Hra a soutěživost jako funkce spolu vy tvářej ící kui tur u 13J Kultura. Jako hra — nikoli kultura ze hry Výrazem Hherní prvek kultury1' tu není míněno, že mezi různými činnostmi kulturního života připadá důležité místo hře, ani to, že kultura se vyvíjí ze liry tím způsobem, že něoo, oo bylo původně hrou, přešlo později v něco jiného, co u S hrou není a co můžeme nazvat kulturou. V dalším chci spise ukázat, ze kultura vzniků formo u hry, že kultura jo zpočátku hrána, I tukové ěin-nosti, které jhijll přímo zaměřeny k uspokojování životních potřeb, např. lov, přijímaly v urchaícké společnosti s oblibou formu hry. Společenskému životu se dostává v podobě lny vyšších, nodbiologiekých forem, které mu dodávají vyääí hodnoty. Ve hře ,:|uhlí-miusI-. vyj-i■ 3ŕnjL: svŕ i'!rí|n'iií života a k včtu. To..... oůkfl lozili not tak, že bo hra obraci noho promenuje v kulturu, spíše 1:lIí: í u kulturo je v i"jí'li piičátťrjuícli fiizíeh vluntní jnkúsi ha-ji.-vost, nebo dokonce že se kultura objevuje ve formách a náladu hry. Vo dvoj jednotě kultury a lny je hra skutečností prvotní, objektivně zjistitelnou, konkrétně určitou, kdežto kultura je pouze označením, které ml Ň historický soud přiděluje danému případu. Toto pojetí je blízké pojetí Frobcníovu, který ve svých „Kulturních dčjináeh Afriky"1 hovoří o vzniku kultury ,Jakn liry, která íse vyvinula, z přirozeného Íh/íí", Frobenius tu Ovšem podle mého mínění pojal vztah kultury a hry příliš mysticky a vylíčil ho pŕíliä nejasuč. Nodospůl tak daleko, aby skutečné odhalil herní povahn kultury. Tři daläím rozvoji kultury nezůstává přerlpokládaný přírodní poiněr mezi hrou a nehrou beze zmeny. Obecně je možno říci, že prvek lny poznenáhlu ustupuje do pozadí. Většinou se nejvíce objevoval v n i lioíenské ohlastl, Vykrynkslizitva) sr vh- vědo a v báEiúctví, v právníctví a ve formách státního života. Obvykle pak prvek hry v kulturních jevech ustoupil zcela do pozadí. Ve vsoch dobách se väak hravý pud může plnou silou uplatnit i v ú-tvureeh vysoce rozvinuté kultury a strhnout jak jednotlivce, tak i masy do opojení obrovské hry. Je samozřejmé, Že vztiih mezi kulturou a h n n i musíme hledat, předovaím vc vy s1 čích fonnáeh sociální hry, která spočívá v organizované ěi n n ostí nějaké skupiny nebo nějakého společenství, 4D- nebo i dvou skupin stojících proti sobě. Hra, klcnni BÍ jedinec hraje sám pro sebe, je pro kulturu užitečná jen v omezené míře. Již dříve jsme se zmínili o tom, že všechny základní faktory hry i faktory společného hraní, zápas, předváděni a \ y-A: r .ování, vyzývání, chlubeni, jednání „jakoby" a omezující pravidla, se sku-tečnu vyskytují již ve světě '/.vířní. Dvojnásob pozoruhodné přitom je, žc právo ptáei, kteří jsou člověku fylogenetický tak vzdálení, mají s ním tolik společného: tetřívci provozují tanec, vrány pořádají lety o závod, lemčíci na Nové Guinei a jiné ptačí druhy vyzdobují svá hnízda a zpěvací ptáci rozeznívají své melodie. Závodění a předvádění tedy nevychází z kultury jako zábava, nýbrž ji spíše předeháaií. Antitctický charakter hry Společné braní má ve svých základních rysech protikladný charakter. Většinou se odehrává „mezi" dvěma stranami. Nutné tO vsak není. Tanec, slavnostní prii vod, předvádění se mohou docela dobře obejít bez tohoto antifcetiekého charakteru. Anti-tetický samo o mu lič ještě neznamená soutěživý, a^onáhu nebo agonistický. Střídavý zpěv, dvě části chóru, menuet, nástroje nebo hlasy v souhře orchestru, hra se střídavým přebíráním provázku s prstů, tak zajímavá pro národopis, to jsou příklady pro antitetickou hru, která nemusí být nutně agonální, i když je v ní prvek soutěživosti často spoluúčastcn. Oinnost, která sama o sobě je již uzavřenou hrou, např. představení divadelní hry nebo provedení hudební .skladby, stává se nezřídka v druhé ínstain-i /.novu podnětem k soutěžení, neboť její vytvorení a provedení posuzuje porota, jak tomu bývalo u řeckého dramatu. Jiz dřívějším mezi obecnými znaky hry uvedli napití a nejistotu. Ve hře stále zaznívá otázka: „Podaří se to?" Již tehdy, když si nějaká osoba sama pro sebe vykládá pasiáns nebo seřazuje patnáct kamene, luStí křížovku nebo hraje diabolo, je tato podmínka splněna. V antitetioké hře agonálního druhu však tento prvek napětí, vratké vyhlídky na úspěch, nejistoty, dosahujo nejvyšěího stupně. O vítězství se usiluje s vášnivostí, která ohrožuje lehkost hry. Zde se objevuje ještě jeden důležitý rozdíl. Při hrách štěstí se napětí přenáší na diváky jen v malé míře. Hry v kostky jsou samy o sobě pozoruhodným kulturním objektem, pro samotnou kulturu však jsou bez užitku. Neznamenají žádný přínos pro duchovní život. Jinak je tomu, jakmile soutěžení vyžaduje obratnost, znalosti, dovednost, odvahu a sílu. Čím je hra „těžší", tím větší napětí budí u diváků. Již lna v šachy diváky &0 upoutává, ačkoli je to hra pro kulturu zcela neplodná a nemá v Bobě žádný vnější vzruch. Je-li na hru krásná podívaná, je tím hned (Lina její hodnota pro kulturu; pro vznik kultury však taková estetická hodnota není nepostradatelná. Právě tak dobro mohou povznést hru v kulturu i fyzické, intelektuální, morální nebo duchovní hodnoty. Cím jc lira schopnější zintenzívnit život jedince nebo skupiny, tím více se stává kulturou. Posvátné obřady a slavnostní zápas jsou dvě stále se vracející formy, v nichž kultura vyrůstá jakožto hra a ve hře. Zápas jo hra Zde se znovu vynořuje otázka, které jsme se dotkli již v předchozí kapitole:2 Mámo právo podřadit každý zápas bez výhrady pod pojem hry? Viděli jsme, že Řekové nepočítali agón jen tak bes&e všeho k iraiôuí. To však bylo možno vysvětlit z etymologie obou slov. Výrazem Jiouôia byla vyjádřena tak bezprostredne a zřetelně dětská Ira, že použít tohoto slova pro vážné soutěživé hry bylo možno jen v odvozeném smyslu. Slovo &ywv naproti tomu označovalo zápas z jiné stránky: jeho původiím významem jo asi setkání (srov. dynntí). Jak jsme však viděli, Plato j)ir..ii• použil výrazu ntďfvWV prO pOSVát&é httbM (in tSft Kov^fCOV čvÓJTÄiu naíyna) a slova íiavbiá pro bohoslužby vůbec. Skutečnost, že většina helénskych soutěží bývala vybojována zjevně v plné vážnosti, ještě zdaleka není důvodem, abychom oddělovali agón od liry. Vážnost, se kterou zápas probíhá, naprosto neznamená, že je možno popřít jeho herní charakter. Vykazuje přece všechny formální a téměř všechny funkční znaky hry. Ty jsou v samotném slově Wettkampf, zápas, závod, vyjadrený společné: Závodiště (latinsky campus) a Wetlen, tj. symbolické stanovení věci, „o kterou jde", bod, který v sobě skrývá napětí a tím vůli „odvážit se". Odkažmo tu znovu na pozoruhodné svčdeeíví v. druh.'