“ chápané intimní (zvnějšku skryté) niternosti, která vyžaduje péči. Niternost je možno
s naší sebereflexí (s naším „já“) spojovat právě a jenom díky domu, v němž jsme před zhruba
třemi sty tisíci let začali kolektivně žít. Žádná jiná interiorita, kterou lze navštívit a obývat,
pro člověka vlastně ani neexistuje (krom jeskyní, které ovšem nebyly obývány tak často, jak
se běžně myslí, a lidé si v nich navíc budovali domy – srov. Jelínek 2006). Budeme-li tedy
nyní podrobněji zkoumat utváření domu a jeho historické proměny, budeme zároveň postupně
studovat i archetyp alchymické nádoby.20
Člověk se do svého domu (do „své místnosti“, „svého koutu“, „své trucovny“ atp.)
uchyluje jako do soukromí, do bezpečí, a prožívá v něm především intimitu (srov. Durand
1999). Jiné, intimnější místo v obraze světa pro člověka často ani neexistuje. Člověk se v
domě „utíká k sobě“, „utíká se do svého srdce“ atp. – viz například Komenského (1970) „Ráj
srdce“ zpodobený jako „pokojíček“. Dům a jeho niternost evokují introverzi, oproti divočině,
kde je lidské vědomí spíše extrovertované.
Nitro obývaného domu se přirozeně otiskuje do lidské obrazivosti a formuje tak
imaginární řád vědomí. Protože však člověk až do relativně nedávné doby trávil větší část
svého života mimo dům (obstarával potravu), jeho denní sebereflexe se nacházela více
v krajině, v divočině, než v domě. Dnes je však situace jiná a městsky žijící člověk tráví
18
Anglická archeologie používá pro označení ohniště – již ve smyslu centra lidsky zformovaného prostoru –
termínu srdce (the hearth).
19
Důraz na tuto metaforickou opozici – nazývá ji „konceptuální schéma centrum – periferie“ – klade důraz také
jazykověda (Čermák 2004; Vaňková, Nebeská, Saicová Římalová, Šlédrová 2005).
20
Alchymická nádoba: bezpečí, vývoj, uzavřenost, vydutost
většinu svého bdění v různých stavbách (popř. interiérech vozidel).21
Je proto na místě chápat
dům zvláště v dnešní době jako jedno z nejpůsobivějších lidských děl, které zpětně na člověka
působí (patrně druhé v pořadí po řeči).
Dům se stává, co se týče působení na člověka, dominantním v té míře, v jaké zabraňuje
jiným entitám a silám působit na obrazivost člověka (leč skrze něj). Tím se ovšem velice
podobá řeči, která také zabraňuje přístupu do nekonformní vrstvy obrazivosti všemu než
tomu, co se v řeči promění způsobem, který sama diktuje.
Dům, ač je vytvořen uvnitř přírody (divočiny) a z materiálu, který poskytuje příroda, je
lidským dílem. Dům ve svém nitru neuzavírá nic jiného než divokou přírodu – od materiálů
vybavení až po funkce, které plní. Ovšem vše, co se nalézá uvnitř, je přetvořeno v záměrné
lidské dílo. Přísloví o tom praví: „tvůj dům, tvá vůle“ nebo „ve svém domě každý jest pán“ a
nebo z jiné strany vzato: „jaký dům, takový stavitel“ (Čelakovský 1949). Každé lidské dílo
představuje vůli svého tvůrce.
Jak v domě tak i v řeči, kterou je člověk „obklopen“ podobně jako domem (především ve
smyslu nepřístupnosti nebo polopropustnosti „stěn“ univerza), přirozené síly nezanikají.
Naopak: není v domě či řeči sil, které by nevcházely přes práh z divočiny. Přejití prahu však
znamená pro jakoukoli sílu či entitu divočiny, jak v domě tak i v řeči, zásadní proměnu – jako
bychom každé entitě z divočiny povolili/y vstup do domu (a řeči), jen když se „vyzuje“ a
„ostříhá“ a „oholí“ a „oblékne“ po našem.
Tento motiv socializace spojený s „příchodem“ do civilizace můžeme spatřit v mnoha
soudobých kolektivních dílech (např. ve filmu jako příchod „indiána“ či „prosté venkovanky“
do města). Stejně tak jej můžeme spatřit i v nejstarších literárních dílech. Například v eposu o
Gilgamešovi se na počátku jeho dobrodružství setkáváme s divokým člověkem Enkiduem,
jemuž je souzeno utkat se s Gilgamešem, který kraluje v Uruku „hrazeném“. Enkidu nejdříve
běhá nahý a pase se se zvěří. Do centra města, kde jej Gilgameš očekává k souboji, přichází
již téměř zcela zkulturněný.22
V domě se musíme pohybovat podle pravidel domu, která jsou vtělena vlastně již do jeho
vnitřního utváření. V domě se sice mohou vyskytovat některé entity z přírody, jako například
zvířata, rostliny a další, ale jejich místo či pohyb v domě je již zcela vyhrazen – pes nebo jiné
zvíře nesmí řád domu porušovat (každý „host“ nerespektující pravidla domu má výhost). Tak
jako nemá příroda přístup do domu (a když, tak jen v omezené anebo vymezené formě), tak
nemá příroda přístup do lidské niternosti.
Jedním ze základních pravidel domu je vymezen vztah jeho obyvatelů k defekaci – to pro
každého člověka znamená především ovládnout na samotném prahu dětství poměrně
autonomní vylučovací funkce lidského těla. V půdorysu standardního (lidového) domu se
toaleta vyskytuje až od doby zavedení průtočné kanalizace (tedy většinou až ve 20. století) –
do té doby byla od domu oddělena. K dalším, v utváření domu exteriorizovaným
(projikovaným) funkcím lidského těla a „zdomácnělým“ silám (entitám) přírody se ihned
vrátíme, nyní jen zopakuji na příkladu vztahu k defekaci důležitou tezi: utváření domu a
lidský život v něm jsou spolu existenčně propojeny, jsou tímtéž (především tedy na
imaginární rovině vědomí) a odlišit je lze jen uměle (totiž verbálně). Člověka dělá člověkem i
jeho patřičná hygiena, která se zase odvíjí od uspořádání lidsky obývaného prostoru. Člověk
je domem – jakkoli podivně to zní – ve stejné míře, v jaké je člověkem.23
Naše vlastní díla a
21
Demografické údaje hovoří o tom, že v dnešní době více než polovina světové populace bydlí ve městech.
