Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 1
L’universo di Dante
DIO
serafini
cherubini
troni
dominazioni
virtù
potestà
principati
arcangeli
angeli
GERARCHIE ANGELICHE
credenti in Cristo credenti in Cristo
venuto venturo
CANDIDA ROSA
purgatorio
terra
aria inferno aria
Gerusalemme
I CIELO: LUNA
II CIELO: MERCURIO
III CIELO: VENERE
IV CIELO: SOLE
V CIELO: MARTE
VI CIELO: GIOVE
VII CIELO: SATURNO
VIII CIELO: STELLE FISSE
IX CIELO: PRIMO MOBILE
EMPIREO
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 2
La struttura dell’inferno
GERUSALEMME
SELVA OSCURA
PORTA
ANTINFERNO IGNAVI ACHERONTE
I CERCHIO NON BATTEZZATI LIMBO
II CERCHIO LUSSURIOSI
III CERCHIO GOLOSI
IV CERCHIO AVARI E PRODIGHI
V CERCHIO IRACONDI E ACIDIOSI STIGE CITTÀ DI DITE
VI CERCHIO ERETICI
1° GIRONE: OMICIDI, PREDONI FLEGETONTE
VIOLENTI 2° GIRONE: SUICIDI E SCIALACQUATORI
VII CERCHIO 3° GIRONE: BESTEMMIATORI, SODOMITI, USURAI
GRAN BURRATO
FRAUDOLENTI
VIII CERCHIO 1a
BOLGIA: RUFFIANI E SEDUTTORI MALEBOLGE
2a
BOLGIA: ADULATORI
3a
BOLGIA: SIMONIACI
4a
BOLGIA: INDOVINI
5a
BOLGIA: BARATTIERI
6a
BOLGIA: IPOCRITI
7a
BOLGIA: LADRI
8a
BOLGIA: CONSILIERI FRAUDOLENTI
9a
BOLGIA: SEMINATORI DI DISCORDIE
10a
BOLGIA: FALSARI
POZZO DEI GIGANTI
TRADITORI 1a
ZONA: CAINA COCITO
IX CERCHIO TRADIT. DEI PARENTI
2a
ZONA: ANTENORA
TRADITORI DELLA PATRIA
3a
ZONA: TOLOMEA
TRADITORI DEGLI OSPITI
4a
ZONA: GIUDECCA
TRADITORI DEI
BENEFATTORI
LUCIFERO
CENTRO DELLA TERRA
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 3
Canto I
Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura
ché la diritta via era smarrita.
1
Ahi quanto a dir qual era è cosa dura
esta selva selvaggia e aspra e forte
che nel pensier rinova la paura!
4
Tant’è amara che poco è più morte;
ma per trattar del ben ch’i’ vi trovai,
dirò de l’altre cose ch’i’ v’ho scorte.
7
Io non so ben ridir com’i’ v’intrai,
tant’era pien di sonno a quel punto
che la verace via abbandonai.
10
Ma poi ch’i’ fui al piè d’un colle giunto,
là dove terminava quella valle
che m’avea di paura il cor compunto,
13
guardai in alto, e vidi le sue spalle
vestite già de’ raggi del pianeta
che mena dritto altrui per ogne calle.
16
Allor fu la paura un poco queta
che nel lago del cor m’era durata
la notte ch’i’ passai con tanta pieta.
19
E come quei che con lena affannata
uscito fuor del pelago a la riva
si volge a l’acqua perigliosa e guata,
22
così l’animo mio, ch’ancor fuggiva,
si volse a retro a rimirar lo passo
che non lasciò già mai persona viva.
25
Poi ch’èi posato un poco il corpo lasso,
ripresi via per la piaggia diserta,
sì che ‘l piè fermo sempre era ‘l più basso.
28
Ed ecco, quasi al cominciar de l’erta,
una lonza leggera e presta molto,
che di pel macolato era coverta;
31
e non mi si partia dinanzi al volto,
anzi ‘mpediva tanto il mio cammino,
ch’i’ fui per ritornar più volte vòlto.
34
Temp’era dal principio del mattino,
e ‘l sol montava ‘n sù con quelle stelle
ch’eran con lui quando l’amor divino
37
mosse di prima quelle cose belle;
sì ch’a bene sperar m’era cagione
di quella fiera a la gaetta pelle
40
l’ora del tempo e la dolce stagione;
ma non sì che paura non mi desse
la vista che m’apparve d’un leone.
43
Questi parea che contra me venisse
con la test’alta e con rabbiosa fame,
sì che parea che l’aere ne tremesse.
46
Ed una lupa, che di tutte brame
sembiava carca ne la sua magrezza,
e molte genti fé già viver grame,
49
questa mi porse tanto di gravezza
con la paura ch’uscia di sua vista,
ch’io perdei la speranza de l’altezza.
52
E qual è quei che volontieri acquista,
e giugne ‘l tempo che perder lo face,
che ‘n tutt’i suoi pensier piange e s’attrista;
55
tal mi fece la bestia sanza pace,
che, venendomi ‘ncontro, a poco a poco
mi ripigneva là dove ‘l sol tace.
58
1. Nel mezzo del cammin di nostra vita (=a 35 anni)
mi ritrovai per una selva oscura, perché avevo smarrito
la retta via. 4. Ahi, quanto è arduo e doloroso
raccontare com’era selvaggia, intricata e impraticabile
questa selva, il cui solo pensiero mi rinnova la paura!
7. Essa (=selva) è tanto amara, che la morte lo è
poco di più. Ma, per parlare del bene che vi trovai,
dirò delle altre cose che vi ho visto. 10. Io non so
ben dire come vi entrai, tanto ero pieno di sonno a
quel punto in cui abbandonai la via del vero. 13. Ma,
dopo che fui giunto al piè di un colle, dove terminava
quella valle che mi aveva riempito il cuore di paura,
16. guardai in alto e vidi la cima [del colle] illuminata
già dai raggi del pianeta (=il sole sta sorgendo),
che conduce il viandante dritto per ogni
strada. 19. Allora si quietò un poco la paura, che nel
profondo del cuore mi aveva a lungo agitato in quella
notte che io trascorsi con tanta angoscia. 22. E,
come il naufrago, uscito fuori del mare e giunto alla
riva, con respiro affannoso si volge indietro e guarda
le onde pericolose, 25. così il mio animo, che ancora
fuggiva, si volse indietro per riguardar la selva, che
non lasciò mai (=accompagnò sempre ogni) persona
viva. 28. Dopo che ebbi riposato un po’ il mio corpo
affaticato, ripresi a camminare lungo il pendìo deserto
[del colle], così che il piede fermo era sempre il
più basso. 31. Ed ecco che, quasi agli inizi della salita,
mi apparve una lonza leggera e molto veloce, che
era coperta di pelo screziato. 34. Essa non si allontanava
da me, anzi impediva a tal punto il mio cammino,
che mi volsi più volte per tornare indietro. 37.
Era il primo mattino ed il sole [primaverile] saliva in
cielo con le stelle dell’Ariete, che erano con lui
quando l’amore di Dio 40. fece muovere per la prima
volta quelle cose belle. Così l’ora del giorno e la
dolce stagione mi facevano ben sperare 43. di [aver
la meglio] su quella fiera dalla pelle variegata, ma
non tanto che non m’incutesse paura la vista di un
leone che mi comparve davanti. 46. Esso veniva
contro di me con la testa alta e con una fame rabbiosa,
così che anche l’aria sembrava temerlo. 49. E una
lupa, che nella sua magrezza sembrava piena di ogni
desiderio e che fece viver misere (=infelici) molte
genti, 52. mi causò sùbito dopo tanto sgomento con
la paura che incuteva il suo aspetto, che perdetti la
speranza di raggiungere la cima del colle. 55. E come
l’avaro, che accumula volentieri e che, giunto il
tempo in cui perde la ricchezza accumulata, piange e
si rattrista in tutti i suoi pensieri; 58. così mi rese la
bestia senza pace, la quale, venendomi incontro, a
poco a poco mi sospingeva nella selva oscura, dove
il sole non penetra.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 4
Mentre ch’i’ rovinava in basso loco,
dinanzi a li occhi mi si fu offerto
chi per lungo silenzio parea fioco.
61
Quando vidi costui nel gran diserto,
“Miserere di me”, gridai a lui,
“qual che tu sii, od ombra od omo certo!”.
64
Rispuosemi: “Non omo, omo già fui,
e li parenti miei furon lombardi,
mantoani per patria ambedui.
67
Nacqui sub Iulio, ancor che fosse tardi,
e vissi a Roma sotto ‘l buono Augusto
nel tempo de li dèi falsi e bugiardi.
70
Poeta fui, e cantai di quel giusto
figliuol d’Anchise che venne di Troia,
poi che ‘l superbo Ilión fu combusto.
73
Ma tu perché ritorni a tanta noia?
perché non sali il dilettoso monte
ch’è principio e cagion di tutta gioia?”.
76
“Or se’ tu quel Virgilio e quella fonte
che spandi di parlar sì largo fiume?”,
rispuos’io lui con vergognosa fronte.
79
“O de li altri poeti onore e lume
vagliami ‘l lungo studio e ‘l grande amore
che m’ha fatto cercar lo tuo volume.
82
Tu se’ lo mio maestro e ‘l mio autore;
tu se’ solo colui da cu’ io tolsi
lo bello stilo che m’ha fatto onore.
85
Vedi la bestia per cu’ io mi volsi:
aiutami da lei, famoso saggio,
ch’ella mi fa tremar le vene e i polsi”.
88
“A te convien tenere altro viaggio”,
rispuose poi che lagrimar mi vide,
“se vuo’ campar d’esto loco selvaggio:
91
ché questa bestia, per la qual tu gride,
non lascia altrui passar per la sua via,
ma tanto lo ‘mpedisce che l’uccide;
94
e ha natura sì malvagia e ria,
che mai non empie la bramosa voglia,
e dopo ‘l pasto ha più fame che pria.
97
Molti son li animali a cui s’ammoglia,
e più saranno ancora, infin che ‘l veltro
verrà, che la farà morir con doglia.
100
Questi non ciberà terra né peltro,
ma sapienza, amore e virtute,
e sua nazion sarà tra feltro e feltro.
103
Di quella umile Italia fia salute
per cui morì la vergine Cammilla,
Eurialo e Turno e Niso di ferute.
106
Questi la caccerà per ogne villa,
fin che l’avrà rimessa ne lo ‘nferno,
là onde ‘nvidia prima dipartilla.
109
Ond’io per lo tuo me’ penso e discerno
che tu mi segui, e io sarò tua guida,
e trarrotti di qui per loco etterno,
112
ove udirai le disperate strida,
vedrai li antichi spiriti dolenti,
ch’a la seconda morte ciascun grida;
115
e vederai color che son contenti
nel foco, perché speran di venire
quando che sia a le beate genti.
118
61. Mentre ero spinto rovinosamente verso la valle,
davanti agli occhi mi apparve uno, che in quel vasto
silenzio appariva come un’ombra evanescente. 64.
Quando lo vidi in quella grande solitudine, «Abbi
pietà di me» gli gridai, «chiunque tu sia, ombra o
uomo vivo!». 67. Mi rispose: «Non sono un uomo,
ma lo fui un tempo. I miei genitori furono lombardi,
ambedue nativi di Mantova. 70. Nacqui sotto Giulio
Cesare, seppur troppo tardi [per conoscerlo], e vissi
a Roma sotto il buon Augusto al tempo degli dei falsi
e bugiardi. 73. Fui poeta e cantai [le imprese] di
quel giusto figlio di Anchise (=Enea), che da Troia
venne in Italia, dopo che la superba città fu incendiata.
76. Ma tu perché ritorni a tanto affanno (=nella
selva)? Perché non sali il dilettoso monte, che è inizio
e causa di tanta gioia?». 79. «Sei tu quel Virgilio
e quella fonte che spande un fiume così abbondante
di parole?» gli risposi a fronte bassa per la vergogna.
82. «O decoro e luce degli altri poeti, concèdimi il
tuo aiuto in nome del lungo studio e del grande amore,
che mi hanno fatto cercare le tue opere. 85. Tu
sei il mio maestro e il mio autore. Tu sei il solo da
cui appresi lo stile tragico, che mi ha dato la fama.
88. Vedi la bestia che mi ha fatto volgere indietro.
Aiùtami, o saggio famoso, perché essa mi fa tremare
le vene ed i polsi!» 91. «A te conviene (=tu dovrai)
prendere un’altra strada» rispose dopo che mi vide
in lacrime, «se vuoi uscire da questo luogo selvaggio.
94. Questa bestia, che ti costringe a chieder aiuto,
non lascia passare alcuno per la sua strada, ma lo
ostacola tanto che lo uccide. 97. Ed ha una natura
così malvagia e cattiva, che non soddisfa mai la sua
sconfinata ingordigia e che, dopo mangiato, ha più
fame di prima. 100. Molti sono gli animali con cui si
accoppia e ancor di più saranno in futuro, finché verrà
il Veltro, che la farà morire con dolore. 103. Questi
cercherà non terre né denaro, ma sapienza, amore
e virtù, e la sua origine sarà tra feltro e feltro. 106.
Sarà la salvezza di quell’umile Italia, per la quale
morirono uccisi la vergine Camilla, Eurialo, Niso e
Turno. 109. Questi la caccerà da ogni città, finché
l’avrà rimessa nell’inferno, da dove la fece uscire
l’invidia [del serpente verso Adamo ed Eva]. 112.
Perciò per il tuo bene penso e giudico che tu mi
debba seguire: sarò la tua guida. Ti trarrò di qui attraverso
il luogo eterno (=l’inferno), 115. dove udrai
le grida senza speranza [dei dannati] e vedrai gli spiriti
sofferenti degli antichi, che invocano la seconda
morte (=quella dell’anima, cioè l’annichilimento totale).
118. Vedrai coloro che sono contenti di stare
nel fuoco [del purgatorio], perché sono sicuri di andare,
prima o poi, fra le genti beate.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 5
A le quai poi se tu vorrai salire,
anima fia a ciò più di me degna:
con lei ti lascerò nel mio partire;
121
ché quello imperador che là sù regna,
perch’i’ fu’ ribellante a la sua legge,
non vuol che ‘n sua città per me si vegna.
124
In tutte parti impera e quivi regge;
quivi è la sua città e l’alto seggio:
oh felice colui cu’ ivi elegge!”.
127
E io a lui: “Poeta, io ti richeggio
per quello Dio che tu non conoscesti,
acciò ch’io fugga questo male e peggio,
130
che tu mi meni là dov’or dicesti,
sì ch’io veggia la porta di san Pietro
e color cui tu fai cotanto mesti”.
133
Allor si mosse, e io li tenni dietro. 136
121. E, se vorrai salire fra quelle genti [in paradiso],
sarai accompagnato da un’anima più degna di me (=
Beatrice). Ti affiderò a lei, prima di lasciarti, 124.
perché l’imperatore (=Dio), che regna lassù, non
vuole che io entri nella sua città, poiché fui ribelle
(=non conobbi) alla sua legge. 127. Egli impera su
tutto l’universo, ma governa da qui: questa è la sua
città e qui sta il suo trono. Oh, felice colui che ammette
lassù!» 130. Io gli dissi: «O poeta, in nome di
quel Dio, che non conoscesti, ti prego di condurmi
dove ora dicesti, 133. affinché possa fuggire questo
male (=la lupa) e peggio (=la dannazione eterna).
Così potrò vedere la porta di san Pietro (=il purgatorio)
e coloro che tu dici tanto mesti (=i dannati
dell’inferno)». 136. Allora egli si mosse ed io gli
tenni dietro.
I personaggi
Dante (Firenze 1265) è il protagonista del poema: a
35 anni, quindi nel 1300, si smarrisce in una selva
oscura e, per tornare a casa, deve fare un lungo viaggio
attraverso i tre regni dell’oltretomba. Il nome del
poeta compare soltanto in Pg XXX, 55. È un personaggio
multiplo: a) è colui che compie il viaggio; b)
è colui che racconta il viaggio dopo che l’ha compiuto;
c) è l’autore del poema. Oltre a ciò, ognuno di
questi tre personaggi è, di volta in volta, poeta, politico,
credente, intellettuale, letterato, polemista, partigiano
dell’imperatore, esiliato politico, laico, logico,
scienziato, teologo, uomo ora partecipe del dramma
dei dannati ora ferocemente vendicativo. In particolare
Dante è l’individuo che si perde nella selva oscura,
ma nello stesso tempo è il simbolo dell’umanità
errante, pellegrina sulla terra, che cerca con le
sue forze, ma inutilmente, la via della salvezza. Dante
scrittore approfitta delle molteplici possibilità narrative,
che gli permette la sua triplice dimensione
(viandante, narratore, scrittore) e le ulteriori specifi-
cazioni.
Publio Virgilio Marone (Andes, presso Mantova,
70 a.C.-Brindisi 19 a.C.) appartiene ad una famiglia
di agiati proprietari terrieri. Studia a Cremona e a Milano
e si perfeziona a Roma. Vive a Napoli. Compone
le Bucoliche e le Georgiche. La sua opera maggiore
è l’Eneide, dove canta Roma e l’Impero instaurato
da Ottaviano Augusto. Nel Medio Evo è uno dei
pochi poeti classici conosciuti, e viene anche considerato
un profeta (in Egloga, IX, avrebbe preannunciato
la venuta di Gesù Cristo, in realtà stava celebrando
la nascita di Ottaviano, il futuro imperatore) e
un mago. Dante lo sceglie come guida per l’inferno e
il purgatorio, e lo fa diventare il simbolo dell’umanità
pagana e della ragione umana insoddisfatta, che
cerca la salvezza ma che non può trovarla, perché
non ha ricevuto il battesimo, in quanto vissuta prima
della venuta di Gesù Cristo.
La selva oscura è la selva in cui il poeta si perde (significato
letterale), ma è anche il simbolo del peccato
(significato allegorico), che acceca la ragione e la volontà
dell’uomo. Il colle indica la difficoltà di raggiungere
la salvezza con le proprie forze, se la grazia
divina, simboleggiata dal sole che sorge, non interviene.
Il poema dantesco si deve leggere tenendo presenti
i quattro sensi delle scritture (letterale, allegorico,
morale, anagogico), indicati già nel Convivio
come gli strumenti da usare nella lettura delle opere.
In If I il significato allegorico dei personaggi è particolarmente
esplicito.
Le tre fiere, la lonza, il leone, la lupa, sono il simbolo
dei vizi (la lussuria, la superbia e l’avarizia),
che dominano i comportamenti umani e causano le
lotte politiche e tutti i mali sulla terra. Nel Medio
Evo gli animali avevano una grande importanza ed
esercitavano un grande fascino nell’immaginario
collettivo. La lonza è un animale simile al leopardo.
Il Veltro è un cane da caccia, simbolo di un personaggio
che verrà. Sarà capace di ricacciare la lupa
nell’inferno e di riformare moralmente la società,
che nel presente è corrotta. È inutile volerlo identificare
con un personaggio storico del tempo: il poeta
esprime un’aspirazione di rinnovamento morale e
spirituale, molto diffusa nella società italiana del sec.
XIII (da Francesco d’Assisi alle varie correnti riformistiche
ed eretiche). Il testo permette di precisare
soltanto che sarà un personaggio religioso. Oltre a
ciò il poeta lo lascia volutamente indeterminato, per
provocare curiosità e un maggiore impatto emotivo
sul lettore. Comunque sia, il Veltro non sarà un personaggio
mite e pacifico, perché farà morire la lupa
con doglia.
Eurialo e Niso (eroi troiani), Camilla e Turno (eroi
latini) sono accomunati, per indicare che la nuova
comunità sorgeva dal superamento della distinzione
tra vincitori e vinti. La fonte di Dante è Virgilio, Eneide,
IX, XI, XII.
Commento
1. Dante ricorre all’espediente narrativo del viaggio,
ampiamente sperimentato nella letteratura dell’antichità,
ad esempio nell’Odissea (il viaggio decennale
di Ulisse, che ritorna in patria dopo la caduta di Troia)
e nell’Eneide (il viaggio di Enea da Troia, conquistata
dagli achei e incendiata, fino alle spiagge
del Lazio). Anche il viaggio nell’oltretomba ha dei
precedenti: ancora nell’Eneide (il viaggio di Enea
negli inferi, per parlare con l’anima del padre Anchise),
in san Paolo (2 Cor 12, 2-4) e nella letteratura
del suo tempo, ad esempio De Ierusalem e De Babi-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 6
lonia di Giacomino da Verona (fine sec. XIII) o il
Libro delle tre scritture di Bonvesin da la Riva
(1250-1313ca.). Nel Medio Evo hanno una particolare
diffusione i poemetti allegorico-didascalici, che
trattano di viaggi nell’oltretomba.
2. Il poeta compie il viaggio con una guida, perché
da solo non ce la farebbe. La guida è Virgilio, un poeta
morto da oltre mille anni, che tuttavia lo accompagna
soltanto per un certo tratto, nell’inferno e nel
purgatorio, fino al paradiso terrestre che si trova in
cima al purgatorio. Qui la sua funzione e le sue capacità
di guida terminano, e subentra un’altra guida,
Beatrice, che lo conduce per il resto del viaggio. Ma
anche questa seconda guida ha dei limiti e ad un certo
momento cede il posto ad una terza guida, san Bernardo,
che lo guida al cospetto dei beati e che chiede
e ottiene l’intervento di Maria Vergine affinché il poeta
abbia la visione di Dio.
2.1. Anche la guida risulta un espediente letterario
già sperimentato nella letteratura classica, che parla
di protagonista (il primo personaggio) e di deuteragonista
(il secondo personaggio), i quali nel corso
del viaggio o dell’avventura incontrano altri personaggi
e affrontano insieme numerose difficoltà, che
con l’ingegno e con la fortuna riescono a superare.
2.3. La sostituzione di una guida con un’altra come
l’aggiunta di sempre nuovi compagni nel corso del
viaggio riesce a svolgere abilmente e, soprattutto,
senza nessuna forzatura due compiti: a) sviluppare il
discorso allegorico (Virgilio è simbolo della ragione,
la ragione come tale può accompagnare il poeta per
l’inferno e il purgatorio, ma non per il paradiso; Beatrice
è il simbolo della fede e, come tale, può accompagnare
il poeta in paradiso; ecc.); e b) rendere più
vario, interessante e movimentato il viaggio agli occhi
del lettore. Il poeta ha vivissimo il senso del discorso
allegorico e, più in generale, delle quattro
scritture ed ha altrettanto vivo il senso della narrazione
sempre spettacolare, sempre rapida e sempre
coinvolgente. Queste due dimensioni del poema ricevono
poi una veste retorica adeguata ed efficace, e si
dispiegano costantemente in quel particolare respiro
che è la terzina dantesca.
3. Il poeta si smarrisce nella selva oscura a 35 anni,
cioè a metà della vita umana (la cui lunghezza ideale
è considerata di 70 anni), quando l’uomo raggiunge
la maturità e dovrebbe ormai avere chiaro il significato
dell’esistenza. Il 35° anno coincide con il 1300,
quando il papa Bonifacio VIII, il mortale nemico del
poeta, indìce il primo giubileo, che fa affluire moltissimi
pellegrini a Roma e che fa sentire i suoi effetti
benefici anche sulle anime del purgatorio incontrate
in séguito dal poeta (Pg II ecc.).
4. Le tre fiere fanno parte dell’immaginario e dell’esperienza
medioevale, che è affascinata dagli animali,
in particolar modo dagli animali feroci. Gli animali
colpiscono per la loro forza, per la loro aggressività,
per la loro violenza, per il pericolo che costituiscono
(l’uomo è debole e si sente debole), per la loro rarità
e per la loro pura selvatichezza. L’uomo medioevale
fantastica di esseri mostruosi, che vivono in paesi
lontani: ciclopi con un occhio, oche con due teste,
galline ricoperte di lana, uomini con quattro occhi,
con corna e con zampe caprine, agnelli che nascono
dagli alberi, uomini-albero, uomini con il collo lungo
o con le membra doppie. Che questi esseri esistessero
realmente non importa (anzi la domanda è
completamente sbagliata), quel che conta è che esistevano
nell’immaginario collettivo.
4.1. Le tre fiere sono ad un tempo animali fisici, aggressivi
e violenti, e animali che appartengono al
mondo dell’immaginario, quel mondo con cui ogni
epoca affronta e interpreta la realtà. I tre animali –
reali e ad un tempo immaginari – svolgono almeno
due funzioni: a) riempiono e monopolizzano il mondo
dei simboli; e b) permettono un linguaggio sintetico
con cui descrivere, interpretare e controllare la
realtà. Il secondo punto va chiarito: nel Novecento il
Neoempirismo logico cerca di elaborare un linguaggio
che abbia un rapporto biunivoco con la realtà (ogni
parola indica una cosa). Il progetto fallisce: la
realtà non lo permette, perché è troppo complessa. I
pensatori medioevali sono ammaestrati dalle infinite
sfumature del linguaggio messe in luce dalla dialettica
(o logica), che vedono costantemente in difficoltà
nel descrivere il mondo dell’esperienza. Perciò immaginano
un sistema di segni più complesso: i testi
vanno letti secondo i quattro sensi delle scritture; la
realtà va descritta ora direttamente (quando ciò è
possibile), ora indirettamente (e questa è forse la
norma). Ad esempio con la metafora, con l’analogia,
con un sistema coordinato di più punti di vista, richiamandosi
al contesto o ai principi primi. Essi avevano
una chiara consapevolezza della complessità
del mondo e cercavano di reagire con un sistema teorico
ed interpretativo ugualmente complesso.
4.2. In Pg XXXII, 106-160, Dante descrive la storia
della Chiesa ricorrendo al linguaggio profetico dell’Apocalisse
di Giovanni l’evangelista. Tale linguaggio
adoperava simboli, numeri ed animali per parlare
della storia umana passata e futura. Nel canto gli animali
hanno questi significati: l’aquila è simbolo
dell’Impero, la volpe delle eresie, il drago dell’Anticristo,
il carro indica la Chiesa, infine la puttana
discinta e il drudo indicano rispettivamente il papa e
l’Impero (o meglio il potere politico), che ora vanno
d’accordo ed ora sono in contrasto. Il ricorso ai simboli
e agli animali avviene in modo più articolato e
consapevole.
5. Virgilio appare a Dante «per lungo silenzio», cioè
«in quel vasto silenzio», mentre il poeta sta precipitando
nella selva oscura. È una inaspettata àncora di
salvezza. Ma tale àncora risulta sùbito assai aleatoria,
perché il poeta latino risulta «fioco», si vede
male, appare sbiadito «nel gran diserto». Il poeta si
rende sùbito conto della situazione, come risulta dalla
domanda che pone: «Aiutami, chiunque tu sia, o
ombra o uomo certo» (v. 66). Ha davanti a sé
un’ombra, l’ombra di un morto; e l’ombra, nella risposta,
conferma di essere tale. Ma, in mancanza di
meglio, ci si affida anche ad un’ombra, all’ombra di
un morto per uscire dai guai… Il poeta abilmente
recupera tutte le storie paurose di apparizioni di defunti,
diffusissime nel Medio Evo e incrementate
dalle prediche della Chiesa. L’incontro fra il poeta e
la sua futura guida avviene quindi in un luogo carat-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 7
terizzato da un grande silenzio e dall’essere deserto.
C’è soltanto il poeta, che sta cercando invano di lasciare
la selva oscura e l’ombra, l’ombra di un morto
che parla. Poco dopo il poeta viene a sapere che si
tratta di un personaggio morto da 1319 anni. E si
prospetta sùbito la possibilità di dover fare un lungo
viaggio con quest’ombra! Il canto insiste con forza
anche sugli animali e sulle caratteristiche del paesaggio.
Gli animali costituiscono il pericolo; e il poeta è
abbandonato a se stesso in quel luogo vasto e silenzioso,
grande e solitario, che si distende tra la selva
oscura e il «dilettoso monte». Il contrasto è semplice
ed efficace. Il lettore è catturato dalla storia che sta
iniziando a leggere.
5.1. Dante accoglie Virgilio con uno stile curato che
contiene una domanda retorica «Non sei tu forse…?»
(v. 79) e una complessa captatio benevolentiae (vv.
80 e 82-87): il poeta riconosce la sua dipendenza dalle
opere dello scrittore latino e chiede aiuto in nome
del suo impegno in tale studio. Per Dante ed il Medio
Evo lo stile più alto è quello tragico, seguito dallo
stile comico e da quello elegiaco. La Divina commedia
usa tutti e tre questi stili.
5.2. L’esempio più grande di captatio benevolentiae
si trova in If XXVI, 112-126: Ulisse s’impegna a
persuadere i marinai della sua nave, che in quanto
sudditi devono seguirlo in ogni caso. Ma l’«l’orazion
picciola» del loro capo li trasforma: essi fanno dei
remi ali per il «folle volo» nel mondo disabitato.
6. Il poeta è minacciato da tre animali che sono il
simbolo di tre vizi. È comprensibile che il discorso
fatto poco dopo da Virgilio resti sullo stesso piano
fisico-allegorico: un altro animale affronterà e vincerà
la lupa (l’animale più pericoloso ed infestante) e
gli altri due animali. Il Veltro è la prima profezia del
poema. Un’altra, e sicuramente legata a questa, ne
verrà in séguito: Beatrice, la guida che succede a Virgilio,
annuncerà l’avvento di un «cinquecento dieci e
cinque» (Pg XXXIII, 43), che come il Veltro rinnoverà
la vita spirituale e politica. Chi sia il personaggio
indicato da questo animale è difficile dire. Le interpretazioni
sono state infinite e si sono tutte indirizzate
alla ricerca di un personaggio storico che avesse
i requisiti richiesti. I personaggi così trovati sono stati
numerosi, ma per un qualche motivo nessuno di essi
risultava completamente soddisfacente. Si potrebbe
però anche pensare che la ricerca di tale personaggio
sia una strategia completamente sbagliata, perché la
posizione della questione potrebbe essere completamente
sbagliata. I critici moderni si richiamano acriticamente
all’autorità e alla lettura dei primi commentatori
trecenteschi e ne ripetono gli errori. E fanno
di Dante uno storico o un cronista, che informa
pedissequamente il lettore…
6.1. Dal Quattrocento in poi la filologia occidentale
va con accanimento alla ricerca di risposte sbagliate.
Il caso più significativo è la «questione omerica», il
tentativo d’identificare precisamente l’autore o gli
autori dei due poemi, l’Iliade e l’Odissea. È paradossale:
il critico e il filologo fa professione di fede di
storicismo (un fatto, un’opera, un avvenimento va
inserito nel suo specifico contesto storico), ma poi,
quando dalla teoria passa ai fatti, si dimentica di quel
che aveva appena detto. Per il mondo acheo e, in generale,
per tutto il mondo antico, non era importante
l’autore (che invece inizia ad essere importante dal
sec. XV in poi), era importante l’opera. E noi dovremmo
rispettare la loro cultura, la loro mentalità,
il loro atteggiamento. E, se noi poniamo domande
che questa cultura non riteneva corrette, dovremmo
essere del tutto consapevoli che esse non sono corrette.
Ugualmente le risposte.
6.2. La domanda circa l’identità del Veltro deve assumere
una formulazione ben più complessa. Il problema
del Veltro ha due aspetti fondamentali: a) chi
è il Veltro, cioè che funzione ha questo animale, che
scopo deve raggiungere; e b) qual è la sua funzione
sul piano narrativo. I due aspetti si possono benissimo
fondere e rafforzarsi a vicenda.
6.3. La risposta deve essere quindi più morbida ed
anche più complessa e non deve puntare a priori sulla
ricerca di un personaggio. Magari le cose stanno
diversamente... Essa si trova individuando le funzioni
che il poeta attribuisce all’animale (egli ricaccerà
nell’inferno la lupa e tutti gli esseri mostruosi che ha
generato), ma tenendo presente il linguaggio profetico
– oggi del tutto scomparso – con cui si esprime.