- knihy Samuelovy (2, 14), kde je vražedný skupinový zápas presto označen slovem pro liru, které náleží do okruhu významu smích. Na jedné řecké váze vidíme boj ozbrojených mužů a podle hráče na flétnu, který je doprovází, poznáváme, že jde o agón.3 Při slavnostech v Olympii docházelo k soubojům až na smrt,4 Násilné kousky, jimiž Thor a jeho lidé soutěžili u Utgarda-Lokiho s jeho služebníky, byly označeny slovem letka, a to patří převážně do oblasti hry. Nezdálo se nám příliš odvážné vysvětlit různost v pojmenování pro hru a zápas v řečtině tím, že tu více nebo méně náhodně nedošlo k vyabstra-hování obecného pojmu, který bv obsáhl hru i zápas. Zkrátka 51 a dobře, na otázku, máme-li právo zařadit sáni zápas do kategorie liry, můžeme rovnou odpovědět kladně. Ju-ko každou jinou liru mu&íme i zápas až do určitého stupně označit /.a bezúčelný. To znamená, že zápas probíhá nám v sobi a jeho výsledek nesouvisí s nezbytným životním proce.íinn skupiny. Zřetelně to vyjadruje lidové rŕení: „Nejde o kuličky, jdi' o liru." Jinými slovy: cílem jednání je především jeho průběh sám bez přímého vztahu k tomu, co bude následovat. Jako objektivní skutečnost je výsledek hry súm o sobě nepodstatný a lhostejný. Perský šach, který při své návšteve Anglie s díky odmítl zúčastnit m dostihů, protože přece dobře ví, že jeden kliň běží rychleji než druhý'', měl ze svého stanoviska úplně pravdu. Odmítl vstoupit do oblasti hry, která mu byla cizí, chtěl zůstat nezúčastněným. Výsledek liry nebo zápasu je důležitý jenom pro ty, kdo vstoupili do oblasti hry jako hráči neho diváci buď osobně, nebo jinak, třebas jako posluchači rozhlasu — a přijali její pravidla. Stali se úôastníky hry a chtějí jimi být. Pro ně není nepodstatné nebo lhostejné, zvítězili Oxford nebo Cambridge. „Jde o něco": v této větě je vlastně nejvýstižněji vyjádřena podstata hry. Toto něco však není materiální výsledek hráčské činnosti, např. to, že míček sedí v jamce, nýbrž ideální skutečnost, že hra se zdařila néx> vyšla. Tento zdar ve hře poskytuje hrán uspokojeni, které může vydržet déle nebo kratčeji. To platí už o hře v pasiáns. Příjemný pocit uspokojení sice stoupá, přítomností diváků, avšak ta není nezbytnú. Kdo si vykládá pasiáns, má dvojnásobné potěšení, jestliže tomu někdo přihlíží, ale mohl by se obejít i bez diváka. Při každé hře však je podstatné, že se člověk může svým úspěchem pochlubit ostatním, Pěžnýrn typem je tu rybář. K tomuto chlubení se ještě vrátíme. Vítězství vo hře S hrou je co nejtěsněji spojen pojeni vítězství. Při hře jednotlivec se dosažení cíle hry ještě nenazývá vítězstvím. Tento pojem předpokladů, že se hraje proti někomu jinému. Co znamená vítězství ve hře, výhra ? Co se vyhrává ? Vyhrát znamená „ukázat se na konci hry silnějším". Takto prokázaná převaha však má sklon rozšiřovat svou platnost v provalili obecnou. A tím se získává něco víc než jen hra sama. Získala se vážnost a čest a tato vtánost a čest připadá vidy přímo i k dobru celé skupiny, k níž náleží vítfz hry. V tom spočívá opět jedna velmi významná vlastnost hry: úspěch dosažený ve hře jo vo vysokém stupni přenosný z jedince na skupinu. Ještě významnější je však 52 tento rys: V agonálnfm instinktu se neuplatňuje v prvé řado touha po moci nebo vůle ovládat. Prvotní je touha překonat' jiné, být prvním a jako první být uctíván. Otázka, zda tím jednotlivec nebo skupina rozšiřují svou moc, se uplatní až ve druhé řadě. Hlavní jo vyhrát. Ncjčistší příklad pro triumf, který nolzo převést, v nic viditelného nebo uživatelného a který spočívá jen ve vítězství samém, poskytuje hra v šachy. Cena, vklad, výhra Zápasí se nebo hraje sc ,,o" něco. V první a poslední instanci se zápasí a hraje o vítězství samo; tohoto vítězství se však může využívat nejrůznějším způsobem: především jako slávy z vítězství, jako triumfu, který jo skupinou oslavován jásáním a vzdáváním pochvaly. Trvalým důsledkem vítězství je čest, vážnost, prestiž. Zpravidla je však již při stanovení hry spojeno s výhrou něco víc než jenom čest. Hra má vklad. Ten může být symbolický ucho hmotný, může však mít též výlučně ideální hodnotu. Vkladem je zlatý pohár, šperk, královská dcera, groš, hráčův život nebo blaho celého kmene. Může to být zástava nebo cena. Zástava, sázka, vádium, gage, je čistě symbolický předmět, který jo do místa liry vsazen nebo vhozen. Cenou muže být vavřínový věnec, peněžní částka nebo i jiná materiální hodnota. Slovo pretium se etymologicky vyskytuje v okruhu vyměňování a hodnocení a předpokládá nějakou „protihodnotu"; významově se však přesunulo do okruhu hry. PreUum, německy Preis, na jedné stnm& pretinm justum, středověký ekvivalent pro moderní pojem tržní hodnoty, muže též znamenat chválu a čest. Jen stěží možno sémanticky přesně odlišit okruhy: cena, výhra, odměna. Zcela mimo oblast liry je odměna: ta označuje zasloužené vyrovnáni za poskytnutou službu nebo vykonanou práci. O odměnu stí nehraje, za tu se pracuje. Angličtina si ovšem své slovo pro odměnu, wagti, vypůjčila právě z oblasti hry. Německé slovo Gemnn, výhra, zisk, leží právě tak v okruhu hospodářské výměny jako vokruhu soutěžní hry,platí pro obchodníka i pro hráče. Preis, cena, so užívá v souvislosti se soutěžením, loterií i zbožím za výlohou, označeným cenami. Mezi výrazy „označený cenou" a „odměněný cenou" se klone protiklad vážnosti a hry. Prvek vášně, vyhlídky na zisk, rizika, je právě tak součástí obchodního podnikání, jako hry. Pouhá ziskuchtivost není hnací silou obchodu ani hry. Riskování, vratké vyhlídky u a výhru, nejistota o výsledku, napili, tvoři podstatu hráiskéha postoje. Napětí určuje vědomí důložitosti a hodnoty hry, o jakmile náležitě zesílí, dává hráči zapomenout, že hrajo. 03 Ttecké pojmenování pro cenu v zápase, uOiov, odvozují mnozí z téhož kořene jako německé Welle, tvclten a latinské vadimtmium. Ke slovům, která jsou odvozena z tohoto kořene, patří i dOJiírn];, atlet. Zde jsou vzájemně spojeny pojmy zápas, napětí, cvičení, a dále i vytrvalost, odolnost, výdrž, neblahost.5 I v germánském Wctten ještě zaznívá napětí, úsilí, vidíme však, jak se toto slovo přesouvá do oblasti právnietví; o tom budeme mluvit, brzy podrobněji. S každým soutěžením jo spojeno nejen nějaké „o co", nýbrž i nějaké „v čem" a „čím". Soutěží se o prvenství v síle nebo v obratnosti, ve vědění nebo v bohatství, v štědrosti nebo ve štěstí, v původu nebo v počtu děti. Zápasí so tělesnou silou, zbra-němi, rozumem nebo pěstí, přepychem, velkými slnvy, ehlubc-nírn, slávou, spíláním, kaliskem a kostkami nebo konečně lstí a podvodem, Použití lsti a podvodu při soutěžení pociťujeme ovšem jako porušení hry. Je totiž právě podstatou hry, žc so budou dodržovat pravidla. Archaická kultura dává však tomuto ni.