22
Tento epos je vývojovým příběhem hrdiny, který na počátku projevuje pouze přemrštěné nároky kulturního
rázu (nutí obyvatele Uruku k práci). Bohové mu proto postaví protivníka: jeho samého ovšem jakožto divocha –
zde může Gilgameš ukázat své nekonformní nároky na lidskou přirozenost – nikoli na jiných lidech (obyvatelích
Uruku), ale sám na sobě. Enkidu je podle eposu Gilgamešovým blížencem, věrným obrazem, vytvořeným
bohyní Aruru. Po symbolickém boji se z obou protivníků stávají přátelé na život a na smrt (srov. Matouš 1958).
23
Na skutečnost, že člověk, respektive jeho lidství, je vykresleno také podobou jeho lidského příbytku,
poukazovaly explicitně (uspořádáním stavebních a výzdobných prvků) některé typy staroegyptských chrámů
jejich zpětné působení na nás z nás dělá člověka. Téměř každý krok na cestě od sociálního
lidoopa k soudobému člověku (každá proměna) je stejnou měrou vnitřní duševní skutečností
jako i zvnějšku působícím (kolektivním a zároveň individuálním) dílem. Kultura a každý její
produkt je „madlem“, pomocí nějž se divoké vědomí vytahuje ke svobodě lidství. Nezáleží na
tom, že soudobá rétorika společné řeči dokáže z domu vytvořit neživý předmět, vhodný jen
zájmu kupců nebo stavitelů. Dům je mnohem víc než jen chytře uspořádaná hromada surovin
někde „venku“ na krásném místě – dům je také strukturou naší mysli (kolektivního vědomí) a
je také lidsky pojednanou interioritou par excellence.
Dům člověka obklopuje (jako děloha) a všemi svými kulturními vymoženostmi člověku
zabraňuje (nebo naopak zprostředkuje) tělesný kontakt s přírodou.
Určitým prototypem domu je kukla nebo buňka včelího plástu, respektive děloha (či
skořápka vejce), kde probíhá proměna obyvatele v nenarušeném bezpečí a klidu. Dům se
stává umělou „dělohou“, kterou si člověk sám připravuje (podle vlastních představ, ač často
na základě kulturních norem).24
Zatímco je klíčovou metaforou řeči zrcadlo,25
klíčovou
metaforou domu je děloha (popř. vejce v hnízdě) – blízkost dělohy a místnosti je navíc taktéž
etymologická (Durand 1999, s. 233).
Člověk do této umělé dělohy vstupuje a žije v ní, aby z ní posléze vyšel (po tisíciletích)
jako proměněný (podle vlastních záměrů). Právě v tomto směru musíme domu rozumět jako
kolektivnímu nástroji péče o duši. Není proto lhostejno, jakým způsobem máme uspořádaný
vlastní dům, v němž žijeme, stejně jako není lhostejno, jak jsme si uspořádali/y svoji vlastní
řeč a svůj vlastní obraz světa.
Dům nezakládá nic zásadně nového, je „jen“ kulturním (tradičním) uchopením a péčí o
několik přirozených („zvířecích“) impulsů. Vždyť, jak bylo řečeno, instinkt k budování
příbytku či úkrytu je vlastní všem živočichům vyjma těch nejnižších (Parazoa a Mesozoa) a
vede u nich dokonce k velice komplikovaně funkčním dílům (jako u „betonových“ termitišť
s přirozenou klimatizací). Onen převratný moment v konceptu lidského domu spočívá patrně
„pouze“ v tom, že vše přirozené, co do domu přichází, je opět přivedeno k vývoji. Všemu
v lidském domě je umožněno znovu (nebo jen dále) se vyvíjet. Vše přirozené je v lidském
domě jakoby přivedeno ke svým „počátkům“ – či tam, kde každý (jakkoli přirozený) jev
jakoby znovu vzniká („za prahem“ v kulturní produkci). Metaforicky je dům „dělohou“ a to
nejen díky své konkávnosti, ale především díky svým porodnickým (maieutickým) silám.26
Dům to jsou především stěny a střecha. Ohrazení, stěna, zeď, hradba atp. hrají při zrodu
kulturního člověka klíčovou roli. Ohrazený prostor nabízí lidem, kteří se nacházejí uvnitř,
v klidu spočinout a nechat dění „velkého světa“ za zdí. Stěny „uprostřed“ přírody navíc
vymezují lidský prostor. Klid, chráněná intimita a spočinutí v bezpečí to je téma, které
proniká napříč celou přírodou již od dob jejího vzniku. Také nám nejznámější psaný soubor
mýtů – Bible – praví, že Stvořitel sedmého dne (tedy před samotným zakončením díla
Stvoření) v klidu spočinul. I housenka motýla se na čas před svojí tělesnou proměnou uzavírá
do kukly, aby mohla – nerušena vlivy zvenčí – dokončit svoji transformaci. Mohli/y bychom
se tedy snad na prostor vymezený stěnami dívat tak, že v obrazivosti, která se vždy přetváří a
uspořádává právě na základě vnějších i vnitřních zážitků, se vytváří (ač nevědomě) jakési
„ohrazení“. Toto ohrazení každému jedinci poskytuje v psychické rovině místo klidu, místo
pro přeuspořádání vlastních prožitků, vlastních motivů, cílů atd. Právě tento uzavřený
(srov. např. Schwaller de Lubicz 1981, 1998) a většina chrámů křesťanských (Fulcanelli 1992, 1996), tedy
stavby většinou sakrálního charakteru. Takováto kolektivní díla tedy můžeme považovat za záměrné „dělohy“
budoucího lidství.
24
Dům podobně jako řeč vytváří jakoby nový dostředivý kanál obrazivosti, který nicméně musí ctít brány
dostředivých kanálů tělesných (přirozených).
25
K zrcadlu srov. Burckhardt 1987, s. 117-123.
26
Odvozeno z řeckého techné maieutiké, „porodnického umění“ Sókratovy filosofie. Sókratovské „porodnické
umění“ se týká především duše: „…ošetřuje jejich rodící se duše…“ (Platón 1933 s. 18).
imaginární prostor (vnitřní otisk domu) v obrazivosti obývá „já“. „Já“ tedy není jen maskou,
ale také prostorem, který se pod maskou rozléhá a vyděluje se od okolního světa (přírodního i
sociálního). Maska našeho já představuje vlastně „fasádu“ domu (s vývěsním štítem).