Anche qui, come per la «questione omerica» il filologo
cerca un individuo, quando per la cultura del
tempo ed anche per la cultura filologica rettamente
intesa dovrebbe cercare qualcos’altro, qualcosa di
molto più complesso. Il Veltro non è né può essere
un individuo, perché nessun individuo ha la statura
per ricacciare all’inferno tutti i figli della lupa. Il
Veltro è qualcosa di molto diverso che agisce in un
mondo del tutto particolare: il mondo dell’immaginario.
Per Dante come per la cultura medioevale la
realtà non è costituita dai fatti fisici ma dal mondo
immaginario che mette l’uomo a contatto con la realtà
profonda. Dove noi, botanici, vediamo un trifoglio,
i medioevali vedevano l’impronta o il simbolo
della Trinità. È superficiale dire che noi abbiamo ragione
ed essi torto. Ciò che conta è che essi vi vedevano
la Trinità ed agivano come se il trifoglio indicasse
la Trinità. Il Veltro è un simbolo, resta un simbolo,
agisce ed ha lo scopo di agire nel mondo dei
simboli. Nessun personaggio storico è capace di operare
il rinnovamento che si è reso necessario, perciò
Dante segue un’altra strada: profetizza l’avvento
di un personaggio di forte impatto nel mondo dei
simboli. Così crea attesa. Crea la cultura dell’attesa e
della profezia. E coloro che attendono fanno sì che
la profezia si autorealizzi. In questa cultura dell’attesa
si possono inserire – e correttamente – anche i
personaggi storici in cui i critici hanno identificato il
Veltro. Nel Medio Evo però si praticava anche
un’altra strategia, ben più efficace: la forzatura dei
fatti o dei personaggi o dei simboli in modo che si
adattassero ad uno stereotipo prefissato. Il caso più
significativo del poema è forse la storia edificante di
Romeo di Villanova (Pd VI, 127-142), che per dignità
si licenzia nel momento di maggior bisogno;
ma tutti i personaggi del poema sono costantemente
plasmati e manipolati. Nella cultura del tempo basta
fare riferimento alla letteratura edificante, che aveva
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 8
una storia lunghissima e che si realizzava soprattutto
nelle agiografie dei santi.
6.4. Una profezia deve essere per definizione oscura,
altrimenti sarebbe una previsione. Sul piano narrativo
l’oscurità della profezia del Veltro ha lo scopo di
spingere il lettore a tentarne un’identificazione. Dante
ricorre anche in séguito a questa strategia che coinvolge
il lettore e che lo costringe a fare ipotesi. I casi
più significativi sono forse l’identificazione di «colui
che fece per viltade il gran rifiuto» (If III, 59-60) e se
il conte Ugolino della Gherardesca si è cibato o meno
delle carni dei suoi figli morti (If XXXIII, 75). Il poeta
ricorre alla strategia del coinvolgimento anche in
altri modi: presenta una problematica che coinvolge
il lettore, costringe poi il lettore ad identificarsi in un
personaggio, pone il personaggio davanti a un dilemma,
in genere due alternative ugualmente valide
ma che si escludono a vicenda. E lo costringe a scegliere.
I casi più significativi sono la scelta tra politica
e famiglia (Farinata degli Uberti e Cavalcante de’
Cavalcanti, If X); tra famiglia ed esplorazione
dell’ignoto (Ulisse, If XXVI).
6.5. Basterebbe dare un’occhiata alla storia del Duecento
per capire quanto erano forti e diffuse le attese
millenaristiche: dall’«anno dell’alleluja» (1233) alla
diffusione in tutt’Italia dei disciplinati (1260), dalle
varie profezie che, una volta non realizzatesi, provocavano
la dispersione di coloro che erano in attesa,
alle sette ereticali. Dante recupera la cultura del lettore,
ma comprensibilmente usa ad un livello teorico ed
artistico più elevato e complesso l’immaginario pro-
fetico.
6.6. Dante propone anche in séguito una questione
simile a questa del Veltro, anzi le due profezie sono
tra loro collegate: chi è il Cinquecento dieci e cinque,
cioè il DVX, il DUX, il duce, come normalmente
viene interpretato, e quali funzioni deve svolgere
(Pg XXXIII, 42). La risposta potrebbe essere analoga.
Il poeta però imbroglia il lettore, perché costringe
a chiarire chi è il Veltro e chi è il DUX (e quali compiti
e funzioni svolgono), e come si rapportano tra
loro. Ciò non è tutto: come si rapporta con queste
due figure la missione che il poeta deve svolgere e
che è indicata espressamente in Pd XVII, 100-142.
Questa strategia, che si propone di coinvolgere o meglio
d’incuriosire il lettore, è applicata a piene mani
per tutta l’opera: chi è «colui che fece per viltà il gran
rifiuto» (If III), chi è l’anonimo fiorentino (If XIII), se
il conte Ugolino della Gherardesca si è effettivamente
cibato delle carni dei figli (If XXXIII), chi è Matelda
(Pg XXVIII) ecc. Insomma il poeta costringe il
lettore a fare una lettura attiva del poema. Se il lettore
lo dimentica o sgarra, subisce il tagliente giudizio
dello scrittore.
7. La profezia del Veltro si riallaccia al libro delle
profezie per eccellenza: l’Apocalisse. Nel corso dell’opera
il poeta saccheggia a piene mani il testo di
Giovanni e lo riserva ai momenti più intensi e drammatici
del viaggio, quando parla della Chiesa e
dell’Impero e delle tristissime condizioni in cui si trovano.
La profezia del Veltro è esposta in modo efficace,
ma ben altre prove egli darà in séguito. Ciò avviene
soltanto 5 o 6 anni dopo, quando incontra Beatrice
che si lamenta per l’infelice situazione in cui si
trova la Chiesa (Pg XXXII, 106-160). Il Veltro si
riallaccia a tutta la cultura profetica e millenaristica,
che si era diffusa nel Medio Evo e che riesce a modificare
efficacemente la società. Ma la persuasione
che la cultura sia capace di manipolare coscienze,
desideri e volontà, si trova espressa poco dopo nel
dialogo del poeta con Francesca da Polenta (If V,
127-138).
8. La profezia del Veltro, il bestiario e il mondo dell’immaginario
medioevale permettono di mettere a
fuoco un problema che riguarda la corretta interpretazione
della Divina commedia: qual è il valore dei
primi commenti all’opera dantesca. I critici di oggi
vi danno una grande importanza, convinti che i primi
commentatori avessero la giusta cultura e la giusta
prospettiva per un corretto approccio. L’ipotesi è in
parte vera, in parte falsa. È vera quando i primi lettori
parlano di aspetti marginali del testo (chi è un personaggio,
qual è il corretto significato di una parola,
dove si trova una via o un luogo, qual è la fonte di
un passo ecc.). È falsa quando essi affrontano questioni
più difficili, che pensano di risolvere individuando
le fonti o il personaggio absconditus. Insomma
quasi sempre. I due aspetti non sono mai stati
distinti.
8.1. Il fatto è che il testo dantesco è estremamente
complesso e che trovare la fonte di una citazione è
molto più facile e gratificante, perché all’interessato
dà l’impressione di avere capacità, cultura ed erudizione.
E gli fa credere di avere esaurito tutte le possibilità
di lettura del testo. Una pura illusione. In realtà
questo approccio fallisce costantemente quando
il poeta si avventura in territori sconosciuti. Eppure
egli stesso mette in guardia il lettore: «O voi, che in
una barca piccoletta, desiderosi di ascoltare, avete
seguìto il mio legno, che con un canto [più dispiegato]
varca [nuove acque], tornate a riveder le vostre
spiagge, perché forse, perdendo me, rimarreste
smarriti. L’acqua (=la materia), che io affronto, non
fu mai percorsa: Minerva spira (=gonfia le mie vele),
Apollo mi conduce e nove muse mi mostrano le Orse
(=l’Orsa Maggiore e l’Orsa Minore)» (Pd II, 1-9).
Ma, quando non si vuole ascoltare il testo e si vogliono
lasciar liberi i propri pregiudizi, i risultati non
possono essere che insipidi e stravolgenti.
8.2. Dopo che ci si è avvicinati in modo metodologicamente
corretto al testo, è possibile formulare
correttamente le domande e cercare le risposte. Ci si
può aspettare di trovarsi davanti a diverse possibilità,
come nel caso di una espressione matematica: la
risposta è determinata, indeterminata, impossibile.
Oltre a ciò si devono considerare altri due aspetti: a)
se il poeta aveva in mente una qualche risposta determinata
o se aveva in mente una risposta indistinta;
e b) se la risposta è coinvolta o meno nella strategia
narrativa, cioè negli effetti speciali e spettacolari che
egli vuole ottenere sulla mente, sull’animo, sulla
sensibilità del lettore. Insomma si potrebbe concludere
con presuntuosa sicurezza che l’approccio positivistico
al testo è normalmente condannato all’in-
successo...
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 9
8.3. La tecnica dell’indistinto compare in pittura con
Rembrandt Harmensz. Van Rijn (1606-1669), l’ultimo
Tiziano Vecellio (1488/90-1576), gli impressionisti
francesi (fine Ottocento) e gli espressionisti tedeschi
(prima metà del Novecento). Ed ha sempre
disturbato e suscitato le condanne dei pensatori accademici
e dei dilettanti della pittura, come in genere
sono i lettori critici di Dante.
8.4. Insomma dovrebbe essere chiaro – e non lo è
mai stato – che ci si deve preoccupare delle intenzioni
di Dante, non di quello che sono riusciti a fare e a
dire i primi o i secondi o i terzi commentatori; e che
ci si deve alzare all’altezza della sterminata cultura di
Dante e non abbassarne il poema alla propria limitata
esperienza umana e letteraria. E, poiché quest’ultima
possibilità è pura illusione, anche facendo lavoro di
gruppo o ricorrendo all’inaudita potenza dei motori
di ricerca dei computer, resta soltanto un atteggiamento
di umiltà nei confronti dell’opera, non per la
modesta della nostra intelligenza, ma per l’illimitata
grandezza del poeta.
8.5. Un fatto fra i tanti citabili ci deve far riflettere:
dopo 600 anni due critici riescono a individuare due
acrostici che era sfuggiti a tutti gli altri lettori per sei
secoli... Gli acrostici non sono neanche tanto nascosti
o di problematica accettazione: a) Medin lesse l’acrostico
VOM, cioè UOMO, in Pg XII, 25-64 (1898); b)
Flamini e, indipendentemente da lui, Santoro lessero
LVE, cioè la malattia venerea che porta questo nome,
in Pd XIX, 115-141 (rispettivamente 1903 e 1904).
D’altra parte dovrebbe essere banale adoperare acrostici
per chi attribuisce normalmente quattro sensi alle
scritture.
9. Il poeta mette insieme vincitori e vinti, troiani e
latini, perché dagli uni come dagli altri sarebbe nata
Roma. Anche in séguito metterà insieme parti avverse,
cioè guelfi e ghibellini (Pg VI, 106-117). Soltanto
il superamento della propria parte e la fusione delle
fazioni avrebbe permesso di risolvere i conflitti sociali
e di unificare in un corpo unito la società. Ieri
come oggi.
10. Sul piano narrativo il canto non ha un momento
di tregua: il poeta si perde in una selva oscura, pensa
di essere capace di tirarsi fuori da solo dai guai. Invece
le cose si complicano. Arriva prima una lonza, poi
un leone, infine una lupa, che gli sbarrano la strada e
lo ricacciano nella selva oscura. Si dispera. Gli appare
l’ombra di un morto. È Virgilio, un poeta di 13 secoli
prima. Egli non ha alternative e gli chiede aiuto
(non è una decisione veramente saggia, ma quando la
necessità preme…; poi però, nel canto successivo, si
rende conto della decisione precipitosa e si pente…).
Quante volte il lettore nella sua vita si è comportato
allo stesso modo! Virgilio si presenta e si mette sùbito
a fare il profeta: la lupa non ha mai lasciato passare
anima viva e renderà infelici molte genti, finché
non arriverà il Veltro ad ucciderla. Non può passare
di lì. Deve percorrere una strada molto più lunga, per
tornare a casa. Così Dante accetta d’iniziare un viaggio
che si annuncia difficile e pauroso.
10.1. Gli altri canti sono costruiti allo stesso modo. Il
lettore non ha mai un momento di tregua e mai un
momento di noia. I canti però sono sempre pressanti
e mai noiosi, ma in modo sempre diverso. Cambiano
personaggi, argomenti trattati, linguaggio, comportamento
di Dante o di Virgilio, ora sono accesi ora
sono tranquilli; ora nel loro interno hanno parti accese
e parti tranquille; ora hanno una conclusione ora
terminano in modo secco ecc. Se fossero tutti movimentati
e interessanti allo stesso modo, diventerebbero
noiosi a livello di meta-canto. Il poeta evita
costantemente questo rischio. Per indicare questa situazione
di estrema diversità e di estrema varietà,
servirebbe una terminologia adatta, ad esempio una
preposizione come iper o ultra da anteporre ai termini:
iper-vario, iper-coinvolgente.
10.2. Anche le parole, i versi e le terzine sono coinvolte
in questo processo estremo di coinvolgimento
e di attrazione del lettore. Sono sovra-densi: contengono
più riferiemnti e più stratificazioni, e nello
stesso tempo coinvolgono la mente e la memoria del
lettore. Il protagonista è molteplice. Anche i deuteragonisti
lo sono. La vita è presentata come viaggio (e
il lettore ha esperienza di viaggi, perciò la sua memoria
è attivata), la vita del protagonista richiama la
vita umana, si presenta sùbito una situazione di pericolo
ecc. Il processo di identificazione tra lettore e
protagonista inizia fin dal primo verso: Nel mezzo
del cammin di nostra vita…
10. Vale la pena di notare anche due figure retoriche
particolari: a) le similitudini del naufrago (vv. 22-
24) e dell’avaro (vv. 55-57); e la sinestesia «là dove
’l sol tace», che unisce vista e udito (v. 60). Un’altra
sinestesia si trova in If V, 28: «come d’ogne luce
muto». Il linguaggio retorico non è mai fine a se
stesso, è usato per valorizzare e accentuare le situazioni
a cui si riferisce. Il lettore non deve leggere il
testo e dire razionalmente: «Questa è una sinestesia
o una similitudine o una metafora». Deve identificarsi
nella situazione del poeta e pensare di essere un
naufrago o un avaro o quel che la figura retorica indica.
Se non lo fa, pone un diaframma tra se stesso e
il testo.
La struttura del canto è semplice: 1) il poeta si
perde in una selva oscura (simbolo del peccato); 2)
cerca di raggiungere la cima del dilettoso monte; ma
3) è impedito da tre fiere (una lonza, un leone e una
lupa), che lo ricacciano nella selva; 4) gli appare il
poeta latino Virgilio, che gli preannunzia l’avvento
del Veltro, che caccerà la lupa nell’inferno, e che 5)
gli indica un’altra strada, attraverso i tre regni
dell’oltretomba, per uscire dalla selva; 6) il poeta accetta
di seguirlo e i due si mettono in cammino.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 10
Canto II
Lo giorno se n’andava, e l’aere bruno
toglieva li animai che sono in terra
da le fatiche loro; e io sol uno
1
m’apparecchiava a sostener la guerra
sì del cammino e sì de la pietate,
che ritrarrà la mente che non erra.
4
O muse, o alto ingegno, or m’aiutate;
o mente che scrivesti ciò ch’io vidi,
qui si parrà la tua nobilitate.
7
Io cominciai: “Poeta che mi guidi,
guarda la mia virtù s’ell’è possente,
prima ch’a l’alto passo tu mi fidi.
10
Tu dici che di Silvio il parente,
corruttibile ancora, ad immortale
secolo andò, e fu sensibilmente.
13
Però, se l’avversario d’ogne male
cortese i fu, pensando l’alto effetto
ch’uscir dovea di lui e ‘l chi e ‘l quale,
16
non pare indegno ad omo d’intelletto;
ch’e’ fu de l’alma Roma e di suo impero
ne l’empireo ciel per padre eletto:
19
la quale e ‘l quale, a voler dir lo vero,
fu stabilita per lo loco santo
u’ siede il successor del maggior Piero.
22
Per quest’andata onde li dai tu vanto,
intese cose che furon cagione
di sua vittoria e del papale ammanto.
25
Andovvi poi lo Vas d’elezione,
per recarne conforto a quella fede
ch’è principio a la via di salvazione.
28
Ma io perché venirvi? o chi ‘l concede?
Io non Enea, io non Paulo sono:
me degno a ciò né io né altri ‘l crede.
31
Per che, se del venire io m’abbandono,
temo che la venuta non sia folle.
Se’ savio; intendi me’ ch’i’ non ragiono”.
34
E qual è quei che disvuol ciò che volle
e per novi pensier cangia proposta,
sì che dal cominciar tutto si tolle,
37
tal mi fec’io ‘n quella oscura costa,
perché, pensando, consumai la ‘mpresa
che fu nel cominciar cotanto tosta.
40
“S’i’ ho ben la parola tua intesa”,
rispuose del magnanimo quell’ombra;
“l’anima tua è da viltade offesa;
43
la qual molte fiate l’omo ingombra
sì che d’onrata impresa lo rivolve,
come falso veder bestia quand’ombra.
46
Da questa tema acciò che tu ti solve,
dirotti perch’io venni e quel ch’io ‘ntesi
nel primo punto che di te mi dolve.
49
Io era tra color che son sospesi,
e donna mi chiamò beata e bella,
tal che di comandare io la richiesi.
52
Lucevan li occhi suoi più che la stella;
e cominciommi a dir soave e piana,
con angelica voce, in sua favella:
55
“O anima cortese mantoana,
di cui la fama ancor nel mondo dura,
e durerà quanto ‘l mondo lontana,
58
1. Il giorno se n’andava e l’aria bruna toglieva dalle
loro fatiche gli esseri viventi che sono sulla terra.
Soltanto io 4. mi preparavo a sostener la guerra sia
del cammino sia delle visioni angosciose, che riferirà
la mente che non erra. 7. O muse, o alto ingegno, ora
aiutàtemi. O memoria che scrivesti ciò che vidi, qui
apparirà il tuo valore. 10. Io cominciai: «O poeta che
mi guidi, guarda se le mie capacità sono sufficienti,
prima che tu mi faccia iniziare quest’arduo viaggio.
13. Tu dici che il padre di Silvio (=Enea) [mentre
era] ancora in vita andò nei regni eterni e vi andò
con tutti i sensi (=con il corpo). 16. Perciò, se
l’avversario di ogni male (= Dio) fu cortese con lui,
qualora si pensi alle straordinarie conseguenze che
dovevano procedere da lui, chi [egli era] e le qualità
[che aveva], non appare indegno (=risulta comprensibile)
per un uomo capace di pensare. 19. Egli fu
scelto nell’empìreo come padre di Roma e dell’impero.
22. A loro volta Roma e l’impero furono costituiti
per diventar il luogo santo ove siede il successore
del maggior Pietro (=la sede papale). 25. In questa
discesa, per la quale tu lo celebri, ascoltò cose che
gli permisero di vincere e che portarono alla sede
papale. 28. Vi andò poi il Vaso d’elezione (=san Paolo),
per portare [dall’oltretomba] un sostegno a
quella fede, con cui inizia la via della salvezza. 31.
Ma io perché debbo venirvi? E chi lo permette? Io
non sono Enea, non sono Paolo: né io né altri mi ritiene
degno di quest’impresa. 34. Perciò io, se decido
[sconsideratamente] di venire, temo di commettere
una follia. Tu sei saggio e capisci meglio di quanto
io dico». 37. E come colui che non vuole più ciò
che prima voleva e per nuovi pensieri cambia proposito,
tanto che non incomincia più; 40. così mi feci
io su quella pendice ormai oscura, perché, riflettendo
sulle difficoltà, già ponevo termine a quel viaggio,
che ero stato così precipitoso ad intraprendere.
43. «Se ho ben capito le tue parole» rispose l’ombra
di quel grande, «la tua anima è offesa da viltà, 46. la
quale molte volte impedisce l’uomo, così che lo distoglie
da un’impresa onorata, come una cosa falsamente
vista [fa volgere indietro] una bestia, quando
piglia spavento. 49. Per liberarti da questo timore, ti
dirò perché venni e che cosa ascoltai nel primo momento
che provai dolore per te. 52. Io ero fra coloro
che sono sospesi fra la salvezza e la dannazione
(=nel limbo) e mi chiamò una donna tanto beata e
bella, che io la pregai di comandarmi. 55. I suoi occhi
brillavano più delle stelle e cominciò a parlare
soave e piana, con voce angelica, nella sua lingua:
58. “O nobile anima mantovana, la cui fama dura
ancora nel mondo e durerà a lungo quanto durerà il
mondo,
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 11
l’amico mio, e non de la ventura,
ne la diserta piaggia è impedito
sì nel cammin, che volt’è per paura;
61
e temo che non sia già sì smarrito,
ch’io mi sia tardi al soccorso levata,
per quel ch’i’ ho di lui nel cielo udito.
64
Or movi, e con la tua parola ornata
e con ciò c’ha mestieri al suo campare
l’aiuta, sì ch’i’ ne sia consolata.
67
I’ son Beatrice che ti faccio andare;
vegno del loco ove tornar disio;
amor mi mosse, che mi fa parlare.
70
Quando sarò dinanzi al segnor mio,
di te mi loderò sovente a lui”.
Tacette allora, e poi comincia’ io:
73
“O donna di virtù, sola per cui
l’umana spezie eccede ogne contento
di quel ciel c’ha minor li cerchi sui,
76
tanto m’aggrada il tuo comandamento,
che l’ubidir, se già fosse, m’è tardi;
più non t’è uo’ ch’aprirmi il tuo talento.
79
Ma dimmi la cagion che non ti guardi
de lo scender qua giuso in questo centro
de l’ampio loco ove tornar tu ardi”.
82
“Da che tu vuo’ saver cotanto a dentro,
dirotti brievemente”, mi rispuose,
“perch’io non temo di venir qua entro.
85
Temer si dee di sole quelle cose
c’hanno potenza di fare altrui male;
de l’altre no, ché non son paurose.
88
I’ son fatta da Dio, sua mercé, tale,
che la vostra miseria non mi tange,
né fiamma d’esto incendio non m’assale.
91
Donna è gentil nel ciel che si compiange
di questo ‘mpedimento ov’io ti mando,
sì che duro giudicio là sù frange.
94
Questa chiese Lucia in suo dimando
e disse: – Or ha bisogno il tuo fedele
di te, e io a te lo raccomando –.
97
Lucia, nimica di ciascun crudele,
si mosse, e venne al loco dov’i’ era,
che mi sedea con l’antica Rachele.
100
Disse: – Beatrice, loda di Dio vera,
ché non soccorri quei che t’amò tanto,
ch’uscì per te de la volgare schiera?
103
non odi tu la pieta del suo pianto?
non vedi tu la morte che ‘l combatte
su la fiumana ove ‘l mar non ha vanto? –
106
Al mondo non fur mai persone ratte
a far lor pro o a fuggir lor danno,
com’io, dopo cotai parole fatte,
109
venni qua giù del mio beato scanno,
fidandomi del tuo parlare onesto,
ch’onora te e quei ch’udito l’hanno”.
112
Poscia che m’ebbe ragionato questo,
li occhi lucenti lagrimando volse;
per che mi fece del venir più presto;
115
e venni a te così com’ella volse;
d’inanzi a quella fiera ti levai
che del bel monte il corto andar ti tolse.
118
61. l’amico mio, e non della fortuna (=l’amico sincero
e non di un momento), sul pendìo deserto [di
un colle] è così impedito nel cammino, che per la
paura si è voltato indietro. 64. E temo che si sia già
così perso d’animo, che io mi sia mossa troppo tardi
a soccorrerlo, per quel che io ho udito di lui in cielo.
67. Ora va’ e aiùtalo con le tue parole suadenti e con
ciò che serve alla sua salvezza, così che io ne sia
consolata. 70. Io, che ti faccio andare, sono Beatrice
e vengo dal luogo in cui desidero tornare. L’amore,
che ora mi fa parlare, mi mosse fino a te. 73. Quando
sarò davanti al mio Signore (=Dio), ti loderò
spesso [per quel che farai]». Poi tacque. Io così le
risposi: 76. “O donna piena di quella virtù (=la fede
e la teologia), che permette all’uomo di superare ogni
essere contenuto in quel cielo che compie i giri
più piccoli (=il cielo della Luna), 79. il tuo comando
mi è tanto gradito, che l’ubbidirti, se già fosse attuato,
sarebbe lento. Non devi far altro che esprimermi i
tuoi desideri. 82. Ma dimmi perché non temi di
scendere quaggiù (=nel limbo), in questo centro
(=l’inferno) dell’ampio luogo (=l’empìreo), in cui
desideri intensamente tornare”. 85. “Poiché tu vuoi
sapere le cose tanto a fondo” mi rispose, “ti dirò
brevemente perché non temo di venire qui dentro.
88. Si devono temere solamente quelle cose che sono
capaci di farci del male, non le altre, che perciò
non fanno paura. 91. Dio per la sua grazia mi ha fatto
tale, che la vostra infelicità non mi commuove, né
il fuoco di questo incendio mi reca danno. 94. In cielo
una donna gentile (=la Vergine Maria) ha compassione
di questo impedimento (=la lupa) dove (=a
togliere il quale) io ti mando, così lassù ella spezza il
severo giudizio divino. 97. Questa si rivolse a Lucia
e disse: – Il tuo devoto ha ora bisogno di te. Io te lo
raccomando –. 100. Lucia, nemica di ogni crudeltà,
si mosse e venne al luogo in cui sedevo con l’antica
Rachele. 103. Disse: – O Beatrice, vera lode di Dio,
perché non soccorri colui che ti amò tanto e che, per
aver amato te, uscì fuori della schiera del volgo?
106. Non odi l’angoscia delle sue lacrime? Non vedi
la lotta mortale che combatte nella selva oscura, più
pericolosa del mare? –. 109. Al mondo non ci furono
mai persone così veloci a cercare il proprio utile
o a schivare il proprio danno, come [fui veloce] io
dopo che mi furono dette tali parole. 112. Venni
quaggiù (=nel limbo) dal mio beato seggio, confidando
nella tua parola sapiente, che onora te e chi
l’ascolta.” 115. Dopo che mi ebbe dette queste parole,
volse gli occhi lucenti pieni di lacrime, perciò mi
feci più rapido nel venire. 118. Venni da te, come
ella volle, e ti sottrassi al pericolo di quella fiera, che
t’impedì il cammino più breve verso il bel monte.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 12
Dunque: che è? perché, perché restai?
perché tanta viltà nel core allette?
perché ardire e franchezza non hai?
121
poscia che tai tre donne benedette
curan di te ne la corte del cielo,
e ‘l mio parlar tanto ben ti promette?”.
124
Quali fioretti dal notturno gelo
chinati e chiusi, poi che ‘l sol li ‘mbianca
si drizzan tutti aperti in loro stelo,
127
tal mi fec’io di mia virtude stanca,
e tanto buono ardire al cor mi corse,
ch’i’ cominciai come persona franca:
130
“Oh pietosa colei che mi soccorse!
e te cortese ch’ubidisti tosto
a le vere parole che ti porse!
133
Tu m’hai con disiderio il cor disposto
sì al venir con le parole tue,
ch’i’ son tornato nel primo proposto.
136
Or va, ch’un sol volere è d’ambedue:
tu duca, tu segnore, e tu maestro”.
Così li dissi; e poi che mosso fue,
139
intrai per lo cammino alto e silvestro. 142
121. Dunque, che c’è? Perché, perché ti fermi? Perché
accogli nel tuo cuore tanta viltà? Perché non hai
coraggio né sicurezza 124. dopo che tre donne benedette
si curan di te nella corte celeste e dopo che le
mie parole ti promettono un bene così grande?» 127.
Come i fiorellini [di campo], chinàti e richiusi per il
gelo notturno, dopo che il sole li illumina, si alzano
tutti aperti sul loro stelo, 130. tale mi feci io con il
mio ardore stanco; e tanto il buon ardire mi corse
per il cuore, che cominciai come una persona sicura:
133. «O pietosa colei che mi soccorse e cortese tu
che ubbidisti sùbito alle parole veritiere che ti disse!
136. Tu con le tue parole mi hai fatto provare un tale
desiderio di venire, che son tornato nel primo proposito.
139. Ora va’, perché una volontà sola è in entrambi:
tu sei la mia guida, tu il signore, tu il maestro».
Così gli dissi. E, dopo che si mosse, 142.
m’inoltrai per il cammino aspro e selvaggio.
I personaggi
La Vergine Maria è la Madre di Gesù Cristo.
Dall’empìreo, il cielo fiammeggiante o luminoso sede
di Dio e dei beati, vede il poeta in pericolo e con
sollecitudine pensa ad aiutarlo. Ad essa il fedele si
rivolge di preferenza, affinché interceda per lui presso
il Figlio, ed il Figlio – è opinione comune – non
può dire di no alla Madre. Il suo culto sorge e si sviluppa
nel Medio Evo. Nel corso del poema Dante ripropone
più volte l’idea della Vergine Maria come di
colei che intercede per gli uomini presso Dio e rende
più facile l’ottenimento della grazia richiesta. In Pd
XXXIII, 40-45, essa intercede per lo stesso poeta,
che desidera vedere Dio.
Lucia (sec. IV d.C.) è una santa di Siracusa, martirizzata
ed accecata a causa della sua conversione al
cristianesimo. Diventa la protettrice di coloro che
hanno problemi alla vista e che perciò si rivolgono a
lei. Nel Medio Evo i santi diventano protettori specializzati
delle varie malattie di cui erano afflitti i loro
devoti. Il personaggio ricompare in Pg IX, 52-63 e
Pd XXXII, 137-138.
Rachele, un personaggio della Bibbia, è moglie di
Giacobbe (Gn 29, 16 sgg.). Nel Medio Evo rappresenta
la vita contemplativa in contrapposizione alla
vita attiva. Beatrice è vicina a Rachele perché la teologia
è simile alla contemplazione.
Beatrice di Folco Portinari (1266-1290), che nel
1267 sposa Simone de’ Bardi, è la donna a cui Dante
dedica la Vita nova (1292-93), una specie di diario in
cui il poeta parla del suo rinnovamento spirituale
provocato dall’amore verso di lei. Dopo la morte della
donna Dante ha una crisi spirituale, da cui l’amico
Guido Cavalcanti cerca di farlo uscire e di cui ella lo
rimprovera quando egli la incontra nel paradiso terrestre
(Pg XXX, 55-57). Nel poema diventa il simbolo
della fede e della teologia, perciò essa, non più Virgilio,
sarà destinata a guidare il poeta nel viaggio attraverso
il paradiso.
Enea, figlio di Anchise e della dea Venere, è il protagonista
dell’Eneide, l’opera più importante scritta
da P. Virgilio Marone (70-19 a.C.), per celebrare
Roma e l’Impero di Augusto. Con i suoi compagni
di fuga lascia la città di Troia in fiamme e va alla ricerca
di una nuova patria. Giunge a Cartagine, dove
la regina s’innamora di lui; poi in Campania, dove
discende negli inferi, per incontrare l’ombra del padre
Anchise; infine sbarca nel Lazio, la nuova patria
che gli dei hanno stabilito per lui. Qui però deve
scontrarsi con le popolazioni locali, che sconfigge. Il
matrimonio con Lavinia, figlia di Latino, re del Lazio
(ma di antica ascendenza troiana), sancisce la fusione
tra vincitori e vinti. Dalla sua discendenza sarebbero
usciti Romolo e Remo, i fondatori di Roma
(753 a.C.), e poi la gens Iulia, la famiglia romana
che avrebbe dato C. Giulio Cesare, il fondatore
dell’Impero. Con quest’opera Virgilio si propone di
celebrare Ottaviano Augusto, che riesce a dare un
lungo periodo di pace all’Impero.
Silvio è figlio di Enea e di Lavinia.
Paolo (Tarso 5/15 d.C.-Roma 64/67), ex persecutore
della nuova religione, è uno dei primi romani che
si convertono al cristianesimo. Ha un’accurata formazione
rabbinica e farisaica e diventa il maggiore
organizzatore delle prime comunità cristiane, a cui
invia numerose lettere. In una di queste dice che Dio
lo ha sollevato sino al terzo cielo, non sa dire se soltanto
in anima o anche con il corpo (2 Cor 12, 2-4).
