než jiná zvířata. (V literatuře se nám neustále připomíná velkorysé chování vlků, kteří nezabíjejí přemoženého nepřítele.) Jestliže zcela odhlédnu od matoucího přenášení fyzikálních pojmů, jako je „energie" a „síla", do oblasti biologických a zoologických údajů, kde nedávají smysl, protože se nedají měřit,81 obávám se, že se za těmito nejnovějšími „objevy" skrývá nej starší definice podstaty člověka jako animal rationale, podle které se neodlišujeme od ostatních živočichů ničím jiným než dodatečnou vlastností rozumu. Moderní věda, která z tohoto předpokladu nekriticky vychází, dospěla daleko v „dokazování" toho, že člověk sdílí všechny další vlastnosti s některými druhy živočišné říše, až na to, že dodatečný dar „rozumu" z něj dělá velice nebezpečnou šelmu. Právě užívání rozumuje příčinou naší nebezpečné „iracionality", protože tento rozum je vlastností „původně instinktivní bytosti".82 Vědci samozřejmě vědí, že to je člověk, výrobce nástrojů, kdo vynalezl ony dalekonosné zbraně, jež ho uvolňují z „přirozených" omezení, nalézajících se v živočišné říši, a dále, že výroba nástrojů je vysoce složitá duševní činnost.83 Tudíž je to věda, která je povolána, aby nás vyléčila z vedlejších účinků rozumu manipulováním a řízením našich instinktů, obvykle tím, že pro ně nachází neškodné ventily poté, co se jejich „živototvorná funkce" ztratila. Pravidlo chování je opět odvozeno od jiných živočišných druhů, u kterých nebyla funkce životních instinktů narušena zásahem lidského rozumu. Abychom byli přesní, specifický 81 Hypotetický charakter knihy On Aggression Konráda Lorenze (New York 1966) je objasněn v zajímavé sbírce esejů o agresi a přizpůsobení, uspořádaných Alexandrem Mitscherlichem pod titulem Bis hierher und nicht weiter. Ist die menschliche Aggression unbefriedbar?, Můnchen 1968. 82 Von Holst, Zwr Verhaltensphysiologie bei Tieren und Menschen, str. 283: „Náš život ve věku techniky je ohrožen ne proto, že jsme rozumné bytosti, nýbrž proto, že jsme kromě toho od pradávna instinktivní bytosti." 83 Existenci dalekonosných zbraní, které podle polemologů osvobodily agresivní instinkty člověka do takové miry, že řídící mechanismus, který ochraňuje lidský rod, už nefunguje (viz N. Tinbergen, On War and Peace in Animals and Man), pojímá Otto Klineberg (Fears of a Psychologist, in: N. Calder, Unless Peace Comes, str. 208) spíše jako svědectví toho, „že osobní agresivita nehrála (žádnou) důležitou roli jako motiv pro válku". Vojáci, dodala bych, nejsou vrazi a vrazi — ti s „osobní agresivitou" — nejsou pravděpodobně ani dobrými vojáky. rozdíl mezi člověkem a zvířetem již není v rozumu (lumen nátur ale lidského tvora), nýbrž ve vědě, ve znalosti těchto pravidel a způsobů jejich použití. Podle tohoto názoru jedná člověk iracionálně a jako živočich tehdy, jestliže odmítá poslouchat vědce nebo jestliže ignoruje jejich nejnovější objevy. Protože se stavím proti těmto teoriím a jejich důsledkům, budu následovně dokazovat, že násilí není ani animální, ani iracionální, ať už tyto pojmy chápeme ve shodě s běžným jazykem humanistů nebo v souladu s vědeckými teoriemi. Ze násilí často vzniká z hněvu, je známá věc. Hněv může být skutečně iracionální a patologický, ale to lze říci i o každém jiném lidském afektu. Je bezpochyby možné vytvořit takové podmínky, v nichž lidé ztrácejí svou lidskost - například koncentrační tábory, mučení, hladomor. To však ještě neznamená, že se začínají podobat zvířatům; v těchto podmínkách totiž nejsou nejzřetelnějším znakem ztráty lidskosti hněv a násilí, nýbrž spíše jejich zřejmá absence. Hněv není automatickou reakcí na bídu a utrpení jako takové. Nikdo nereaguje hněvem na nevyléčitelnou chorobu nebo na zemětřesení, tudíž ani na sociální podmínky, které se zdají být nezměnitelné. Hněv vzniká pouze tam, kde je důvod domnívat se, že by se změnit daly a že se nemění. Jenom tehdy, kdy je uražen náš smysl pro spravedlnost, reagujeme hněvivě, a tato reakce nemusí v žádném případě odrážet pouze osobní bezpráví, jak ukazují celé dějiny revolucí, kde příslušníci vyšších společenských