Porodnické síly domu z velké části spočívají taktéž v ohni, který si v něm člověk udržuje,
ač je to z důvodu hořlavosti materiálu domu dosti riskantní záležitost. Maieutické síly ohně
jsou dobře známy tradičnímu kovářství a hrnčířství (srov. Eliade 2000; Alleau 2006), ale i
kuchařství (oheň potravu „připravuje“). Lze říci, že je-li člověk uzavřen s ohněm (a později i
bez jeho materiální přítomnosti) uvnitř domu, proměňuje se - stejně jako každá jiná látka,
která s ohněm přijde do styku v uzavřeném prostoru (srov. Roger 2005, s. 17-24). Ohniště
obeskládané kameny představuje oddělený zárodek domu obehnaného zdí. Konkávnost zdí
domu působí tak, že udržuje „uvnitř“ teplo, které produkuje oheň, jenž se drží uvnitř ohniště.
Oheň, dům a děloha nesplývají pouze ve zde předkládané metafoře, ale doklad jejich
prastarého spojení v kolektivním vědomí můžeme nalézt také v některých archeologických
nálezech. Jak upozorňuje Düerr (1997), rozdělání ohně (jen za pomoci tradičních nástrojů) je
dosud nelehkým úkolem, a „proto se [odjakživa] spíše dával pozor na to, aby oheň nevyhasl,
než že by se znovu a znovu rozdělával, a ochránkyněmi ohně, představujícího střed života,
bývaly jistě ženy. Bez ohně by nebylo života a smíme se domnívat, že kontinuitu
životodárného ohně zaručovala ,Matka ohniště‘, uctívaná při něm v podobě sošky“ (Düerr,
1997, s. 68). Těmito soškami má Düerr na mysli venuše mladopaleolitických lovců mamutů,
které jsou někdy nacházeny v pravěkých ohništích. Tradice spojení ženského lůna, domu a
ohně je přítomna taktéž v postavě řecké bohyně domácího kruhového ohniště Héstie (Vernant,
2004, s. 7-55).
Dům je prostorem, jehož interiér člověk bez velkých obav zaplňuje svými
zpředmětněnými touhami (svými materializovanými projekcemi), vzpomínkovými předměty
(kámen nemusí být „pouhým“ kamenem, může zastupovat velmi složitý příběh, který se udál)
apod. Dům je místo největší koncentrace podobných předmětů, o čemž nás přesvědčí každá
(archeologická) nálezová situace. V domu umístěná díla, tj. exteriorizované (a tedy do určité
míry uvědoměné) touhy, na člověka pochopitelně zpětně působí. Dům je často celoživotním
dílem člověka a je často přímým výrazem jeho celoživotní touhy. Dům je lidským útočištěm v
přírodě. Interiér domu a „interiér duše“ jsou dva komplementy, mezi nimiž nelze téměř
rozeznat dělící linii - což platí taktéž (ovšem jiným způsobem) také o vztahu duše a řeči.
5.4 O domu
„Velmi vzácná je nádoba, jíž použiješ od počátku až k dokončení celého
Díla. Neobviňuj tedy ze lži ty filosofy, kteří praví, že své Magisterium
uskutečnili jen v jediné nádobě. Uslyšíš-li tedy takovýto výrok, uvědom si, že
jde spíše o druh nádoby a nikoliv o určitou nádobu.“ (Greverius dle Lagneie
de Medici in: Bor (Ed.) 2002b, s. 252)
Dům působí na člověka po řeči snad nejvíce - nejvíce jej, po řeči ovšem, ovlivňuje. Dům
na lidskou duši působí jak konformně, tak i nekonformně. Dům představuje nejen umělou
„sociální“ dělohu a místo bezpečí, ale i hromadu jmen různých jeho jednotlivých částí a
funkcí a celý zvláštní symbolický a metaforický systém. Souběžně s vývojem domu (a na něj
navazující výklad o vývoji města, které je vlastně „domem na druhou“) proto budeme
sledovat i „otisky“ domu (i města) v řeči. Zabývejme se i otázkou, jaký má vztah uspořádání
domu (a města) k imaginárnímu řádu a kolektivní mandale.
Abychom se nestali zajatci vlastních domovů (jako prve vlastní řeči), musíme jednotlivá
díla v rámci domu (práh, ohniště, zeď, strop, lavice, okno aj.) i dům samotný sledovat při
jejich vzniku i v historických a geografických proměnách.
Ve výkladu nelze opomenout ani psychoepimeletický potenciál lidského domu. Proto
doplním v některých místech výklad o domu paralelami z alchymické literatury - zvláštní
pozornost si zaslouží především symbolický souběh domu a alchymické nádoby.
Starý egyptský mýtus o stvoření světa praví, že prostor k životu vzniknul až pozdvižením
nebes (bohyně Nut) nad zemi (boha Geba) - až když byla nebesa upevněna jako strop a země
jako podlaha vztyčením sloupu (boha Šu, osy světa).27
Projevený svět lze podle tohoto mýtu
nahlížet, jako kdyby to byl dům. Dům (především tradiční společný dům) byl navíc v mnoha
kulturách přímo modelem kolektivní mandaly - dům dokonce přímo ztělesňoval tuto mandalu
a představoval tak svět v malém (se zemí a nebesy, s osou světa, s mužskou a ženskou částí
atd. - srov. Lewis-Williams; Pearce, 2005).
První podoba domu a základní typ, z něhož se dům dále vyvíjel je jednoprostorová
(sezónní) chýše či stan. Tento základní typ lidského domu, lidského „uvnitř“, nám již ukazuje
základní črty symbolického systému domu (symbolického „uvnitř“). Podívejme se nyní
dovnitř této umělé a symbolické dělohy, kterou si sami budujeme.
Jurta i mnoho dalších typů stanů či chýší i domů je vybudováno okolo centrální osy
vyznačené kůlem nebo ohništěm a stoupajícím kouřem, která jakožto osa světa vyznačuje
základní vertikální napětí lidsky uspořádaného světa (srov. Eliade 2004, 1993; Roger 2005, s.
22). Základním prvkem je podlaha. Podlaha bývá často jen z udusané země, která je ohrazena
stěnami. Oheň se nalézá na podlaze a se stěnami do kontaktu nepřichází. Stěny jsou však nad
podlahou zaklenuty tak, aby bránily před deštěm (nebo jinou nepřízní počasí). Díky tomuto
zaklenutí vytvářejí strop, který se u stabilních domů (již u prvních dochovaných neolitických
městských domů z druhé poloviny 7. tisíciletí př. l. v anatolském Çatal Hüyük) konstrukčně i
symbolicky od stěn zcela odděluje, zatímco u stanu, jurty či chýše stěny volně v strop
přecházejí.
Do domu se uchyluje člověk usínající nebo také člověk schovávající se před nepřízní
počasí. Dům byl ve větší míře místem bdění dětí a starších osob a snad i žen, jako např. ve
starém Řecku (Vernant 2004). Obývání prostorného domu bylo do nedávné doby záležitostí
úzké sociální skupiny – dělnický a také vesnický dům byl většinou velice malý a navíc byl
obýván tolika lidmi, že to prakticky znemožňovalo jakoukoli jinou činnost než spánek, popř.
společné vyprávění či společnou hru. Takový dům sice představoval intimitu v divoké
přírodě, nikoli však intimitu oddělenou v kolektivu.