Dante lo chiama Vaso d’elezione, cioè vaso prescelto
da Dio, in quanto ripieno dei doni dello Spirito
Santo. In Pd XXI, 127-128, lo chiama ancora «il
gran vasello dello Spirito Santo».
Commento
1. Dante ricorre ad un nuovo espediente letterario, il
dubbio e l’incertezza, a cui seguono il rimprovero e
l’incoraggiamento della guida, e quindi il ritorno
alla primitiva decisione. Grazie a questo espediente
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 13
egli può: a) confrontarsi con gli altri personaggi che
prima di lui hanno compiuto il viaggio nell’oltretomba
(Enea e san Paolo); e b) chiarire il significato del
suo viaggio (Enea ha reso possibile la nascita
dell’Impero; san Paolo ha portato dall’oltretomba le
prove per la fede; Dante indica profeticamente all’umanità
errante la via della salvezza). In questo modo
dà un’idea concreta dell’importanza del viaggio. Da
parte sua il lettore è coinvolto e dà il suo contributo,
perché sa che dopo il peccato originale l’uomo non
può salvarsi da solo e che deve contare sulle due istituzioni
– la Chiesa e l’Impero – che Dio ha suscitato
per portarlo alla felicità terrena ed ultraterrena. Il
poeta è sempre attento ai problemi del linguaggio (i
sensi delle scritture, le tecniche della retorica, le tecniche
della narrativa), ma anche alla specifica cultura
dei suoi lettori. E a quella cultura egli si propone di
parlare e riesce effettivamente a parlare.
1.1. Il senso del viaggio però non è indicato subito.
Anzi la risposta di Virgilio è fuorviante: in cielo tre
donne proteggono il poeta, perciò egli non deve avere
paura di intraprendere il viaggio. Il lettore attento
si accorge che Virgilio non risponde. Forse non sa o
forse non vuol dire la risposta. Forse non si era
nemmeno posto la domanda, affascinato dalla bellezza
di Beatrice. Con questa mancata risposta Dante
scrittore prepara un altro filo del poema e un’altra
trappola per il lettore: nel corso del viaggio al poeta
verranno fatte delle profezie, che saranno spigate da
Beatrice, la quale spiegherà anche il senso del viaggio.
Ma poi le cose andranno diversamente nell’incontro
con Beatrice (Pg XXX) e anche nella spiegazione
delle profezie (Pd XVII).
2. Il dubbio, l’incertezza sono anche ostacoli – in
questo caso ostacoli interni al personaggio –, che
rendono difficile il viaggio e perciò meritevole lo
sforzo del protagonista. La paura d’iniziare il viaggio
è psicologicamente motivata: il protagonista evita
le tre fiere, ma si mette in un’impresa lunga e pericolosa.
E si accorge dei pericoli che lo aspettano non
sul momento, ma sùbito dopo, quando riflette freddamente
e non è più sotto l’effetto dello spavento
provocato dalle tre fiere. Così Virgilio può rimproverarlo
di viltà, può rassicurarlo parlandogli delle tre
donne che in cielo lo proteggono, e infine può farlo
ritornare nell’antico proposito. La paura però permette
allo scrittore di avere un momento di pausa per
mostrare al lettore le difficoltà dell’impresa che il
protagonista sta iniziando. Nel corso del viaggio poi
ci saranno altri ostacoli – ostacoli esterni –, molto più
gravi, che renderanno doloroso il cammino. Il protagonista
deve conquistarsi la vittoria superando tutti
gli ostacoli che incontra; e deve pagare con la fatica e
con l’angoscia l’esperienza straordinaria che sta facendo.
Ma non sarà mai più solo, perché ha catturato
un compagno di viaggio: il lettore ormai è divenuto
la sua ombra e lo sarà sino alla fine del viaggio.
3. Il viaggio avviene nel tempo e presenta tutte le caratteristiche
della verosimiglianza: ha un inizio, una
durata e una conclusione; i giorni passano normalmente
(è notte, sorge l’alba, è mezzogiorno, è pomeriggio,
è sera). Esso è accompagnato da presagi ora
favorevoli ora sfavorevoli. In If I, 37-42, il poeta aveva
detto che era primavera (e ciò lo faceva sperare
bene), quando si perde nella selva oscura; ora precisa
che sta scendendo la sera e tutti gli esseri viventi
si preparano al riposo, mentre egli si prepara ad iniziare
il viaggio drammatico nell’oltretomba (vv. 1-
6). Per tutto il poema il lettore incontra indicazioni
temporali, che può raccogliere e organizzare e che
rendono il viaggio più realistico. Il viaggio all’inferno
dura un giorno (da venerdì santo 8 aprile di sera
fino a sabato santo 9 aprile tra le 16.00 e le 18.00),
quello in purgatorio quattro giorni e mezzo (da Domenica
di Pasqua 10 aprile all’alba fino a mercoledì
13 aprile verso mezzogiorno), quello in paradiso un
giorno e mezzo (da mercoledì 13 aprile a mezzogiorno
fino alla sera dello stesso 13 aprile), per un
totale di sette giorni, i giorni della creazione. Il poeta
si era perso nella selva oscura giovedì notte 7 aprile
e per un giorno aveva vagato nel tentativo di uscirne.
La raccolta di queste indicazioni temporali deve però
servire alla memoria, per facilitare la memorizzazione,
non per altri scopi. Dante non è un cronista del
suo viaggio e il lettore non deve farsi cronista al posto
dello scrittore o del protagonista.
3.1. Vale la pena di chiedersi: perché i commenti e i
critici si sprecano nel discutere se il viaggio è iniziato
un giorno o un altro, nel 1300 o nel 1301, se
l’anonimo fiorentino è questo o quel suicida ecc.;
insomma perché si sono sprecati a chiarire problemi
che non si potevano chiarire o termini di secondaria
importanza, in quanto non aggiungevano né toglievano
alcunché al poema. La risposta è anche semplice:
si affrontano i problemi che si vedono, che normalmente
sono i problemi più semplici; si usa la poca
cultura che si ha; e non si ha il coraggio di mettere
in discussione il tipo di lettura iniziato dai primi
commentatori. In realtà il poema dantesco ha valore
per le questioni complesse che presenta, e verso di
esse il critico dovrebbe innalzarsi e impiegare le sue
energie, anziché abbassare l’opera alla sua modesta
cultura.
4. Nel dialogo tra i due poeti fanno la loro comparsa
i protettori di Dante: la Vergine Maria, Lucia e Beatrice.
Essi lo hanno visto in pericolo ed accorrono in
suo aiuto. Non lo fanno direttamente (è poco decoroso):
mandano un loro aiutante, Virgilio, che accorre
sùbito. I protettori sono ben tre (in genere c’è
un protettore e un avversario, ad esempio l’angelo
custode e il diavolo custode) e sono tre donne, legate
tra loro da una scala gerarchica: il protettore divino
(la Vergine Maria, a cui il poeta è devoto, perché intercede
per gli uomini presso il Figlio), quello
semidivino (santa Lucia, a cui è devoto, perché protegge
la vista) e quello umano (Beatrice, che ha amato
e dalla quale è stato indirizzato verso la vita spirituale).
I protettori indicano anche i tre tipi diversi di
grazia (preveniente, illuminante e cooperante), di cui
l’uomo ha bisogno per salvarsi.
5. Le tre donne del cielo (la Vergine Maria, Lucia e
Beatrice) sono donne stilnovistiche: esse vivono in
paradiso e si preoccupano del loro fedele (le prime
due) o dell’innamorato (la terza). Gli occhi di Beatrice
«splendevano più delle stelle» (v. 55). Esse si
propongono di riportare Dante sulla strada della sal-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 14
vezza, ostacolata dalle tre fiere. Beatrice però diventa
completamente diversa quando il poeta la incontra
forse sei anni dopo in Pg XXX: ha perso i caratteri
stilnovistici ed è divenuta una donna del cielo, intensamente
preoccupata per le sorti della Chiesa. Lo
stesso vale per la Vergine Maria, che egli incontra
prima in Pd XXIII, poi in Pd XXXIII in un mare
sfolgorante di luce. In pochi anni la maturazione poetica
è stata sbalorditiva.
5.1. Anche Francesca da Polenta è una donna stilnovistica,
peraltro inserita in un contesto ben più complesso
e articolato (If V). Ma poi Dante saprà tratteggiare
figure di donne che non saranno più legate
all’esperienza letteraria giovanile: Pia de’ Tolomei
(Pg V), Sapìa da Siena (Pg XIII), Matelda (Pg
XXVIII), Beatrice (Pg XXX), Piccarda Donati e Costanza
d’Altavilla (Pd III), la Vergine Maria (Pd
XXXIII). E che si sprofondano nella realtà: la prostituta
Taide (If XVIII), Mirra (If XXX), la «femmina
balba» (Pg XIX), la «puttana sciolta» che rappresenta
la Chiesa (Pg XXXIII), la ninfomane Cunizza da
Romano e la prostituta Raab (Pd IX).
5.2. Dante scrittore pone avanti le mani e informa
sùbito il lettore che nel poema ci sono anche delle
donne. Qui ne indica ben tre, ma tante altre seguiranno!
Il lettore, che si è preso un bello spavento quando
Dante ha incontrato e ha chiesto aiuto a un morto, ora
tira un sospiro di sollievo e pensa alle donne prossime
venture. Nella mente del lettore donna significa
due cose: amore e sesso. Beatrice simbolo della teologia
razionale è un lapsus calami o una licenza poetica.
Il romanzo promette bene, la lettura dunque non
sarà affatto tediosa…
6. Il discorso con cui Virgilio cerca di persuadere
Dante a ritornare nel primitivo proposito è costruito
con grande abilità retorica: incomincia con un aspro
rimprovero («la tua anima è offesa da viltà...»), si
sviluppa in un racconto coinvolgente («Ero nel limbo
e venne da me Beatrice, a pregarmi di venire in tuo
aiuto. La Vergine Maria ti ha visto in pericolo e si è
rivolta a Lucia...»), si conclude con una domanda che
ammette un’unica risposta («Se in cielo hai tre donne
che ti proteggono, perché ti fermi? Perché ascolti la
viltà?»). Dante si persuade e ritorna nel primo proposito.
Un altro discorso persuasivo, particolarmente
intenso, è quello che Ulisse fa ai suoi compagni:
«Fratelli, ormai siamo vecchi, togliamoci la soddisfazione
di esplorare il mondo disabitato. Non siamo
nati per vivere come gli animali privi di ragione, ma
per dimostrare le nostre capacità e per conoscere il
mondo disabitato» (If XXV, 112-120).
7. Il giorno stava tramontando e l’aria bruna, cioè che
stava divenendo oscura, toglieva dalle loro fatiche
gli esseri viventi. Soltanto il poeta si preparava a sostenere
la guerra (=la fatica e il peso) sia del cammino
sia delle visioni angosciose, che poi la sua buona
memoria riferirà. Dante si ricorda di Virgilio, Eneide,
IX, 224-225. Non è una buona idea iniziare un viaggio
di sera, dopo aver passato un giorno senza far
niente. Normalmente si preferisce il primo mattino.
Ma la situazione è assolutamente straordinaria, come
la guida, un poeta defunto da 1.319 anni, come il viaggio
nei tre regni dell’oltretomba.
7.1. La sera con cui inizia il viaggio preannunzia travagli
ed è ben diversa da un’altra sera, piena di nostalgia
e di malinconia, di qualche giorno dopo: «Era
già l’ora che volge il desiderio ai naviganti ed intenerisce
il cuore nel giorno in cui han detto addio agli
amici più cari; l’ora che punge d’amore per la propria
terra il pellegrino novello, se di lontano ode una
campana, che sembri piangere il giorno che muore»
(Pg VIII, 1-6). Questa sera è la sera del pellegrino,
che è partito la mattina da casa e che vorrebbe già
essere di ritorno. Ma è anche la sera dell’esule, che
vorrebbe tornare in patria, ma non può farlo.
8. Dante riconosce che Virgilio è stato per lui guida,
signore e maestro (v. 141). In tal modo ribadisce
quanto aveva già detto in If I, 79-87. La presenza
delle opere del poeta latino, soprattutto dell’Eneide,
è massiccia in tutte e tre le cantiche. Ma gli aspetti
più interessanti sono che egli diventa guida per
l’inferno e per il purgatorio, che stabilisce un rapporto
complesso con il poeta, che è simbolo della ragione
e che come la ragione presenta incertezze e
limiti. Ciò appare soprattutto nella seconda cantica.
Svolto il suo compito, se ne va alla chetichella senza
disturbare e senza chiedere ringraziamenti (Pg XXX,
43-51). D’altra parte egli, come simbolo della ragione,
non può incontrare Beatrice, simbolo della fede e
della teologia Egli ha quindi una complessità psicologica
e narrativa non minore di quella del protago-
nista.
8.1. Questa non sarà la prima volta che Virgilio rimprovera
il poeta. Lo farà anche in If XXX. Ma ambedue
i poeti si sentono rimproverati dalle parole i
Catone, che invita le anime purganti ad andare a farsi
belle (Pg II). Casella, amico di Dante, aveva intonato
una canzone così dolce, che aveva fatto dimenticare
alle anime l’espiazione delle pene e il viaggio
ai due poeti.
9. Dante dice a Virgilio: «Io non sono Enea, non sono
Paolo, non devo svolgere alcuna funzione importante
come la loro. Per di più non mi sento
all’altezza del viaggio». Virgilio risponde che in cielo
tre donne si sono attivate per lui. Ma non risponde
completamente alla domanda del poeta, che aveva
insistito sul carattere eccezionale del viaggio (egli
era il terzo dopo Enea e Paolo). La risposta sarà data
molti canti dopo, in Pd XVII, 106-142, e sarà una
delle tante sorprese che lo scrittore riserva a chi legge:
il trisavolo Cacciaguida dice al poeta che il viaggio
nell’oltretomba è voluto da Dio e che egli ha una
missione da compiere, riportare sulla via del bene
l’umanità errante nel peccato.
9.1. La domanda di Dante (vv. 10-38) è formulata
con grande cura retorica ed ha un forte impatto emotivo.
Ha una struttura argomentativa che si sviluppa
in diversi momenti: una richiesta di giudizio (vv. 10-
12), una premessa (vv. 13-30), la domanda conseguente
(vv. 31-33), una conclusione che si riallaccia
alla richiesta iniziale (vv. 34-36). Il materiale grezzo
è stato esposto in modo lineare e distribuito organicamente
in vari momenti. Chi parla dimostra di
aver capito il problema e di saperlo esporre in modo
chiaro ed efficace.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 15
9.2. La risposta di Virgilio è ugualmente curata: un
rimprovero (vv. 43-51), una spiegazione che si dispiega
in un lungo racconto (vv. 52-120), una conclusione
(vv. 121-126). A cui seguono gli effetti:
come i fiorellini di campo sotto il sole, così il poeta
ritorna nel primo proposito e i due iniziano il viaggio.
Il tema della viltà è poi ripreso nel canto successivo,
dove ha grande importanza (If II, 46-69). Il contrasto
tra il comportamento di Dante e quello degli
ignavi rende più eroico il comportamento del poeta
agli occhi del lettore.
9.3. I momenti più alti di questo linguaggio retoricamente
accurato sono forse il breve discorso di Ulisse
ai suoi compagni davanti alle colonne d’Ercole (If
XVI, 112-126), l’invettiva di Dante all’Italia (Pg VI,
76-151) e la preghiera di san Bernardo alla Vergine
(Pd XXXIII, 1-39).
10. Il viaggio di Dante nell’oltretomba è più importante
di quello dei suoi due predecessori: Enea va negli
inferi ad interrogare il padre Anchise, perché dalla
sua discendenza sarebbe nato l’impero. Paolo arriva
soltanto fino al terzo cielo ed ha lo scopo di portare
argomenti a sostegno della fede. Il poeta invece ha lo
scopo ben più grande e gravoso di visitare i tre regni
dell’oltretomba per salvare l’umanità errante e per
riportarla sulla via del bene. In questa direzione operano
anche il Veltro (If I, 100-111), una figura religiosa,
e il DUX (Pg XXXIII, 40-45), una figura politica.
Dante invece è il laico che dà il suo contributo e
che è sopra le parti: non è coinvolto nella nullità
dell’imperatore né con la rissosità dei prìncipi italiani
(Pg VI, 76-87). Si è anche allontanato dai guelfi
bianchi per far parte soltanto con se stesso (Pd XVII,
61-69). Non è coinvolto neanche con la corruzione e
con la simonia, che da secoli ha irretito il potere ecclesiastico.
Perciò il suo grido, che colpirà soprattutto
in alto, avrà un maggiore credito (Pd XVII, 133-
142). In questo modo egli non invade né il potere politico
né il potere religioso, di cui aveva condannato
più volte la sovrapposizione. E trova il modo di stimolare
verso il rinnovamento l’uno e l’altro, proponendosi
come laico o come intellettuale a cui stanno
a cuore le sorti dell’umanità.
11. Sul piano narrativo Dante applica e sovrappone
due soluzioni: a) svolge un discorso dentro un altro;
e b) ricorre al discorso in medias res.
11.1. Al poeta che si è perso nella selva Virgilio riferisce
il discorso che ha avuto con Beatrice nel limbo.
Ma a sua volta Beatrice riferisce a Virgilio nel limbo
il discorso che si è svolto in cielo tra la Vergine Maria,
Lucia e lei. Si tratta quindi dell’applicazione del
principio delle scatole cinesi o della matrioska. Oltre
a ciò lo scrittore mette in scena la parte femminile del
cielo: le chiacchiere, i consigli e le decisioni di tre
donne, e il lettore che avidamente ascolta i pettegolezzi.
Nel séguito Virgilio è sostituito dallo stesso
Dante (If XXX, 130-135): davanti a Dante che, estasiato,
si ferma ad origliare (v. 130), il poeta latino ha
un improvviso e violentissimo attacco di bile o d’ira
(vv. 131-135). Anche la ragione perde le staffe.
11.2. Per non annoiare il lettore, per rendere più avvincente
la trama, lo scrittore ha iniziato il racconto
con il protagonista in pericolo (If I); poi, in un secondo
momento, ha raccontato che cosa succedeva contemporaneamente
(If II). Insomma è ritornato indietro
con la narrazione. La tecnica, indicata con
l’espressione latina in medias res (nel mezzo delle
cose, cioè nel mezzo dei fatti, nel mezzo del racconto),
era già nota (chi conosce soltanto l’inglese può
dire flash back). Egli però non l’accoglie passivamente,
v’introduce l’innovazione. Non racconta come
il protagonista si è messo in pericolo (anzi questi
dice che non sa com’è finito nella selva oscura).
Racconta come i protettori intervengono per fare uscire
il protagonista dal pericolo. Il risultato di tutte
queste operazioni è che il protagonista incontra e fa
coppia con il deuteragonista.
11.3. Il precedente più significativo di flash back è
l’Odissea: Ulisse racconta ai feaci le peripezie precedenti
(dall’inganno del cavallo che ha permesso di
abbattere Troia dopo dieci anni di inutile assedio alla
prigione dorata presso la ninfa Calipso che si era innamorata
di lui, dalla partenza dall’isola per ordine
di Zeus al naufragio nell’isola dei feaci), i feaci gli
danno una nave con cui riprende il viaggio. Da quel
poco che sa, Dante percepisce la grandezza di Omero
e giustamente ne fa il più grande dei poeti (If IV,
88).
11.4. Grazie al flash back il tempo del romanzo viene
movimentato e non riproduce più supinamente il
tempo della realtà, che è un tempo lineare, fatto di
momenti successivi. Il lettore quindi viene a conoscere
i precedenti del presente, si incuriosice e vuole
sapere come la storia si svilupeprà nel futuro e come
avrà fine. E legge l’opera fino alla conclusione.
12. Beatrice dice: «l’amico mio, e non de la ventura»
(v. 61), cioè «colui che ha amato me in modo
sincero e non in modo occasionale, per motivi
interessati». E più sotto ribadisce il giudizio riferendo
le parole di Lucia: «Beatrice, loda di Dio vera,
Ché non soccorri quei che t’amò tanto, Ch’uscì per
te de la volgare schiera?» (vv. 103-105). È vero o
falso il giudizio su Dante? Se si va a vedere come
nel paradiso terrestre la donna accoglie il poeta, si
resta perplessi (Pg XXX, 73-75). In realtà la situazione
è complessa: a) la donna non sta facendo un
discorso veritiero, ma un discorso persuasorio, perché
deve ottenere l’aiuto di Virgilio; b) non deve
rendere conto a Virgilio dei suoi rapporti con il poeta,
così fornisce quella parte di verità che dà importanza
a lei e al suo seguace («amando me, Dante è
uscito dalla schiera degli altri poeti», cioè è divenuto
un personaggio ragguardevole, che vale la pena di
aiutare). E Virgilio si sente contento: a) una donna
del cielo si rivolge a lui per chiedere aiuto; b) ha
l’occasione di uscire dal limbo e di fare un lungo viaggio
(e sotto la protezione del cielo); e c) vede riconfermato
il suo prestigio dopo la richiesta di aiuto
e il riconoscimento di debiti espresso dal poeta (If I,
79-87). In modo implicito Dante dice: «Io sono diventato
famoso perché ho studiato Virgilio e ho cantato
Beatrice». In questo modo fa coincidere Virgilio
e Beatrice, perciò fa un grande complimento per
il poeta latino. Insomma, quando riconosce il magistero
di Virgilio, egli trova già il terreno preparato
dai complimenti di Beatrice.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 16
13. Beatrice è simbolo della fede e della teologia razionale,
come Virgilio è simbolo della ragione e le
fiere dei vizi. Essa dimostra un carattere triplice: a)
accorre in aiuto al suo protetto come una madre amorevole;
b) è capace di un articolato discorso che persuade
Virgilio, il quale non vede l’ora di ubbidire; e
c) è dura e implacabile con coloro che sono finiti
all’inferno. La loro sorte non desta in lei alcun sentimento
di compassione né alcun turbamento. Ma è
anche capace di commuoversi e di piangere: ricorre
alle lacrime per essere più convincente e persuasiva
agli occhi di Virgilio. La personalità della donna subirà
una ulteriore evoluzione quando Dante la incontrerà
in cima al paradiso terrestre (Pg XXXIII). Una
sorpresa per il lettore che né sarà, più che colpito,
traumatizzato.
14. Da un punto narrativo il canto è estremamente
complesso: si presenta come una serie di scatole cinesi
che si aprono una nell’altra. Dante non se la sente
più di iniziare il viaggio, perciò chiede chiarimenti
a Virgilio. Virgilio gli dice che Beatrice è venuta da
lui, nel limbo, a chiedergli di venire a soccorrerlo.
Egli le chiede se non ha paura di scendere nell’inferno.
La donna risponde di no, che anzi le pene dei
dannati non la impietosiscono affatto e aggiunge anche
una spiegazione non richiesta: in cielo la Vergine
Maria aveva visto Dante in pericolo, perciò si era rivolta
a Lucia che a sua volta si era rivolta a Beatrice,
la quale era discesa da lui nel limbo. Beatrice riferisce
le testuali parole che ha avuto con Lucia e le testuali
parole che Lucia riferisce di aver avuto con la
Vergine Maria; a sua volta Virgilio riferisce il dialogo
avuto con Beatrice e i dialoghi che essa gli ha riferito.
Il poeta latino accetta il compito, persuaso anche
dalle lacrime della donna. Così conclude il racconto.
Quindi ritorna a Dante e al presente: in cielo ci sono
tre donne che proteggono il poeta. Di che ha paura? Il
poeta ritorna in modo circolare alla precedente convinzione
di intraprendere il viaggio.
14.1. Questa articolata serie di scatole cinesi mostra
che Dante è consapevole della struttura pluridimensionale
del discorso. La realtà è lineare, ma il discorso
non riesce a presentarla in modo altrettanto semplice
e deve creare un discorso complesso, fatto di
molteplici discorsi che si inseriscono e si collegano
uno con l’altro. Insomma il mondo dei simboli deve
essere molto più vasto del mondo reale. Il rapporto
biunivoco tra segno e oggetto è inadeguato e chi batte
questa strada, come i neoempiristi logici dal 1929 in
poi, è digiuno di filosofia ed anche di storia della fi-
losofia.
15. Come in If I, 22-24 (il naufrago) e 55-57 (l’avaro),
Dante accompagna le sue azioni con una similitudine:
«Come i fiorellini…, così egli…» (vv. 127-
130). Le similitudini della prima cantica sono molto
semplici e lineari. Diventano sempre più complesse
nelle cantiche successive.
La struttura del canto è semplice: 1) sta scendendo
la sera; 2) Dante ha un ripensamento, perché teme di
non avere le capacità per intraprendere il viaggio; 3)
Virgilio allora lo accusa di viltà e gli racconta che in
cielo tre donne (la Vergine Maria, Lucia e Beatrice)
si preoccupano del poeta; e, vedendolo in pericolo,
si sono rivolte a lui, che è accorso sùbito; 4) il rimprovero
finale di Virgilio fa ritornare il poeta al proposito
iniziale.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 17
Canto III
“PER ME SI VA NE LA CITTÀ DOLENTE,
PER ME SI VA NE L’ETTERNO DOLORE,
PER ME SI VA TRA LA PERDUTA GENTE.
1
GIUSTIZIA MOSSE IL MIO ALTO FATTORE:
FECEMI LA DIVINA PODESTATE,
LA SOMMA SAPIENZA E ‘L PRIMO AMORE.
4
DINANZI A ME NON FUOR COSE CREATE
SE NON ETTERNE, E IO ETTERNO DURO.
LASCIATE OGNE SPERANZA, VOI CH’INTRATE”.
7
Queste parole di colore oscuro
vid’io scritte al sommo d’una porta;
per ch’io: “Maestro, il senso lor m’è duro”.
10
Ed elli a me, come persona accorta:
“Qui si convien lasciare ogne sospetto;
ogne viltà convien che qui sia morta.
13
Noi siam venuti al loco ov’i’ t’ho detto
che tu vedrai le genti dolorose
c’hanno perduto il ben de l’intelletto”.
16
E poi che la sua mano a la mia puose
con lieto volto, ond’io mi confortai,
mi mise dentro a le segrete cose.
19
Quivi sospiri, pianti e alti guai
risonavan per l’aere sanza stelle,
per ch’io al cominciar ne lagrimai.
22
Diverse lingue, orribili favelle,
parole di dolore, accenti d’ira,
voci alte e fioche, e suon di man con elle
25
facevano un tumulto, il qual s’aggira
sempre in quell’aura sanza tempo tinta,
come la rena quando turbo spira.
28
E io ch’avea d’error la testa cinta,
dissi: “Maestro, che è quel ch’i’ odo?
e che gent’è che par nel duol sì vinta?”.
31
Ed elli a me: “Questo misero modo
tegnon l’anime triste di coloro
che visser sanza ‘nfamia e sanza lodo.
34
Mischiate sono a quel cattivo coro
de li angeli che non furon ribelli
né fur fedeli a Dio, ma per sé fuoro.
37
Caccianli i ciel per non esser men belli,
né lo profondo inferno li riceve,
ch’alcuna gloria i rei avrebber d’elli”.
40
E io: “Maestro, che è tanto greve
a lor, che lamentar li fa sì forte?”.
Rispuose: “Dicerolti molto breve.
43
Questi non hanno speranza di morte
e la lor cieca vita è tanto bassa,
che ‘nvidiosi son d’ogne altra sorte.
46
Fama di loro il mondo esser non lassa;
misericordia e giustizia li sdegna:
non ragioniam di lor, ma guarda e passa”.
49
E io, che riguardai, vidi una ‘nsegna
che girando correva tanto ratta,
che d’ogne posa mi parea indegna;
52
e dietro le venìa sì lunga tratta
di gente, ch’i’ non averei creduto
che morte tanta n’avesse disfatta.
55
Poscia ch’io v’ebbi alcun riconosciuto,
vidi e conobbi l’ombra di colui
che fece per viltade il gran rifiuto.
58
1. PER ME SI VA NELLA CITTÀ CHE SI LAMENTA,
PER ME SI VA NEL DOLORE
ETERNO, PER ME SI VA TRA LA GENTE
DANNATA. 4. LA GIUSTIZIA MOSSE IL MIO
SOMMO CREATORE: MI FECE LA DIVINA
POTENZA, LA SOMMA SAPIENZA E IL PRIMO
AMORE. 7. PRIMA DI ME FURONO CREATE
SOLTANTO COSE ETERNE ED IO DURERÒ
ETERNAMENTE. LASCIATE OGNI SPERANZA,
VOI CHE ENTRATE. 10. Queste parole di colore
scuro io vidi scritte sopra una porta, perciò dissi: «O
maestro, il loro significato mi è duro». 13. Da persona
esperta, egli mi rispose: «Qui convien (=è necessario)
lasciare ogni dubbio, convien (=è necessario)
che ogni viltà sia morta. 16. Siamo giunti in quel
luogo in cui ti ho detto che vedrai le anime dei dannati,
che hanno perduto il bene dell’intelletto
(=Dio)». 19. Poi mi prese per mano con volto sereno,
perciò io mi ripresi, e m’introdusse nei segreti
impenetrabili [dell’oltretomba]. 22. Qui sospiri,
pianti ed alti gemiti risuonavano per l’aria senza stelle.
Al sentirli, io mi misi a piangere. 25. Lingue strane,
espressioni orribili, parole di dolore, accenti di
rabbia, voci alte e basse e suoni di mani che colpiscono
28. facevano un tumulto, che si aggira sempre
in quell’aria eternamente oscura, come la sabbia
quando spira il turbine. 31. Io, che avevo la testa
piena di dubbi, dissi: «O maestro, che cos’è questo
tumulto che io odo? Chi è questa gente, che appare
così sopraffatta dal dolore?». 34. Ed egli a me: «A
questa miserabile condizione sono condannate le anime
spregevoli di coloro che vissero senza infamia
e senza lode. 37. Sono mescolate a quella cattiva
schiera degli angeli che non furono ribelli e neppure
fedeli a Dio, ma che rimasero neutrali. 40. Li cacciano
i cieli, per non esser meno belli, ma non li accoglie
l’inferno profondo, perché i dannati si potrebbero
gloriare di averli come loro compagni». 43.
Ed io: «O maestro, che cos’è per loro tanto insopportabile,
che li fa lamentare così fortemente?». Mi
rispose: «Te lo dirò molto brevemente. 46. Costoro
non possono sperare di morire e la loro vita oscura è
tanto spregevole, che sono invidiosi di ogni altra
condizione. 49. Il mondo non permette che si conservi
alcun ricordo di loro; la misericordia e la giustizia
divina (=il paradiso e l’inferno) li sdegnano:
non ragioniamo di loro, ma guarda e passa». 52.
Guardando più attentamente, vidi un’insegna che,
girando, correva tanto veloce, che sembrava incapace
di restar ferma. 55. Dietro le veniva una così lunga
processione di gente, che non avrei creduto che la
morte avesse fatto tante vittime. 58. Dopo che ebbi
riconosciuto qualcuno, vidi e conobbi l’ombra di colui
che fece per viltà il gran rifiuto (=papa Celestino
V?).
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 18
Incontanente intesi e certo fui
che questa era la setta d’i cattivi,
a Dio spiacenti e a’ nemici sui.
61
Questi sciaurati, che mai non fur vivi,
erano ignudi e stimolati molto
da mosconi e da vespe ch’eran ivi.
64
Elle rigavan lor di sangue il volto,
che, mischiato di lagrime, a’ lor piedi
da fastidiosi vermi era ricolto.
67
E poi ch’a riguardar oltre mi diedi,
vidi genti a la riva d’un gran fiume;
per ch’io dissi: “Maestro, or mi concedi
70
ch’i’ sappia quali sono, e qual costume
le fa di trapassar parer sì pronte,
com’io discerno per lo fioco lume”.
73
Ed elli a me: “Le cose ti fier conte
quando noi fermerem li nostri passi
su la trista riviera d’Acheronte”.
76
Allor con li occhi vergognosi e bassi,
temendo no ‘l mio dir li fosse grave,
infino al fiume del parlar mi trassi.