-, iiim mravnímu soudu právě tak málo za pravdu, jako cítění lidu. V bajce o zajíci a ježkovi je hrdinou falešný hráč. Mnoho mýtických hrdinů vítězí lstí nebo pomocí zvenčí. Pelops podplatí Oinomoova vozataje, který zastrčí do nápravy hřeb z vosku. Jmou) a Theseus obstojí ve zkouškách pomocí Medey a Ariadny, Gunther pomocí Siegfriedovou, Kuniovci v Mahábháratě vítězí ve hře v kostky podvodem. Dvojí lstí dosáhne Fria toho, že Wo-dan daruje vítězství Langobardfira. Asové porušili přísahu, kterou se zavázali obrům. Ve všech těchto případech se samo přelstění stalo opět tématem soutěžení a jakousi figurou hry. Falešný hráč není, jak jsme již řekli dříve, někým, kdo kazí hru. Předstírá, že dodržuje pravidla a účastní se hry, dokud není přistižen.* Neurčitost hranice mezi hrou a vážností sc neprojevuje nikdo tak výrazně jako v tomto případě: Někdo hraje roletu a někdo „hraje na burze". V prvním případě bude hráč souhlasit, že jeho činnost je hra, v druhém případě nikoli. Kupovat a prodávat s nadějí na nejisté stoupnutí nebo klesnutí cen platí za součást „obchodního života", ekonomické funkce společnosti. Směrodatnou při obou uvedených činnostech je snaha dosáhnout výhry, V prvním případe se obecně přiznává, že to závisí na náhodě, i když ne úplně, existují přece různé „systémy", jak vyhrát. V druhém případě žije hráč v domnění, žo niůžo vystihnout budoucí tendence trhu, lín zdil v duchovním postoji tu je zcela nepatrný. V této souvislosti zasluhuje povšimnutí, že přímo ze sázky 54 vyrostly dva druhy obchodních smluv s pozdějším plněním, takže bylo možno pochybovat, zda tu je prvotní hra nebo vážný zájem, V Janově a v Antverpách vzniká na konci středověku termínovaný obchod a životní pojištění vc formě sázky na budoucí možnosti jiného než hospodářského druhu. Uzavírají se sázky „na život a úmrtí osob, na cesty a pouti, narození chlapců či děvčat, nebo i na dobytí jistých zemí, míst nebo měst".' Takové smlouvy byly opětovně zakazovány jako nedovolené hazardní hry, mimo jiné i Karlem V.,8 a to i tam, kdo již nabyly zcela obchodní povahy. Na volbu nového papeže ae sázelo právě tak jako při dnešních dostizích.1' Ještě v sedmnáctém století byly termínovaná obchody známy pod názvem „sázky". Antitetická skladba archaické společnosti Stále zřetelněji odhalovalo etnografické zkoumání, jak život společnosti v archaických kulturních obdobích spočíval na anti-tetické a antagonistické skladbě samotné společnosti a jak se celý myšlenkový svět takové apolečnosti přizpůsobil této dualis-tické struktuře. Všude nacházíme stopy tohoto primitivního dualismu, podle něhož se kmen dělí na dvě proti sobě stojící exogamní poloviny neboli frátrie. Obě skupiny se rozlišují svým totemem. Jedinec je buď havraním mužem, nobo mužem želvím a podle toho má celý systém povinností, zákazů, obyčejů a předmětů uctívání, které patří buď havranovi, nebo želvě. Vzájemný poměr obou polovin kmene je vztahem sporu a soutěžení, zároveň však i vzájemné pomoci a prokazování dobrých služeb. Dohromady do značné míry vytvářejí v nepřerušené řadě přesně stanovených slavnostních obřadů veřejný život kmene. Dualistický systém, který rozděluje obě poloviny kmene, vztahuje se i na celý jejich představový svět. Každá bytost, každá věc patří k jedné nebo druhé straně, takže celý kosmos je vtažen do této klasifikace. Vedle tohoto rozdělení do kmenových polovin dochází k seskupování podle pohlaví; to so může rovněž projevit obecným kosmickým dualismem, jakým je třeba čínský protiklad me2i jin ajang, ženským a mužským principem, které, navzájem odděleny a ve vzájemném působení, udržují rytmus života.. I při tomto seskupení podle pohlaví je na začátku myšlenkového systému, v némž je toto rozlišení vyjádřeno, konkrétní oddělováni do skupin děvčat a mladíků, které se při oslavách ročních období navzájem lákají střídavým zpěvem a hrou v rituálních formách. Při těchto slavnostech obě soutěžící kmenové skupiny nebo pohlaví spolu soutěží. Jak tato velmi různorodá slavnostní sou- 55 těžení spolupůsobí při vytváření kultury, neosvětlil nikdo pro žádnou z velkých kultur tak zřetelně, jako Marcel Granet na příkladu staro Cíny, Obraz, který nastínil, jo sice konstrukcí vytvořenou na základě interpretace starých písní, je však tak důkladně doložen a hodí se tak dokonale na vše, co etnografie zjistila o archaickém společenském životě, že jej můžeme bez váhání přijmout jako spolehlivý kultúrnohistorický dokument.1* Staročínske slavnosti ročních období Za prvotní fázi čínsko kultury považuje Granet stav, kdy venkovské klímy oslavují svátky ročních období soutěžemi, které mají orodovat za úrodnost a úspěch. Je známo, žc tohle je všeobecně cílem všech takzvaných primitivních kulturních úkonu. S každou dobře provedenou slavností, s každou vyhranou hrou nebo zápasem a zvláště s posvátnými hrami jc spojeno intenzívní přesvědčení archaického společenství, že právě tím bylo pro skupinu dosaženo blaha a požehnání. OběÉ nebo posvátné tance so zdařily: teď je všechno v pořádku, vyšší moci json s námi, světový řád jc zachován, kosmický a sociální blahobyt náš i našich blízkých je zajištěn, nepředstavujme si ovšem tento pocit jako konečný výsledek řady rozumových úvah. Je to spíše životní pocit, uspokojení, které se stalo víee či méně formulovanou vírou; s jeho projevy se ještě setkáme. Podle Granetova popisu čínského pravěku měl svátek zimy, slavený muži v mužském domě, silně dramatický charakter. V extatickom vytržení a opojení se tančí zvířecí tanec, pořádají hostiny, uzavírají sázky a předvádějí různé kousky, Ženy jsou vyloučeny, přesto však jo aritiletický charakter slavnosti zachován. Účinek obřadu je zpravidla vázán na soutěžo a pravidelné střídání. Jedna skupina predstavuje hostitele, druhá hosty. Jestliže jedna ztělesňuje princip jang, který znamená slunce, teplo, léto, pak druhá je vo znamení jin, představujícího měsíc, chladno a zimní období. Granctovy závěry vsak daleko překračují tento obraz jakéhosi selskoagrárního, quasiidylického přírodního života klanů a kmenů. 