tříd neustále vyvolávali a poté vedli vzpoury utlačovaných a ponižovaných. Uchylovat se k násilí, když máme čelit ponižujícímu jednání a podmínkám, je ohromně lákavé díky bezprostřednosti a rychlosti, které jsou mu vlasmi. Rozvážné jednání se sice neslučuje s povahou hněvu a násilí, ale to ještě neznamená, že hněv a násilí jsou iracionální. Naproti tomu jsou v soukromém i veřejném životě situace, kdy právě rychlost násilného činu může být jedinou možnou nápravou. Nejde o to, že nám dovoluje se odreagovat, což by se jistě právě tak dobře dalo udělat bouchnutím do stolu nebo prásknutím dveřmi. Podstata spočívá v tom, že za jistých okolností je násilí, tedy jednání bez řečí, dohadování a uvážení následků, jedinou cestou k tomu, aby se váhy spravedlnosti opět vyrovnaly. (Billy Budd, který k smrti ubil muže, jenž proti němu přednesl falešné svědectví, je klasickým příkladem.) V tomto smyslu patří hněv a násilí, které někdy (třebaže ne vždy) jednání provázejí, mezi „přirozené" lidské emoce, a člověka z nich vyléčit by znamenalo totéž jako ho zbavit lidskosti nebo plodnosti. Je nepopiratelné, že takové činy, ve 48 49 kterých kvůli spravedlnosti berou lidé zákon do vlastních rukou, jsou v rozpora s ustanoveními civilizovaných společenství. Avšak jejich antipolitická povaha, tak patrná ve vynikající Mellvilově povídce, neznamená, že jsou nelidské nebo pouze emocionální. Nepřítomnost emocí nezpůsobuje racionalitu, ani jí nenapomáhá. „Nezúčastněnost a lhostejnost" k „nesnesitelné tragédii" mohou být skutečně „hrozné",84 pokud nejsou výsledkem ovládnutí se, ale jasným projevem nepochopení. Aby člověk reagoval rozumně, musí být nejdříve „pohnut". Protějškem emocionálního není totiž „racionální", ať už se tím míní cokoliv, ale neschopnost se dojmout, tj. obvykle patologický jev, nebo sentimentalita, tj. zvrácenost citu. Hněv a násilí se stávají iracionálními pouze tehdy, jsou-li směrovány proti náhražkám, a to je, obávám se, přesně to, co psychiatři a polemologové zabývající se lidskou agresivitou doporučují a co naneštěstí odpovídá jistým náladám a neuvážlivým postojům ve společnosti jako celku. Všichni například víme, že mezi bělošskými liberály začalo být módou reagovat na stížnosti černochů zvoláním „všichni jsme vinni" a ukázalo se, že hnutí Black Power se toto „přiznání" více než hodilo k podněcování iracionálního „černého hněvu". Kde jsou vinni všichni, tam vlastně není vinen nikdo; přiznání kolektivní viny je nejlepší možnou ochranou proti nalezení viníků a právě rozsáhlost zločinu nejlepší omluvou pro to, aby se nic nedělalo. V tomto konkrétním případě jek tomu nutno přičíst nebezpečné a matoucí přenášení rasismu do některých vyšších, méně konkrétních oblastí. Skutečnou roztržku mezi černochy a bělochy nelze napravit tím, že se převede na ještě méně smířlivý konflikt mezi kolektivní vinou a kolektivní nevinou. To, že „všichni běloši jsou vinni", není jen nebezpečný nesmysl, ale také rasismus naruby, který celkem účinně slouží pouze tomu, aby skutečným stížnostem a racionálním pocitům černochů poskytl výchozí bod pro iracionalitu, pro únik z reality. Kromě toho, jestliže budeme v dějinách hledat příčiny, které pravděpodobně přeměňují zúčastněné (engagés) na rozzlobené (enragés), nenajdeme na prvním místě nespravedlnost, nýbrž pokrytectví. Jeho závažná role v pozdějších obdobích Velké francouzské revoluce, kdy 84 Parafrázuji větu Noama Chomského (American Power and the New Mandarins, str. 371), který velmi dobře odkrývá „pozlátko nekompromisnosti a pseudovědy" a intelektuální prázdnotu za ním skrytou, zvláště v debatách o válce ve Vietnamu. Robespierrova válka proti pokrytectví přeměnila „despocii svobody" ve vládu teroru, je příliš dobře známa, než abychom ji zde rozebírali. Je však důležité připomenout si, že tato válka byla vyhlášena dávno předtím francouzskými moralisty, kteří viděli v pokrytectví neřest všech neřestí a nacházeli v něm svrchovaného vládce „dobré společnosti", která byla o něco později nazvána společností buržoázni. Nemnoho předních autorů oslavovalo násilí