79
Ed ecco verso noi venir per nave
un vecchio, bianco per antico pelo,
gridando: “Guai a voi, anime prave!
82
Non isperate mai veder lo cielo:
i’ vegno per menarvi a l’altra riva
ne le tenebre etterne, in caldo e ‘n gelo.
85
E tu che se’ costì, anima viva,
pàrtiti da cotesti che son morti”.
Ma poi che vide ch’io non mi partiva,
88
disse: “Per altra via, per altri porti
verrai a piaggia, non qui, per passare:
più lieve legno convien che ti porti”.
91
E ‘l duca lui: “Caron, non ti crucciare:
vuolsi così colà dove si puote
ciò che si vuole, e più non dimandare”.
94
Quinci fuor quete le lanose gote
al nocchier de la livida palude,
che ‘ntorno a li occhi avea di fiamme rote.
97
Ma quell’anime, ch’eran lasse e nude,
cangiar colore e dibattero i denti,
ratto che ‘nteser le parole crude.
100
Bestemmiavano Dio e lor parenti,
l’umana spezie e ‘l loco e ‘l tempo e ‘l seme
di lor semenza e di lor nascimenti.
103
Poi si ritrasser tutte quante insieme,
forte piangendo, a la riva malvagia
ch’attende ciascun uom che Dio non teme.
106
Caron dimonio, con occhi di bragia,
loro accennando, tutte le raccoglie;
batte col remo qualunque s’adagia.
109
Come d’autunno si levan le foglie
l’una appresso de l’altra, fin che ‘l ramo
vede a la terra tutte le sue spoglie,
112
similemente il mal seme d’Adamo
gittansi di quel lito ad una ad una,
per cenni come augel per suo richiamo.
115
Così sen vanno su per l’onda bruna,
e avanti che sien di là discese,
anche di qua nuova schiera s’auna.
118
61. Immediatamente compresi e fui certo che questa
era la schiera dei cattivi, che dispiacevano a Dio e ai
suoi nemici. 64. Questi sciagurati, che non furon mai
vivi, erano ignudi e continuamente punti da mosconi
e da vespe, che erano in quel luogo. 67. Esse rigavano
il loro volto di sangue, che, mescolato a lacrime,
ai loro piedi era raccolto da vermi ripugnanti. 70.
Dopo che guardai oltre costoro, vidi una moltitudine
di gente sulla riva di un gran fiume (=l’Acherónte),
perciò dissi: «O maestro, concèdimi ora 73. di sapere
chi sono e quale istinto le fa apparire così ansiose
di oltrepassare il fiume, come riesco a distinguere in
quella luce fioca». 76. Ed egli a me: «Le cose ti saranno
chiare quando ci fermeremo sulla riva desolata
dell’Acherónte». 79. Allora, con gli occhi vergognosi
ed abbassati, temendo che la mia domanda gli riuscisse
molesta, mi astenni dal parlare sino al fiume.
82. Ed ecco verso di noi venire su una nave un vecchio,
bianco per i molti anni, gridando: «Guai a voi,
o anime malvage! 85. Non sperate mai di vedere il
cielo: io vengo per condurvi sull’altra riva nelle tenebre
eterne, al caldo e al gelo. 88. E tu, che sei lì, o
anima viva, allontanati da costoro, che son morti».
Ma, poiché vide che io non mi allontanavo, 91. disse:
«Per un’altra via, per altri porti verrai alla spiaggia,
non qui, per passare. Una barca più leggera
(=quella del purgatorio) convien (=è necessario) che
ti porti». 94. La mia guida a lui: «O Carónte, non ti
crucciare, si vuole così là dove si può ciò che si vuole,
e più non domandare». 97. Allora si quietarono le
ispide gote al nocchiere della livida palude, che intorno
agli occhi aveva ruote di fuoco. 100. Ma quelle
anime, che erano affrante e nude, cambiarono colore
e batterono i denti, non appena intesero quelle
parole crudeli. 103. Bestemmiavano Dio e i loro genitori,
la razza umana, il luogo, il tempo, il seme della
loro stirpe ed il seme da cui erano nati. 106. Poi,
piangendo fortemente, si raccolsero tutte insieme
sulla riva malvagia, che attende ciascun uomo che
non teme Dio. 109. Il demonio Carónte, facendo loro
un cenno con gli occhi di fuoco, le raccoglie tutte,
e batte con il remo chiunque si adagia (=si siede).
112. Come in autunno si staccano le foglie una dopo
l’altra, finché il ramo vede per terra tutte le sue spoglie,
115. similmente i malvagi discendenti di Adamo
si affrettano a lasciar la riva ad uno ad uno, seguendo
i cenni del nocchiere, come uccelli che sentono
il richiamo. 118. Così se ne vanno sopra l’onda
bruna (=fangosa) e, prima che siano di là (=sull’altra
riva) discese, di qua una nuova schiera si raduna.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 19
“Figliuol mio”, disse ‘l maestro cortese,
“quelli che muoion ne l’ira di Dio
tutti convegnon qui d’ogne paese:
121
e pronti sono a trapassar lo rio,
ché la divina giustizia li sprona,
sì che la tema si volve in disio.
124
Quinci non passa mai anima buona;
e però, se Caron di te si lagna,
ben puoi sapere omai che ‘l suo dir suona”.
127
Finito questo, la buia campagna
tremò sì forte, che de lo spavento
la mente di sudore ancor mi bagna.
130
La terra lagrimosa diede vento,
che balenò una luce vermiglia
la qual mi vinse ciascun sentimento;
133
e caddi come l’uom cui sonno piglia. 136
121. «O figlio mio» disse il maestro cortese, «coloro
che muoion nell’ira di Dio (=in peccato mortale) arrivano
tutti qui da ogni paese 124. e son pronti ad
oltrepassare il fiume, perché la giustizia divina li
sprona, così che il loro timore si trasforma in desiderio.
127. Di qui non passa mai un’anima buona, perciò,
se Carónte si lamenta di te, puoi ben capire ormai
che cosa significhino le sue parole.» 130. Finito
il discorso, la campagna buia tremò così fortemente,
che il ricordo dello spavento mi fa bagnare ancora di
sudore. 133. La terra intrisa di lacrime (=le lacrime
di dolore dei dannati) sprigionò vento, tanto che balenò
una luce rossastra (=un fulmine), la quale mi
fece perdere i sensi. E caddi come l’uomo che prende
sonno.
I personaggi
Gli ignavi sono coloro che vissero senza infamia e
senza lode: nella loro vita non hanno fatto niente, né
di bene né di male, che li rendesse meritevoli
d’essere ricordati. Essi quindi hanno vissuto una vita
vuota, non hanno utilizzato il tempo e le capacità loro
concesse, è come se non fossero nemmeno esistiti.
Tra essi il poeta pone anche gli angeli che non si
schierarono né con Dio né con Lucifero, ma che rimasero
neutrali.
Colui che fece per viltà il gran rifiuto è forse il papa
Celestino V, al secolo Pietro Angeleri da Isernia
(1210-1296). È nominato papa tra il maggio e
l’agosto 1294, abdica il 13 dicembre dello stesso anno,
ritenendosi inadatto ad affrontare le responsabilità
che essa comportava. È l’unico papa che ha abdicato
il soglio pontificio. Nel 1313 è canonizzato. Il
poeta lo condanna per due motivi: a) ha rifiutato il
fardello che la divina Provvidenza gli ha assegnato;
e b) abdicando, ha lasciato il soglio pontificio a Bonifacio
VIII, causa di tutti i guai del poeta. In If XIX,
55-57, ne accentua le responsabilità: il papa Niccolò
III Orsini, finito tra i simoniaci, scambia Dante per
Bonifacio e gli chiede se si è saziato di quella sposa
(=la Chiesa) che ha ottenuto con l’inganno.
Il demonio Carónte, figlio di Erebo e della Notte,
nella mitologia greca, etrusca e latina traghettava le
anime dei morti sulle rive dell’Acherónte. La fonte di
Dante è Virgilio, Eneide, VI, 298-304.
L’Acherónte è uno dei fiumi infernali. Gli altri sono
lo Stige e il Flegetónte. Confluiscono tutti nel lago
gelato di Cocìto, dove sono puniti i traditori. Anche
un altro fiume, il Letè, confluisce nel lago; esso però
proviene dalla montagna del purgatorio. Dante dedica
If XIV, 115-137, a spiegare la geografia infernale.
Commento
1. Dante supera, intimorito, la porta dell’inferno. Tuttavia
sopra la porta Dio fa sentire la sua presenza:
Egli è divina potenza, somma sapienza e primo amore.
Ma è anche implacabile, perché l’anima condannata
soffrirà per l’eternità le pene dell’inferno. Nel
Medio Evo i giudizi di Dio sono però attutiti dall’invenzione
del purgatorio, che viene ufficializzata durante
il 14° concilio ecumenico che si apre a Lione il
7 maggio 1274 alla presenza del papa Gregorio X.
Non ci sono più due possibilità estreme: o salvezza o
dannazione. C’è anche una possibilità intermedia, il
purgatorio. L’uomo in ritardo con Dio ha la possibilità
di recuperare espiando le pene nel purgatorio.
Esse sono di breve o di lunga durata, ma sono destinate
a terminare. Sono però altrettanto dure e dolorose
delle pene dell’inferno.
2. Dante dimostra un disprezzo radicale verso gli ignavi.
In vita essi non hanno fatto niente, né di buono
né di cattivo, che li rendesse meritevoli di essere
ricordati. Insomma è come se non fossero mai vissuti,
perché la loro vita è rimasta vuota. Essi non si sono
impegnati nella lotta contro le forze ostili della
natura o della società, non hanno prodotto o costruito
nulla né per sé, né per la loro famiglia, né per i
loro discendenti, né per la loro città. E ognuno deve
dare il suo piccolo o grande contributo a seconda
delle sue capacità, perché la famiglia e la società
hanno un assoluto bisogno del nostro contributo. Il
poeta fa emergere e converso il valore – molto concreto
– che sta alla base delle società tradizionali: il
ricordo di sé e delle proprie azioni e una vita esemplare
da lasciare ai figli e ai nipoti, cioè alle generazioni
future. Essi sono la piccola o grande ricchezza
che ognuno di noi lascia in eredità ai posteri.
2.1. Il tema degli ignavi ma, più in generale, il tema
dell’allocazione dell’anima in uno dei tre regni
dell’oltretomba sottintende due cose. a) L’uomo,
ogni uomo, è giudicato nell’al di là per ciò che ha
fatto o non ha fatto nell’al di qua. Egli non può sottrarsi
ad un giudizio di biasimo o di lode. Appena
morto finisce o sulle rive dell’Acherónte o sulle rive
del Tevere o direttamente in paradiso. Egli deve rendere
conto di come è vissuto e di come ha gestito i
suoi talenti. Egli può sottrarsi al giudizio degli uomini,
ma non può sottrarsi al giudizio di Dio. E il
giudizio di Dio è implacabile. Il Dies irae dice che
davanti al tribunale di Dio neanche il giusto si sente
sicuro. E allora che fa? b) Per superare senza troppi
danni il giudizio divino, ha un’unica scappatoia: fare
qualcosa qui sulla terra, fare qualcosa che lo faccia
ricordare, fare qualcosa da lasciare in eredità ai posteri.
Se le cose stanno così, la centralità di questo
mondo è indiscutibile; e addirittura l’altro mondo è
in funzione del mondo terreno. Perciò, se questi due
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 20
punti sono veri, è assolutamente falso e tendenzioso
attribuire ai pensatori medioevali l’idea che il mondo
terreno sia in funzione del mondo ultraterreno. Ed è
anche un’accusa molto interessata che i laici e il
mondo moderno rivolge al Medio Evo e alla Chiesa.
È un modo per denigrare e per lottare contro l’avversario.
E in guerra tutti i mezzi sono leciti.
2.2. Eppure dietro a questo interessato fraintendimento
c’è un problema che merita d’essere chiarito.
Dire che per il pensiero medioevale il mondo terreno
è in funzione del mondo ultraterreno è una semplificazione
estrema, è una lectio facilior. Ma le semplificazioni
non dovrebbero mai essere tali da tradire i
dati di partenza. Il critico poi non deve scambiare per
verità indiscutibili quelli che sono semplicemente
strumenti di lotta ideologica contro la Chiesa e contro
il Medio Evo. Ha il compito di andare oltre, di restaurare
la lectio difficilior. E si tratta proprio di una
situazione difficile da far emergere. Essa si può così
riassumere: fare un discorso indiretto, dire agli uomini
di darsi da fare significa fare un bieco e noioso
moralismo, che non avrebbe sortito alcun frutto. Era
più efficace fare un discorso indiretto: “Sta’ attento,
se qui non ti dai da fare, quando sarai morto prenderai
quel che ti meriti. Puoi sfuggire al giudizio degli
uomini, ma non a quello di Dio”. Il discorso indiretto,
che è interessante e coinvolgente, caratterizza la
mentalità e la cultura medioevale. Alcuni testi significativi,
che presentano questa cultura del coinvolgimento
e dell’esempio, sono lo Specchio di vera penitenza
di Jacopo Passavanti (1302ca.-1357) e i Fioretti
di san Francesco (fine Trecento). Uno dei fioretti
più affascinanti è intitolato Della perfetta letizia. A
frate Leone, duro a comprendere come il fedele, il
santo fa tre esempi negativi di perfetta letizia (la perfetta
letizia non è fare miracoli, non è parlare tutte le
lingue ecc.), che spingono infine frate Leone a chiedere:
ma allora che cos’è la perfetta letizia? E allora
il santo dà tre esempi positivi di perfetta letizia (se
noi arriviamo al convento e siamo trattati male dal
frate guardiano, che ci scambia per due impostori, e
non ci lamentiamo, questa è perfetta letizia ecc.).
Quindi azzarda una definizione teorica generale,
sempre legata all’esperienza del fedele: perfetta letizia
è accettare le sofferenze per amore di Dio. Un discorso
diretto o una definizione astratta sarebbero
stati noiosi, non avrebbero coinvolto, non sarebbero
stati capiti né sarebbero stati messi in pratica. Un
comportamento contorto? Sembrerebbe proprio di
no. È un comportamento che tiene presente la psicologia
dell’ascoltatore, che deve essere coinvolto, la
corretta comunicazione con lui e nello stesso tempo il
risultato che si vuole ottenere: persuaderlo ad agire in
un certo modo.
2.3. La pena degli ignavi offre il primo esempio di
punizione in base alla legge del contrappasso: i dannati
in vita si sono comportati come insetti e come
vermi, qui sono punti da insetti e vedono il loro sangue
divorato da vermi (contrappasso per analogia);
essi in vita non si sono mai schierati, non hanno seguìto
nessuna insegna, ed ora inseguono un’insegna
che ora va qui, ora va lì (contrappasso per antitesi).
3. Tra gli ignavi Dante mette anche gli angeli che
non si schierarono né con Dio né con gli angeli ribelli,
ma rimasero neutrali (il poeta recupera dai Vangeli
apocrifi l’idea degli angeli neutrali). La scelta della
neutralità è la loro colpa, che non li rende degni
nemmeno dell’inferno (essi si trovano nell’antinferno).
Per il poeta l’uomo deve schierarsi a favore o
contro qualcosa, deve essere di parte; deve compiere
azioni che lo facciano esistere e che lo facciano ricordare
dopo la morte. Che faccia imprese onorevoli
o vergognose passa quasi in secondo piano. Anche
gli angeli devono schierarsi, o con Dio o con Lucifero,
non possono restare neutrali. La neutralità non è
ammissibile. La scelta di parte costituisce il comportamento
normale per la società in cui il poeta vive: si
è guelfi o ghibellini, Bianchi o Neri, laici o religiosi,
appartenenti a una contrada (o a una corporazione) o
a un’altra, appartenenti a una classe sociale o a
un’altra. Ci si può chiedere: perché l’individuo deve
ad ogni costo schierarsi con qualcuno contro qualcun
altro? Non farebbe meglio a restare neutrale? Il
fatto è che nel Medio Evo, come in altre epoche storiche,
l’individuo non poteva né vivere né esistere
isolatamente: poteva sopravvivere soltanto se faceva
parte della famiglia o di un gruppo sociale organizzato.
Se non si schierava, se non capiva che doveva
inevitabilmente schierarsi con qualcuno, era destinato
a perire. Dietro a discorsi e a ideali molto complessi
e molto elevati (o, a prima vista, astrusi e contorti)
si cela una realtà molto semplice e molto banale:
la sopravvivenza quotidiana. Nel Medio Evo essa
era un’impresa ardua per la maggior parte, anzi per
tutta la popolazione: c’era chi mangiava e chi non
mangiava; chi non mangiava come chi mangiava poteva
poi morire della stessa malattia, poco o molto
grave che fosse, perché una medicina efficace sarebbe
sorta soltanto molti secoli dopo.
3.1. In questo incontro con gli ignavi il poeta fa implicitamente
un ragionamento circolare, che è pure
paradossale. Esso si può così indicare: tu ti devi
comportare bene, perché così vai in paradiso; ma se
tu non fai niente, non ti comporti né bene né male,
fai la fine degli ignavi, una fine ripugnante, insomma
non vai nemmeno all’inferno; dunque, se tu non vuoi
fare la loro fine, devi decidere di fare qualcosa che ti
renda meritevole d’essere ricordato, qual cosa di
buono o, al limite, anche qualcosa di cattivo, non
importa; quel che conta è che tu ti faccia ricordare
qui sulla terra. E ricorda, neanche gli angeli sono esonerati
dall’ingrato compito di fare qualcosa, di
scegliere, di scegliere qualcosa, di scegliere il bene o
di scegliere il male. Insomma, pur di non finire tra
gli ignavi, il poeta dice che è preferibile fare qualcosa
di scellerato… Il ragionamento paradossale, che
non è stato percepito dai critici, mostra ancora una
volta la centralità della vita terrena e il rifiuto di quel
bieco moralismo che viene imputato al poeta e alla
Chiesa cattolica. Dante ribadisce le sue idee anche in
séguito: Farinata è finito all’inferno, ma è stato
grande, perché ha operato per il bene della sua città
(If X). Per essa valeva anche la pena di perder
l’anima… Chi accusa Dante di aver scritto un “poe-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 21
ma teologico” non aveva nessuna conoscenza della
teologia né alcuna esperienza di vita.
3.2. La logica è presente anche in séguito: Guido da
Montefeltro commette un errore di logica e finisce
all’inferno (If XXVII); Dante argomenta sulla fede
(Pd XXIV); Dante è indeciso, perché non ha nessun
motivo per scegliere una decisione o un’altra (Pd IV,
1-4). Egli trasforma anche la logica in poesia…
4. Nel canto ricompare il tema della viltà: il poeta
vede e riconosce l’ombra di «colui che fece per viltade
il gran rifiuto» (v. 60). Nel canto precedente Virgilio
rimprovera Dante: «L’anima tua è da viltade offesa;
La qual molte fïate l’uomo ingombra Sì che
d’onrata impresa lo rivolve» (vv. 45-48). La fama, la
gloria, l’onore e la ricchezza erano i valori comunemente
diffusi nella società antica e in quella medioevale,
che erano da una parte profondamente legate al
passato, dall’altra intimamente proiettate nel futuro.
Il presente non aveva un’esistenza autonoma, ma era
soltanto un frammento dell’eternità. Inoltre esso era
eredità di ricordi provenienti dal passato; e si proponeva
di lasciare un’eredità di ricordi per le generazioni
future. Lo spazio e il tempo erano piccoli, a
misura d’uomo. Oggi invece esiste soltanto il presen-
te.
4.1. La morte sovrastava costantemente l’individuo
che apparteneva al popolo come l’individuo che apparteneva
alle classi elevate. La reazione era perciò
quella di cercare un surrogato che allungasse la vita,
che anzi rendesse immortale la vita. L’unico surrogato
possibile era la fama, la fama sulla terra. I componenti
delle classi elevati cercavano di superare con la
fama terrena la barriera del tempo. Dante ricorda con
affetto il maestro Brunetto Latini, perché gli ha insegnato
come l’uomo si eterna con la fama qui sulla
terra (If XV, 79-87).
5. Al motivo della viltà e dell’ignavia è legato quello
della fama. Dante lo affronta più volte: in If XV, 55-
60 (il maestro Brunetto Latini gli preannuncia fama e
gloria), in Pg XI, 91-116 (Oderisi da Gubbio dice
che la fama terrena è come un battito di ciglia rispetto
all’eternità), in Pd XVII, 94-135 (il trisavolo Cacciaguida
gli preannuncia la gloria futura). Anche in
questo caso, come nella valutazione dei dannati
(Francesca da Polenta e Paolo Malatesta, Farinata
degli Uberti e Cavalcanti de’ Cavalcanti, Ulisse e
Diomede ecc.), il poeta vede il problema da più punti
di vista.
6. Dante non fa il nome di «colui che fece per viltade
il gran rifiuto» (v. 60) per diversi motivi: a) al suo
tempo l’identificazione con il papa Celestino V era
immediata; b) se lo nominava, gli dava una fama
immeritata (ciò vale per tutti gli ignavi, nessuno dei
quali è ricordato); c) che sia o non sia Celestino è una
cosa secondaria, quel che conta è che l’ignavo per
eccellenza, la figura dell’ignavo, sia condannata; e la
soluzione più efficace è che il lettore immagini qualche
personaggio specifico e che ricopre una posizione
elevata nella società: d) ogni buon narratore usa
l’espediente della varietà (in questo caso il nome non
viene detto), per non annoiare il lettore, per incuriosirlo
e per tenerne sempre viva l’attenzione; infine e)
ogni buon narratore sa che l’accenno indeterminato a
una cosa (soprattutto se nota al lettore) suscita curiosità
ed interesse nel lettore, ed egli lancia l’esca. In
questo caso il lettore si chiede se è o non è papa Celestino
V; va alla ricerca degli argomenti a favore e
contro, cerca di confutare le opinioni altrui e propone
la sua. Discute, si arrabbia, confuta, suda, polemizza,
è deluso per le sue deboli argomentazioni e
perché scopre che il testo si può leggere a livelli di
complessità straordinariamente diversi. E intanto discute
la problematica voluta dal poeta. E la fissa nella
memoria. Il poeta ha vinto la sua battaglia e il lettore,
che è contento delle sue fatiche, non si accorge
nemmeno d’essere stato costretto alla battaglia e di
essere stato sconfitto.
6.1. In questa trappola preparata dallo scrittore sono
cadute generazioni di critici, che hanno versato fiumi
di inchiostro per sostenere le loro tesi. Ma questa è
soltanto una delle trappole del poema. I critici sono
caduti in tutte: chi è il Veltro (If I), chi è Matelda (Pg
XXVIII-XXXIII), chi è il DUX (Pg XXXIII) ecc. Da
parte loro vi hanno aggiunto anche numerosi problemi
insignificanti come: se in If III Dante ha attraversato
l’Acherónte prima o dopo lo svenimento.
6.2. In séguito il poeta continua le variazioni sul
nome: dall’anonimo fiorentino che si è suicidato nelle
sue case (If XIII, 133-151) a Guido da Montefeltro
che non vuol dire ma poi dice il suo nome (If
XXVII, 61-72), da se stesso che rifiuta di dire il
proprio nome (Pg XIII, 130-138) a Matelda di cui
dice il nome ben tre canti dopo che la fa comparire
(Pg XXVIII, 37 sgg., Pg XXXIII, 119).
7. Scoprirlo è assolutamente sorprendente, ma Dante
è l’iniziatore del marketing nel mondo occidentale
dopo la ripresa economica, politica, demografica e
tecnologica avvenuta dopo il Mille. Ha coniato slogan
efficacissimi, versi, situazioni e personaggi, che
si imprimono in modo indelebile nella memoria del
lettore, cioè del potenziale acquirente. Egli in vita
dal poema ha avuto pochi riconoscimenti economici,
ma è stato la fortuna degli amanuensi. Tuttavia il
prodotto che ha confezionato ha avuto nei secoli e
ancor oggi un successo sbalorditivo. Il prodotto è
costruito tenendo presente la psicologia e le reazioni
psicologiche di un gran numero di potenziali utenti:
dal popolo minuto e ignorante, che crede ai miracoli,
agli intellettuali che si sentono superiori alla plebaglia
senza arte né parte, ai tipografi, che stampano
soltanto se possono vendere il prodotto. Era buona
farina.
8. Sul piano psicologico la certezza e la sicurezza
sono noiose, mentre l’oscurità (di un passo) o la situazione
di pericolo, in cui si trova un personaggio,
sono fonti di coinvolgimento e di emozioni per il
lettore, che vive il pericolo standosene tranquillamente
seduto al sicuro in casa propria e senza rischiare
nulla. Dante, qui come altrove, è consapevolmente
il deus ex machina di questa operazione,
che «incastra» il lettore.
9. I dannati, che si preparano a salire sulla barca di
Carónte e a varcare il fiume, sono sistematici nelle
loro imprecazione (vv. 103-105). In ordine d’importanza,
se la prendono con Dio, i loro genitori, la razza
umana, il luogo, il tempo, il seme della loro stirpe
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 22
ed il seme da cui erano nati. Di più non potevano fare,
perché al di là del fiume li attendeva Minosse, che
li giudicava e li mandava nel cerchio più adatto. I
dannati peraltro soffrono di un’intima contraddizione
interiore. Con le parole bestemmiano Dio, con il
comportamento eseguono la giustizia divina. Insomma
essi da una parte si vogliono sottrarre alla punizione,
dall’altra sono desiderosi più che mai della
punizione. Si potrebbe obiettare: ma è Dio che li
spinge verso la punizione. Anche questo è vero. Il
poeta però qui come altrove dimostra un’attenzione e
un acume straordinari verso la psicologia umana:
l’uomo è costantemente contraddittorio, vuole una
cosa e ne fa un’altra (e viceversa), vede il bene e cerca
il male (l’osservazione è già di sant’Agostino), nel
paradiso terrestre era immortale e viveva senza lavorare,
e disobbedisce a Dio per una mela... Nel séguito
il lettore incontrerà numerose altre osservazioni psicologiche,
che lo mettono a contatto con la natura
umana più profonda e con la sua stessa psicologia.
Come anticipo se ne possono citare due: «Noi andavam
per lo solingo piano Com’om che torna a la perduta
strada, Che ‘nfino ad essa li pare ire invano»
(Pg I, 118-120); «Noi eravam lunghesso mare ancora,
Come gente che pensa a suo cammino, Che va col
cuore e col corpo dimora» (Pg II, 10-12).
10. Il poeta ricorre a piene mani a personaggi del
mondo classico per popolare l’inferno. Più avanti
s’incontreranno il giudice delle anime Minosse, il cane
Cèrbero con tre gole, il demonio Pluto, il centauro
Nesso, le Arpìe, uccelli dal volto di donna, ecc. Il recupero
della mitologia greca nell’oltretomba cristiano
non è un semplice artificio letterario: per il poeta
come per i suoi contemporanei esisteva continuità tra
il mondo classico ed il mondo cristiano. Il primo ha
dato all’uomo la ragione, la filosofia e l’arte (il mondo
greco), l’organizzazione sociale (le città ben organizzate,
le strade e gli acquedotti), le leggi e l’impero
(il mondo latino); il secondo ha completato il mondo
classico con il battesimo, la fede, la rivelazione, la
teologia e la salvezza.
11. Già il mondo romano aveva operato una sovrapposizione
tra divinità romane e divinità greche:
Giove=Zeus (il dio del cielo, il padre e il più potente
degli dei), Giunone=Era (moglie di Giove-Zeus e
protettrice della famiglia), Nettuno=Poseidone (il re
del mare, fratello di Giove-Zeus), Minerva=Athena
(figlia di Zeus e dea della sapienza), Apollo=Apollo
(figlio di Giove-Zeus e protettore delle arti), Venere=Afrodìte
(dea della fecondità e dell’amore), Marte=Ares
(dio della guerra), Diana=Artemide (sorella
gemella di Apollo, e dea della caccia e dei boschi),
Mercurio=Ermes (messaggero degli dei e protettore
dei ladri e dei viandanti), Vulcano=Éfesto (il dio della
tecnica), Cèrere=Dèmetra (dea dei raccolti e delle
messi), Bacco=Dióniso (il dio del vino) ecc. Questa
sovrapposizione però non è totale: rimangono molte
divinità autoctone.
11.1. Quando ha sconfitto le religioni pagane, il
mondo cristiano fa qualcosa di simile: la triade capitolina
(Giove, Giunone, Minerva) è sostituita dalla
Santissima Trinità (il Padre, il Figlio e lo Spirito
Santo). La triade capitolina è a prevalenza femminile,
invece la Santissima Trinità è totalmente maschile.
Ma sembra una famiglia più normale: fin dagli inizi
dei tempi è profetizzato l’avvento di una donna che
sarà madre di Dio, cioè di Gesù Cristo. Il concepimento
avviene per l’intervento dello Spirito Santo
(le altre due persone della Trinità svolgono la funzione
rispettivamente di Padre e di Figlio) e di un
padre umano putativo. L’elemento femminile così
riappare, e in una forma del tutto originale: la Madonna
è una donna terrena, è vergine e madre di Dio,
ed è poi assunta in cielo in anima e corpo. Ma è anche
la madre di tutti gli uomini. E il fedele si rivolge
di preferenza a lei, se vuole che le sue preghiere siano
ascoltate. In tal modo il Cristianesimo propone
un rapporto e un contatto fra umano e divino, che
non aveva precedenti nella storia delle religioni.
12. Il mondo occidentale recupera in più occasioni la
cultura greca e latina: con il cristianesimo (dai Padri
della Chiesa a sant’Agostino), nel Medio Evo (da
Tommaso d’Aquino ai logici, da Dante a Marsilio da
Padova ecc.), con l’Umanesimo ed il Rinascimento,
con il Neoclassicismo, con il Romanticismo classicheggiante,
con il Decadentismo ecc. La cultura greca
e latina sono sempre state considerate valide per
tutte le epoche e le uniche capaci di formare l’individuo.
A ragione o a torto, sono ritenute valide anche
nel presente. O quasi: l’odierna rivoluzione legata
al computer e alla digitalizzazione delle informazioni
sta travolgendo tutto e tutti – l’economia, la
società, la politica, la vita, i divertimenti, la ricerca,
le scienze, l’insegnamento, la storia, la letteratura, i
rapporti interpersonali e sociali ecc. –. E sta riplasmando
tutto a sua immagine e somiglianza.
12.1. Con i motori di ricerca il lettore odierno ha una
visione completamente diversa della Divina commedia.
Può spostarsi con la velocità del pensiero da un
canto all’altro, da una parola a un’altra, può cercare i
personaggi, le occorrenze, le frequenze ecc. e raccoglierle
in pochi secondi; ed ha una fruizione completamente
diversa dei commenti che si sono fatti al testo.
Il suo approccio al testo – come agli altri testi
digitalizzati – è enormemente più articolato, più efficace
e più profondo. Lo può controllare fin nei recessi
più remoti. Ben inteso, purché abbia la capacità
di usare l’enorme potenze di calcolo del computer.
Se proprio non ha fantasia, può accontentarsi di una
Divina commedia multimediale.
13. In questo canto Virgilio indica i dannati ancor
prima d’incontrarli (lo farà anche con i lussuriosi di
If V, 52-72). In altri canti sono i dannati stessi che
indicano i loro compagni di pena, dopo aver raccontato
la loro storia. Si tratta di una variazione sullo
stesso motivo.