5 rozkvětem šlechty a regionálních boháčů uvnitř velkého čínského národního území se předpokládané původní rozdvojení změnilo v rozčlenění ve více soupeřících skupin. Na základě soutěží k oslavě i'oruír!i nádobí došlo k hierarchickému, stupňovitému uspořádání společnosti. Proces feudalizaoe vychází z vážnosti, které válečníci dosáhli v zápasech. ,,Duch soupeření", říká Granct, „který oživoval jednotlivá společenství mužů a v zim- 66 ním období je stavěl proti sobě v tanečních turnajích, stojí na počátku pokroku, směřujícího k vytváření státních forem".11 Nehodláme ovšem jít tak daleko jako Granet, který odvozuje hierarchické rozčlenění pozdějšího čínského státu z těchto primitivních obyčejů: přesto však musíme přiznat, že Granet mb-trovským způsobem prokázal, že ngouálnt princip ln.it v rozvoji čínské kultury úlohu, která svým významem daleko předčila úlohu soutěženi v helénském světě a v níž se projevilo ještě zřetelněji než u Krku, že charakter tohoto procesu jc svou p< idstatou charakterem hry. Skoro každá rituální činnost nabývala formy obřadného soutěžení, například přechod přes řeku. výstup na lioni, sekání dříví nebo trhání kvč.iu.18 Ustáleným typem legendárního ustavení královské moci je, že hrdinský kníže prokáže svou převahu nad soupeři ohromujícím důkazem své síly nebo udivující obratností. Takový turnaj pak obvykle končí smrtí přemoženého. Agonální hry v jiných zemích Důležité je, žc všechny tyto zápasy, i ty, jimž fantazie dodává zdání titanského nebo smrtelného boje, patří se všemi svými zvláštnostmi do oblasti hry. To so projeví zvláště zřetelné, jakmile tyto zápasy, o nichž vypráví mystickou a heroickou formou čínská tradice, srovnáme se soutěžemi na oslavu ročních období, jak je ještě dnes nacházíme v různých zemích světa. Jsou to především turnaje ve zpěvu a hrách při jarních nebo podzimních slavnostech, kterých se účastni mladíci a děvčata jedné skupiny. Když Granet pojednával18 o tomto tématu vzhledem kc staré Číně v souvislosti s milostnými písněmi z Ši kingu, poukázal na obdobné slavnosti v Tonkinu. Tibetu a Japonsku. Pokud jde O Annám, kdo tyto obyčeje byly ještě před nedávnem v plném rozkvětu, je to vše výborně popsáno v jedné pařížské disertaci. Ocitáme se tu uprostřed oblasti skutečných her. Střídavé zpěvy, hry s míčem, milostné hry, otázky n odpovědi, hádanky, všechno je tu spojeno v celek, který má h>r..... živé soutěže mezi oběma pohlavími. Písně samy jsou typickými výtvory hry, mají pevná pravidla s obměňovaným opakováním, s otázkami a odpověďmi. Četbu Nguyenovy knihy14 mohu doporučit každému, kdo by si přál přesvědčivý příklad spojitosti hry a kultury. Všechny tyto formy soutěžení prozrazují vždy znovu .souvislost v hniti in, neboť «<• při nieli shile uplatňuje víro, Že jsou užitečné a nezbytné pro dobrý průběh ročního období, pro dozní ní úrody a zdar celého roku. 57 Jestliže výsledek soutěžení zasahuje do chodu přírody sám o sobě jako určily výkon, puk je pochopitelné, že příliš nezáleží na druhu zápasu, jímž se tohoto výsledku dosáhne. Vítězství v zápase samo ovlivní běh věcí. Každé vithství zpřílomňuje, Ij. ■uskutečňuje pro víléze triumf dobrých viocnoslí nad zlými a blaho skupiny, která vilízslví dostihla. Z toho vyplývá, že stejně jako hry, ve kterých rozhoduje síla, zručnost nebo ostrovtip, i ryzí hra štěstí může mít sakrální význam, a tím tedy představuje a určuje božskou působnost. Můžeme dokonce jít ještě dále: Pojmy štěstí a osud chápe lidský duch vždy jako obzvlášť blízké posvátné slV'ľc. (lovék naší doby si tyl" duchovni souvislosti uvědomí, když si vzpomene na trochu pošetilý způsob prorokování, jaký používal v dětství a při němž se oběas přistihne dokonce i dospělý člověk, který je v plné duševní rovnováze a nemá sklon k poverčivosti, aniž ovšem celé věci přikládá větší význam. Jako příklad z literatury uvedu jedno místo z Tolstého „Vzkříšeni", kdo si jeden ze soudců při vstupu do soudní síně v duchu říká: „Jestliže mi vyjde až ke křeslu sudý počet kroků, nebude mě dneska bolet žaludek." Sakrální význam hry v kostky U mnoha národů tvoří lny v kostky součást náboženských úkonů.'* Existují styčné body mezi dvojdílnou strukturou nějaké společnosti ve frátriích a mezi dvěma barvami hracího prkna nebo hracích kamenů. V staromdickém slově dyútam se vzájemně prolinují významy boj u hra v kůstky. Pozoruhodné jsou vztahy mezi pojmy kostka a šíp.1" Dokonce i svět jo představován jako lira v kostky, kterou hraje Siva se svou manželkou. Ročnf období, r(u, jsou zpodobována jako šest mužů, kteří hrají zlatými a stříbrnými kostkami,17 Hru bohů na hrací desce zná i germánská mytologie; když byl svět uspořádán, shromáždib bo bohové ke liře v kostky, a až se svět po svém zániku znovu zrodí, omlazení Asové naleznou opět zlaté hrací desky, kteró měli dříve.18 Held v uvedené studii vyvodil etnologické závěry zo skutočnosti, že hlavní děj Muhábhúraty se točí kolem hry v kostky, kterou hraje král Judhisthira s Kuruovci. Pro nás je obzvlášť důležité místo, na němž se hraje. Je to snad jednoduchý kruh, dyúlamandalam, který však už sám o sobě má magický význam. Jc kreslen pečlivě, proti podvodu se přitom činí ochranná opatření. Hráči nesmí kruh opustit dříve, než všichni splní své povinnosti.19 Často však je pro liru zřízena zvláštní provizorní síň, která je plné posvátnou půdou. V Mahábhárutě je celá jedna 58 sabhú — pro hru Pán- kapitola věnována zřízení dvorany dunvců b jejich soupeři Hra štěstí má tedy svou vážnou stránku; stala se součásti kultu ;) Tacitus sc neprávem podivoval tomu, Že Ormáni pokládají hru v kostky za vážnou činnost. Jestliže vsak Held vyvozuje ze sakrálního významu hry v kostky závěr, že primitivní hry nejsou hrami v plném slova smyslu,-0 chtěl bych to rozhodné popřít. Spiše musímo považovat místo, které v kultu zaujímá lira v kostky, za místo podmíněné skutečným herním charakterem. Potlač Agonální základnu kulturního života v archaických společnostech nejlépe osvětlil jopis obyčeje indiánských kmenů v Britské Kolumbii, ktorý je v etnológii znám pod jménempotlač.