Člověk v přírodě, v krajině, žije „konvexně“,28
zatímco budováním a rozvojem domu se
postupně zanořuje do světa „konkávního“ (podobně jako do jeskyně). Předělem mezi krajinou
a domem, vnějškem a (zcela nově vznikajícím) vnitřkem, mezi konvexností a konkávností
jsou dveře nebo spíše práh. A právě tato zakládající pozice dveří či prahu je zodpovědná za
jejich „klíčové“ postavení v symbolice. Práh či dveře jsou místem ve zdi, které je propustné.
Zdá se, že stěny (domu i jeskyně) byly odedávna chápány jako polopropustné – obrazy na
stěny malované jakoby vcházely dovnitř místnosti z transcendentní oblasti (srov. LewisWilliams,
Pearce 2005).
Naše hlavní město (a skrze něj celý náš národ) je v kolektivní mandale shodou okolností
spojeno právě s tímto stavebním prvkem. Bájná kněžna Libuše, když dala založit nové sídelní
město, pravila: „Až tam přijdete, naleznete člověka, an uprostřed lesa teše práh domu. A
protože se u nízkého prahu i velcí pánové sklánějí [snad jen kvůli nadpraží dveří?], podle této
příhody hrad, jež vystavíte, nazvete Prahou.“ (Kosmas 1972, s. 42) Libuše v Kosmově podání
27
V představách Starých Řeků byly sloupy, které stály na zemi a podpíraly nebeskou klenbu, taktéž spojeny s
lidskou postavou – ať už to byl Atlas či Herkules.
28
Jedním z ideálů a jednou z metafor tohoto pobytu v krajině je pohled z kopce (hory) do otevřené krajiny.
využila toho, že práh je na onom místě již připraven – celé sídlo bude k tomuto základu jen
dostaveno. Podivné ovšem je, že budoucímu sídlu přiřkla ženský rod, ačkoli práh je mužského
rodu. Určité osvětlení tohoto rodového přechýlení nalezneme, budeme-li hlouběji zkoumat
symbolický prostor prahu, dveří a brány. Římský bůh bran Janus, od jehož jména je odvozeno
latinské pojmenování pro „bránu“ (a odtud následně název pro leden v mnoha jazycích),29
byl
zobrazován se dvěma tvářemi, vpředu a vzadu hlavy. Podobně jako u pozdějšího spodobnění
Opatrnosti (Prudentia) patřila jedna tvář muži (často starci) a druhá pak mladé ženě30
a Janus
tak vlastně představoval jen jiné jméno pro androgyna (srov. např. Guénon 2002, s. 120-127;
Fulcanelli 1996, s. 136, 159-171). Druhá tvář Januse se nazývala Jana či Diana (Durand,
1999, s. 281; Guénon, 2002, s. 122), což se zdá vrhat – jakkoli slabé – světlo na motivaci
rodového přechýlení, kterého dosáhla v ženském rodu Prahy také Libuše: nebydlíme v Prahu,
ale v Praze, jejíž ženská signatura poukazuje směrem ke „konkávnosti“ budoucího díla.
Protože symbolika Januse a především androgyna a jejich mytologický, kosmologický i
symbolický kontext jsou dosti rozsáhlé, musíme se zde spokojit pouze s konstatováním, že
právě brána, práh nebo dveře31
shodně s androgynem evokují paradoxní archetyp spojení i
polárnosti (resp. spojení polarit).
Skrze otevřené dveře můžeme uvnitř domu sledovat zázrak rozdělení centrálního ohně
spolu s vývojem jednotlivých místností. První typy domů nebyly děleny vnitřní stěnou a oheň
v nich zaujímal centrální polohu. V současném domě se oproti tomu tento „centrální oheň“
rozdrobil mezi kuchyňský oheň (kamna, pec, vařič, plotnu, troubu, mikrovlnnou troubu aj.),
v oheň záhřevný (kamna, plynová kamna, ústřední topení), svítidla (žárovka, svíčka),
odpadkový koš a televizi. Oheň pracovní (který má nejblíže k ohni kuchyňskému) je často (a
od nepaměti) vymisťován do specifických budov mimo obydlí (srov. „outsiderskou“ pozici
kováře či šamana v různých kulturách). Je patrné, že v domě se postupně před ohniště směrem
od vchodu vrství další a další veřeje a ohniště, respektive „rodinný krb“, se postupně posouvá
dál od vchodu směrem „dovnitř“ a tak vlastně dům „prohlubuje“ v řadu místností (srov.
charakter neolitického halového domu ve Střední Evropě – Jelínek 2006). Oheň během věků
navíc vystupuje poněkud vzhůru – aby byl takříkajíc „po ruce“.
Ostatní prve zmíněné funkce centrálního ohně přejala jiná díla a domácí oheň jich byl
zbaven. V dnešní době oheň například ztratil téměř svoji posvátnou funkci (v domě i mimo
něj).
Tím, jak se původně centrální oheň diferencuje, „odchází“ vlastně do jednotlivých
místností vnitřně členěného domu a zakládá každou z nich. V domě však působí i jiné
přirozené síly a jejich funkce, které mohou případně založit vlastní místnosti (nebo se mohou
vzájemně v jedné místnosti doplňovat). Takto v moderním evropském domu vzniká koupelna,
kde se člověk v nejobecnějším významu slova „očišťuje“. Vzniká tak ložnice s postelí, kde
lidé usínají a milují se. Tak vzniká také předsíň, chodba, dětský pokoj, spižírna, studovna či
obývací pokoj (čili společenská místnost s původním ohništěm nebo abstraktněji místem, kde
se tvoří společná řeč). Jen některými z nich se zde budeme zabývat podrobněji – přičemž
jejich symbolický systém bude načrtnut pouze v nejzákladnějších bodech.
Co je důležitým a nepochybným pokrokem (soudobého) domu, je dětský pokoj, který pro
nově se utvářejícího člena společnosti představuje vlastní (příp. se sourozenci) intimní kout,
který je naplňován specifickými (většinou napodobivými – z počátku konformními a později
29
Janus byl pochopitelně bohem Nového roku (januariem), který často připadal na zimní slunovrat.
30
Jiné dvě tváře (masky) – totiž staré a mladé – nosí novoroční Silvestr.