14. Carónte si rifiuta di traghettare Dante, perché
vede in Dio che il poeta è destinato alla salvezza: «E
tu che se’ costì, anima viva, pàrtiti da cotesti, che
son morti». Ma poi che vide ch’io non mi non mi
partiva, disse: «Per altra via, per altri porti Verrai a
piaggia, non qui, per passare: Più lieve legno (=la
navicella del purgatorio) convien (=è necessario) che
ti porti» (vv. 88-93). Anche i demoni e le creature
dell’inferno in qualche modo sono legati a Dio, loro
creatore. E a Lui devono obbedienza.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 23
14.1. La Divina commedia, che parla dell’altro mondo,
è curiosamente piena di corsi d’acqua: nell’inferno
ci sono l’Acherónte, lo Stige e il Flegetónte,
che confluiscono nel lago gelato di Cocìto; nel purgatorio
il Letè e l’Eunoè. Ciò è comprensibile: le società
tradizionali, che sono società agricole, dipendono
dai vantaggi che i fiumi a portata di mano assicurano:
l’acqua serve dissetare le città e per irrigare i campi; e
il fiume è un comodo e poco costoso mezzo di trasporto
oppure un facile mezzo di difesa e un ostacolo
difficile da superare. Le prime civiltà sono fluviali: la
Mesopotamia (il Tigri e l’Eufrate), l’Egitto (il Nilo),
Roma (il Tevere), Parigi (la Senna), Londra (il Tamigi)
ecc. Il Danubio bagna numerose capitali europee.
Una curiosa eccezione è la Grecia, che però ha il mare.
Tutto ciò vale anche per le altre civiltà del passato.
Oggi la situazione è completamente diversa:
l’uomo non dipende più in modo così radicale dai
fiumi, perché l’acqua è trasportata senza difficoltà
dove serve. Per capire il passato però è necessario
vedere i fiumi con gli occhi del passato.
15. Dante ricorre ancora a una similitudine (questa è
una delle più belle e famose del poema: «Come le
foglie autunnali, così cadevano i dannati». La fonte è
Virgilio, Eneide, VI, 309-312.
La struttura del canto è semplice: 1) Dante si preoccupa
per la scritta minacciosa sopra la porta
d’entrata dell’inferno; ma Virgilio lo rassicura; 2) oltre
l’entrata i due poeti incontrano gli ignavi, tra i
quali ci sono gli angeli neutrali e l’ombra di colui che
fece per viltà il gran rifiuto; 3) proseguendo il viaggio,
i due poeti incontrano Carónte, che traghetta i
dannati; 4) egli si rifiuta di traghettare Dante, che è
vivo, ma Virgilio lo fa tacere; 5) il terremoto, che fa
svenire il poeta, conclude il canto.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 24
Canto V
Così discesi del cerchio primaio
giù nel secondo, che men loco cinghia,
e tanto più dolor, che punge a guaio.
1
Stavvi Minòs orribilmente, e ringhia:
essamina le colpe ne l’intrata;
giudica e manda secondo ch’avvinghia.
4
Dico che quando l’anima mal nata
li vien dinanzi, tutta si confessa;
e quel conoscitor de le peccata
7
vede qual loco d’inferno è da essa;
cignesi con la coda tante volte
quantunque gradi vuol che giù sia messa.
10
Sempre dinanzi a lui ne stanno molte;
vanno a vicenda ciascuna al giudizio;
dicono e odono, e poi son giù volte.
13
“O tu che vieni al doloroso ospizio”,
disse Minòs a me quando mi vide,
lasciando l’atto di cotanto offizio,
16
“guarda com’entri e di cui tu ti fide;
non t’inganni l’ampiezza de l’intrare!”.
E ‘l duca mio a lui: “Perché pur gride?
19
Non impedir lo suo fatale andare:
vuolsi così colà dove si puote
ciò che si vuole, e più non dimandare”.
22
Or incomincian le dolenti note
a farmisi sentire; or son venuto
là dove molto pianto mi percuote.
25
Io venni in loco d’ogne luce muto,
che mugghia come fa mar per tempesta,
se da contrari venti è combattuto.
28
La bufera infernal, che mai non resta,
mena li spirti con la sua rapina;
voltando e percotendo li molesta.
31
Quando giungon davanti a la ruina,
quivi le strida, il compianto, il lamento;
bestemmian quivi la virtù divina.
34
Intesi ch’a così fatto tormento
enno dannati i peccator carnali,
che la ragion sommettono al talento.
37
E come li stornei ne portan l’ali
nel freddo tempo, a schiera larga e piena,
così quel fiato li spiriti mali
40
di qua, di là, di giù, di sù li mena;
nulla speranza li conforta mai,
non che di posa, ma di minor pena.
43
E come i gru van cantando lor lai,
faccendo in aere di sé lunga riga,
così vid’io venir, traendo guai,
46
ombre portate da la detta briga;
per ch’i’ dissi: “Maestro, chi son quelle
genti che l’aura nera sì gastiga?”.
49
“La prima di color di cui novelle
tu vuo’ saper”, mi disse quelli allotta,
“fu imperadrice di molte favelle.
52
A vizio di lussuria fu sì rotta,
che libito fé licito in sua legge,
per tòrre il biasmo in che era condotta.
55
Ell’è Semiramìs, di cui si legge
che succedette a Nino e fu sua sposa:
tenne la terra che ‘l Soldan corregge.
58
1. Così dal primo cerchio discesi giù nel secondo,
che abbraccia uno spazio più piccolo, ma un dolore
tanto più grave, che costringe [le anime] a lamentarsi.
4. Qui sta Minosse, che incute orrore e digrigna i
denti: esamina le colpe [delle anime] nell’entrata, le
giudica e le manda [nel cerchio che indica] avvolgendo
la coda. 7. Dico che, quando l’anima malnata
gli vien davanti, si confessa tutta, e quel giudice dei
peccati 10. vede quale luogo dell’inferno le spetta e
cinge la coda tante volte quanti cerchi vuol che
scenda. 13. Davanti a lui ci sono sempre molte anime:
vanno una dopo l’altra a farsi giudicare, confessano
i peccati, odono la condanna e precipitano giù.
16. «O tu che vieni in questo luogo di dolore» disse
Minosse quando mi vide, interrompendo il suo terribile
compito, 19. «guarda come fai ad entrare e di
chi ti fidi: non lasciarti ingannare dall’ampiezza
dell’entrata!» E la mia guida a lui: «Perché gridi?
22. Non cercar d’impedire il suo viaggio, che è prestabilito:
si vuole così là (=nell’empìreo) dove si può
ciò che si vuole, e più non domandare!». 25. Ora incominciano
a farsi sentire le voci di dolore; ora son
venuto dove molto pianto mi colpisce. 28. Venni in
un luogo privo di qualsiasi lume, che mugghia come
fa il mare in tempesta, se è sconvolto da venti contrari.
31. La bufera infernale, che mai si arresta, travolge
gli spiriti con la sua violenza: li rivolta, li percuote,
li molesta. 34. Quando giungono davanti al
precipizio, [i dannati fanno sentire] le loro urla, il
loro pianto, il loro lamento; e bestemmiano
l’onnipotenza divina. 37. Compresi che a quel tormento
erano condannati i peccatori carnali, che sottomettono
la ragione all’istinto. 40. E, come le ali
portano gli stornelli durante l’inverno in larga e fitta
schiera, così quel vento trascina quegli spiriti malvagi
43. di qua, di là, di giù, di su. Nessuna speranza
può mai confortarli né di tregua né di minor pena.
46. E, come le gru van cantando i loro lamenti, facendo
nell’aria una lunga fila, così vidi venire, lamentandosi,
49. ombre trascinate dal soffio impetuoso
del vento. Perciò dissi: «O maestro, chi sono
quelle genti che l’aria nera così castiga?». 52. «La
prima di quelle anime, di cui vuoi aver notizia» mi
disse allora, «fu imperatrice di molte nazioni. 55. Al
vizio della lussuria fu così rotta, che per legge [nel
suo regno] fece lecito ciò che piacesse, per liberarsi
del biasimo in cui era caduta. 58. È Semiramide, di
cui si legge che succedette a Nino e che fu sua sposa:
governò le terre, che ora son dominate dal sultano.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 25
L’altra è colei che s’ancise amorosa,
e ruppe fede al cener di Sicheo;
poi è Cleopatràs lussuriosa.
61
Elena vedi, per cui tanto reo
tempo si volse, e vedi ‘l grande Achille,
che con amore al fine combatteo.
64
Vedi Parìs, Tristano”; e più di mille
ombre mostrommi e nominommi a dito,
ch’amor di nostra vita dipartille.
67
Poscia ch’io ebbi il mio dottore udito
nomar le donne antiche e ‘ cavalieri,
pietà mi giunse, e fui quasi smarrito.
70
I’ cominciai: “Poeta, volontieri
parlerei a quei due che ‘nsieme vanno,
e paion sì al vento esser leggeri”.
73
Ed elli a me: “Vedrai quando saranno
più presso a noi; e tu allor li priega
per quello amor che i mena, ed ei verranno”.
76
Sì tosto come il vento a noi li piega,
mossi la voce: “O anime affannate,
venite a noi parlar, s’altri nol niega!”.
79
Quali colombe dal disio chiamate
con l’ali alzate e ferme al dolce nido
vegnon per l’aere dal voler portate;
82
cotali uscir de la schiera ov’è Dido,
a noi venendo per l’aere maligno,
sì forte fu l’affettuoso grido.
85
“O animal grazioso e benigno
che visitando vai per l’aere perso
noi che tignemmo il mondo di sanguigno,
88
se fosse amico il re de l’universo,
noi pregheremmo lui de la tua pace,
poi c’hai pietà del nostro mal perverso.
91
Di quel che udire e che parlar vi piace,
noi udiremo e parleremo a voi,
mentre che ‘l vento, come fa, ci tace.
94
Siede la terra dove nata fui
su la marina dove ‘l Po discende
per aver pace co’ seguaci sui.
97
Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende
prese costui de la bella persona
che mi fu tolta; e ‘l modo ancor m’offende.
100
Amor, ch’a nullo amato amar perdona,
mi prese del costui piacer sì forte,
che, come vedi, ancor non m’abbandona.
103
Amor condusse noi ad una morte:
Caina attende chi a vita ci spense”.
Queste parole da lor ci fuor porte.
106
Quand’io intesi quell’anime offense,
china’ il viso e tanto il tenni basso,
fin che ‘l poeta mi disse: “Che pense?”.
109
Quando rispuosi, cominciai: “Oh lasso,
quanti dolci pensier, quanto disio
menò costoro al doloroso passo!”.
112
Poi mi rivolsi a loro e parla’ io,
e cominciai: “Francesca, i tuoi martìri
a lagrimar mi fanno tristo e pio.
115
Ma dimmi: al tempo d’i dolci sospiri,
a che e come concedette Amore
che conosceste i dubbiosi disiri?”.
118
61. L’altra è Didone, che si uccise per amore e che
ruppe il giuramento [di fedeltà] alle ceneri di Sichèo.
La terza è la lussuriosa Cleopatra. 64. Vedi Elena,
che fu causa di una lunga e sanguinosa guerra; e vedi
il grande Achille, che alla fine combatté con l’amore
[da cui fu sconfitto]. 67. Vedi Paride, Tristano» e
più di mille ombre mi mostrò e mi nominò con il dito,
che amore fece uscire dalla nostra vita. 70. Dopo
che ebbi udito il mio maestro nominare le donne antiche
e i cavalieri, provai compassione e per poco
non venni meno. 73. Io cominciai: «O poeta, volentieri
parlerei a quei due (=Francesca da Polenta e
Paolo Malatesta) che vanno insieme e che non sembrano
opporre resistenza al vento». 76. Ed egli a me:
«Li vedrai quando saranno più vicini a noi. Allora
prègali per quell’amore che li conduce, ed essi verranno».
79. Non appena il vento li spinge verso di
noi, gridai: «O anime tormentate, venite a parlare
con noi, se altri (=Dio) non lo nega!». 82. Quali colombe,
chiamate dal desiderio, con le ali aperte e
ferme al dolce nido vengono per l’aria portate dalla
loro volontà; 85. tali uscirono dalla schiera dov’è
Didone, venendo a noi per l’aria maligna, così forte
fu l’affettuoso richiamo. 88. «O essere vivente cortese
e benigno, che per l’aria tenebrosa vai visitando
noi, che tingemmo il mondo con il nostro sangue,
91. se ci fosse amico il re dell’universo, noi pregheremmo
lui per la tua pace, perché hai compassione
del nostro male perverso. 94. Di quel che vi piace
udire e parlare, noi udremo e parleremo a voi, mentre
il vento, come ora fa, qui tace. 97. La terra (=la
città), dove nacqui, si stende sulla marina dove il Po
discende [nell’Adriatico], per aver pace con i suoi
affluenti (=Ravenna). 100. L’amore, che nel cuor
nobile si accende rapidamente, prese costui per la
mia bella persona, che mi fu tolta, e fu così intenso,
che ancora mi sconvolge. 103. L’amore, che costringe
chi è amato a ricambiare l’amore, mi prese così
fortemente per la bellezza di costui, che, come vedi,
ancor non mi abbandona. 106. L’amore condusse
noi ad una stessa morte. Caina (=la zona più profonda
dell’inferno) attende chi spense la nostra vita (=il
marito Gianciotto Malatesta).» Essi ci dissero queste
parole. 109. Quando io intesi quelle anime travagliate,
chinai il viso e lo tenni basso, finché il poeta mi
disse: «Che pensi?». 112. Quando risposi, cominciai:
«Ohimè, quali dolci pensieri, quale desiderio
condusse costoro a quella morte dolorosa!». 115.
Poi mi rivolsi a loro per parlare, e cominciai: «O
Francesca, le tue sofferenze mi addolorano e m’impietosiscono
fino alle lacrime. 118. Ma dimmi: al
tempo dei dolci sospiri, quando e come l’amore vi
fece conoscere i desideri ancora inespressi?».
121
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 26
E quella a me: “Nessun maggior dolore
che ricordarsi del tempo felice
ne la miseria; e ciò sa ‘l tuo dottore.
Ma s’a conoscer la prima radice
del nostro amor tu hai cotanto affetto,
dirò come colui che piange e dice.
124
Noi leggiavamo un giorno per diletto
di Lancialotto come amor lo strinse;
soli eravamo e sanza alcun sospetto.
127
Per più fiate li occhi ci sospinse
quella lettura, e scolorocci il viso;
ma solo un punto fu quel che ci vinse.
130
Quando leggemmo il disiato riso
esser basciato da cotanto amante,
questi, che mai da me non fia diviso,
133
la bocca mi basciò tutto tremante.
Galeotto fu ‘l libro e chi lo scrisse:
quel giorno più non vi leggemmo avante”.
136
Mentre che l’uno spirto questo disse,
l’altro piangea; sì che di pietade
io venni men così com’io morisse.
139
E caddi come corpo morto cade. 142
121. E quella a me: «Non c’è alcun dolore più grande
che ricordarsi del tempo felice nella miseria (=infelicità),
come sa bene il tuo maestro. 124. Ma, se
vuoi proprio conoscere il primo inizio del nostro
amore, parlerò [seppur] come colui che piange e parla.
127. Noi leggevamo un giorno per diletto come
l’amore [per Ginevra] strinse Lancillotto: eravamo
soli e senz’alcun sospetto. 130. Per più volte quella
lettura ci spinse a guardarci negli occhi e ci fece impallidire;
ma fu soltanto un punto quel che ci vinse.
133. Quando leggemmo che la bocca sorridente fu
baciata da tale amante, questi, che non sarà mai da
me diviso, mi baciò 136. la bocca tutto tremante.
Galeotto (=mezzano) fu il libro e chi lo scrisse! Quel
giorno non proseguimmo più la lettura». 139. Mentre
uno spirito parlava, l’altro piangeva. E [per il turbamento]
io venni meno, come se morissi. 142. E
caddi come un corpo morto cade.
I personaggi
Minosse, figlio di Zeus e di Europa, è il mitico re di
Creta che gli antichi avevano trasformato nel giudice
che amministra con saggezza la giustizia nel mondo
dei morti. La moglie Pasifae genera il Minotauro, un
essere per metà toro e per metà uomo, concepito con
un rapporto sessuale contro natura. Dante ne recepisce
la figura e la funzione, inserendole in un contesto
cristiano. La fonte è Virgilio, Eneide, VI, 432-433.
Le donne antiche e ’ cavalieri, indicati dal poeta,
sono stati condotti a morte dall’amore: si sono uccisi
o sono stati uccisi.
Semiramide, leggendaria regina degli assiri (non
dell’Egitto) (1356-1314 a.C.), per evitare l’accusa
d’incesto, rende per legge leciti i rapporti tra genitori
e figli. Si narra che uccise il marito e fu uccisa dal
figlio. Nel Medio Evo è, con Cleopatra, il simbolo
stesso della lussuria.
Didone, regina di Cartagine, dimentica il giuramento
di fedeltà fatto a Sichèo, il marito morto, e s’innamora
di Enea, naufragato con le sue navi vicino alla
città. Si suicida quando questi l’abbandona e riparte
per volere degli dei. La sua vicenda è narrata da Virgilio,
Eneide, IV.
Cleopatra è regina d’Egitto (67-30 a.C.). È amante
di C. Giulio Cesare, poi di Marco Antonio, quindi
tenta anche con il giovane Ottaviano, ma senza successo.
Per non cadere nelle mani di questi, si uccide
facendosi mordere da un serpente velenoso. È l’unico
personaggio storico.
Elena, moglie di Menelao, re di Sparta, e famosa per
la sua bellezza (tutti i prìncipi achei l’avevano chiesta
in sposa), è la causa della lunga guerra tra achei e
troiani sotto le mura di Troia, narrata da Omero
nell’Iliade. È rapita da Paride, che la porta con sé a
Troia. Menelao e il fratello Agamennone organizzano
una spedizione con gli altri prìncipi achei (Achille,
Ulisse, Diomede ecc.), che si conclude dieci anni dopo
con la distruzione di Troia.
Achille, figlio di Peleo, è il più forte guerriero acheo
che partecipa alla guerra di Troia. S’innamora di Polisséna,
figlia di Priamo, re di Troia, a causa della
quale si lascia attirare in un agguato: è ucciso da Paride,
fratello di Polisséna, che lo colpisce con una
freccia nel tallone, il suo punto debole.
Paride, figlio di Priamo, re di Troia, e di Ecùba, è
famoso per la sua bellezza e per la sua capacità di
giudicare la bellezza femminile. Tre dee, Atena, Era
ed Afrodite, si rivolgono a lui, affinché indichi la più
bella. Vince Venere, che lo corrompe promettendogli
Elena, la donna più bella del mondo. Ciò causa la
guerra di Troia. Con una freccia uccide Achille e con
una freccia è a sua volta ucciso da Filottete. Nel Medio
Evo è uno dei protagonisti del Ciclo dei cavalieri
antichi, che si pone accanto al Ciclo carolingio e
al Ciclo bretone.
Tristano è un cavaliere inglese protagonista di una
tragica storia d’amore, rielaborata in diverse versioni
(la prima è Tristan di Thomas, 1170). A causa di un
filtro s’innamora di Isotta, moglie dello zio Marco,
re di Cornovaglia, che lo scopre e lo uccide.
Francesca da Polenta, figlia di Guido da Polenta,
signore di Ravenna, verso il 1280 va in sposa a
Gianciotto Malatesta, signore di Rimini. Il matrimonio
è forse combinato per motivi politici, poiché
serve ad avvicinare le due famiglie, in continua lotta
tra loro. Essa accetta la corte del cognato, Paolo Malatesta.
Gianciotto li scopre e li uccide (1285ca.). Il
fatto non è riportato dalle cronache del tempo.
L’unica fonte (comprensibilmente non affidabile) è
costituita dai versi di Dante, che hanno dato luogo a
variazioni successive: Francesca sarebbe caduta vittima
di un inganno. Le viene promesso come marito
Paolo, che ella amava, ma poi scopre che ha sposato
Gian Ciotto, che era zoppo.
Caina è la prima delle quattro zone in cui è diviso
l’ultimo cerchio dell’inferno. Punisce i traditori dei
parenti. Le altre tre sono Antenòra, Tolomea, Giu-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 27
decca, che puniscono rispettivamente i traditori della
patria, degli ospiti e dei benefattori.
Lancillotto del Lago, uno dei cavalieri della Tavola
rotonda, è protagonista del poema cavalleresco Lancelot,
scritto in francese antico (1220-1235): egli
s’innamora della regina Ginevra, moglie di re Artù. Il
loro incontro è favorito dal siniscalco Galehaut, Galeotto.
Nel poema è la regina che prende l’iniziativa.
Commento
1. Dante, che ha vivissimo il senso dello spettacolo,
in questo canto, come in altri, si sdoppia: si avvicina
al dramma di Francesca, che ha tradito il marito, come
credente, come cittadino e come uomo. Come
credente è costretto a condannare; come cittadino poi
non può accettare che le regole sociali siano infrante;
come uomo invece partecipa intensamente al dolore.
Egli comprende, ma non assolve: lo svenimento finale
dimostra sia l’intensità del coinvolgimento sia il
proposito di non assolvere un comportamento moralmente
e civilmente condannabile. Egli mette in
contrasto le esigenze del cuore di Francesca, innamorata
di Paolo, con il comportamento che le è imposto
dalle regole sociali: essa è sposa di Gianciotto e non
può tradire il marito.
1.1. Questa strategia (vedere una questione da più
punti di vista, tra loro coordinati), che attraversa tutto
il poema, si riallaccia al metodo di Tommaso
d’Aquino: di una questione si devono vedere le varie
soluzioni, che poi si devono reinterpretare per farne
emergere il loro nucleo più profondo di validità, eliminandone
gli aspetti accessori. Tale metodo rivela
tutta la sua efficacia in ambito teorico – filosofico e
teologico – e ugualmente in ambito pratico. Il metodo
risulta valido per il cielo come per la terra, per la
teologia come per la politica. E comprensibilmente
anche per l’economia e la morale.
1.2. Il lettore o la lettrice, che si immedesima nella
donna, si trova nella difficoltà di scegliere: l’amore o
la fedeltà al marito? Si vorrebbero tutte e due le cose,
ma in genere non è possibile (e poi può banalmente
succedere che l’erba del vicino sia sempre più verde
e che, una volta assaggiata, si scopre uguale a quella
che già si mangia). Il dilemma è un altro filo conduttore
del poema. Si trovano davanti a un dilemma ad
esempio Farinata degli Uberti e Cavalcante de’ Cavalcanti
(vita pubblica o vita privata? E l’una esclude
l’altra) (If X) e Ulisse (la famiglia o l’esplorazione
del mondo disabitato?)(If XXVI). Addirittura il poeta
espone il dilemma nella sua forma teorica canonica,
proposta da un logico del sec. XIII, quella dell’asino
di Buridano (Pd IV, 1-4): se si è posti tra due cibi,
ugualmente saporiti, quali tra i due si sceglierà?
Nell’incertezza, si rischia di morire di fame. Buridano
(prima del 1300-1358ca.) aveva fatto l’esperimento
con un asino, davanti al quale aveva posto due
mucchi di fieno del tutto uguali. Aveva perso l’asino,
ma aveva dimostrato che anche gli esseri senza ragione
fanno una scelta soltanto se c’è almeno un motivo
per farla. Con il dilemma il poeta attua una delle
infinite forme della drammatizzazione, con la quale
spinge il lettore a immedesimarsi nei personaggi e a
sentire come proprie le scelte che essi sono costretti
a fare.
1.3. È difficile capire come il pensiero laico possa
accusare Dante, Tommaso d’Aquino, la Chiesa e più
in generale il Medio Evo di avere la testa tra le nuvole
o nell’al di là e di perdere tempo a parlare di
morale, di salvezza dell’anima o del sesso degli angeli.
L’ipotesi più probabile è che il pensiero laico
non abbia mai letto i testi di questi autori, li condanni
per partito preso, per pregiudizio, per paura di
confrontarsi... Tutti motivi che fanno onore alla serietà
e alla correttezza scientifica, che caratterizzerebbe
il mondo laico e che sarebbe del tutto assente
negli autori così sbrigativamente condannati.
2. La condanna (o l’assoluzione) civile dei due cognati
sarebbe stata poco efficace dal punto di vista
narrativo, anzi avrebbe messo il poeta sullo stesso
piano del (e contrapposto al) lettore che non la pensava
come lui. E il lettore si sarebbe risentito. Perciò
egli non la mette in primo piano, resta alla condanna
religiosa e insiste sulle sue reazioni personali. In altri
casi, e ben più importanti, il poeta prende invece posizione.
Egli vuole coinvolgere, ma contemporaneamente
lasciar spazio anche al lettore!
3. Dante descrive in termini stilnovistici l’amore dei
due cognati: «L’amore – dice Francesca – fa rapidamente
presa sul cuore gentile e costringe chi è amato
a ricambiare l’amore». In tal modo egli recupera la
sua esperienza poetica giovanile, anche se, ciò facendo,
compie un anacronismo. Francesca e Paolo
sono nobili e non possono innamorarsi in termini
stilnovistici, ma in termini cortesi. Lo stilnovismo
(1274-94ca.) viene dopo la poesia cortese della
Scuola siciliana (1230-60ca.) ed è l’espressione letteraria
della borghesia commerciale e cittadina, che
in tutta Italia sta emergendo lottando contro le forze
politiche tradizionali, cioè la nobiltà e la Chiesa.
Con questa classe il poeta deve schierarsi a séguito
degli Ordinamenti di giustizia promulgati a Firenze
da Giano della Bella (1294), che imponevano l’iscrizione
a un’arte, per entrare nella vita politica.
3.1. Dello stilnovismo il poeta recupera qui la prima
delle tesi tre (l’amore e il cuor gentile sono una cosa
sola), che espone in due versioni (vv. 100 e 103).
Essa poi non comparirà più. La seconda tesi (la nobiltà
non è nobiltà di sangue, che si eredita; è nobiltà
d’animo, che si acquista con il proprio impegno e
con i propri meriti) è tendenzialmente sostituita con
la tesi rifiutata. La terza tesi (la donna è un angelo
del cielo, disceso sulla terra per portare l’uomo a
Dio) aveva fatto la sua comparsa poco prima (If II,
55-57) e non ricomparirà più. In Pg XXIV, 52-55,
egli dà una definizione di Dolce stil novo, che dimentica
tutti gli aspetti innovatori della corrente ed
insiste sull’ispirazione amorosa e sull’Amore che
detta nel cuore del poeta, una concezione classica
della poesia: Dio ispira e detta allo scrittore sacro. Il
motivo di questo cambiamento è che egli apparteneva
alla piccola nobiltà, era entrato nel ranghi della
borghesia in séguito agli Ordinamenti di giustizia di
Giano della Bella (1294), ma poi le vicende politiche
lo avevano staccato dalle sorti della borghesia,
perciò aveva prima proposto lo stilnovo, che era le-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 28
gato alla borghesia cittadina, poi aveva preso le distanze
da esso.
3.2. La prima tesi assume però una formulazione più
complessa e incisiva: a) «L’amore, che nel cuor nobile
si accende rapidamente, prese costui per la mia
bella persona, che mi fu tolta, e fu così intenso, che
ancora mi sconvolge»; b) «L’amore, che costringe
chi è amato ad amare, mi prese così fortemente per la
bellezza di costui, che, come vedi, ancor non mi abbandona»
(vv. 100-105). Ciò non basta: c) l’amore
non riguarda soltanto l’animo, coinvolge anche la
cultura, la bellezza ed il piacere del corpo. Dante fa
un’ulteriore aggiunta: d) l’amore li ha condotti ambedue
alla morte (v. 106). Quindi ribadisce con altre
parole la fine tragica dei due amanti: e) Caina attende
il marito che li ha uccisi (v. 107). Questi ultimi due
punti si contrappongono alla gioia e all’intensità dei
momenti d’amore, così il lettore viene coinvolto e
reso più partecipe al dramma dei due amanti.
4. L’amore dei due cognati ha però anche altri due
aspetti significativi: a) esso è provocato in lui dalla
bellezza fisica di lei (ciò riporta all’amore cortese
della Scuola siciliana); e in lei dal piacere fisico che
ottiene da lui (ciò riporta alla visione epicurea della
vita, professata anche da un amico del poeta, Guido
Cavalcanti; qui però piacer può significare ancora
bellezza fisica); e b) essi s’innamorano non per le loro
capacità o per la loro intraprendenza o travolti
dall’istinto biologico, ma perché vi sono spinti da un
libro – la cultura –, che fa loro scoprire il bacio, la
loro bellezza ed il piacere: «Galeotto (=mezzano) fu
il libro e chi lo scrisse» (v. 137). Per il poeta quindi
la cultura arricchisce ed amplia le possibilità di esperienza
dell’individuo, ma contemporaneamente ha
anche una grande capacità di manipolare le coscienze
ed il comportamento degli uomini.
4.1. Ed egli lo fa, manipola a destra e a manca, un
verso dopo l’altro. Ma non lo dice mai, altrimenti la
manipolazione non avrebbe effetto. E non perde occasione
per manipolare la mente ed il cuore del suo
indifeso lettore... Poco dopo il poeta mostra al lettore
come deve reagire davanti alla storia dei due amanti:
china il capo, lo tiene basso in segno di meditazione,
tanto che Virgilio gli chiede che fa. Ed egli risponde:
«Ohimè, quali dolci pensieri, quale desiderio condusse
costoro a quella morte dolorosa!» (vv. 112-114). E
dimostra partecipazione, un po’ di curiosità morbosa
ed anche invidia nei confronti dei due cognati.
L’intera Divina commedia è un’immensa trappola,
per manipolare il punto di vista, i pensieri, i sentimenti,
le emozioni e i desideri dell’ignaro lettore.
4.2. La Chiesa del tempo condivide quest’idea di
manipolare le coscienze con la cultura e pratica una
strategia apparentemente contraddittoria: a) sul piano
istituzionale impone ecclesiastici quali maestri all’interno
delle università; e b) al livello popolare diffonde
la convinzione che è meglio essere ignoranti e andare
in paradiso, piuttosto che intelligenti e andare
all’inferno. In Ser Lo e lo scolaro dannato, una delle
prediche raccolte nello Specchio di vera penitenza, il
frate domenicano Jacopo Passavanti (1302ca.-1357),
il maggiore predicatore del sec. XIV, parla di uno
scolaro intelligentissimo ma viziosissimo (le due cose
s’identificano), che usava le sue conoscenze di logica
per mettere in difficoltà e per vincere gli avversari.
Muore all’improvviso e va all’inferno. Una notte
appare al suo maestro, mentre è occupato nel suo
studio; gli dice di essere dannato e gli parla dell’intensità
delle pene infernali. Il maestro, per non fare
la stessa fine, abbandona l’insegnamento e si ritira in
un eremo. All’interno della Chiesa l’ostilità verso la
cultura è provocata dalla convinzione che l’uomo di
cultura scopre le sue capacità e perciò insuperbisce.
Insuperbendo, non obbedisce più al potere (politico
e soprattutto religioso) tradizionale, cerca nuove prospettive,
nuovi valori e nuovi ideali. In questo modo
mette in crisi l’ordine costituito.
5. La seconda tesi, riassunta nel verso «Galeotto
(=mezzano) fu il libro e chi lo scrisse» (v. 137), è
particolarmente importante. Perciò costituisce tutta
la seconda risposta di Francesca e riempie la seconda
parte del canto. Essa si può esprimere anche in un
altro modo: l’amore sorge non sotto la pressione
dell’istinto o della natura, ma per merito o demerito,
cioè a causa della cultura. Insomma per Dante senza
il libro, senza la cultura essi non avrebbero mai scoperto
il loro amore, la loro bellezza, la reciproca attrazione
e il reciproco piacere. Di conseguenza la
cultura vince e plasma la natura anche nel caso delle
forze più irrazionali dell’uomo, quelle degli istinti
vitalistici. Molti non condivideranno questa tesi di
Dante o che lo scrittore attribuisce a Francesca. Nessun
problema. Ma forse non si dovrebbe dimenticare
che i libri sono stati scritti per essere efficaci e che
contengono esperienza altrui. Chi li legge può bruciare
le tappe, appropriandosi di tale esperienza. Se
dovesse imparare tutto da solo, impiegherebbe un
tempo sproporzionato, più lungo della sua vita. E
questa prospettiva non è praticabile.
5.1. Questa tesi acquista un’importanza più incisiva,
se si tiene presente che pochi decenni dopo G. Boccaccio
nel Decameron (1349-51) sostiene la tesi opposta:
la natura non può essere dominata, né plasmata,
né repressa dalla cultura. Essa troverà immancabilmente
il modo di insorgere e di manifestarsi.