*1 Vebvô" nejtypičtější formě, jak byla popsána zvláště u kmene Kwaki-utlu, znamená potlač velkou slavnost, při které jedna ze dvou skupin předává s velkou okázalostí a s rozmanitými obřady druhé skupině množství darů výhradně s tím úmyslem, aby jí dokázala svou převahu. Jediná, a proto ovšem i nutná odpověď spočívá v tom, že druhá strana je povinna v určité lhůtě slavnost ze své strany opětovat a pokud možno ji ještě překonat. Tento druh obdarovávací slavnosti ovládá celý společenský život kmenů, u nichž se potlač vyskytuje: jejich kult, právní zvyklosti i jejich uiiiční. Narození, sňatek, zasvěcování mladíků, smrt, tetování, postavení náhrobku, všechno je podnětem k tomu, aby byl uspořádán potlač. Náčelník dává potlač, když staví dům nebo vztyčuje totemový sloup. Při potlačí zpívají jednotlivá pohlaví nebo klany své posvátné zpěvy a vystavují na odiv své masky a medicínmani, do nichž se vtělili duchové klanu, projevují svou posedlost. Hlavní věcí však zůstává rozdělování darů. Pořadatel slavnosti přitom vyplýtvá jmění celého klanu. Avšak tím, že druhý klan se slavnosti spoluúčastní, jo povinen uspořádat potlač ježto ve větším měřítku. Kdyby dlužník zůstal v prodleni, ztratil by své dobré jméno, svůj znak, své totemy, čest a občanská i náboženská práva. Tak putuje majetek dobrodružným způsobem uvnitř kmene mezi vznešenými domy sem a tam. Předpokládá se, že potlač byl původně pořádán vždy mezi dvěma frátriemi téhož kmene. V potlačí so převaha nedokazuje prostě předáním darů, nýbrž — a to ještě pádněji — zničením svého vlastního majetku, aby se tím pyšně ukázalo, že jo možno so bez něj obejít. I toto ničení se děje podle dramatického rituálu a za hrdého vyzývání. Forma 59 takové činnosti jc vždy formou soutěže: jestliže jeden náčelník rozbije měděný kotlík, spáli náruč pokrývek neho zničí kanoe, je souper povinen zničit aspoň stejně tolik hodnot, nebo raději jeátě více. Střepy «e vyzývavě pošlou soupeřovi nebo se mu předkládají jako čestné vyznamenání. O kmenu Tlinkitů, příbuzných Kwakiutlů, sc vypráví, že náčelník, který chtěl svého protivníka potopit, usmrtil jistý počet svých vlastních otroku, načež druhý náčelník, aby se pomstil, byl povinen usmrtit ještě větáí počet svých lidí.22 Takové závodění v bezmezné štědrosti, které se stupňuje až do lehkovážného ničení vlastního majetku, nacházíme ve více nebo méně zřetelných stopách po celém světě. Marcel Mauss mohl u Mclanésanů prokázat zvyky, které zcela odpovídají potlačí. Ve své práci Essai sur le Don dokázal stopy podobných zvyků v řecké, římské a starogermánské kultuře. Granel nachází soutěžení v darech i v ničení majetku v čínském ústním podání.ía V předislámské pohanské Arábii sc takové soutěženi vyskytuje pod •zvIá.Ňl.niui názvem, který dokazuje, jaké obřadnosti již nabylo: označuje Be mu'áqara, dejovým jménem odvozeným od slovesa, jehož význam udávaly již staré slovníky, které neznaly jeho ctnologické pozadí, jako: ,,soutěžiti v slávě rozřezáváním nohou velbloudů".84 Tématu, o němž pojednával Ilekl, se více méně dotkl již Mauss, když napsal: „Mahábháratu je historii gigantického potlače.'<í& V souvislosti s naži m tématem je důležité především toto: Všechno, co se nazývá potlač nebo co je s ním příbuzné, točí se kolem vítězství, převahy, slávy, prestiže a v neposlední řadě kolem odvety. Vždy, i když pořadatelem oslavy je pouze jedna osoba, soupeří spolu dvě skupiny, spojené zároveň duchem nepřátelství i pospolitosti. Při svatbě náčelníka Mamalekalň, kterou popisuje Boas,a* prohlašuje skupinu pozvaných, ze je ,.připravena začít zápas", a myslí tím obřad, v jehož závěru budoucí tchán vydá dceru. Výkony při potlačí mají povahu předváděných kousků. Slavnostní charakter se projevuje formou ]»-svátnélio úkonu nebo hry. Činnost je doprovázena střídavým zpěvem a tancem masek. Obřad je přísný: i nej menší chyba činí celý obřad neúčinným! Karlám a smích se trestá ne j těžší mi tresty. Sociologické zákludy j»tlačc Duchou! sféra, ve které se tyto Blavnosti konají, je sférou oti, vystavování na odiv, chlubivosti a vyzývání. Pohybujeme se tu ve světě rytířské hrdosti a hrdinské ctižádosti, ve světě, v němž 60 se vysoko cení jméno a erb a vypočítávají se dlouhé rodokmeny. Není to svět starosti o živobytí, prospěchářské vypočítavostí nebo nabývání užitečného majetku. Zde se usiluje o dosažení vážnosti skupiny, o vyšší postavení, o převahu nad ostatními. Vzájemný poměr a povinnosti při soupeření dvou frátrií u Tlinkitů jsou vyjadřovány slovem, které znamená „sJuruting respect". Tento vztah se trvale uskutečňuje poskytováním různých vzájemných služeb, mezi jinými i výměnou darů. Pokud vím, hledá etnológie vysvětlení jevu potlače hlavně v magických a mytických představách. G. W, Locher pro to uvedl ve své knize The Serpeni in KwaHutl Religion skvělý příklad." Nepochybně jsou potlačové zvyky co nejtěsněji spojeny se světem náboženských nředstav kmene, který je zachovává. Všechny ty zvláštní představy o styku s duchy, zasvěcování, ztotožňování člověka se zvířetem atp. so v potlačí stále uplatňují. To není na zábranu, abychom nemohli tomuto zvyku dokonale porozumět jako sociologickému jevu bez jakékoli souvislosti s určitým systémem náboženských ideí. Musíme se jen vmyslet do prostřed! společnosti bezprostředné ovládané prvotními pudovými impulsy a hnutími, jaké v kultivované společnosti představují popudy chlapeckého období. Takovou společnost ovládají nej vyšší měrou pojmy jako ěesl skupiny, obdiv lc bohatství a štědrosti, nápadné zdůrazňování přátelství a důvěry, sotitčživost, vyzývání, dobrodružnost a věčná samolibost projevovaná tím, že se vystavuje na odiv lhostejnost ke všem materiálním hodnotám. To však je, stručně řečeno, myšlenkový a citový svět dorůstajícího mladíka. 1 bez souvislosti se skutečným, technicky organizovaným potlačeni jakožto rituálním úkonem je takové soutěžení v obdarovávání nebo ničení majetku každému psychologicky pochopitelné. Proto jsou mimořádně důležité takové případy, které nespočívají na určitém systému kultu, jako např. případ popsaný 11. Maunierem podle zprávy, literou přinesly před několika lety jedny egyptské noviny: Mozi dvěma egyptskými cikány došlo ke sporu. Aby ho urovnali, přikročili oba k tomu, že před slavnostním shromážděním kmene nejdřív každý zabil své vlastní ovce a pak spálil všechny bankovky, které měl u sebe. Ke konci jeden z nicli viděl, že by byl přemožen, a proto prodal svých šest oslů, aby spálením kupní částky přece jen zvítězil. Když přišel domů, aby odvedl osly, postavila se jeho žena proti prodeji, načež on ji probodl." V celém tomto jednání máme před sebou něco jiného než spontánní výbuch vášně. Je to zřejmě zvyk, který má určité formy a jehož název Maunier překládá jako 61 vanfardise. Zdá se mi úzce příbuzný již uvedenému staroarab-skému muďqara. Tento zvyk však podle všeho nevychází z žád-ného náboženského základu. Za prvotní v celém tom komplexu, který nazýváme potlač, považuji agonáluí instinkt; primární je hra společnosti, která má pozdvihnout kolektivní nebo individuální osobnost na vyääí stupeň. Může to být lira vážná, hra osudná, někdy hra krvavá, hra