pro násilí, ale těch několik - Sorel, Pareto, Fanon - bylo motivováno mnohem hlubší nenávistí k buržoázni společnosti a bylo vedeno k mnohem radikálnějšímu rozchodu s j ej ími morálními normami, než tomu bylo u konvenčnější levice, která byla inspirována především soucitem a planoucí touhou po spravedlnosti. Strhnout masku pokrytectví z tváře nepřítele, demaskovat jej a s ním i skryté machinace a manipulace, které mu dovolují vládnout bez použití násilných prostředků, tj. vyvolat akci, aby pravda vyšla najevo i tehdy, kdy hrozí úplné zničení - to jsou stále jedny z nej silnějších motivů, obsažené i v současném násilí na universitách a v ulicích.85 Ani toto násilí však není iracionální. Protože lidé žijí ve světě jevů a jsou ve svém jednání odkázáni na jejich projevy, výmysly pokrytectví, na rozdíl od prospěšných lstí, jež jsou později v pravý čas odhaleny, se nemohou setkat s takzvaným rozumným chováním. Na slova je možné se spolehnout jen tehdy, kdy šije člověk jist, že jejích funkcí je odhalovat, a nikoli zastírat. To, co vyvolává hněv, je v mnohem větší míře předstírání racionality, než zájmy, které se za ním skrývají. Užívat rozumu, jestliže je využíván jako past, není „racionální"; právě tak jako použití střelné zbraně v sebeobraně není „iracionální". Tato násilná reakce na pokrytectví, jakkoli je ze svého hlediska ospravedlnitelná, ztrácí svůj raison ďe-tre, jestliže se snaží rozvinout svoji vlastní strategii s určitými cíli; stává se „iracionální" v tom okamžiku, kdy je „racionalizována", tedy jakmile se reakce v průběhu boje mění v akci a začíná pátrání 85 „Při čtení publikací SDS si můžeme všimnout, že velmi často doporučují provokování policie jako strategii v .demaskovaní' násilí úřadů." S. Spender (The Year of the Young Rebels, str. 92) poznamenáva, že tento druh násilí „vede k planému žvanění, ve kterém provokatér hraje současně roli útočníka i oběti". Válka s pokrytectvím v sobě skrývá množství obrovských nebezpečí, z nichž některá jsem stručně prozkoumala v knize On Revolution, New York 1963, str. 91-101. 50 51 po podezřelých doprovázené psychologickým pátráním po skrytých motivech.86 Ačkoli účinnost násilí, jak jsem již dříve poznamenala, nezávisí na množství - jeden člověk se samopalem může držet v šachu stovky dobře organizovaných lidí -, v kolektivním násilí přesto vystupují do popředí jeho velmi nebezpečně přitažlivé rysy, a není to proto, že množství znamená jistotu. Je pravda, že ve vojenské podobně jako v revoluční akci je to „individualismus, který se jako první hodnota ztrácí";87 místo něho nacházíme jakousi skupinovou soudržnost, která je vnímána intenzivněji a ukazuje se mnohem silnější, i když krátkodobější pouto než všechny možné druhy civilního či soukromého přátelství.88 Aby si byla ve všech nezákonných akcích, kriminálních nebo politických, jista, bude skupina kvůli vlastní bezpečnosti požadovat, aby každý, jednotlivec provedl neodvolatelný čin", a tím spálil všechny mosty k řádné společnosti, než bude přijat do společenství násilí. Ale jakmile bude přijat, podlehne opojnému kouzlu „uplatňování násilí, jež spojuje lidi dohromady, neboť každý jednotlivec tvoří článek násilí ve velkém řetězu, součást velkého organismu násilí, který se pne vzhůru".89 Fanonova slova poukazují na dobře známé bratrství v boji, kde jsou případy nej šlechetnějších a nejnesobečtějších činů často na denním pořádku. Nejmocnějším sjednotitelem se zdá smrt, alespoň v několika mimořádných situacích, kdy je jí dovoleno hrát politickou roli. Smrt, ať už se s ní setkáváme při skutečném umírání nebo ve vnitřním vědomí vlastní smrtelnosti, je snad největší antipolitická zkušenost, která existuje. Znamená, že zmizíme ze světa jevů a opustíme společnost svých bližních. A přitom svět jevů i společnost bližních jsou základními předpoklady každé politiky. Pokud jde o lidskou zkušenost, je smrt vyjádřením nejvyššího stupně osamělosti a bezmocnosti. Ale jestliže se s ní setkáváme kolektivně a v akci, smrt mění svou podobu; v tu chvíli se zdá, že nic nestupňuje naši životní sílu tolik 8