Nell’Introduzione alla quarta giornata racconta la
novelletta delle papere: Filippo Balducci ama molto
la moglie. Quando questa muore, si ritira sul monte
Asinaio, sopra Firenze, con il figlio di due anni. Passano
gli anni e il figlio cresce. Un giorno egli porta il
figlio ormai diciottenne in città per fare le consuete
provviste. Il figlio, che non vi era mai stato, si meraviglia
di tutto ciò che vede. E chiede il nome dei palazzi,
del bue e dell’asino. Per caso incontrano un
gruppo di donne al ritorno da un pranzo di nozze. Il
figlio chiede che cosa sono. il padre prima si rifiuta,
poi dice che sono delle papere. Il figlio chiede subito
al padre di poterne portare una nel loro romitaggio.
Il padre scopre con amarezza che la sua educazione
– la cultura – non era riuscita a domare nel figlio la
forza dell’istinto – la natura –. La tesi di Boccaccio
è quindi completamente antitetica a quella di Dante.
Sorge perciò il problema di discutere chi ha ragione.
Ma prima vale la pena di ricordare che nel 1363 lo
scrittore fiorentino si fa terrorizzare da un frate che
gli preannuncia le pene dell’inferno, perché ha scrit-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 29
to un libro licenzioso come il Decameron. E precipita
in una profonda crisi interiore, dalla quale lo fa uscire
l’amico Petrarca, che da sempre aveva preso gli
ordini minore e che gli dice d’infischiarsene di quel
frate del malaugurio, perché la cultura – il libro – è
più importante di tutto il resto. Insomma in vecchiaia
per Boccaccio la cultura s’impone sulla natura...
5.2. ...e poi vale la pena di ricordare che Dante cambia
idea in Pd VIII, 97-148, quando propone una
concezione meritocratica della società: la Provvidenza
manda sulla terra tutte le capacità che servono per
il buon funzionamento della società. Ma gli uomini
spingono a farsi religioso chi è nato per cingere la
spada e a farsi sovrano chi è nato per far prediche.
Così la società funziona male. Qui il poeta non fa il
minimo cenno alle capacità manipolatrici e plasmatrici
della cultura. In vecchiaia quindi i due autori si
scambiano le tesi. E resta problematico il rapporto tra
natura e cultura...
6. Francesca è ancora travolta dalla passione e rivive
la sua storia d’amore e di morte come se fosse appena
successa: «Amor condusse noi ad una morte» (v.
106). L’amore è ribadito anche dall’odio che prova
verso il marito che l’ha uccisa e l’ha privata del piacere
visivo e fisico che Paolo le dava: «Caina attende
chi a vita ci spense» (v. 107). Essa è chiusa nel suo
amore o nel suo egoismo e dimentica che era moglie
di Gianciotto. Non ci pensa mai. Dimentica le regole
sociali. Non dice neanche se il marito la trascurava o
meno. Dal suo punto di vista non è importante. È
importante soltanto il piacere reciproco che i due innamorati
si davano al livello visivo con la bellezza
dei loro corpi e al livello fisico con l’uso dei loro
corpi.
6.1. Non è male confrontare la figura di Francesca
con le altre figure femminili del poema, quelle positive
o idealizzate: Pia de’ Tolomei (Pg V), Matelda
(Pg XXVIII), Beatrice (If II e Pg XXX), Piccarda
Donati (Pd III), la Vergine Maria (Pd XXXIII). E
quelle che si sprofondano nella realtà: la prostituta
Taide (If XVIII), la «femmina» (Pg XIX), la meretrice
che rappresenta la Chiesa (Pg XXXII), la ninfomane
Cunizza da Romano e la prostituta Raab (Pd
IX).
6.2. Né ricordare che la Francesca passionale e romantica
di F. de Sanctis (1817-1883) non ha niente a
che fare con la Francesca dantesca. Francesca non è
travolta dalla passione (come vorrebbero le teorie
romantiche), ma si innamora secondo le regole stilnovistiche
(chi è amato non può resistere all’amore) e
dell’amor cortese (il reciproco piacere fisico e visivo
che i due amanti si danno) in un contesto letterario
raffinatissimo e capace di condizionare le azioni di
coloro che s’intrattengono con tale letteratura. È la
cultura che ha la meglio sulla passione, che permette
ai desideri di manifestarsi, e che plasma e dà forma ai
desideri inespressi. Senza la cultura, senza tale cultura,
non sarebbe stato possibile il tradimento. Insomma
niente è meno spontaneo e meno istintivo dell’amore-passione
dei due cognati.
6.3. Dante intuisce una soluzione letteraria che in séguito
porterà a risultati sbalorditivi: l’allusione. Francesca
dice che «quel giorno più non vi leggemmo avanti»
(v. 138). Non dice quel che lei e Paolo fanno.
Dirlo sarebbe stato banale, noioso ed anche volgare.
Ma il lettore immagina, rabbrividisce e invidia; e
prima di lui immagina Dante (vv. 118-120) che, come
in altri casi, il lettore deve prendere come modello
di comportamento (glielo suggerisce lo stesso poeta).
Altri versi che dicono e non dicono sono le parole
del conte Ugolino della Gherardesca «Poscia,
più che ‘l dolor, poté ‘l digiuno» (If XXXIII, 75) e le
parole di Piccarda Donati «Idio si sa qual poi mia
vita fusi» (Pd III, 108). Quest’ultimo è anche un verso
sintetico. Con i versi allusivi il poeta eccita e attiva
in modo particolare la memoria e l’immaginazione
del lettore.
6.4. Per ora si diletta ad usare una soluzione molto
leziosa: indicare i personaggi non per nome ma con
una lunga perifrasi (vv. 97-99). Ma conosce già, da
If III, 58-60, le variazioni sul nome detto e non detto,
taciuto… Peraltro la perifrasi non è tanto una figura
retorica: essa indica realisticamente un individuo
con quello che fa o che ha fatto o che gli è successo.
Ne dà insomma una definizione fattuale,
comportamentistica. La perifrasi rimanda alle intense
discussioni medioevali sulla sostanza e sugli accidenti,
che compaiono anche in Pd XVII, 37-45, e
Pd XXIII, 85-93. Per l’uomo la realtà soffre di una
radicale frattura tra sostanza (essere uomo) e accidenti
(avere la barba, che alcuni uomini hanno ed
altri non hanno). Ma in Dio è da sempre chiaro come
gli accidenti costituiscano parte integrante della sostanza.
Egli vede tutto ante rem (prima della cosa,
prima che di una cosa si possa fare esperienza), gli
uomini possono vedere soltanto post rem (dopo la
cosa, a partire dall’esperienza).
7. La lussuria è il peccato più leggero ed è punita nel
primo cerchio dell’inferno. Il tradimento nelle sue
varie manifestazioni è il peccato più grave ed è punito
nel nono cerchio, il più profondo dell’inferno.
Dante punisce peccati che sono sostanzialmente colpe
sociali, non colpe religiose. Sono reati. Le due
sole eccezioni sono forse gli eretici (If X) e i bestemmiatori
contro Dio (If XIV). Egli riprende e rielabora
in modo meticoloso una classificazione delle
colpe e delle punizioni di origine aristotelica, fatta
propria dalla cultura religiosa del suo tempo. La punizione
rispetta sempre la legge del contrappasso
per analogia (i lussuriosi sono travolti dalla bufera
infernale come in vita lo erano dalla bufera delle
passioni) o per contrasto (chi ha guardato con invidia
ha gli occhi cuciti con un filo di ferro). Il pensiero
laico non ha mai affrontato seriamente il problema
delle colpe e delle pene terrene che la società
deve comminare a chi infrange le sue regole.
8. Il tema dell’amore, affrontato in questo canto, va
confrontato con la poesia amorosa del sec. XIII:
l’amore della letteratura provenzale, la Scuola siciliana,
la Scuola toscana, la corrente comico-realistica
e il Dolce stil novo, che recuperano la figura della
donna, tradizionalmente intesa come colei che porta
l’uomo al peccato. Accanto a queste correnti laiche
c’è la letteratura religiosa passata e presente, che
propone l’amore verso Dio (i Padri della Chiesa,
sant’Agostino, Francesco d’Assisi, Tommaso d’A-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 30
quino ecc.) e che condanna la donna come tentatrice
(in particolare la predica Il carbonaio di Niversa contenuta
nello Specchio di vera penitenza di J. Passavanti,
1354).
9. La fonte più consistente del canto a prima vista
sembra non il Dolce stil novo, ma il De amore di
Andrea Cappellano (sec. XII). In realtà l’opera del
poeta francese non è fonte diretta, è già stata filtrata
attraverso il Dolce stil novo e dal Dolce stil novo
passa all’Inferno, dove subisce ulteriori rimaneggiamenti
e notevoli articolazioni. In Pg XXIV, 52-55, il
poeta procede sulla stessa linea: dà una definizione di
Dolce stil novo, che non ha niente a che fare né con
l’amore stilnovistico di Francesca e Paolo, né con le
idee poetiche professate nella sua giovinezza...
10. Dante fa tacere Paolo (e Virgilio), perché ancora
non sa muovere tre personaggi contemporaneamente.
In If X riesce a muoverne quattro, anche se faticosamente:
lui stesso, Virgilio, Farinata degli Uberti, Cavalcante
de’ Cavalcanti. In If XIII riesce a manovrarne
abilmente sei: lui stesso, Virgilio, Pier delle Vigne,
Lano da Siena, Giacomo da Sant’Andrea e
l’anonimo fiorentino. In If XXX riesce a muoverne
ancora di più. Anche a questo proposito egli fa valere
il principio della varietà: ora canti con pochi personaggi,
ora canti con molti, che mescola tra loro con
estrema abilità.
11. Il silenzio di Paolo nasconde anche il tentativo di
far tacere il personaggio. Ed è meglio che egli taccia:
non ha niente da dire, se ha qualcosa da dire lo dice
male, avrà anche preso l’iniziativa, ma tutto è finito
lì, perché soltanto la donna è riuscita ad alzare e a vivere
il loro amore ad un livello di raffinata cultura e
letteratura e di raffinata esperienza visiva e fisica. Gli
uomini in genere sono banali e superficiali. La soluzione
narrativa di far parlare tutti i personaggi incontrati
è ovvia e banale. Perciò il poeta cerca di aggirarla
in due modi: a) un personaggio – Virgilio o un’anima
– parla di un altro; b) il personaggio, che nelle
attese dovrebbe parlare, resta muto. È muta «l’ombra
di colui che fece per viltade il gran rifiuto» (If III,
60), l’anima di Diomede, compagno di pena di Ulisse
(If XXVI, 85-90), l’arcivescovo Ruggieri degli
Ubaldini, il cui teschio è addentato dal conte Ugolino
della Gherardesca (If XXXIII, 1-3) ecc.
12. Al tempo di Dante i matrimoni erano concordati,
quando gli interessati erano ancora in giovanissima
età, perché la cosa più importante era la dote che ogni
famiglia assegnava. Dante non fa eccezione alla
regola: il suo matrimonio viene concordato nel 1277
dalle due famiglie e sposerà Gemma Donati nel
1285. Il suo matrimonio sembra riuscito: tre o quattro
figli, non ostante l’esilio. Davanti alla possibilità,
molto reale, di una vita di stenti e di privazioni i sentimenti
personali passavano inevitabilmente in secondo
piano. L’amore sentimentale, come oggi è inteso,
ha una origine recente: il Romanticismo che sorge in
Germania alla fine del Settecento e che dalla Germania
si diffonde in tutta l’Europa. Il Romanticismo
scopre l’individuo, le sue esigenze e la sua radicale
diversità rispetto a tutti gli altri individui. Per l’Illuminismo
settecentesco invece tutti gli uomini sono
uguali, accomunati dalla stessa ragione; e l’amore è
sentimentale e significa un minimo di benessere economico.
Per il resto le donne e ugualmente gli
uomini sono intercambiabili.
13. In questo canto il poeta mette tra loro in contrasto
esigenze dell’individuo, norme sociali e norme
morali. In If X egli mette in contrasto e drammatizza
l’uomo tutto dedito alla politica (Farinata degli Uberti)
e l’uomo che pensa unicamente alla famiglia e
ai figli (Cavalcante de’ Cavalcanti). In If XXVI egli
mette in contrasto gli affetti familiari e la sete insaziabile
di conseguire «virtute e canoscenza» (Ulisse).
Egli attua questa strategia per coinvolgere il lettore e
per metterlo davanti ad una situazione che richiede
una scelta drammatica: le due scelte sono equivalenti,
hanno ugualmente aspetti positivi e aspetti negativi.
La scelta perciò non è affatto indolore. Il lettore è
coinvolto e s’identifica nel personaggio che deve fare
la scelta. Ma, qualunque scelta faccia, deve soffrire.
Dante vuol fare poesia, vuol fare dramma, vuole
anche insegnare ad affrontare concretamente e positivamente
la vita: talvolta l’uomo si trova di fronte a
scelte difficili e che non può evitare. Deve fare la
sua parte e la sua scelta, tenendo presente non il punto
di vista limitato ed egoistico dell’individuo, ma
quello generale della società, perché si deve pensare
in primo luogo alla società. Il bene della società si
riversa poi sull’individuo.
14. L’ambito della famiglia, degli affetti familiari e
della paternità è uno degli ambiti che permette i contrasti
più sentiti e le drammatizzazioni più efficaci.
Ulisse (If XXVI, 90-102) dimentica il figlio, che non
ha mai visto, il padre e la moglie, per seguire
«virtute e canoscenza». Guido da Montefeltro (If
XXVII, 61-133) si danna, invece suo figlio Bonconte
da Montefeltro (Pg V, 85-129) si salva. Il conte
Ugolino della Gherardesca (If XXXIII, 43-78) dai
pisani è incarcerato con i figli e i nipoti nella torre
della Muda e fatto morire di fame. Dante si sente figlio
spirituale di Virgilio, il suo maestro e il suo autore,
che lo ha avviato alla poesia (If I, 85-87), ma,
come simbolo della ragione, ne vede i limiti (Pg 31-
39). Si sente figlio spirituale anche di Brunetto Latini,
che in vita, durante i loro incontri, gli ha insegnato
come l’uomo si eterna con la fama presso i posteri
(If XV, 79-87), ma non ne condivide affatto le inclinazioni
sessuali contro natura. Il padre per eccellenza,
sempre misericordioso, è il Padre che è nei cieli,
a cui il poeta dedica un’intensa preghiera (Pg XI, 1-
30): «O Padre nostro, che ne’ cieli stai...». Grazie
alla drammatizzazione la problematica che affronta
coinvolge la mente, il cuore ed ogni fibra del lettore.
15. Il dialogo di Francesca e Dante va paragonato
con i dialoghi successivi, a due e a tre voci, che ha il
poeta. Ad esempio con Ciacco (If VI), con Farinata
degli Uberti e Cavalcante de’ Cavalacanti (If VI),
con il maestro Brunetto Latini (If VI) ecc. In questo
modo è possibile riscontrare somiglianze e differenze
di contenuto e di struttura tra un incontro (e un
dialogo) e l’altro.
16. Alla fine del canto Dante sviene. La conclusione
è troppo appariscente e faticosa, ma il poeta è ancora
agli inizi. Egli però mostra di avere già ben chiara la
sua strategia presente e futura, perché fa svolgere al-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 31
lo svenimento una triplice funzione: a) quella semplice
di chiudere in modo netto il canto; e b) quella
più complessa di esprimere turbamento per le parole
di Francesca (la cultura manipola gli animi; Francesca
e Paolo hanno scoperto il loro amore a causa del
poema cavalleresco, cioè a causa della cultura;
anch’egli ha scritto opere che potrebbero portare al
peccato); e c) quella di ribadire il filo conduttore del
canto (il corpo, il piacere della bellezza e il piacere
fisico che il corpo dà ai protagonisti, l’amore fisico e
psicologico così intenso che dura anche dopo la morte,
l’uccisione del corpo).
16.1. Giustamente egli metterà tra i lussuriosi nelle
fiamme del purgatorio molti poeti: Guido Guinizelli,
il fondatore del Dolce stil novo, e Arnaut Daniel, un
famoso poeta provenzale (Pg XXVI).
16.2. D’altra parte il pericolo insito nella cultura era
ben noto alla Chiesa, che cercava di porvi rimedio
con letture e prediche edificanti, invitando i credenti
all’umiltà e al timor Domini, opponendosi alla cultura
e vietando i «libri proibiti». L’ignoranza porta in
paradiso, la presunzione e la superbia portano all’in-
ferno.
16.3. Questo svenimento quindi non ripete affatto
quello di If III, 133-136: il contesto li rende completamente
diversi e attribuisce loro significati completamente
diversi.
17. Francesca e Paolo sono la prima coppia di personaggi.
Altre coppie sono Farinata degli Uberti e Cavalcante
de’ Cavalcanti (If X), Ulisse e Diomede (If
XXVI), il conte Ugolino della Gherardesca e l’arcivescovo
Ruggieri degli Ubaldini (If XXXIII) ecc. Lo
stesso poeta fa coppia prima con Virgilio, poi con
Beatrice. Ma nel corso del viaggio interrompe la monotonia
del rapporto a due facendosi accompagnare
anche da altri personaggi: il poeta: Sordello da Goito
(Pg VI-VIII) ed il poeta latino P. Papinio Stazio (Pg
XXI-XXXIII).
18. Il canto, come i canti precedenti, presenta alcune
similitudini: «Come gli stornelli…» (vv. 40-41),
«Come le gru…» (vv. 46-47) e «Come colombe,
portate dal desiderio…» (vv. 82-84). Le similitudini
dell’Inferno sono numerose e tradizionali. Ben altra
cosa il poeta saprà fare in séguito, ad esempio «Qual
venne in Climenè...» (Pd XVII, 1-3) e «Oppresso da
stupore, a la mia guida Mi volsi, come parvol…» (Pd
XXII, 1-3).
La struttura del canto è semplice: 1) Minosse cerca
d’impedire a Dante di entrare, ma Virgilio lo fa tacere;
2) i due poeti incontrano la schiera dei lussuriosi,
travolti dal vento, Virgilio fa il nome delle donne e
dei cavalieri antichi; 3) Dante esprime il desiderio di
parlare con due anime che vanno unite; 4) Francesca
da Polenta racconta la sua storia: si è innamorata della
bellezza di Paolo e Paolo della sua bellezza; suo
marito che li ha uccisi finirà nella zona più profonda
dell’inferno; 5) Dante chiede come si sono innamorati;
6) Francesca racconta che si sono innamorati leggendo
un romanzo d’avventura; 7) a sentire questa
storia il poeta sviene per la commozione.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 32
Canto VI
Al tornar de la mente, che si chiuse
dinanzi a la pietà d’i due cognati,
che di trestizia tutto mi confuse,
1
novi tormenti e novi tormentati
mi veggio intorno, come ch’io mi mova
e ch’io mi volga, e come che io guati.
4
Io sono al terzo cerchio, de la piova
etterna, maladetta, fredda e greve;
regola e qualità mai non l’è nova.
7
Grandine grossa, acqua tinta e neve
per l’aere tenebroso si riversa;
pute la terra che questo riceve.
10
Cerbero, fiera crudele e diversa,
con tre gole caninamente latra
sovra la gente che quivi è sommersa.
13
Li occhi ha vermigli, la barba unta e atra,
e ‘l ventre largo, e unghiate le mani;
graffia li spirti, iscoia ed isquatra.
16
Urlar li fa la pioggia come cani;
de l’un de’ lati fanno a l’altro schermo;
volgonsi spesso i miseri profani.
19
Quando ci scorse Cerbero, il gran vermo,
le bocche aperse e mostrocci le sanne;
non avea membro che tenesse fermo.
22
E ‘l duca mio distese le sue spanne,
prese la terra, e con piene le pugna
la gittò dentro a le bramose canne.
25
Qual è quel cane ch’abbaiando agogna,
e si racqueta poi che ‘l pasto morde,
ché solo a divorarlo intende e pugna,
28
cotai si fecer quelle facce lorde
de lo demonio Cerbero, che ‘ntrona
l’anime sì, ch’esser vorrebber sorde.
31
Noi passavam su per l’ombre che adona
la greve pioggia, e ponavam le piante
sovra lor vanità che par persona.
34
Elle giacean per terra tutte quante,
fuor d’una ch’a seder si levò, ratto
ch’ella ci vide passarsi davante.
37
“O tu che se’ per questo ‘nferno tratto”,
mi disse, “riconoscimi, se sai:
tu fosti, prima ch’io disfatto, fatto”.
40
E io a lui: “L’angoscia che tu hai
forse ti tira fuor de la mia mente,
sì che non par ch’i’ ti vedessi mai.
43
Ma dimmi chi tu se’ che ‘n sì dolente
loco se’ messo e hai sì fatta pena,
che, s’altra è maggio, nulla è sì spiacente”.
46
Ed elli a me: “La tua città, ch’è piena
d’invidia sì che già trabocca il sacco,
seco mi tenne in la vita serena.
49
Voi cittadini mi chiamaste Ciacco:
per la dannosa colpa de la gola,
come tu vedi, a la pioggia mi fiacco.
52
E io anima trista non son sola,
ché tutte queste a simil pena stanno
per simil colpa”. E più non fé parola.
55
Io li rispuosi: “Ciacco, il tuo affanno
mi pesa sì, ch’a lagrimar mi ‘nvita;
ma dimmi, se tu sai, a che verranno
58
1. Quando ripresi i sensi, che avevo perduto davanti
al pianto dei due cognati, che mi aveva tutto riempito
di tristezza, 4. nuovi tormenti e nuovi tormentati
mi vedo intorno, dovunque mi muova, mi volga e
fissi gli occhi. 7. Sono disceso nel terzo cerchio,
quello della pioggia eterna, maledetta, fredda e fitta,
che non cambia mai ritmo né qualità. 10. Grandine
grossa, acqua sporca e neve si riversano per l’aria
tenebrosa. Puzza la terra, che riceve tutto questo. 13.
Cèrbero, fiera mostruosa e crudele, con tre gole latra
come un cane sopra la gente, che qui è immersa [nel
fango]. 16. Ha gli occhi rossi di sangue, la barba unta
e nera, il ventre largo, le mani unghiate. Graffia,
scortica e squarta gli spiriti, 19. che la pioggia fa urlare
come cani. Con un lato del corpo quegli infelici
scellerati cercano di fare schermo all’altro lato e si
voltano spesso [per ridurre i tormenti]. 22. Quando
ci vide, Cèrbero, il grande verme ripugnante, aprì le
bocche e ci mostrò le zanne: non aveva parte del
corpo che tenesse ferma. 25. La mia guida stese le
mani, prese due pugni di terra e li gettò dentro a
quelle gole fameliche. 28. Come quel cane che, abbaiando,
agogna il pasto e si quieta dopo che lo
morde, tutto intento e affaticato a divorarlo, 31. così
si fecero quelle facce sudice del demonio Cèrbero,
che stordisce a tal punto quelle anime, che esse vorrebbero
essere sorde. 34. Noi passavamo, calpestando
le ombre, che erano fiaccate dalla pioggia insistente,
e ponevamo i piedi sopra i loro corpi vani,
che sembravano corpi veri. 37. Esse giacevano per
terra tutte quante, tranne una, che si levò a sedere,
non appena ci vide passare davanti. 40. «O tu che sei
condotto per questo inferno» mi disse, «riconòscimi,
se puoi: tu nascesti prima che io fossi morto.» 42.
Ed io a lei: «L’angoscia, che ti àltera i lineamenti,
forse ti leva dalla mia memoria, così che mi pare di
non averti mai visto. 46. Ma dimmi chi sei tu, che
sei disteso in un luogo così doloroso e sottoposto ad
una tale pena, che è superata da altre, ma che è spiacevole
come nessuna». 49. Ed egli a me: «La tua città
(=Firenze), che è così piena d’invidia da far traboccare
il sacco, mi ebbe con sé nella vita serena.
52. Voi cittadini mi chiamaste Ciacco e, come tu vedi,
ora per la dannosa colpa della gola mi fiacco sotto
la pioggia. 55. Io non sono però l’unica anima trista,
perché tutte queste anime subiscono la stessa pena
per la stessa colpa». E tacque. 58. Io gli risposi:
«O Ciacco, il tuo affanno mi pesa a tal punto, che mi
fa piangere. Ma dimmi, se lo sai, a quale conclusione
verranno
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 33
li cittadin de la città partita;
s’alcun v’è giusto; e dimmi la cagione
per che l’ha tanta discordia assalita”.
61
E quelli a me: “Dopo lunga tencione
verranno al sangue, e la parte selvaggia
caccerà l’altra con molta offensione.
64
Poi appresso convien che questa caggia
infra tre soli, e che l’altra sormonti
con la forza di tal che testé piaggia.
67
Alte terrà lungo tempo le fronti,
tenendo l’altra sotto gravi pesi,
come che di ciò pianga o che n’aonti.
70
Giusti son due, e non vi sono intesi;
superbia, invidia e avarizia sono
le tre faville c’hanno i cuori accesi”.
73
Qui puose fine al lagrimabil suono.
E io a lui: “Ancor vo’ che mi ‘nsegni,
e che di più parlar mi facci dono.
76
Farinata e ‘l Tegghiaio, che fuor sì degni,
Iacopo Rusticucci, Arrigo e ‘l Mosca
e li altri ch’a ben far puoser li ‘ngegni,
79
dimmi ove sono e fa ch’io li conosca;
ché gran disio mi stringe di savere
se ‘l ciel li addolcia, o lo ‘nferno li attosca”.
82
E quelli: “Ei son tra l’anime più nere:
diverse colpe giù li grava al fondo:
se tanto scendi, là i potrai vedere.
85
Ma quando tu sarai nel dolce mondo,
priegoti ch’a la mente altrui mi rechi:
più non ti dico e più non ti rispondo”.
88
Li diritti occhi torse allora in biechi;
guardommi un poco, e poi chinò la testa:
cadde con essa a par de li altri ciechi.
91
E ‘l duca disse a me: “Più non si desta
di qua dal suon de l’angelica tromba,
quando verrà la nimica podesta:
94
ciascun rivederà la trista tomba,
ripiglierà sua carne e sua figura,
udirà quel ch’in etterno rimbomba”.
97
Sì trapassammo per sozza mistura
de l’ombre e de la pioggia, a passi lenti,
toccando un poco la vita futura;
100
per ch’io dissi: “Maestro, esti tormenti
crescerann’ei dopo la gran sentenza,
o fier minori, o saran sì cocenti?”.
103
Ed elli a me: “Ritorna a tua scienza,
che vuol, quanto la cosa è più perfetta,
più senta il bene, e così la doglienza.
106
Tutto che questa gente maladetta
in vera perfezion già mai non vada,
di là più che di qua essere aspetta”.
109
Noi aggirammo a tondo quella strada,
parlando più assai ch’i’ non ridico;
venimmo al punto dove si digrada:
112
quivi trovammo Pluto, il gran nemico. 115
61. i cittadini della città divisa [dalle fazioni]; dimmi
se vi è qualcuno di giusto; e dimmi per quale motivo
è dilaniata da tante discordie». 64. Ed egli a me:
«Dopo un lungo contrasto verranno a scontri sanguinosi
e la parte proveniente dal contado (=i guelfi
bianchi, capeggiati dai Cerchi) caccerà l’altra (=i
guelfi neri, capeggiati dai Donati) con molte offese.
67. Nel giro di tre anni però la parte bianca cadrà e
la parte nera prenderà il sopravvento con l’aiuto di
un tale (=papa Bonifacio VIII), che ora si barcamena.
70. Per molto tempo quest’ultima avrà il predominio
e terrà l’altra sotto gravi pesi, per quanto questa
pianga o si sdegni. 73. Giusti son due e non sono
ascoltati: la superbia, l’invidia e l’avarizia sono le tre
scintille che hanno acceso i cuori». 76. Qui pose fine
alle parole che invitavano al pianto. Ed io a lui:
«Voglio che tu mi dica ancor qualcos’altro, voglio
che tu mi dia altre notizie! 79. Farinata e il Tegghiaio
(=Tegghiaio degli Adimari), che furono così
onorati, Jacopo Rusticucci, Arrigo Fifanti e il Mosca
e gli altri, che operarono per il bene della città, 82.
dimmi dove sono e fa’ che li conosca, perché provo
un gran desiderio di sapere se il cielo li consola o
l’inferno li amareggia». 85. Ed egli: «Essi sono fra
le anime più nere: colpe diverse li trascinano giù nel
fondo: se scendi ancora, li potrai vedere. 88. Ma,
quando sarai nel dolce mondo, ti prego di richiamarmi
alla memoria dei vivi. Non ti dico niente di
più e non ti rispondo altro». 91. Allora piegò di
sbieco gli occhi rivolti verso di me, mi guardò un
poco, poi chinò la testa e, con essa, cadde nel fango
come gli altri dannati. 94. La guida mi disse: «Non
si alzerà più dal sonno, prima del suono della tromba
dell’angelo [che annunzia il giudizio universale],
quando verrà il nemico dei malvagi (=Cristo). 97.
Allora ciascuno troverà la sua tomba trista, riprenderà
la sua carne ed il suo aspetto, udrà la sentenza finale
[di Dio], la quale echeggerà in eterno». 100. A
passi lenti attraversammo quella sozza mescolanza
fatta di ombre e di pioggia, ragionando un po’ della
vita futura. 103. Io dissi: «O maestro, dopo il giudizio
universale questi tormenti cresceranno, diventeranno
minori o resteranno così cocenti?». 106. Ed
egli a me: «Ritorna con il pensiero alla scienza [di
Aristotele che hai fatto] tua. Essa insegna che, quanto
più una cosa è perfetta, tanto più sente il bene e,
ugualmente, il dolore. 109. Sebbene non possa raggiungere
mai la vera perfezione [che consiste nella
comunione con Dio], questa gente maledetta si avvicina
maggiormente alla perfezione dopo il giudizio
universale [quando il corpo è riunito all’anima] piuttosto
che prima». 112. Noi percorremmo quella
strada circolare parlando molto di più di quanto riferisco.
Venimmo al punto in cui si scende nel cerchio
sottostante. 115. Qui trovammo Pluto, il grande nemico
degli uomini.
I personaggi
Cèrbero nella mitologia latina è figlio Echidna e di
Tifèo. È un cane con tre teste ed è guardiano degli
inferi. La fonte di Dante è Virgilio, Eneide VI, 417-
23; Ovidio, Metam., IV, 450-1.
Ciacco è il nome (o il soprannome) di un personaggio
fiorentino ricordato anche da Giovanni Boccaccio
(Decameron, IX, 8) oppure è il poeta fiorentino
Ciacco dell’Anguillara (sec. XIII). Comunque sia, il
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 34
poeta gli affida il compito di parlare della situazione
politica in cui versa Firenze a fine Duecento.
Farinata degli Uberti (If X, 22-123, eretici), Tegghiaio
degli Adimari e Jacopo Rusticucci (If XVI,
40-45, sodomiti), Arrigo dei Fifanti (non più citato)
e Mosca de’ Lamberti (If XXVIII, 106, seminatori
di discordie) sono personaggi che si sono distinti per
l’impegno a favore di Firenze. Appartengono alla generazione
che precede quella del poeta, il quale la
contrappone alla degradazione politica e morale del
suo tempo. Da parte loro hanno commesso peccati,
che li hanno fatti precipitare in zone via via più profonde
dell’inferno.
Pluto, figlio di Iasio e di Demetra, nella mitologia
greca è considerato il dio della ricchezza. Come Plutone,
figlio di Saturno e di Rea, è il dio degli inferi,
l’al di là pagano. Le due figure si sovrappongono già
in M. Tullio Cicerone.