posvátná, vždy však hra. Přesvědčili jsme se dostatečně o tom, že hra tím věím může být. O hře mluví již Marcel Mauss: „Potlač je skutečně hra a zkouška,"2" I Davy, který se potlaěem zabývá výhradně po právnické stránce — jako obyčejem zjednávajícím právo — přirovnává společenství, která znají potlač, k velkým hernám, v nichž majetek, hodnost a vážnost přceliázcjí sázkami a výzvami z ruky do ruky.30 Když proto Ilckl dochází k závěru,31 že hra v kostky a primitivní hra v šachy nejsou skutečnými hrami náhody, protože spadají do oblasti náboženské a jsou výrazem principu potlače, chtěj bych tento argument obrátit a říci: patří do náboženské oblasti právě proto, že to jsou skutečné hry. Když Livius mluví o nadměrném přepychu, s nímž byly pořádány Mi puklici, přepychu, který se zvrhl v pošetilé předhánění,32 když Kleopatra přetrumfla Antonia tím, že rozpustila své perly v ort;-, když Filip 1: 11 rgundský korunoval řadu banketů své dvorní šlechty slavností Vwux du faimn v Lilie, nebo když se studenti při určitých slavnostních příležitostech dají do obřadného rozbíjení sklenic, pak můžeme, ehcemc-li, hovořit o zřejmých projevech potlačeného instinktu. Správnější a jednodušší by však podle mého mínění hylo, kdybychom potlač sám považovali za nejvyvinutější a nejvýraznější formu jedné ze. základních potřeb lidstva, kterou bycli nazval hrou o čest a slávu. Když se terminus technicus jako je potlač jednou ustálil ve vědeckém jazykovém úzu, stává se snadno etiketou, s níž se nějak}' jev odsune stranou jako vysvětlený. Kula Herní charakter tohoto obdaru vávaeího obřadu, zjištěného na celém světě, byl zřetelně osvětlen teprve tehdy, když Malinovskí podal ve své knize Artjonmdx vf the Western Pacific3,3 živý a nanejvýš podrobný popis systému nazvaného kula, který pozoroval u obyvatelů Trobriandskýeh ostrovů a u jejich sousedů v Mela-nósii. Kula je obřadná plavba na moři, která se podniká ve stanovené době z jedné ze skupin ostrovů východně od Nové Guineje, a to dvěma opačnými směry. Přitom si určitý počet kmenů, které se tohoto zvyku účastní, vyměňuje navzájem předměty, které siee nemají hospodářskou užitkovou hodnotu — jsou to náhrdelníky z červených mušlí a náramky z bílých mušlí —, které jsou vsak považovány za drahocenné a proslavené ozdoby, z nichž mnohé mají i svá jména; tyto předměty teď dočasně přecházejí do vlastnictví jiné skupiny. Ta pak přejímá povinnost předat věci v určité lhůtě následujícímu článku v řetězu kula. Předměty mají posvátnou hodnotu. Je s nimi spojenu kouzelná moc, inují svou historii, která vypráví, julc byly poprvé získány. Jsou mezi nimi kusy, jejichž předání do oběhu budí rozruch, tak jsou drahocenné.34 To celé se odehrává za různých formalit a podle určitého obratlů, se slavnostností a kouzly. Vše probíhá v atmosféro vzájemných závazku n vzájemné důvěry, přátelství a pohostinství a s okázalými projevy šlechetnosti, štědrosti, cti a slávy. Plavby jsou často dobrodružné a nebezpečné. Vyšší kulturní život kmenů, rezbárske práce na kanoích, básnictví, mravní a zvykový kodex — to vše je spjato s kttla. I obchod s užitkovým zbožím se spíná s plavbami kula, ale jako něco vedlejšího. Snad nikde nenabývá archaický kulturní život tak výrazných ibrcin ušlechtilé společenské hry jako u těchto mela-nóských Papuáncň. Soutěžení se tu projevuje v podobě, která — jak se zdá — svou čistotou překonává příbuzné zvyky ostatních národů. Často mnohem civilizovanějších. V celé této soustavě posvátných obratlů se zřetelně projevuje lidská potřeba žít v kráse. Forma, jíž jo tato potřeba uspokojována, je formou hry. Čest a ctnost ve hře Od dětského života až po nej vyšší kulturní činnosti působí jako jeden z nej mocnějších pudových impulsů b Edokonalování jednotlivec i skupiny přání být ceněn a vážen pro své vynikající vlastnosti. Lidé se hodnotí navzájem a hodnotí i každý sám sebe. Snaží se dosáhnout úcty pro své ctnosti. Člověk chce mít zadostiučinění z dobře vykonané práce. Udolat něco dobře znamená udělat to lépe než jiní. Aby byl člověk prvním, musí se jako první projevit, musí své prvenství prokázat, K dokázání převahy slouží •Miupcřeiií, soutěž. Ctnost, jíž si člověk zasluhuje iíety, není v archaických dobách abstraktní idejí mravní dokonalosti, měřené příkazem nejvyšší božské moci. Pojem ctností, nemecky Tur/nul, odpovídá ještě bezprostředně svému slovesnému kmenu „taugon", být schopný, být svého druhu tím pravým a dokonalým. To platí i pro řecký 63 pojem doern o, 8třodohoruouuinři královské hostině ve vypravování Alboinovč na dvoře Gepidů, které Paulus Díaeonus čerpal zřejmě ze starých hrdinských písní.** Langobardi jsou pozváni na hostinu k Turi-sindovi, králi Gepidů. Když si král povzdychne nad svým synem Turismodem, který padl v boji proti Langobardům, povstane jeho druhý syn a začne Langobardy provokovat hanlivými řečmi finiuriis lace^sere coepit). Nazve je kobylami s bílými nohami a dodá, žc páchnou. Na to jeden z Langobardů odpoví: „Jdi jen na asfeldské bojiště, tam můžeš spolehlivě poznat, jak statečně umějí bojovat ti, které nazýváš kobylami, tam, kde kosti tvého bratra leží roztroušeny jako kosti nějaké herky na pastvišti." — Král zadrží urážející se strany před rvačkou a „pak pokračují přátelsky v hostině až do konce" (Imtis (mimin convivium pera-gunt). Tento závěr ukazuje zcela zřetelně, že urážlivý slovní souboj měl charakter hry. Staronordieká literatura zná tento zvyk ve zvláštní formé, zvané tnannjafnad?, srovnávání mužů. To patřilo k slavnosti zimního slunovratu, stejně jako zvyk soutěžení ve slibech. Podrobný příklad poskytuje sága o Orvaru Oddovi. Ten dlí nepoznán na cizím královském dvoře a vsadí se o svoxi hlavu, že porazí v pití dva z králových manů. Při každém rohu nápoje, který si soupeři podávají, chlubí se nějakým válečným činem, kterého se ti druzí nezúčastnili, protože seděli s ženami u krbu v zahanbující nečinnosti." Někdy jsou to i dva králové, kteří se snaží navzájem přetrumfnout chlubivými řečmi, .ledna z písní Eddy, Hárbardsljód, staví do takového soupeření proti sobě Odina a Thora.51 Rovněž Lokasenna, řeči, které pronášel Lold v hádce při pitce s Asv,82 patří do této řadv. Sakrální 68 povaha těchto slovních zápasů je zřejmá z výslovného údaje, že síň, v níž se hostina konala, byla „velkým místem míru", griúa-stodr mikiU, kde nikdo nesmí proti druhému pro jeho slova použít násilí, I kdyby všechny tyto příklady byly literárním zpracováním nějakého dávného motivu, jejích sakrální pozadí je dosud příliš zřetelné, aby mohly