31
Poté, co byl postaven první dům s prahem, nadpražím a dveřmi, se do Onoho světa, do světa, který obývají
předkové a bohové, můžeme dostat dveřmi nebo bránou a nikoli starším („lovecko-sběračským“) průlezem,
zvířecí norou nebo dutinou. O důležitosti dveří či prahu v kulturní imaginaci se lze přesvědčit např. při pročítání
staroegyptské zádušní literatury (např. Hornung 1999) či sumerských mýtů (Hruška, Matouš, Prosecký,
Součková 1977). Ježíš
nekonformními) díly. Dětský pokoj a jeho dotace rodiči představuje prostor svobody vývoje
(resp. „kuklení“) dítěte.
V domě se dále nachází spižírna, která je – osobujíc si svoji zvláštní místnost nebo „skříň“
(např. moderní ledničku) – dosud velice důležitá, ač její největší sláva již pominula. Spižírnu
můžeme považovat za rozvinutí skladovacích jam a (cestovních) vaků či kapes loveckosběračského
ošacení. Spižírnu najdeme také u některých živočichů – především u hlodavců,
ale také u hmyzu a ptáků. Pokladnice (a snad i besídka zmiňovaných lemčíků), která
představuje jednu z podob spižírny, byla často ukryta v nejvnitřnějších prostorách domu
(srov. s funkcí sklepu v domě či krypty katedrál). Řekové tuto místnost nazývali thalamos a ta
sloužila také jako svatební místnost (Vernant 2004). Přístup k ní měla v řecké kultuře
privilegovaně většinou „paní domu“.32
Nyní se podívejme na jednotlivá význačná díla, která
se v domě vyskytují.
Když řeknete malému dítěti, aby vám namalovalo nějaký obrázek, velice často namaluje
domek s dveřmi a oknem a uvnitř takového domu někdy namaluje také stůl a židle. První
domy, které známe (Čatal Hüyük), byly vybaveny lavicemi, které – podobně jako dosud divan
na Blízkém východě – sloužily ke spaní, jako sedadla a také k práci (Bouzek 1979, s. 17).
Lavice a její funkce se dále diferencovala a získala podobu „lavice“ pro jedinou osobu, jejíž
funkce byla omezena pouze na sezení při rituálních příležitostech – nabyla funkce trůnu a
zcela nové symbolické povahy. Na tomto trůně (podpíraným mnohdy párem lvů, leopardů či
jiných zvířat) nejdříve seděla patrně pouze Velká bohyně neolitických kultur Předního
východu (Düerr, 1997; Bouzek 1979; Podborský 2006), později si jej však přivlastnili také
mužští členové královských rodů. Tato „výměna křesel“ byla možná patrně pouze díky
mytickému spojení Velké bohyně s mužským milencem (paredrem a ještě původněji
šamanem – srov. Düerr 1997): král za možnost využívat tento trůn dokonce z počátku platí
svým životem, neboť je vždy na konci své vlády rituálně usmrcen (např. Campbell 1990;
Frazer 1922). Vzdálené dozvuky tohoto dramatu můžeme spatřovat v sumerském mýtu o
Innaně a Dumuzim (skladba Sestup Innany do podsvětí – Hruška, Matouš, Prosecký,
Součková 1977, s. 67-81), v němž bohyně, která opustila trůn a sestoupila do podsvětí,
nachází po svém příchodu Dumuziho, který zaujal její místo na trůnu, a rozhořčeně pak
odevzdává Dumuziho podsvětním démonům. Trůn v královském paláci nebo pozdější
společný (kulatý) stůl v domě totiž představují místo rozhodování obyvatel domu i země –
zde se tvoří společná řeč.
Dalším prvkem lidského příbytku, který následně strukturuje lidské chápání jevů –
v tomto případě obzvláště psychických – je okno (říká se např.: „oko – do duše okno“ apod.).
Okno je poměrně nový vynález, který u nejstarších stálých staveb nalezneme jen jako zdroj
světla (světlík). Nicméně okno v dnešní době slouží také jako průzor ven – právě tuto funkci
okna budeme těžko hledat u kultur, jejichž nositelé trávili převážnou část bdění v otevřené
krajině. Dnes se okna zvětšují až do podoby prosklené stěny sklo-železo-betonových domů.
Okno obecně představuje zamýšlený kontakt vnitřku domu s vnějším světem. Je to druhé
místo, kudy vniká svět (někdy téměř jen jako „ornament“ – např. u starších vitrážových oken)
do lidského příbytku. Dveřmi přicházejí do domu lidé, oknem svět (popř. světlo). Okno
(především okno skleněné), které odděluje a spojuje svět tady (pozorovatele) a tam
(pozorované), se stalo jednou ze základních metafor vědeckého pozorování (srov.
nezúčastněné pozorovaní v pokusných místnostech, ale i pohled dalekohledem či
mikroskopem). Kromě funkce průhledu „ven“, do „divočiny“, dosáhlo okno snad svého
největšího rozvinutí v obrovských vitrážových oknech křesťanských katedrál. Do katedrály
jimi nevstupuje svět vnější, profánní, ale díky ornamentaci a zbarvení dovnitř vstupuje svět
posvátný a symbolický.
32
Pozdní ozvuky tohoto mytématu můžeme spatřit například v Chymické svatbě Christiana Rozenkreutze
(Andreae 1992).
V původních, zemědělských domech bydlela s člověkem – alespoň přechodně v zimním
období – také domácí zvířata. První z domestikovaných zvířat byl pes (již na počátku
mladého paleolitu, ačkoli tehdy ještě patrně neměl do domu přístup), až mnohem později
dobytek (srov. Lewis-Williams, Pearce 2005) a ještě později ptactvo. Člověk se tedy nejdřív
domestikací ohně od ostatních zvířat oddělil, aby je po několika statisících let pozval do svého
domu (do „lidského prostoru“, který mezitím vybudoval) a žil opět s nimi. Dosud – a to
dokonce i v městských bytech – lidé záměrně chovají přímo v domě zvířata (převážně psi a
kočky). Lidsky vytvořená niternost tedy může poskytovat prostor také „vycvičeným“
zvířatům.
Snad ještě mnohem dříve než zvířata však v domě s člověkem bydlela jednak jeho božstva
(Bohyně) a u stabilních domů také jeho předci – mrtví rodinní příslušníci (srov. LewisWilliams,
Pearce 2005). Své mrtvé již dávno ve svých domech nepohřbíváme a dokonce je již
nepohřbíváme ani uprostřed města kolem kostela (Czumalo 2005, s. 37-47). Pokračovatelem
tohoto kultu předků je jistě kult svatých ostatků, které jsou však uchovávány pouze
v sakrálních stavbách. Dnes ve svých domech přechováváme většinou pouze podobenky
svých předků.