Aristotele di Stagira (384-322 a.C.) è il maggiore
filosofo e scienziato del mondo antico. Organizza la
sua scuola, il Liceo, in modo tale che i suoi collaboratori
ricoprano tutti gli ambiti del sapere. Scrive
moltissime opere: sulla logica, l’Organon; sulla fisica
o filosofia della natura, la Fisica, il Cielo, la Meteorologia,
la Generazione degli animali; i 14 libri
della Metafisica; sull’etica, la politica e la retorica,
l’Etica a Nicomaco, l’Etica a Eudemo, la Politica, la
Costituzione degli ateniesi. Le varie discipline sono
tra loro correlate e interdipendenti, poiché la realtà è
tale. Dallo studio del movimento giunge ad affermare
l’esistenza di un Motore Primo, che è immobile e che
causa il movimento di tutti gli esseri attirandoli a lui
come fine ultimo; egli però non è coinvolto in questo
movimento: pensa soltanto se stesso, è pensiero di
pensiero. Aristotele ritiene che la realtà sia costituita
dalle sostanze (ad esempio la sostanza uomo) e dai
loro accidenti (le specifiche differenze tra un uomo e
un altro) e che si presenti in dieci modi diversi (le categorie
o predicazioni). Distingue le scienze in teoretiche
(matematica, fisica, filosofia prima o teologia),
pratiche (riguardano le azioni e i comportamenti
dell’uomo) e poietiche (riguardano il fare, cioè le
tecniche). Il fine dell’uomo è la felicità, che si raggiunge
con l’esercizio della ragione e la pratica delle
virtù. Le virtù si dividono in dianoetiche e riguardano
l’intelletto; e pratiche e riguardano la vita pratica.
Le virtù poi sono un abito, che si acquista attraverso
l’insegnamento e la ripetizione. Esse evitano costantemente
gli estremi per attuare il giusto mezzo. Etica
e politica sono tra loro collegate, perché l’uomo può
raggiungere la felicità soltanto nella vita sociale, vivendo
insieme con gli altri uomini. La forma di governo
migliore unisce i pregi della democrazia e
dell’aristocrazia, ma qualsiasi forma di governo corre
il rischio di degenerare. Infine la poesia ha la funzione
di provocare la catarsi (o purificazione) dei
sentimenti e delle passioni. L’opera di Aristotele domina
la cultura ellenistica e romana fino al sec. IV
d.C.; conosce poi un lungo periodo di oblio; ed è alla
base della ripresa culturale a partire dal sec. XI. Essa
pervade la filosofia, la teologia, la logica, la fisica e
l’astronomia europee grazie ai commenti di Averroè
(1126-1198), uno scienziato arabo di Cordova, tradotti
in latino, e soprattutto grazie alla fusione con il
pensiero cristiano, basato sulla rivelazione, che riesce
a farne Tommaso d’Aquino (1225-1274).
Commento
1. I canti VI delle tre cantiche sono canti politici.
Qui il poeta parla di Firenze, divisa da lotte intestine
(i guelfi bianchi e i guelfi neri), nel Purgatorio parla
dell’Italia, ugualmente divisa da lotte tra fazioni, nel
Paradiso parla dell’Impero, che è sorto sotto la supervisione
della Provvidenza divina ma che al tempo
del poeta è dilaniato dagli scontri fra guelfi e ghibellini.
Microcosmo e macrocosmo quindi sono dilaniati
da lotte che impediscono ai cittadini di vivere
nella giustizia e nella pace. Oltre a ciò sono conflittuali
anche i rapporti tra Impero e Chiesa. L’Impero
è senza autorità e si occupa soltanto della Germania.
La Chiesa invade l’ambito politico ed è troppo sensibile
ai beni terreni.
1.1. Il poeta vede negativamente i conflitti e i mutamenti
che non conoscono sosta. Ma il suo giudizio
non è neutrale: sicuramente vedevano in modo positivo
i conflitti e i rivolgimenti sociali tutti coloro –
individui e classi – che da tali conflitti erano avvantaggiati
e conquistavano o arraffavano potere politico
e ricchezze, che prima erano riservati ad altre
classi. Il rifiuto dei cambiamenti è un filo conduttore
della Divina commedia: nel Paradiso dedica il canto
XV a tracciare la città ideale per bocca del trisavolo
Cacciaguida e il canto XVI a descrivere le famiglie
che abitavano la Firenze del trisavolo.
2. Cèrbero è un animale mostruoso della mitologia
latina, che il poeta ha inserito nell’inferno cristiano.
Anche altrove recupera animali o personaggi mitologici
e/o storici del mondo greco e latino: Minosse,
Nesso, le Arpie ecc. I motivi di questo recupero sono
duplici: a) il mondo classico era troppo grande,
troppo ricco e troppo stimolante, per correre il rischio
di perderlo; b) il mondo cristiano è venuto non
a stravolgere, bensì a perfezionare il mondo pagano
portando la fede. Con la tesi della continuità fra cultura
classica e rivelazione cristiana si opera fin dai
primi secoli il recupero e la lettura della cultura pagana
in funzione del messaggio cristiano. Virgilio
diventa il poeta che preannuncia l’avvento di Gesù
Cristo. Il mondo cristiano sentiva di essere superiore
al mondo pagano perché aveva la fede. Tuttavia si
sentiva enormemente piccolo davanti ai risultati
scientifici e filosofici raggiunti da quel mondo. Di
qui la necessità di non perderne l’eredità. Oltre a ciò
molti cristiani erano intellettuali che si erano formati
in quel mondo prima di convertirsi al cristianesimo.
3. Dante sta camminando tra le ombre dei dannati,
quando una di esse chiede se lo riconosce. È un fiorentino
di una generazione precedente. Il poeta coglie
l’occasione per porgli tre domande sugli avvenimenti
che avrebbero accompagnato la vita della
sua città. E il fiorentino risponde. Alla fine del dialogo
chiede che il poeta lo ricordi nel mondo dei vivi.
Le anime di tutti e tre i regni dell’oltretomba
mantengono un ricordo vivissimo della loro vita terrena
e desiderano costantemente di essere ricordate.
Il poeta è ben disposto a svolgere questo compito.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 35
3.1. Ciacco potrebbe rappresentare la borghesia fiorentina
ricca, i cui affari sono disturbati dai continui
conflitti che oppongono Bianchi e Neri. Tuttavia egli
non se la prende: descrive la situazione in cui versa la
città, e non indica – sembra che non ci siano – soluzioni
ai conflitti. E, comunque, i conflitti sociali non
gli impediscono di fare i suoi interessi né di soddisfare
le esigenze della sua gola.
4. Dante pone tre domande al dannato, che gli dà tre
risposte: i guelfi bianchi e i guelfi neri si scontreranno,
ed avranno la meglio i secondi; i giusti son pochi
e non sono ascoltati; le cause delle discordie sono
superbia, invidia e avarizia. Preso dall’interesse politico,
il poeta continua e pone altre domande: dove
sono le anime di coloro che operarono per il bene
della città? La risposta è che sono nei gironi più profondi
dell’inferno, perché hanno commesso peccati
più gravi. La condanna morale però non intacca la
valutazione politica positiva. Per Dante l’uomo è
complesso: può essere condannabile per un aspetto
ed ammirevole per un altro. Gli esempi che propone
sono numerosi: l’uomo politico (ma eretico) Farinata
degli Uberti (If X), il bravo maestro (ma omosessuale)
Brunetto Latini (If XV), l’assetato di conoscenza e
di esperienza (ma fraudolento) Ulisse (If XXVI). Lo
stesso vale per gli esempi opposti: molti papi finiscono
all’inferno tra i simoniaci e dovevano andare
in paradiso (If XIX), molte figure destinate alla condanna
e alla perdizione eterna per la loro vita peccaminosa
finiscono in purgatorio (Bonconte da Montefeltro,
peccatore fino all’ultima ora, Pg V) o in paradiso
(Cunizza da Romano, una ninfomane, e Raab,
una prostituta, Pd IX). La vita terrena è complessa,
ma la vita ultraterrena non lo è da meno.
5. Le domande che il poeta pone al dannato sono importanti,
ma lo sono ancor di più le risposte: i conflitti
sociali sono spiegati con la tesi che «la superbia,
l’invidia e l’avarizia sono le tre scintille che hanno
acceso i cuori» (vv. 74-75). Questa è la convinzione
di Dante. Noi oggi possiamo essere d’accordo o no.
Potremmo dire che le cause dei conflitti sociali sono
diverse sia per i tempi di Dante sia per i nostri tempi.
Potremmo dire che le cause dei conflitti sono sempre
economiche. O potremmo anche dire che ai tempi di
Dante le cause erano quelle, ai nostri tempi le cause
sono economiche o di altro tipo. Ciò che conta però è
tenere presente che a) per il poeta quelle erano le
cause dei disordini sociali; e b) la società e la cultura
medioevali erano molto diverse dalle nostre e perciò
potevano essere soggette a cause che oggi non hanno
più effetti o effetti insignificanti. Le risposte corrette
non si trovano a priori, si trovano andando a controllare
direttamente sul campo. Restano due fatti importanti:
a) il poeta vede il problema con chiarezza e
partecipazione, e lo trasforma in argomento di poesia;
b) i conflitti sono senz’altro legati alla rapidità e
alla radicalità dei cambiamenti sociali in atto, che
spingono le varie forze a difendersi e ad offendere in
modo deciso, per salvaguardare i propri interessi e la
propria esistenza. Il poeta ne è consapevole, perciò
condanna «la gente nuova e i sùbiti guadagni» (If
XVI, 73-75), che hanno sconvolto l’equilibrio – se
mai c’è stato – che aveva caratterizzato la Firenze del
trisavolo Cacciaguida e che hanno portato agli scontri
del presente; e invidia la Firenze tranquilla, sobria
e pudìca del trisavolo, quando i vestiti non erano più
importanti della persona (Pd XV, 97-136).
6. La figura di Cèrbero e la visione delle anime immerse
nel fango e battute dalla pioggia, dalla neve e
dalla grandine costituiscono la parte introduttiva del
canto. Il dialogo del poeta con Ciacco costituisce invece
l’argomento centrale del canto. La discussione
teologica cambia improvvisamente problematica (e
tono), e conclude il canto. Il poeta colpisce con
maggiore efficacia la mente del lettore proprio grazie
alla messa in contrasto per contenuto e per tono
della parte centrale e della parte finale del canto. La
parte centrale è politica ed infiammata; la parte finale
è teologica e tranquilla. La parte iniziale è soltanto
preparatoria. Egli usa costantemente stratagemmi
equivalenti, ad esempio in If X e If XV.
6.1. Curiosamente Dante parla di politica con un
personaggio che era più interessato a mangiare che
ad altre occupazioni. I motivi sono diversi: a) Ciacco
è al di fuori e al di sopra delle parti proprio per il
suo attaccamento al ventre; così egli può divenire
portavoce credibile delle idee del poeta; b) Dante ha
rotto con i guelfi bianchi nel 1304, perciò non può
scegliere tra loro un portavoce; in ogni caso la scelta
di un portavoce bianco non avrebbe reso credibili le
analisi e lo avrebbe messo in una inaccettabile situazione
d’inferiorità verso il portavoce; e c) parlare di
politica con un politico sarebbe stata una soluzione
narrativa troppo ovvia e quindi poco interessante;
serviva perciò una soluzione che non fosse ovvia. Il
poeta quindi cerca e trova sempre soluzioni complesse
e interessanti a problemi pressanti e comples-
si.
7. In If X il poeta incontra un uomo politico che è
pure suo avversario, Farinata degli Uberti (1205ca.-
1264). Questi fa parte di due generazioni precedenti.
Così egli può ingigantirne la figura e contrapporla ai
mediocri protagonisti della vita politica fiorentina
del suo tempo. È curioso notare che, di generazione
in generazione, il passato è sempre più bello del presente.
Il poeta lo ribadisce in Pd XV, 97-129, dove
tesse l’elogio della Firenze che viveva dentro le antiche
mura, viveva in pace, era sobria e pudìca. E dedicato
tutto Pd XVI a ricordare con nostalgia le famiglie
fiorentine che erano nobili e famose nel pas-
sato.
8. Nel canto compare per la prima volta il papa Bonifacio
VIII, che il poeta considera la causa del suo
esilio. Il papa è presentato rapidamente con una perifrasi,
che riempie un solo verso: «tal che testé piaggia»
(v. 69). Qui lo accusa di schierarsi con i guelfi
neri e di favorire il colpo di Stato di costoro. In
séguito le sue comparse sono molto più significative
e sempre accompagnate da una valutazione negativa:
il poeta ricorda che trasferisce il vescovo Andrea de’
Mozzi da Firenze a Vicenza e con questa associazione
coinvolge il pontefice nel degrado morale del vescovo
(If XV, 112-114); discendendo la costa per
andare a vedere i papi simoniaci, fa sapere che finirà
all’inferno, anche se non è ancora morto (If XIX, 52-
63); lo definisce «lo principe d’i novi Farisei» (If
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 36
XXVII, 85), facendo riferimento al Vangelo, dove
Gesù rimprovera i farisei di essere sepolcri imbiancati,
(Mt. 23, 13-36), e lo accusa di aver ingannato
Guido da Montefeltro, un capitano di ventura esperto
in inganni. Il papa però riappare anche nelle altre cantiche:
in Pg XX, 85-93, Ugo Capeto, re di Francia,
parla della sua futura cattura ad Anagni ad opera di
un emissario di Filippo il Bello, re di Francia; in Pd
IX, 127-142, Folchetto da Marsiglia, prima poeta e
poi frate domenicano, lo accusa di pensare al denaro
e di non pensare a liberare il sepolcro di Cristo; in Pd
XXVII, 19-27, san Pietro lo accusa di usurpare la sede
papale e di aver fatto di Roma una cloaca.
9. Il canto termina con la discussione di un problema
teologico: i dannati soffriranno di più o di meno dopo
il giudizio universale? La risposta è che soffriranno
di più, perché allora sono più perfetti poiché hanno
anche il corpo; e più un essere è perfetto, più sente
il bene e il dolore, come aveva già detto Aristotele.
In questo caso come in tanti altri Dante introduce la
problematica teologica (o filosofica o scientifica o di
altro tipo) per diversi motivi: a) vuole tenere alto il
livello del discorso e della poesia con argomenti difficili
e preziosi, cioè con argomenti che mostrino il
suo sapere, la sua scienza e la sua sapienza; b) vuole
imprimere più profondamente nella memoria del lettore
la problematica discussa grazie al forte e radicale
contrasto tra il primo ed il secondo argomento affrontato
(una scottatura si ricorda più facilmente e
più intensamente se seguìta dal contatto con un pezzo
di ghiaccio); c) sceglie il contrasto radicale dei due
argomenti perché esso si rivela lo strumento narrativo
e didattico più facile e più efficace. Il poeta non dimentica
mai che deve fare spettacolo, per attirare il
lettore a sé e per convincerlo non tanto delle sue tesi
quanto dell’importanza dei problemi che sta affron-
tando.
8.1. La situazione dei beati invece è completamente
diversa: con il giudizio universale acquisteranno anche
il corpo. Ora sono luminosi, con il corpo lo diventeranno
molto di più, perché sono più perfetti. E
la loro vista diventerà più forte, per sostenere la nuova
luminosità (Pd XIV, 33-60). Insomma per i dannati
aumenteranno le pene, per i beati la gioia e la beatitudine
di vedere Dio.
9. Anche con Ciacco, come con Francesca e Paolo, il
poeta si sente coinvolto e prova una grande compassione
per le sofferenze del dannato. Il peccato è citato,
ma non è esplicitamente condannato. La collocazione
nell’inferno è sufficiente. Ribadire la condanna
era perciò superfluo, ma anche noioso e ripetitivo:
due cose da evitare. Questa strategia serve a coinvolgere
e ad interessare il lettore. Ma ha anche una motivazione
più efficace e più profonda: nella vita quotidiana
ognuno di noi talvolta si trova davanti a decisioni
difficili da prendere, poiché il bene e il male
non sono uno da una parte, l’altro dall’altra. Ognuna
delle due scelte presenta aspetti positivi e negativi,
così qualunque decisione si prenda è drammatica e fa
soffrire. Il mondo poetico dantesco è una proiezione
didattica del mondo terreno.
10. Il poeta riserva una particolare attenzione a Firenze
anche altrove: la discussione politica con Farinata
degli Uberti (If X, 42-51 e 77-93); l’invettiva di
Brunetto Latini (If XV, 55-78); la sua apostrofe alla
città (If XXVI, 1-12) e ancora l’invettiva all’Italia
(Pg, VI, 127-151). Il motivo è comprensibile: Firenze
è il paese natale, da cui non avrebbe mai voluto
staccarsi; invece è stato mandato in esilio e l’esilio è
poi ribadito (1315). La nostalgia per il luogo natale
raggiunge il punto più intenso in Pg VIII, 1-6: «Era
già l’ora che volge il desiderio ai naviganti ed intenerisce
il cuore nel giorno in cui han detto addio agli
amici più cari; l’ora che punge d’amore per la propria
terra il pellegrino novello, se di lontano ode una
campana, che sembri piangere il giorno che muore».
11. Il canto inizia con un aggancio al canto precedente
e si conclude con un aggancio al canto seguente.
In questo modo lo scrittore fa riandare con la
mente il lettore a quanto ha appena letto e gli accenna
che cosa lo attende.
12. Il canto contiene una piccola trappola per il lettore,
abilmente nascosta: il dannato chiede a Dante di
riconoscerlo, se può. E il poeta risponde negativamente.
In tal modo il dannato ripete il comportamento
comune di chi dice: «Mi sembra di conoscerti»
(caso più frequente) o «Tu dovresti conoscermi»
(caso meno frequente), che rimandano sicuramente
all’esperienza che il lettore comunemente ha nella
vita quotidiana. Le parole di Ciacco dovrebbero però
indurre in sospetto: è più facile che un giovane conosca
un adulto che il contrario. La spiegazione si
trova più avanti: Farinata degli Uberti rivela a Dante
che i dannati conoscono il futuro e non il presente (If
X).
La struttura del canto è semplice: 1) i due poeti
scendono nel secondo cerchio, di cui è guardiano
Cèrbero, un cane mostruoso; 2) vedono i golosi, distesi
per terra in mezzo al fango e colpiti da pioggia
e grandine; 3) il poeta pone tre domande a Ciacco
sulla situazione politica di Firenze (quali conseguenze
avranno i conflitti che dilaniano la città; se ci sono
dei giusti; quali sono le cause dei conflitti); 4)
chiede ancora dove sono i grandi fiorentini che hanno
operato per il bene della città; 5) il dannato risponde
(i contendenti si uccideranno; i giusti sono
pochi e non sono ascoltati; la superbia, l’invidia e
l’avarizia sono le cause degli scontri; i grandi fiorentini
sono nei cerchi più profondi); quindi 6) chiede
di essere ricordato sulla terra e si lascia cadere giù;
7) riprendendo il cammino, Dante discute con Virgilio
di un problema teologico (i dannati soffriranno di
più o di meno dopo il giudizio universale? Soffriranno
di più, perché hanno anche il corpo), che conclude
il canto.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 37
Canto X
Ora sen va per un secreto calle,
tra ‘l muro de la terra e li martìri,
lo mio maestro, e io dopo le spalle.
1
“O virtù somma, che per li empi giri
mi volvi”, cominciai, “com’a te piace,
parlami, e sodisfammi a’ miei disiri.
4
La gente che per li sepolcri giace
potrebbesi veder? già son levati
tutt’i coperchi, e nessun guardia face”.
7
E quelli a me: “Tutti saran serrati
quando di Iosafàt qui torneranno
coi corpi che là sù hanno lasciati.
10
Suo cimitero da questa parte hanno
con Epicuro tutti suoi seguaci,
che l’anima col corpo morta fanno.
13
Però a la dimanda che mi faci
quinc’entro satisfatto sarà tosto,
e al disio ancor che tu mi taci”.
16
E io: “Buon duca, non tegno riposto
a te mio cuor se non per dicer poco,
e tu m’hai non pur mo a ciò disposto”.
19
“O Tosco che per la città del foco
vivo ten vai così parlando onesto,
piacciati di restare in questo loco.
22
La tua loquela ti fa manifesto
di quella nobil patria natio
a la qual forse fui troppo molesto”.
25
Subitamente questo suono uscìo
d’una de l’arche; però m’accostai,
temendo, un poco più al duca mio.
28
Ed el mi disse: “Volgiti! Che fai?
Vedi là Farinata che s’è dritto:
da la cintola in sù tutto ‘l vedrai”.
31
Io avea già il mio viso nel suo fitto;
ed el s’ergea col petto e con la fronte
com’avesse l’inferno a gran dispitto.
34
E l’animose man del duca e pronte
mi pinser tra le sepulture a lui,
dicendo: “Le parole tue sien conte”.
37
Com’io al piè de la sua tomba fui,
guardommi un poco, e poi, quasi sdegnoso,
mi dimandò: “Chi fuor li maggior tui?”.
40
Io ch’era d’ubidir disideroso,
non gliel celai, ma tutto gliel’apersi;
ond’ei levò le ciglia un poco in suso;
43
poi disse: “Fieramente furo avversi
a me e a miei primi e a mia parte,
sì che per due fiate li dispersi”.
46
“S’ei fur cacciati, ei tornar d’ogne parte”,
rispuos’io lui, “l’una e l’altra fiata;
ma i vostri non appreser ben quell’arte”.
49
Allor surse a la vista scoperchiata
un’ombra, lungo questa, infino al mento:
credo che s’era in ginocchie levata.
52
Dintorno mi guardò, come talento
avesse di veder s’altri era meco;
e poi che ‘l sospecciar fu tutto spento,
55
piangendo disse: “Se per questo cieco
carcere vai per altezza d’ingegno,
mio figlio ov’è? e perché non è teco?”.
58
1. Il mio maestro se ne andò per uno stretto sentiero
tra le mura della città di Dite (=Lucifero) e gli avelli
infuocati; ed io lo seguivo 4. «O somma virtù, che
mi guidi per gli empi cerchi» cominciai, «quando
vuoi, pàrlami e soddisfa i miei desideri. 7. La gente,
che giace in questi sepolcri, si potrebbe vedere? I
coperchi sono già tutti alzati e nessun demonio fa la
guardia». 10. Ed egli a me: «Essi saranno tutti chiusi,
quando i dannati dalla valle di Giosafàt torneranno
qui con i corpi che hanno lasciato sulla terra. 13.
Da questa parte hanno il loro cimitero Epicùro e tutti
i suoi seguaci, i quali affermano che l’anima muore
con il corpo. 16. Perciò la domanda che mi fai e il
desiderio che ancor mi taci saranno sùbito soddisfatti
in questo luogo». 19. Ed io: «O mia buona guida,
tengo nascosto a te il mio desiderio soltanto per non
importunarti con troppe domande: non è questa la
prima volta che m’induci ad aspettare». 22. «O toscano,
che per la città del fuoco te ne vai ancor vivo,
parlando in modo così garbato e rispettoso, abbi il
piacere di fermarti in questo luogo. 25. La tua parlata
ti rivela nativo di quella nobile patria (=Firenze),
alla quale forse fui troppo molesto.» 28. Improvvisamente
uscì questa voce da una delle arche. Perciò,
preso da timore, mi avvicinai un po’ [di più] alla mia
guida. 31. Ed egli mi disse: «Vòltati! Che fai? Vedi
là Farinata degli Uberti, che si è alzato [davanti a te].
Lo vedrai tutto, dalla cintola in su». 34. Io avevo già
fissato i miei occhi nei suoi, ed egli si ergeva con il
petto e con la fronte, come se avesse l’inferno in
gran disprezzo. 37. Le mani incoraggianti e sollecite
della mia guida mi spinsero tra le sepolture verso di
lui, dicendo: «Le tue parole siano [nobili e] misurate».
40. Quando fui ai piedi della sua tomba, Farinata
mi guardò un poco e poi, quasi con sdegno, mi
domandò: «Chi furono i tuoi antenati?». 43. Io, che
desideravo ubbidire, non glieli nascosi, ma glieli dissi
apertamente. Egli alzò le ciglia un poco in su, 46.
poi disse: «Furono fieri avversari a me, ai miei antenati,
alla mia parte (=i ghibellini), così che per due
volte li dispersi (1248 e 1260)». 49. «Se furono cacciati,
essi tornarono da ogni parte» io gli risposi,
«l’una e l’altra volta (1251 e 1267). I vostri invece
non appresero bene quell’arte (=di ritornare in patria).»
52. Allora dall’apertura scoperchiata sorse,
accanto a questa, un’ombra (=Cavalcante de’ Cavalcanti)
sporgendosi fino al mento: credo che si fosse
alzata in ginocchio. 55. Guardò intorno a me, come
se avesse desiderio di vedere se qualcun altro era
con me; e, dopo che il dubbio e la speranza furono
completamente spenti, 58. piangendo disse: «Se per
questo buio carcere vai per l’altezza dell’ingegno,
mio figlio dov’è? E perché non è con te?».
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 38
E io a lui: “Da me stesso non vegno:
colui ch’attende là, per qui mi mena
forse cui Guido vostro ebbe a disdegno”.
61
Le sue parole e ‘l modo de la pena
m’avean di costui già letto il nome;
però fu la risposta così piena.
64
Di subito drizzato gridò: “Come?
dicesti “elli ebbe”? non viv’elli ancora?
non fiere li occhi suoi lo dolce lume?”.
67
Quando s’accorse d’alcuna dimora
ch’io facea dinanzi a la risposta,
supin ricadde e più non parve fora.
70
Ma quell’altro magnanimo, a cui posta
restato m’era, non mutò aspetto,
né mosse collo, né piegò sua costa:
73
e sé continuando al primo detto,
“S’elli han quell’arte”, disse, “male appresa,
ciò mi tormenta più che questo letto.
76
Ma non cinquanta volte fia raccesa
la faccia de la donna che qui regge,
che tu saprai quanto quell’arte pesa.
79
E se tu mai nel dolce mondo regge,
dimmi: perché quel popolo è sì empio
incontr’a’ miei in ciascuna sua legge?”.
82
Ond’io a lui: “Lo strazio e ‘l grande scempio
che fece l’Arbia colorata in rosso,
tal orazion fa far nel nostro tempio”.
85
Poi ch’ebbe sospirando il capo mosso,
“A ciò non fu’ io sol”, disse, “né certo
sanza cagion con li altri sarei mosso.
88
Ma fu’ io solo, là dove sofferto
fu per ciascun di tòrre via Fiorenza,
colui che la difesi a viso aperto”.
91
“Deh, se riposi mai vostra semenza”,
prega’ io lui, “solvetemi quel nodo
che qui ha ‘nviluppata mia sentenza.
94
El par che voi veggiate, se ben odo,
dinanzi quel che ‘l tempo seco adduce,
e nel presente tenete altro modo”.
97
“Noi veggiam, come quei c’ha mala luce,
le cose”, disse, “che ne son lontano;
cotanto ancor ne splende il sommo duce.
100
Quando s’appressano o son, tutto è vano
nostro intelletto; e s’altri non ci apporta,
nulla sapem di vostro stato umano.
103
Però comprender puoi che tutta morta
fia nostra conoscenza da quel punto
che del futuro fia chiusa la porta”.
106
Allor, come di mia colpa compunto,
dissi: “Or direte dunque a quel caduto
che ‘l suo nato è co’vivi ancor congiunto;
109
e s’i’ fui, dianzi, a la risposta muto,
fate i saper che ‘l fei perché pensava
già ne l’error che m’avete soluto”.
112
E già ‘l maestro mio mi richiamava;
per ch’i’ pregai lo spirto più avaccio
che mi dicesse chi con lu’ istava.
115
Dissemi: “Qui con più di mille giaccio:
qua dentro è ‘l secondo Federico,
e ‘l Cardinale; e de li altri mi taccio”.
118
61. Ed io a lui: «Non vengo per le mie capacità: colui
che là mi attende mi conduce per questo luogo
forse da colei (=Beatrice) che Guido vostro ebbe a
disdegno». 64. Le sue parole ed il tipo di pena mi
avevano già detto il nome di costui, perciò la mia
risposta fu così esauriente. 67. Drizzandosi all’improvviso,
gridò: «Come hai detto? Egli ebbe? Non
vive più? Non colpisce i suoi occhi il dolce lume
[del sole]?». 70. Quando si accorse che io esitavo a
rispondere, cadde riverso nella tomba e più non
comparve fuori. 73. Ma quell’altro magnanimo, al
cui invito mi ero fermato, non mutò aspetto, né mosse
capo, né piegò il dorso 76. e, continuando il discorso
interrotto, disse: «Se essi hanno imparato male
quell’arte, ciò mi tormenta più di questo letto infuocato.
79. Ma non si accenderà cinquanta volte la
faccia della donna (= Proserpina), che qui regna, e tu
saprai quant’è difficile quell’arte. 82. E, possa tu
tornare nel dolce mondo!, dimmi perché quel popolo
(=i fiorentini) è così spietato contro i miei discendenti
in ogni suo decreto?». 85. Io a lui: «Lo strazio
ed il grande scempio (=la battaglia di Montaperti,
1260), che arrossarono di sangue il fiume Arbia,
fanno prendere tali decisioni nella nostra città». 88.
Dopo che ebbe sospirato e scosso il capo, «A voler
lo scontro non fui l’unico» disse, «né certamente
senza motivo mi sarei mosso contro Firenze con gli
altri ghibellini. 91. Ma dopo la battaglia fui l’unico
ad Empoli, dove tutti volevano distruggere la città,
che la difese a viso aperto». 94. «Deh, possa riposare
un giorno la vostra discendenza!» io lo pregai,
«sciogliétemi quel dubbio, che avvolge nell’incertezza
il mio pensiero. 97. Se intendo bene, sembra
che voi prevediate quel che il futuro porta con sé e
che non riusciate a veder il presente.» 100. «Noi,
come chi è presbite» disse, «vediamo le cose che ci
sono lontane nel futuro. Soltanto su di esse
c’illumina la somma guida (=Dio). 103. Quando si
avvicinano o diventano presenti, il nostro intelletto è
completamente inutile; e, se qualcuno (=i nuovi dannati)
non ci portasse le notizie, non sapremmo nulla
della vita sulla terra. 106. Perciò puoi comprendere
che la nostra conoscenza sarà completamente estinta
dopo il giudizio finale, quando la porta del futuro
sarà chiusa.» 109. Allora, quasi afflitto dalla mia
colpa, dissi: «Dite dunque a quell’anima ricaduta giù
che suo figlio è ancor tra i vivi. 112. Se poco fa non
gli risposi, ditegli che non lo feci perché stavo pensando
al dubbio che mi avete sciolto». 115. Il mio
maestro già mi richiamava, perciò pregai lo spirito
che mi dicesse in fretta chi stava con lui. 118. Mi
disse: «Qui giaccio con più di mille. Qui dentro c’è
Federico II di Svevia e il cardinale Ottaviano degli
Ubaldini. Taccio degli altri».
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 39
Indi s’ascose; e io inver’ l’antico
poeta volsi i passi, ripensando
a quel parlar che mi parea nemico.
121
Elli si mosse; e poi, così andando,
mi disse: “Perché se’ tu sì smarrito?”.
E io li sodisfeci al suo dimando.
124
“La mente tua conservi quel ch’udito
hai contra te”, mi comandò quel saggio.
“E ora attendi qui”, e drizzò ‘l dito:
127
“quando sarai dinanzi al dolce raggio
di quella il cui bell’occhio tutto vede,
da lei saprai di tua vita il viaggio”.
130
Appresso mosse a man sinistra il piede:
lasciammo il muro e gimmo inver’ lo mezzo
per un sentier ch’a una valle fiede,
133
che ‘nfin là sù facea spiacer suo lezzo. 136
121. Quindi si nascose [nel suo avello]. Io volsi i
passi verso l’antico poeta, ripensando alle predizioni
che mi sembravano avverse. 124. Egli si mosse; poi,
camminando, mi disse: «Perché sei così turbato?».
Io risposi alla sua domanda. 127. «Tieni a mente
quel che hai udito contro di te» mi comandò quel
saggio. «Ed ora ascolta» riprese, alzando l’indice.
130. «Quando sarai davanti alla dolce luce di colei
(=Beatrice) che con gli occhi belli vede tutto [in Dio],
da lei saprai il viaggio della tua vita terrena.»
133. Quindi volse il piede a sinistra: lasciammo le
mura di Dite e andammo verso il mezzo del cerchio
per un sentiero che conduce ad una valle, 136. che
fin lassù faceva sentire il suo lezzo sgradevole.