být odbyty jako projevy pozdější básnické fantazie. Staroiraké ságy o MacDáthově praseti a o slavnosti v Brierendu obsahují podobné konfrontace mužů. De Vnes se domnívá, že mannjafhadr nepochybně spočívá na náboženských představách.53 Jaká váhaso přikládala pohaně tohoto druhu, vidíme z případu Haralda Gormseona, který chtěl podniknout trestnou výpravu proti Islandu pro jednu jedinou posměšnou báseň. Ve staroanglickém eposu BeowiUf je hrdina na dvoře dánského krále vyzván Unferdem, aby vypočítat své dřívější hrdinské činy. Starogermánské jazyky mají pro takové obřadné vzájemné vychloubání, hanobení a hanění, ní už je úvodem k zápasu se zbraněmi — v souvislosti s hrou se zbraněmi — nebo prvkem slavnosti čí hostiny, zvláštní slovo, totiž ydp, gelpan. Toto substantivum označuje ve staroangličtiné slávu, ehlubivost, pýchu, chvaatounstvi, domýšlivost, ve středohomoněmčinč křik, posměch, potupu, chlubení. Anglický slovník udává pod yelp, které dnes již znamená jen kňučení psů, jako zastaralý význam ještě slovesa „to applmtd", „to praim" a pro substantivum „vain glúty".** Ve starofrancouzštině odpovídá germánskému gelp, gdpan částečně gab, gaber, jehož původ je neznámý. Gab znamená výsměch, žert, zesměšnění a vyskytuje se zvláště jako úvod k půtce, ale patrí i k slavnostní hostině. Gaber je jakési umění. Karel Veliký a jeho dvanáct paladinu nacházejí u císaře konstantino-polského po hostino dvanáct lůžek, načež na Karlův návrh provedou před spánkem gaber. Karel sám dá příklad, pak je na řadě Holand, který s radostí přijímá. „Ať mi král Hugo půjčí svůj roh, pak půjdu před město a zatroubím tak hlasitě, že všechny brány vyskočí z veřejí. Až potom ke mně přijde král, zatočím jím do kruhu tak silně, že ztratí svůj hermelínový plášť a jeho kníry vzplanou plamenem."55 V rýmované kronice Geoffroie Gaimara o anglickém králi Vilémovi vede král takový vychloubačný rozhovor krátce před osudným výstřelem šípu v New Porastu, který ho pak stál život, s Walterem Tyrelem, jehož šíp ho zasáhl,™ Jak se zdá, stala se později při rytířských turnajích tato konvenční forma hanění a vychloubání úkolem heroldů. Ti velebili bojové činy účastníků své strany, vychvalovali jejich rodokmen, občas i žertovali na 69 úkor dam ;i ,~|loleřnosl jimi o]nivrl.ovála j.iko krikhinm :. 1u láky.57 V sedmnáctém století byl jcStě gaber znám jako spoločenská hra, tou byl ovšem v podstatě vždy. Vévoda z Anjou prý nasel zmínku o táto hře v Amadís de Gaula a rozhodl sc hrát ji se svými dvořany. Bussy ďAmboise se nechává po jistém vzpí rání pohnout, aby vévodovi odpověděl. Jako při Lokiho hanění v Ágirově síni platí pravidlo, Že všichni účastníci si musí být rovni a že se žádné slovo nesmí brát ve zlém. Přesto se hra stala podnětem k podlé intrice, již Anjou přivedl svého protivníka do záhuby." Agonální princip jako kulturní činitel Idea zupami jako hlavního prvku životu společnosti je odedávna spjata 8 naáí představou helénske kultury. Dlouho předtím, než sociologie a etnológie věnovaly pozornost neobyčejnému významu agonálního činitele vůbec, utvořil Jacob Burekhnrdt slovo „agonální" a označil pojeni, který toto slovo vyjadřuje, za jeden ze znaků řecké kultury. Burckhardt však neznal obecné sociologické jmzadí tohoto jevu. Domníval se, že agonálno je nutno chápat jako speciálně helénsky rys, jehož působnost se soustředila na určité období řeckých kulturních dějin. Podle jeho pojetí následuje ve vývoji Helénů po heroickém Člověku „člověk koloniální a agonální", který je pak opět vystřídán člověkem pátého století, potom člověkem čtvrtého století až k Alexandru Velikému, a konečně člověkem holeni etickým.69 Období koloniální i .-oj;..milní Ledy podle něho zabírá /.■•jména století šesté. Tato Burckhaidtova představa nalezla jeátě v nedávné době následovníky.*0 „Agonálno" nazýval „hnací silou, jakou nezná žádný jiný národ".*1 Jeho velké dílo, které bylo původně čteno jako vysokoškolské přednášky a po jeho smrti vydáno na zá-kladě skript pod názvem Griechischc Kulturgeschiehte. pochází z osmdesátých let, kdy ještě obecná sociologie nezpracovala etnografická fakta a kdy sama tato fakta byla známa jen velmi zlom-kovitě. Musí však udivit, že Victor Ehrenberg může takové stanovisko zastávat ještě dnes. I on považuje agonální princip za speciálně řeckou záležitost. „Orientu zůstal cizí a nepřátelský"; „marné budemo po agonálním zápase pátrat v bibli".62 V dosavadním výkladu jsme se již dostatečně často zmiňovali o Dálném východu, o Indii z období Mahábháraty a o světě přírodních národů, takže výroky tohoto druhu již nemusíme vyvracet. Jeden •l nejpřesvědčivějších přikladli pro spojení hry s agonálním zápasem jsme čerpali právě ste Starého zákona.03 Burckhardt uzná-70 val že u přírodních minulu n n barbarů existují zápasy, ale m-přikládal tomu velkou váhu.*1 Elirenberg jde v tomto směru ještě dále: nazývá sice agonálno „obecné lidskou vlastností, která však sama o Bobe je historicky nezajímavá a bezvýznamná"! Zápas s posvátným nebo magickým cílem nebere v úvahu a vy-jadřujo se proti „folkloristickému přístupu k řeckému materiálu".*11 Potřeba zápolení se podle Ehrenberga „stěží někde stala sociálně a nadosobně určující silou".** Teprve dodatečně věnoval Khtenberg přece jen pozornost islandským paralelám a je ochoten přiznat i jim jistý význam.*7 Ehrenberg následuje Burck-hardta i v tom, že soustřeďuje pojem agonáhm na období, které \ Itěrku přišlu po dohř. heroické, přičemž uznává, že už v této době se tu a tam projevily agonální rysy. Trojskel válka podle něho agonální charakter celkem ještě nemá; teprve tehdy, když bylo válečnictví „odheroizováno", vytvářela so protiváha v ago-nálnu, které se tedy „vytvořilo" teprve v druhé instanci jako výtvor mladší kulturní fáze.*8 To vše více nebo méně spočívá na Burekhardtově výroku; „Kdo má válku, nepotřebuje turnaje."