V krátkosti jsme se podívali/y na některé struktury a funkce domu a jeho vnitřního
utváření. Zvláštní pozornost jsme věnovali/y těm strukturám a funkcím domu, které se
nejzřetelněji otiskují v rámci nekonformního řádu do jiných konceptuálních oblastí (zvláště
práh a centrum a dále zeď a okno). Nyní se v krátkosti podívejme na to, jak se dům rozvíjí
v město (v jakýsi „velký dům“) a sledujme, jak se některé vybrané funkce domu uvnitř města
diferencují dále.33
5.5 O městě
Ve chvíli, kdy začaly vznikat první stálé (nesezónní) zděné domy, mohlo teprve dojít
k zásadnímu oddělení místností uvnitř domu – buď přistavováním nebo přepažováním.
V přenosných domech je přepažování jednotného prostoru spíše podružné.
Skupina zděných domů se brzy začala obkružovat hradbami a vzniklo tak město. Město je
založeno na vynálezu zemědělství, ke kterému došlo v 10. tisíciletí př. n. l. Město a přilehlé
polnosti maieutické síly domu ještě znásobují – dochází k značné dělbě práce (tím i k dělbě
společné řeči) a k rozvoji obchodu, který zakládal společnou řeč mezi národy.
Dům (umělá niternost prvního stupně) je v dnešní době zanořen uvnitř „větší“ niternosti,
totiž uvnitř města, a člověk, který opouští svůj dům, se ocitá ve městě a nikoli v krajině. Dům
ve městě je něco jako dům „na druhou“. Tato zanořenost druhého stupně rozdrobuje (a
diferencuje) funkci a následně i podobu každého jednotlivého domu ve městě. Kromě toho, že
jsou tedy ve městě „soukromé“ (obytné) domy, nacházejí se v něm také „společné“ budovy a
také vysoce specializované „neobytné“ budovy, které dále rozvíjejí jednotlivé funkce domu:
například náměstí, svatostánek, tržiště, soudní budova, hřiště, lázně, stavby pouze obranné,
cechovní a výrobní stavby (pekárna, řeznictví, hostinec, krejčovství atd.).
Transformace podoby domu v město a naopak představuje imaginární (nikoli verbální)
rozdvojení pojmu „vnitřku“. „Uvnitř“ je totiž jak v domě, tak ve městě. Stojí-li člověk uvnitř
domu, stojí vždy v nějaké místnosti, která představuje jeden z „orgánů“ jeho lidství. Člověk
stojící uvnitř domu v nějaké místnosti a vykonávající tam onu ideální činnost, pro kterou byla
místnost vybudována, užívá jeden z kolektivních „orgánů“ lidství a podílí se tak svou
aktivitou na kulturní antropogenezi.
33
„Zamést si před vlastním prahem“ – duše je dům s prahem.
„Postavit dům, zasadit strom, zplodit syna“ – to je obecný apel pro muže v dobách, kdy nemohl být tvořivý
téměř v jiných oblastech (až dnes může být každý všeuměl).
Člověk stojící uvnitř města vidí „vnějšek“ jednotlivých domů a vidí také některé struktury
a funkce domu, které očividně vystupují mimo něj. Jestliže je vztah domu a jednotlivých
místností obdobný vztahu těla a jednotlivých orgánů, pak vztah města k domu připomíná
spíše vztah buňky k tělu (buňka jako vehikulum metafor spatřila světlo světa až v 19. století).
Ulice je analogií (a jakoby „prodloužením“) chodby domu. Náměstí souvisí s hlavní síní,
hostinec jednak s kuchyní a jednak s ložnicí. Kanalizace je (augiášovským) rozvinutím
odpadní jámy. Zbrojírny, obchody a pokladnice odpovídají spižírnám. Brána odpovídá
dveřím, zeď hradbám.
Hradby zakládají město. Za nejstarší město se dosud pokládá Jericho obehnané
mohutnými hradbami z 9. tisíciletí př. n. l. (Lewis-Williams, Pearce 2005; Bouzek 1979) a
počet jeho obyvatel se odhaduje na tři tisíce. Chvalozpěv na hradby v samotném úvodu textu
Eposu o Gilgamešovi nám může ukázat jejich někdejší význam:
„Hradbu dal [Gilgameš] vystavět kol Uruku hrazeného,
kol svaté Eanny, pokladnice čisté.
Zři na jeho hradbu, je zbudována jak z kovu,
hleď na jeho cimbuří, jemuž podobné nikdo nevytvoří.
Dotkni se prahu, jenž z dávných pochází časů…
…Vystup na hradbu uruckou, procházej se po ní,
prozkoumej základy její, bedlivě prohlédni cihly.
Což její cihly nejsou z pálené hlíny,
což její základy nepoložilo mudrců sedm?“ (Matouš 1958, s. 63–64)
Evropská heraldika nám dokazuje zakládající význam hradby pro město převahou obrazu
hradby či hradby s bránou na městských znacích (srov. Čarek 1985). Jak se tradičně zakládalo
nové město a že je při něm klíčové právě vyznačení hradeb, dokládá Plútarchos příběhem o
založení samotného Říma:
„Byla vykopána jáma poblíž nynějšího Comitia a do ní byly vloženy prvotiny všech
věcí, jichž se podle zákona co příslušných a podle přirozenosti potřebných užívalo:
nakonec každý přinesl trochu prsti z míst, z nichž přicházel a vysypal je do jámy, v níž se
tyto země mísily. Tuto jámu jmenují týmž jménem jako svět, totiž mundus. Potom opsali
místo jako kruh okolo středu. Zakladatel jeho, přivěsiv k pluhu měděnou radlici
a zapřáhna do něho býka a krávu, táhne sám brázdu po předem vytýčených hranicích, a ti,
kdož kráčejí za ním, mají za úkol hroudy pluhem odhozené obraceti dovnitř, aby žádná z
nich mimo brázdu padlá nebyla přehlédnuta. Touto brázdou vyznačují hradbu.“ (Bor
1993, s. 111–112)
Jak bylo řečeno výše, hradby města spadají v imaginárním řádu v jedno s hranicí
kolektivní mandaly. Mandala – kolektivní obraz světa – v téže perspektivě tedy představuje
město, zatímco vše za jejími hradbami je divočinou. Že tato úvaha není zcela nová, dokládá
například následující historický fakt: „Edouard Fournier uvádí, že v Paříži existovala ještě
v XVII. století ulice Bout-du-Monde („Konec světa“). ‚Toto jméno‘ – dodává autor – ‚které jí
bylo dáno podle toho, že dlouho ležela blízko městských hradeb...‘ (Fulcanelli 1996a, s. 102)
Město je ovšem většinou vybudováno na křižovatce velkých cest (pozemních i námořních
a dnes i vzdušných) a představuje tak téměř paradoxní celek zcela statické (obranné) hradby a
zcela dynamických cest. Cesty hradbu města otevírají v bráně. Tam, kde chtějí zakladatelé
města bránu umístit, „vyjmou radlici ze země, a vyzdvihnouce pluh, nechávají mezeru. Neboť
kdyby i brány za posvátné měli, nebylo by možno do měst vpouštěti, ani z nich vysílati věci
nepotřebné, nečisté“ (Bor 1993, s. 113). Městem neustále proudí zástupy „cizinců“ a množství
různého zboží a materiálu všemi směry. Vnitřek města je na hony vzdálen klidu domu. Je to
vlastně rušná křižovatka obalená věncem hradeb.
Pakliže jsou hradby následníkem obvodových zdí domu (a ty jsou vzdálenou analogií
kamenného kruhu kolem ohně), jak se ve městě projevuje onen původní oheň, u kterého se
vedla společná řeč? Jestliže jsme se mohli/y v útrobách domu dávných předků setkat
s centrálním ohněm, v případě města je ono původní, společné a centrální ohniště rozdrobeno
a diferencováno natolik, že je již nelze myslet jeho funkční jednotu. Funkce, které ohniště
mělo, jako například shromaždiště, společná kuchyně, poradní i exekutivní místo a společné
obětiště, se ve městě od sebe značně vzdalují (jak topograficky tak i diskurzivně). Každá
kultura zakládající města a zároveň každé město zvlášť si s diferenciací poradily po svém, a
proto se můžeme v každém městě setkat s rozličnými způsoby, jak to které město svůj rozvoj
řídilo. Cesty, kterými se daný vývoj ubíral, jsou nesmazatelně vepsány do utváření města i po
několika tisíci letech.
Už v dobách nejstarších měst si jednotlivé funkce společného ohniště nacházejí svoje
samostatné budovy a pod jejich střechou se pak jemněji diferencují. Vznikají vladařské
paláce, radnice, tržnice (viz samostatné a zastřešené tržnice Středomoří či naše supermarkety),
soudní budovy, archívy, divadla, chrámy, lázně apod. Určitá nevýhoda zmíněného rozdrobení
spočívá v tom, že pro dosažení kolektivních či občanských změn musí člověk navštívit
několik budov, než dosáhne svého, neboť v dnešní době má většinou každý úřad veřejné
správy svoji zvláštní budovu.
Ve většině měst nalezneme uprostřed města náměstí – vzniklé většinou jako rozšíření
křižovatky obchodních cest. Uprostřed náměstí34
může nebo také nemusí být kostel.
Ve městech starého Řecka se toto prostranství nazývalo agorá a plnilo funkci tržiště
a shromaždiště občanů a často se tam nacházely také chrámy (Svoboda a kol. 1974). Agorá
nahrazuje mnohé funkce společného ohniště, u kterého se taktéž řešily veřejné věci,
poslouchaly se společně příběhy, směňovalo se zboží a konaly se společné rituály. Ještě
středověk a velká část novověku pamatuje náměstí (ale i chrám) jako místo veřejných
shromáždění. V naší kultuře zastává funkci shromaždiště především hospoda. V tomto
„společném domě“ se lidé dosud scházejí ke společnému zážitku (televizní vysílání, lidové
veselice, oslavy atd.).
Není zde bohužel prostoru, abych se zde dotkl alespoň všech nejvýznamnějších funkcí
města i domu. Vybral jsem v zásadě jen takové funkce a struktury domu a města, které
souvisejí s již probíranými tématy – prahem a centrem, které představují alfu a omegu lidsky
chápané hlubiny niternosti.35
5.6 O divočině
Ačkoli jsem popsal sebereflexi moderního člověka jakožto zasazenou v imaginárním
domě (často v domě ve městě, tedy v „domě na druhou“), přesto vztah člověka k přírodě,
v níž si svůj příbytek „zahloubil“ (vytyčil v ní svoji dutinu), předpokládám. Jakými cestami u
moderního člověka dochází ke kontaktu s přírodou a jejími autonomními silami (tedy
k metaforickému vyjití z domu do přírody), je vždy individuální navzdory tomu, že někdy je
kontakt s přírodou kolektivně organizován.
Zatímco dům je plný rozličných lidských děl, do divočiny, kterou chápu jako imaginární
prostor (s vlastními charakteristikami) „vně“ útrob domu a jejíž symbolický systém vzniká
vlastně až se zbudováním domu (v rámci binární opozice dům:divočina či uvnitř:venku),
člověk vchází vybaven pouze loveckými (či obecně exploatačními) nástroji, oděvem a šperky
(resp. talismany), neboť příliš mnoho věcí s sebou prostě nepobere.
34
Slovo „náměstí“ je odvozeno od spojení „na městě“ (podobně jako „náves“ – Rejzek 2001), jakoby náměstí
samo bylo oním hlavním místem.
35
Srov. slova: ohradit se, vymezit se.
Sebereflexe člověka v divočině vychází z krajiny, v níž se duše pohybuje. Zpětná vazba a
tedy i sebereflexe v divočině a zpětná vazba v domu vycházejí ze zcela odlišných situací.
Zpětná vazba obrazivosti v domě vychází převážně z lidských děl (a ohně), kterými je dům
zaplněn. Sebereflexe obrazivosti v divočině vychází z koincidencí, z náhod, objevů, zjevení,
setkání atp. V domě se člověk shledává především se svými stopami, zatímco v divočině je
člověk nucen (hledá-li potravu) sledovat stopy jiných tvorů. Sebereflexe v divočině jsou
nejednou vymístěny z člověka „ven“ a člověk je prožívá spíše neosobně (neantropocentricky)
– již pohled do dáli z vysokého kopce má tendenci lidské vědomí vytrhnout z mysli (z
centralizovaného verbálního řádu). Sebereflexe v domě je naopak centrovaná a osobní – je to
moje vlastní niternost, již jsem si vybudoval/a.
Díky domu je v kolektivní mandale založena (a tedy i v imaginárním řádu je
privilegovaná) především dualita centra (ohniště) a prahu (dveří). Protože obrazivost
soudobého člověka je v domě „uvězněna“, je centrovaná a vytváří centrovanou perspektivu na
celou imaginární část obrazivosti. V tenatech této perspektivy zůstává centrum člověka
v centru domu (a mysli) a centrum divočiny se nachází za prahem (či dveřmi) do lidského
příbytku. Tak vznikají dvě polární centra lidské obrazivosti – centrum přírody a centrum
v člověku. Centrum v člověku je jedno a centrum přírody je mnohé (resp. může být všude za
prahem).