** Tento výrok však sociologie a etnológie usvědčují z nesprávnosti zcela bezpečně alespoň pro všechna období archaické kultury. I když je pravda, že teprve s velkými, celou Heladu sjednocujícími hrami v Olympu, na Isthniu, v Delfách a u Ne-ineje so zápas stává na několik století životním principem řecké společnosti, duch trvalého zápolení ovládal helénskou kulturu již předtím i potom. Řecké sportovní hry zůstaly co nejtěsněji spjaty s náboženstvím, a to i v době, kdy so při povrchním pohledu mohly podobat spíše ryze národním sportovním slavnostem, Pinda.rovy písně na oslavu vítězů náležely zcela do okruhu jeho bohaté poezie nábožensko, z níž jsou jedinou dochovanou částí.n Sakrální charakter agómi se projevuje všude. Soutěžení spartánských chlapců ve snášení bolesti před oltářem patří úplně do souvislosti s bolestnými zkouškami při zasvěcování do mužnosti, jak jo nacházíme u přírodních národů všude na světě. V ítěz v olympijských hrách vdechuje svým dechem novou životní sílu svému dědovi.'1 ftecká tradice rozlisuje zá]>asy, které se týkají státu, války nebo práva, nebo — podle jiného rozdělení — sou^ření silou, moud-. roští a bohatstvím. Zdá se, že obojí klasifikace obráží něco v, agonistické oblasti nějaké dřívější kulturní fáze. Jestliže se soudní proces nazývá agón, pak v tom nevězí, jak to pojímal Burckhardt,78 nějaký novější významový přesun, nýbrž naopak prastará pojmová soiivislost. Právní jednání se kdyRÍ odehrávalo jako skutečné agón. 71 ŕvokovč moli ve- z vyli u soutěžit ve všem, v retu bylo možné se utkat. Houtěžo v mužsko kráse byly součástí panathenejí a the-sejí. Pii symposiích se soutěžilo ve zpěvu, v hádankách, ve schopnosti zůstat bdělý a v pití. Ani toto soutěžení v pití není bez souvislosti s náboženstvím: ^oÍlI^cktúi a axgcnniinaíu patřily k slavnosti Chocn. Alexander oslavil smrt Káláno v u gymnickým a múzickým agónem, s cenami pro noj lepší pijáky, což mělo za následek, že pětatřicet z účastníků ne mřelo na místě u -šcr-j později, mezí nimi i vítěz,^ Závody v požívání velkého množství jídla a pití so vyskytují i v souvislosti s potlačeni. Příliš úzké pojetí pojmu agún přivádí íihrenberga k tomu, že římské kultuře připisuje antíagouistiuký rys.74 Opravdu tu zápasy svobodných mužů nemají velkou úlohu. Tím vsak není řečeno, že by byl agonální prvek ve skladbě římské kultury cli y běl. Máme tu spíše co dělat se zvláštním jeven), že moment západu ti<-velmi brzy přesunul z osobní účasti na přihlíženi zápasům jiných osob, zaměstnávaných přímo pro tento Účel, Tento přesun sou-visí nepochybně právě se skutečností, že u Eimanů se sakrální charakter zápasů uchoval obzvlášť silně; právě v kultu se totiž vhodně uplatní zastupující čím iont. Je nepochybné, ío hry gladiátorů, zápasy zvířat a závody vozů patří plně do oblasti ago-nistiky, i když je prováděli otroci. T/udi, pokud nebyly vázány n;i pevně datovaný svátek, byly ludi voiivi, pořádaná jali o zaslib, většinou k uctění památky zesnulého nebo proto, aby byl v nějakém určitém případě odvrácen hněv bohů. Nej menší chyba pří obřadu nebo j oho zcela náhodné porušeni způsobilo, že celá slavnost byla neplatná. I z toho je zřejmý náboženský charakter této činnosti. Je pak nanejvýš důležité., žo právě pro římské šermířské zápasy, v podstatě krvavé, plné pověr a nesnášenlivosti, zůstalo v pijLtimsti jako obecné pojmenování prosté slovo pro hru, fadus, s jeho asociacemi svobody a radosti. Jak je b t možno vysvětlí Ví Podle pojetí, v němž iihvenberg navazujo na Bureklwdta, dospívá řecká společnost — ovSem až po období archaickém a heroickom a pouze druhotně — k agonálnu jako všeo vládají -eí m u so čířil n í m u principu proto, že ve vážném bojí vyčerpala své nejlcpši síly. Jo to přechod ,,z boj o do hry1',71' a tím tedy úpadek. Převládnutí ugonistiky na dlouhou dobu k tomu nesporne vede. Agón ve své skutečné bczúoelnosti a nedostatku smyslu nakonec znamenal odstranění tíhy života, myslení a jednání, lhostejnost vůči každé cizí normě, plýtvání sílami s jediným cílem: zvítězit",1" V posledních slovech této věty je jistě mnoho pravdy, a vsak pořadí jevů je jinó než Ehrenberg předpokládá, a proto 72 bude nutno význam agonálna pro kulturu tor mulo vat přece jen jinak. Nebyl to přechod „z boje do hry", ani ,,ze hry do boje", nýbrž ,,soutěživou Jurou ke kultuře", j tři čem ž někdy zápolení přerostlo kulturní život a zároveň ztratilo svou herní, posvátnou, kulturní hodnotu a vyústilo v pouhou vášeň soupeření. Výcho diskem musí být představa jakéhosi ještě skoro dětského smyslu pro hru, který so realizuje v různých formách hry, tj. v čínnos-teeh, které jsou vázány pravidly a vymykají se ,, obyčejném n životu" a v nichž w muže rozvíjet vrozená potřeba lytmu, střídání, pravidelné změny, antitetického stupňování a harmonie. K tomuto smyslu pro hru se přidružuje duch, který usiluje o čest, vážnost, převahu a krásu. Všechno mystické a magické, všechno heroické, všechno múzické, Jogickě a plastické hledá formu a výraz v ušlechtilé hře. Kultura se nerodí jako hra, ani ze hry, spíše tw hře. Antitetioký a agonjstieký základ kultury je dán ve hře, která je starší a původnější než kterákoli kultura. Abychom se však vrátili k našemu východisku, k římským ludi: jestliže latinu nazývá sakrální zápasy jednoduše hrami, vyjadřuje tím specifičnost tohoto kulturního prvku tak čistě, jak jen je možno. V procesu růstu každé jednotlivé kultury dosahuje agonáhň funkce a struktura své nej zřetelnější a většinou i nej krásnější formy již v archaickém období. Tou měrou, jakou se kulturní materiál stává komplikovanější, pestřejší a podrobnější a technika výdělečné činnosti a společenského života, individuální h u i kolektivního, se stále jemněji organizuje, vyrůstá pozvolna nad panenskou půdou kultury vrstva idejí, systému, pojmú, učeni a norem, poznatků a mravu, které — zdá se — ztratily úplně sjxjjitOBt s hrou. Kultura se postupně stává vážnou a vykazuje hře již jen vedlejší ml i. Agonáhň období minulo - alespoň zdánliví. Než přistoupíme k tomu, abychom postupně v nej vznešenějších kulturních funkcích odhalovali prvek hry, přehlédněme znovu skupinu očividných forem hry, na nichž jsme so snažili ozřejmit souvislost archaické kultury s hrou. Vidíme přitom, jak na celém světě je oblast raného společenského života ovládány komplexem agonistickýeh představ a zvyků zcela stejného druhu. Tyto formy soutěženi zřejmě vynikají nezávisle na odlišných představách náboženských, vlastních každému z príslušných návod ii. Ne j bližší vysvětlení pro takovou stejnost vychází ze samotně lidské přirozenosti, která atálo usiluje o něco vyššího, ať je tímto vyšším jen pozemská čest a převaha nebo vítězství nad pozemskostí. Avšak vrozenou funkcí, jíž člověk toto úsilí uskuteí-n uje, je hra. 73 Jestliže je v kultur nich jevech, které tu máme na- zřeteli, vlastnost hry opravdu primární, pak je i logické, že nejde o to, abychom vedli přesnou hranici mezi vSemi těmito formami, mezi potlačeni a kulou, střídavým zpěvem a závodem v hanění, vychloubáním, krvavým zápasem atd. To vysvitne jeäte zřetelněji, až budema teď, při úvahách o každé jednotlivé kulturní funkci zvlááť, hovořit nejdříve o souvislosti hry a práva. 74