Sebereflexe obrazivosti v divočině započíná rušením všech binárních opozic, které
představují různé podoby lidského díla.36
Perspektiva založená sebereflexí v divočině (v
přírodě) opouští téměř zcela jakékoli lidské dílo (jehož prototypem je binární opozice
příroda:člověk či příroda:dílo), které se v divočině „rozpouští“ nebo „utápí“ – příroda každé
lidské dílo postupně asimiluje (stráví, pohltí, zaroste).
Zde tedy před námi leží obnažena celá imaginární (resp. kolektivní) podstata niternosti a
intimity i dualismu sebereflexe: Základní binární opozicí, kterou se do naší obrazivosti
otiskuje dílo domu, je opozice centra (ohniště) a prahu (či dveří). Tato opozice je však
zrušena ve chvíli, kdy vyjdeme z domu (čili když zaměníme perspektivu z domu za
perspektivu v divočině).
Obrazivost člověka je strukturován opozicí „venku“ a „uvnitř“ a symbolem jejich předělu
je práh. Tento předěl se ovšem ještě jednou „uvnitř“ opakuje (práh se zdvojuje na práh domu
a práh města) a vzniká tak základní trojčetná dvojice binárních opozic: 1. intimní „já“, 2.
společné „my“ a 3. divočina.
Společná řeč často zaměňuje a směšuje (třeba již v překladu pojmů epimeleia a nómos do
latiny stejným výrazem cultura) intimní „já“ a kolektivní „my“, čímž dochází k odlišnému
vymezení proti divočině. Pokud si člověk neuvědomuje zdvojení prahu, které přišlo ruku
v ruce s jeho životem ve městech, pak žije ve světě jednoduché opozice já:okolí. Takový svět
umožňuje naivní nepluralitní materialismus (karteziánského ražení), který je založen
dualismem objektu a zrcadlivého vědomí a o němž je ihned jasno, že se jeho dualita sama ruší
právě věrným zrcadlením. Člověk zasažený městskou kulturou žije v perspektivě, podle níž
stačí vyjít z domu a již se setkává s divočinou. Místo toho však z domu vchází do města (do
kolektivní mandaly), v němž je cokoli divokého již zregulováno, a s divočinou se míjí (za
přítomnosti iluze, že je jí dosaženo). Výsledkem je fixace sebereflexe (a vědomí vůbec)
v imaginární vrstvě kolektivní mandaly. Otázkou pak je, jakými způsoby si „uvězněný“
člověk vynahrazuje vědomý vztah k divočině a její osvobozující i oživující dopad na lidskou
duši – zda ve formě hry, sportu, vědecky, meditací, regresivně, sociopaticky nebo jinak.
Pokud si ovšem člověk uvědomuje zdvojení prahu, čili i opozici já:my, pak si je vědom
také toho, že řeč nikterak neproblematicky divočinu nezobrazuje – vždyť řeč je přinejmenším
nekonformní. Člověk pak zjistí, že chce-li se setkat s divočinou (čili s čímkoli „novým“), musí
36
O neurologickém pozadí tzv. stavu absolutní jednoty („Absolute Unity Being“ – AUB) viz d´Aquili, Newberg
(1993).
překročit kolektivní mandalu ještě jednou, aby se po vykročení z domu dostal také z města.
Člověk musí vykročit nejen z verbálního řádu, ale musí překročit také kolektivní vrstvu
našeho imaginárního vědomí, aby stanul v divočině.
Dovnitř domu autonomie přírody zdánlivě nedosahuje, kromě klíčové výjimky ohně, který
je jednak obrazem autonomie par excellence (ovšem „šlechtěné“) a který zároveň v lidském
domě přijímá centrální roli. Středem domu (lidsky obývaného světa), ač je to ta nejméně
očekávatelná možnost, je tedy zcela „divoký“ fenomén, kulturou jen těžko uchopitelný, neboť
je sám motorem jejího vývoje. Oheň je prahovým fenoménem lidské kultury (tak jako
metafora je prahovým jevem verbálního řádu), který se nicméně stává středem zakládané
lidské kultury. Prahovým fenoménem je proto, že je napůl lidským dílem (člověk jej
rozdělává a udržuje) a napůl je přirozený (hoří a tvoří sám) – překračuje tedy binární opozici
přirozenost:dílo. Oheň je také paradoxním spojením tradiční opozice živý: mrtvý, neboť je
„živý“ (vypadá tak i se tak chová) i „mrtvý“ (je minerální povahy a krom sebe téměř vše živé
usmrcuje). Když je oheň zcela ztracen, člověk je na pokraji zahynutí ve zvířeckosti – na
druhou stranu se však člověk s ohněm nerodí (ale jakoby k sobě patřili). Podivuhodností ohně
je ještě víc. Skutečně ohromujícím je ono paradoxní spojení ohně jak s centrem, tak s prahem
(což nás nesmí vést k nivelizaci jejich napětí – naopak reflexe této polarity je to pro člověka
úkolem). Prométheus tím, že přinesl oheň do středu lidského společenství, překročil hranice.
Lucifer (tj. světlonoš, jímž je v přírodě v zásadě jen oheň) také překročil hranice a jeho pád
skončil až na Zemi. Oheň souvisí s prahem a s překročením – se středem souvisí až následně
nebo jen v očích člověka.37
Oheň je centrálním (sám centralitu vůbec spoluzakládá)
fenoménem jen v lidském domě (v lidské kultuře) a v jeho perspektivě – v přírodě na povrchu
Země je více méně okrajovým jevem.
Člověk, který se ubírá k centru kultury, nenachází toto centrum zcela prázdné, ale nachází
v něm také oheň, který je pro člověka přírodním ztělesněním prahu (oheň je přirozeným
prahem – ten lidský, kamenný práh může být ohni i člověku žalářem). Člověk se tedy na
imaginární úrovni v centru kultury setkává s bránou (prahem), kterou (!) do domu lidství
vstoupil. V této bráně nachází jiskru lidského života. Tato brána „je spojena se základní
touhou po lepším životě, která je také nazývána naděje a v různé míře je vlastní každému
člověku. Jde o touhu, jejíž skutečný objekt je sice po většinu času v zapomnění nebo je často
znetvořený, přesto však – přes všechny nahodilosti individuálních existencí a obrazy
rozličných, starých i moderních mýtů – zůstává hledáním stromu života.“ (Roger 2005, s. 22)
37
Byl to tedy právě „jazyk“ ohně, který člověka naučil řečí překročit práh imaginárního řádu přírody směrem do
nekonformity?