I personaggi
Epicureo di Samo (342/341-270 a.C.) difende tesi
materialistiche: il mondo è eterno e costituito di atomi,
regolati dal caso. Gli dei non si interessano del
mondo né degli uomini, ma vivono beatamente in
cielo. Il piacere è il criterio di valutazione e il fine
dell’uomo. Il piacere però non è quello accompagnato
da turbamento e da passioni, ma quello che risulta
dalla cessazione del dolore. Infine non si deve avere
paura della morte: quando noi ci siamo, essa non c’è;
e viceversa, quando essa c’è, noi non ci siamo più. Il
Medio Evo è colpito negativamente dall’ateismo e
dalla teoria del piacere, proposti dal filosofo greco.
Farinata degli Uberti (inizi sec. XIII-1264) diventa
capo de partito ghibellino nel 1239. Nel 1248 con
l’aiuto dell’imperatore Federico II di Svevia caccia i
guelfi da Firenze (che ritornano in città nel 1251).
Nel 1260 con l’appoggio di Manfredi di Svevia, re di
Sicilia, sconfigge i fiorentini a Montaperti e piega le
forze guelfe di tutta la Toscana. Nel concilio di Empoli
egli si oppone da solo al progetto di distruggere
Firenze. Quando Manfredi e i ghibellini sono definitivamente
sconfitti a Benevento (1266), gli Uberti
sono cacciati dalla città, dove nel 1267 i guelfi ritornano
definitivamente. Nel 1283 in un processo postumo
per eresia Farinata e la moglie Adelata sono
condannati come eretici, le loro ossa esumate e gettate
nell'Arno e i beni degli eredi confiscati.
Cavalcante de’ Cavalcanti (sec. XIII) dopo la sconfitta
guelfa di Montaperti (1260) è duramente colpito
nei beni e costretto ad andare in esilio a Lucca. Ritorna
in patria dopo la sconfitta di Manfredi di Svevia
a Benevento (1266). Non è però su posizioni irriducibili.
Quando le maggiori famiglie fiorentine delle
due fazione decidono, alla morte di Farinata, di attuare
una politica di alleanze con matrimoni, per porre
fine alle rivalità politiche, egli combina il matrimonio
tra il figlio Guido e Beatrice, figlia di Farinata
(1267).
Guido Cavalcanti (1255-1300) è amico di Dante ed
uno dei maggiori poeti del Dolce stil novo. È un
guelfo bianco. Nel 1284 è nominato membro del
Consiglio generale del comune. Per il suo carattere
rissoso i priori di Firenze, tra cui Dante, lo mandano
in esilio a Sarzana con i capi dei guelfi neri (1300).
Ritornato in patria, muore nell’agosto dello stesso
anno. Legge Aristotele seguendo l’interpretazione
razionalistica di Averroè (1126-1198), un filosofo
arabo, secondo cui la verità si può raggiungere per
via puramente razionale, quindi senza l’aiuto della
fede. Di qui la fama di eretico. Così lo delinea anche
Boccaccio (Decameron, VI, 9).
A Montaperti, nel territorio di Siena, presso il fiume
Arbia i ghibellini, guidati da Farinata, infliggono
una dura sconfitta ai guelfi di Firenze (1260).
Federico II di Svevia (1194-1250), nipote di Federico
I, detto il Barbarossa, è considerato un sovrano
illuminato e suscita l’ammirazione dei suoi contemporanei
per la sua abilità diplomatica, per la legislazione
(emana la Costituzione di Melfi), per l’amore
verso le arti. Alla sua corte sorge la Scuola siciliana
(1230-1260ca.), che condiziona profondamente la
letteratura italiana della seconda metà del Duecento,
dalla Scuola toscana al Dolce stil novo.
Il cardinale Ottaviano degli Ubaldini, una potente
famiglia ghibellina, è vescovo di Bologna e cardinale
dal 1245. Muore nel 1273. È definito eretico, poiché
la propaganda guelfa accusava di scarsa religiosità
e di eresia chiunque si opponeva al papa.
Dite è la città di Satana, dove sono punite le colpe
più gravi, quelle a cui concorse anche la ragione. Il
nome si collega a divitia, la ricchezza, e Plutone, il
dio degli inferi era considerato il dio della ricchezza.
La fonte di Dante è Virgilio, Eneide, VI, 541 e 540-
550.
Commento
1. Dante dialoga con un politico fiorentino che è anche
avversario della sua fazione. Tra i due vi è un
grande rispetto, perché accomunati dallo stesso ideale:
la passione politica e l’amore per Firenze. Farinata
dà del «tu» a Dante, che è più giovane. Il poeta dà
del «voi» al fiero avversario.
2. Il canto è costruito sul contrasto tra la figura di
Farinata, uomo interamente dedito alla politica, e
quella di Cavalcante, uomo che invece pensa ai valori
familiari. Il contrasto è reso anche dall’atteggiamento
(l’uno si alza in piedi, l’altro resta a ginocchioni),
dalla gestualità (il primo ha una forte mimica,
il secondo resta statico) e dalla voce (decisa quella
di Farinata, piagnucolosa quella di Cavalcante). Il
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 40
poeta realizza questa contrapposizione con questi
strumenti piuttosto semplici ed appariscenti, perché
per ora non riesce a fare di meglio.
3. La contrapposizione è rafforzata da altri due elementi:
a) Farinata e Cavalcante sono suoceri; e b)
ambedue sono condannati all’inferno perché sono eretici.
Anzi sono posti nello stesso avello. In tal modo
essi risultano ancora più intensamente uniti e divisi.
Uniti e contrapposti.
4. Farinata fa a Dante una profezia (tra 50 lune il
poeta sarà esiliato), che incuriosisce il lettore e che
sarà ripresa anche in séguito nel corso dell’opera, fino
alla sua soluzione (Pd XVII, 49-60). In questo
modo il poeta riesce a tenere viva l’attenzione del lettore.
Era ricorso alle profezie fin da If I, 100-111,
quando fa la profezia del Veltro, un cane da caccia
che avrebbe ricacciato la lupa, simbolo della cupidigia,
nell’inferno. E lo farà anche in séguito, quando
preannuncia la venuta di un «Cinquecento dieci e
cinque», che in numeri romani si scrive DXV, quindi
DVX, che riporterà la Chiesa sulla via tracciata dal
Vangelo (Pg XXXIII, 43).
5. Farinata si rivolge a Dante chiedendogli chi sono i
suoi antenati, cioè la sua famiglia. Non gli chiede chi
egli sia. Nel Medio Evo l’individuo esiste in quanto
fa parte di una famiglia. Il comportamento e le azioni
di un individuo coinvolgono l’intera famiglia; e, viceversa,
l’intera famiglia è considerata responsabile
delle azioni di un suo membro. La responsabilità è
perciò allargata. Oggi la responsabilità in teoria è individuale
(l’individuo è chiamato a rispondere personalmente
delle sue azioni); in pratica è eliminata
(perciò l’individuo non è tenuto a rispondere del suo
comportamento), in quanto si ritiene che sia la società
(dall’educazione ai condizionamenti alle circostanze
ecc.) la causa delle azioni dell’individuo, e non
l’individuo stesso, che le ha commesse. In tal modo
la responsabilità viene fatta ricadere sulla società, con
questi risultati: l’individuo non è punibile perché non
responsabile delle sue azioni; la società è responsabile
delle azioni dell’individuo, ma essa certamente non
è punibile, poiché non ha commesso quelle azioni, né
ha un’esistenza fisica precisa a cui la pena si possa
infliggere. In tal modo l’individuo è deresponsabilizzato;
la criminalità e le azioni antisociali restano impunite
e perciò si diffondono. Lo Stato viene meno ai
suoi compiti e l’individuo si trova solo e indifeso. Ed
è comprensibile che prima o poi reagisca con rabbia
e decida di farsi giustizia da sé. Ma la colpa di tutto è
delle inadempienze dello Stato e dell’illegalità che
pratica a piene mani (processi non celebrati per mancanza
di giudici, reati prescritti per decorrenza dei
termini, permessi di uscita ingiustificati, riduzioni
della pena per buona condotta, condoni ripetuti, amnistie
indiscriminate ecc.). Per non parlare poi dei diritti
dei carcerati: i cittadini danneggiati invece non
hanno mai diritti. Tutto questo poi viene chiamato
«civiltà giuridica» e chi critica è accusato di oscurantismo
e bollato come criminale. Il Medio Evo in confronto
era un esempio inimitabile di rispetto e di applicazione
della legge. Molti personaggi dell’inferno
lo dimostrano.
5.1. Eppure Dante e con lui tutto il Medio Evo non
si accontenta della giustizia terrena. Vuole, e a ragione,
anche un’altra giustizia, non quella sempre
imperfetta e corruttibile degli uomini, ma quella assolutamente
giusta di Dio. Ed immagina un Dio giudice
inflessibile che giudica, condanna ed assolve gli
uomini nell’altro mondo. Chi è condannato paga per
sempre, chi è assolto va direttamente in paradiso
(cosa rarissima) oppure passa il tempo dovuto a purificarsi
in purgatorio. Intanto il poeta, che, spinto
dalla prudenza, vuole anticipare il giudizio divino, si
diletta a condannare e ad assolvere i personaggi del
mondo antico e i personaggi del suo tempo. Le pene
dell’inferno e del purgatorio possono sembrare stravaganti
e dettate da eccesso d’immaginazione. Invece
no: sono per lo più le pene che al suo tempo erano
inflitte ai colpevoli. Ed erano condannati i poveri
come i ricchi, che erano stati trovati colpevoli di reati
sociali. Falsificare il fiorino provocava danni enormi
all’individuo come alla città, perciò era considerato
giusto che il colpevole pagasse con il massimo
della pena: la morte, ma la morte spettacolare
sul rogo, come deterrente per i potenziali falsificatori.
Così chi era danneggiato era in qualche modo ri-
sarcito.
6. Nel Medio Evo l’individuo faceva parte ed era
una cellula sacrificabile della famiglia, perché soltanto
con l’aiuto della famiglia poteva sopravvivere.
Oggi l’individuo può fare a meno della famiglia – e
in genere si stacca dalla famiglia quando si sposa –,
perché è economicamente autonomo e può fare a
meno di essa. Anzi, staccandosi dalla famiglia, può
migliorare il suo tenore di vita: i genitori continuano
a finanziarlo ancora per diversi anni (i loro consumi
sono ridotti, perciò danno ai figli le risorse in più).
Tradizionalmente invece questa autonomia economica
era irrealizzabile; anzi i genitori vedevano nei
figli la loro assicurazione economica per la vecchia-
ia.
7. La punizione degli eretici è tremenda: essi conoscono
il futuro ma non il presente. Per il presente
vengono informati dalle anime che arrivano. Dopo il
giudizio universale essi quindi non saranno più informati
sul futuro. Non ci sarà neanche futuro. Ed
essi non sapranno niente del presente, né del passato:
saranno senza memoria. Poiché l’uomo è memoria
del passato, vita nel presente e speranza del futuro,
essi avranno una memoria completamente vuota,
senza futuro e senza passato. Vivranno la seconda
vita soffrendo come vegetali, in un eterno presente,
infinitamente vuoto, riempito soltanto dalle loro sofferenze.
Dante non dice tutto questo. Non dice niente.
Egli mette alla prova il lettore. E spetta al lettore
capire tutte queste cose. Se il lettore non capisce,
non si sente drammaticamente coinvolto nella punizione
degli eretici, è un lettore che non ha superato
la prova. E nella Divina commedia anche per il lettore
ci sono infinite prove. L’itinerarium mentis verso
la poesia e verso la salvezza è lungo e difficile. E il
lettore non vi si può sottrarre, neanche se vuole.
Nessuno è privilegiato. Ognuno deve sudare la sua
fatica e conquistarsi il suo posto sulla terra come nei
cieli. Come nell’inferno. Chi non s’impegna, chi
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 41
demorde, fa la fine degli ignavi (If III, 31-69), che
non meritano nemmeno la pena dell’inferno. Essi in
vita sono stati nulla e in morte nutrono vermi ripugnanti.
Il poeta ripropone in un altro contesto la tesi
stilnovistica che la nobiltà non è nobiltà di sangue
che si eredita; è nobiltà di spirito, che si conquista
con le proprie fatiche e con il proprio e personale
impegno. La poesia si trasforma in ideale di vita.
7.1. Curiosamente neanche gli angeli hanno memoria,
ma per un motivo semplicissimo: non hanno bisogno
di avere memoria perché vedono tutto in Dio,
e Dio è fuori del tempo e dello spazio, non conosce
né passato né futuro (Pd XXIX, 70-85).
8. Il canto diventa ancora più drammatico e coinvolgente
se il lettore sa, come deve sapere, che Farinata
e Cavalcanti sono legati da un vincolo di parentela –
sono cognati –, ma il primo pensa unicamente alla
politica, il secondo unicamente alla famiglia. Ma
l’uomo vive e di politica e di famiglia, poiché la famiglia
è la cellula più semplice della società. È come
se il poeta tagliasse in due il lettore, per fargli sentire
più intensamente il momento della politica e il momento
della famiglia. Da una parte lo fa identificare
con un uomo che è totalmente politico (anche se ha
una famiglia e dei figli), dall’altra con un uomo totalmente
padre (anche se è coinvolto nella politica del
suo tempo). Il lettore si trova incastrato e spiazzato,
poiché sente con maggiore intensità il fatto di essere
coinvolto nei destini della sua città (e della gestione
della sua città) e nella sua vita tranquilla dentro la
famiglia e i suoi affetti. Dante è proiettato sul lettore,
anche se non sembra. E lo sconvolge in modo palese
come in modo subdolo, manipolando i valori che il
lettore ha nel suo animo. Lo fa costantemente. Con il
maestro Brunetto Latini (If XV), con il papa Bonifacio
VIII (If XIX), con Ulisse (If XXVI), con il conte
Ugolino della Gherardesca (If XXXIII). Ma anche
con tutti gli altri personaggi dell’inferno. E poi nelle
altre due cantiche.
9. If X rimanda ad un altro canto politico: If VI. Qui
Ciacco preannuncia la sorte di coloro che fecero
grande Firenze: essi sono nei gironi più profondi
dell’inferno, perché hanno commesso peccati più
grandi del suo. In questo modo Dante suscita interesse
e curiosità nel lettore e lo costringe ad interessarsi
della sorte dei grandi fiorentini. È il principio
dell’anticipazione o della ripresa di cose già dette. Il
poeta però ottiene anche un altro risultato: i grandi
fiorentini diventano ancora più grandi, perché sono in
gironi più profondi dell’inferno (i grandi personaggi
quindi possono commettere soltanto grandi peccati o,
viceversa, grandi azioni). Il lettore perciò prova il
sentimento di attesa: vuole vedere chi sono costoro,
che peccato hanno commesso, come il poeta li presenta
e dove li punisce. Così continua a leggere.
9.1. Anche in questo caso, come in moltissimi altri
casi, da Francesca a Ciacco, il poeta dà un giudizio
religioso estremamente negativo (la condanna all’inferno)
e un giudizio politico (o di altro tipo) estremamente
positivo. Insomma usa giudizi eccessivi,
estremi, per far sì che il lettore sia coinvolto con più
intensità e con più drammaticità. E perciò senta più
intensamente i problemi – politici, sociali, scientifici,
religiosi, personali – in questione. Dante conosce la
parola sintetica e capace di colpire, conosce l’ars
dictaminis e l’arte di comunicare.
10. Il peccato di eresia di Farinata e di Cavalcanti e
quello di empietà di Capanèo sono gli unici due peccati
religiosi dell’inferno. Tutti gli altri, di derivazione
aristotelica, sono peccati sociali. Tuttavia si possono
far rientrare facilmente tra i peccati sociali: non
può rispettare le istituzioni politiche e le leggi chi
non rispetta nemmeno la divinità. Per il poeta quindi
il cielo è il fine della nostra vita; ma, poiché dobbiamo
vivere sulla terra, è opportuno che ci siano
leggi umane e divine e che queste leggi siano rispettate.
In Pg XVI, 97 (il canto cinquantesimo dell’opera,
quindi il canto di passaggio tra i primi cinquanta
e i secondi cinquanta canti), egli si lamenta attraverso
le parole di Marco Lombardo che le leggi ci
sono, ma che nessuno le fa rispettare. In Pd XVII,
106-142, attraverso le parole del trisavolo Cacciaguida
dice esplicitamente che la sua missione, dopo
quella di Enea e di Paolo, è quella di riportare gli
uomini sulla via del bene. Gli uomini che vivono
sulla terra.
11. Farinata «s’ergea col petto e con la fronte
Com’avesse l’inferno in gran dispitto» (vv. 35-36).
Invece Capanèo «non par che curi Lo ‘ncendio e
giace dispettoso e torto, Sì che la pioggia [di fuoco]
non par che ‘l maturi» (If XIV, 46-48). Farinata è un
eretico, tutto preso dalla sua tensione politica per Firenze.
Il peccato che lo ha portato all’inferno è di
secondaria importanza. Capanèo invece è un bestemmiatore,
che non è ancora riuscito a dimenticare
la sconfitta che la divinità gli ha inflitto. Farinata ha
l’inferno in gran disprezzo. Capanèo invece ostenta
una ribellione tutta esteriore e sterile: non ne ha ancora
capito l’inutilità. Virgilio, la voce della ragione,
interviene e lo rimprovera aspramente. Farinata è un
magnanimo, ancora tutto preso dalla sua vita politica.
Capanèo invece si dimostra vanesio e vanitoso:
ostenta la sua sfida e la bestemmia alla divinità,
quando si accorge che il poeta lo sta osservando.
12. Dante riesce a far muovere tre personaggi contemporaneamente
(Dante, Farinata, Cavalcante), cosa
che non gli era riuscita in If V, quando incontra
Francesca, che parla, e Paolo, che tace. In If XIII riesce
a muovere sei personaggi (Dante, Virgilio, Pier
delle Vigne ed altri tre dannati). In If XXX un numero
molto maggiore. Questa è una delle tante forme
che acquista il principio della varietà.
13. Dante fa un augurio a Farinata (che la sua discendenza
possa un giorno riposare!). Fa un augurio
anche a Guido da Montefeltro (che il suo nome possa
durare lungamente nel mondo!) (If XXVII, 57).
Ma il contesto è diverso, perciò il significato è diverso.
Nel caso di Farinata l’augurio esprime rispetto
verso l’avversario politico. Nel caso di Guido esprime
un violento sarcasmo (per il poeta Guido è
uno dei tanti colpevoli dei conflitti che insanguinano
la penisola) e contiene una subdola trappola (Guido
non vuole rivelare il suo nome e la sua storia – si è
fatto ingannare dal papa Bonifacio VIII ed ha perso
l’anima –, che lo riempiono ancora di vergogna e lo
bruciano; ma poi lo fa, ritenendo erroneamente che
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 42
Dante sia morto e perciò non ritorni nel mondo dei
vivi).
13.1 Farinata alza il tono del discorso usando due
termini in modo improprio e in modo allegorico: «E
[…] dimmi perché quel popolo è sì empio Incontr’a’
miei in ciascuna sua legge?» (vv. 82-84). Dante è
all’altezza della situazione e risponde a tono: «Lo
strazio e ‘l grande scempio Che fece l’Arbia colorata
in rosso, Tal orazion fa far nel nostro tempio» (vv.
85-87). L’eretico ricorre al linguaggio religioso – ciò
è anche paradossale – per sottolineare la gravità del
comportamento dei fiorentini (Il termine legge ha significato
sia religioso sia civile). Dante risponde sullo
stesso piano: «La sanguinosa sconfitta subita a
Montaperti ha spinto i fiorentini a emanare tali decreti
contro la famiglia degli Uberti nella sala comunale
dove si prendono le decisioni politiche». Il
linguaggio improprio è spesso più efficace del linguaggio
appropriato, per lo più semplicemente descrittivo.
Il costo della maggiore efficacia è però
l’approssimazione e una maggiore difficoltà di comprensione.
Molti critici non riuscivano a capire perché
un eretico usasse contraddittoriamente una terminologia
religiosa. Non avevano sufficiente pratica del
linguaggio e delle sue possibilità.
14. Gli eretici sono puniti negli avelli infuocati, in
analogia con la pena che subivano da vivi: erano
condannati al rogo. La lotta contro gli eretici e la durezza
della loro condanna (basti pensare alla crociata
del 1215 che fece strage degli albigesi) va inserita nei
valori e nelle esigenze del tempo: soltanto la compattezza
e l’identità delle idee e dei valori era il collante
sociale che serviva per affrontare con successo i problemi
quotidiani della sopravvivenza.
15. Gli eretici e i bestemmiatori, If X e XIIV rispettivamente,
sono i due unici peccati religiosi della Divina
commedia. È facile però farli rientrare tra i peccati
sociali: non può essere buon cittadino chi nega (o bestemmia)
Dio, il creatore dell’universo, l’autorità suprema,
il fondamento di ogni potere. Gli eretici poi
minacciavano l’unità religiosa della società. La conseguenza
inevitabile è che la Chiesa li perseguita. Il
poeta concorda e in Pd IX, 82-102, elogia il vescovo
Folchetto da Marsiglia, che guida con feroce determinazione
la crociata contro gli albigesi e li stermina
(1215).
16. «[…] s’i’ fui, dianzi, a la risposta muto, Fate i
saper che ‘l fei perché pensava Già ne l’error che
m’avete soluto» (vv. 112-114). Dante è attento ai
comportamenti della vita quotidiana: si sta parlando,
quando un pensiero improvviso ci distoglie dal discorso
che stavamo facendo e prende tutta la nostra
attenzione. Queste citazioni di vita quotidiana, numerossissime
nel poema, permetteono al lettore di
sentirsi vicino a Dante e di immedesimarsi nei suoi
pensieri e nelle sue azioni. D’altra parte lo scrittore
propone e usa questi comportamenti di vita quotidiana
per mettere a suo agio il lettore e per coinvolgerlo
senza che questi se ne accorga e si irriti.
Così il lettore fa questo ragionamento, logicamente
scorrretto, ma psicologicametne efficace: «Se anch’io
ho gli atteggiamenti ed i pensieri di Dante nella mia
vita quotidiana, vuol dire che anch’io posso fare il
viaggio nell’al di là che ha fatto lui».
La struttura del canto è semplice: 1) Dante esprime
il desiderio di vedere gli eretici; 2) Farinata degli
Uberti si alza dal sepolcro e inizia a parlare con il
poeta delle vicende politiche fiorentine; 3) Cavalcante
de’ Cavalcanti interrompe il dialogo per chiedere
notizie del figlio; l’indugio di Dante gli fa pensare
che sia morto; così si lascia cadere giù; 4) Farinata
riprende il dialogo senza batter ciglio, gli preannuncia
l’esilio e gli chiarisce il dubbio (i dannati conoscono
il futuro, ma non il presente); poi 5) il poeta
chiede chi sono i suoi compagni di pena e il dannato
risponde; 6) i due poeti riprendono il viaggio; 7)
Virgilio consiglia a Dante di tenere a mente le parole
di Farinata.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 43
Canto XI
In su l’estremità d’un’alta ripa
che facevan gran pietre rotte in cerchio
venimmo sopra più crudele stipa;
1
e quivi, per l’orribile soperchio
del puzzo che ‘l profondo abisso gitta,
ci raccostammo, in dietro, ad un coperchio
4
d’un grand’avello, ov’io vidi una scritta
che dicea: “Anastasio papa guardo,
lo qual trasse Fotin de la via dritta”.
7
“Lo nostro scender conviene esser tardo,
sì che s’ausi un poco in prima il senso
al tristo fiato; e poi no i fia riguardo”.
10
Così ‘l maestro; e io “Alcun compenso”,
dissi lui, “trova che ‘l tempo non passi
perduto”. Ed elli: “Vedi ch’a ciò penso”.
13
“Figliuol mio, dentro da cotesti sassi”,
cominciò poi a dir, “son tre cerchietti
di grado in grado, come que’ che lassi.
16
Tutti son pien di spirti maladetti;
ma perché poi ti basti pur la vista,
intendi come e perché son costretti.
19
D’ogne malizia, ch’odio in cielo acquista,
ingiuria è ‘l fine, ed ogne fin cotale
o con forza o con frode altrui contrista.
22
Ma perché frode è de l’uom proprio male,
più spiace a Dio; e però stan di sotto
li frodolenti, e più dolor li assale.
25
Di violenti il primo cerchio è tutto;
ma perché si fa forza a tre persone,
in tre gironi è distinto e costrutto.
28
A Dio, a sé, al prossimo si pòne
far forza, dico in loro e in lor cose,
come udirai con aperta ragione.
31
Morte per forza e ferute dogliose
nel prossimo si danno, e nel suo avere
ruine, incendi e tollette dannose;
34
onde omicide e ciascun che mal fiere,
guastatori e predon, tutti tormenta
lo giron primo per diverse schiere.
37
Puote omo avere in sé man violenta
e ne’ suoi beni; e però nel secondo
giron convien che sanza pro si penta
40
qualunque priva sé del vostro mondo,
biscazza e fonde la sua facultade,
e piange là dov’esser de’ giocondo.
43
Puossi far forza nella deitade,
col cor negando e bestemmiando quella,
e spregiando natura e sua bontade;
46
e però lo minor giron suggella
del segno suo e Soddoma e Caorsa
e chi, spregiando Dio col cor, favella.
49
La frode, ond’ogne coscienza è morsa,
può l’omo usare in colui che ‘n lui fida
e in quel che fidanza non imborsa.
52
Questo modo di retro par ch’incida
pur lo vinco d’amor che fa natura;
onde nel cerchio secondo s’annida
55
ipocresia, lusinghe e chi affattura,
falsità, ladroneccio e simonia,
ruffian, baratti e simile lordura.
58
1. Sull’estremità di un’alta ripa, formata da grandi
pietre rotte disposte in cerchio, venimmo sopra una
folla [di anime punita in modo] più crudele. 4. E
qui, per l’orribile eccesso del puzzo che il profondo
abisso getta, ci accostammo, [tornando] indietro, al
coperchio 7. d’una grande tomba, dove io vidi una
scritta che diceva: «Custodisco papa Anastasio, che
Fotino allontanò dalla retta via». 10. «Conviene (=è
necessario) che la nostra discesa sia lenta, così il
senso [dell’olfatto] si abitua un po’ alla volta a questo
intenso fetore. Poi non vi faremo più caso.» 13.
Così il maestro. Ed io a lui: «Trova qualcosa di utile»
dissi, «per non lasciar passare il tempo invano».
Ed egli: «Vedi che ci sto pensando». 16. «Figliolo
mio, [racchiusi] dentro a codesti sassi» cominciò poi
a dire, «sono tre cerchi [più piccoli] via via che si
discende, come quelli che hai appena lasciato. 19.
Tutti sono pieni di spiriti maledetti. Ma, affinché poi
ti basti solamente vederli, intendi come e perché sono
messi insieme. 22. Il fine di ogni malizia, che acquista
odio in cielo, è l’ingiuria; ed ogni fine di questo
tipo contrista il prossimo o con la forza o con la
frode. 25. Ma la frode, poiché è il male proprio
dell’uomo, più dispiace a Dio, perciò i fraudolenti
stanno di sotto e sono assaliti da un dolore maggiore.
28. Il primo cerchio è tutto dei violenti; ma, poiché
si fa violenza a tre [tipi diversi di] persone, esso
è diviso e strutturato in tre gironi. 31. Si può fare violenza
a Dio, a sé e al prossimo; la si può fare [direttamente]
contro di loro o [indirettamente] contro le
loro cose, come udirai chiaramente dalla mia spiegazione.
34. Al prossimo si dà la morte con la violenza
e s’infliggono ferite dolorose, e ai suoi beni si causano
rovine, incendi e rapine dannose; 37. perciò
omicidi e coloro che feriscono senza motivo, guastatori
e predoni, il primo girone tormenta tutti costoro,
che sono divisi in diverse schiere. 40. Un uomo può
avere la mano violenta verso di sé e verso i suoi beni;
perciò nel secondo girone conviene (=è necessario)
che senza alcun vantaggio si penta 43. chiunque
priva di se stesso il vostro mondo, [chiunque] gioca
nelle bische e [chiunque] sperpera le sue ricchezze, e
[perciò, caduto in povertà,] piange là [sulla terra]
dove doveva essere felice. 46. Si può fare violenza
verso Dio, rinnegandolo con il cuore e bestemmiandolo,
e disprezzando la natura e la sua bontà; 49.
perciò il girone più piccolo suggella con il suo segno
(=accoglie) Sodoma (=i sodomiti), Caorsa (=gli usurai)
e chi, disprezzando Dio con il cuore, bestemmia.
52. La frode, che può mordere la coscienza di ognuno,
l’uomo può usare contro colui che si fida di lui e
contro colui che non dimostra fiducia. 55.
Quest’ultimo modo pare che infranga soltanto il vincolo
dell’amore (=amicizia, simpatia e solidarietà)
che la natura fa [sorgere tra gli uomini]; perciò nel
cerchio secondo si annidano 58. gli ipocriti, chi usa
le lusinghe (=i seduttori e gli adulatori) e chi fa magia
o stregoneria (=i maghi e gli indovini), i falsari, i
ladri e i simoniaci, i ruffiani, i barattieri e simile lor-
dura.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 44
Per l’altro modo quell’amor s’oblia
che fa natura, e quel ch’è poi aggiunto,
di che la fede spezial si cria;
61
onde nel cerchio minore, ov’è ‘l punto
de l’universo in su che Dite siede,
qualunque trade in etterno è consunto”.
64
E io: “Maestro, assai chiara procede
la tua ragione, e assai ben distingue
questo baràtro e ‘l popol ch’e’ possiede.
67
Ma dimmi: quei de la palude pingue,
che mena il vento, e che batte la pioggia,
e che s’incontran con sì aspre lingue,
70
perché non dentro da la città roggia
sono ei puniti, se Dio li ha in ira?
e se non li ha, perché sono a tal foggia?”.
73
Ed elli a me “Perché tanto delira”,
disse “lo ‘ngegno tuo da quel che sòle?
o ver la mente dove altrove mira?
76
Non ti rimembra di quelle parole
con le quai la tua Etica pertratta
le tre disposizion che ‘l ciel non vole,
79
incontenenza, malizia e la matta
bestialitade? e come incontenenza
men Dio offende e men biasimo accatta?
82
Se tu riguardi ben questa sentenza,
e rechiti a la mente chi son quelli
che sù di fuor sostegnon penitenza,
85
tu vedrai ben perché da questi felli
sien dipartiti, e perché men crucciata
la divina vendetta li martelli”.
88
“O sol che sani ogni vista turbata,
tu mi contenti sì quando tu solvi,
che, non men che saver, dubbiar m’aggrata.
91
Ancora in dietro un poco ti rivolvi”,
diss’io, “là dove di’ ch’usura offende
la divina bontade, e ‘l groppo solvi”.
94
“Filosofia”, mi disse, “a chi la ‘ntende,
nota, non pure in una sola parte,
come natura lo suo corso prende
97
dal divino ‘ntelletto e da sua arte;
e se tu ben la tua Fisica note,
tu troverai, non dopo molte carte,
100
che l’arte vostra quella, quanto pote,
segue, come ‘l maestro fa ‘l discente;
sì che vostr’arte a Dio quasi è nepote.
103
Da queste due, se tu ti rechi a mente
lo Genesì dal principio, convene
prender sua vita e avanzar la gente;
106
e perché l’usuriere altra via tene,
per sé natura e per la sua seguace
dispregia, poi ch’in altro pon la spene.
109
Ma seguimi oramai, che ‘l gir mi piace;
ché i Pesci guizzan su per l’orizzonta,
e ‘l Carro tutto sovra ‘l Coro giace,
112
e ‘l balzo via là oltra si dismonta”. 115
61. Con l’altro modo si dimentica quell’amore che
la natura fa [sorgere] e quello che poi si aggiunge
[con la vita comune], per il quale si crea la fiducia
speciale [tra gli uomini]; 64. perciò nel cerchio minore,
dove è il punto dell’universo in cui Dite
(=Lucifero) siede, chiunque tradisce è consumato
(=è punito) in eterno.» 67. Ed io: «O maestro, la tua
spiegazione procede con molto chiarezza, e distingue
molto bene questo baratro e il popolo che esso
possiede. 70. Ma dimmi: quelli della palude fangosa
(=gli iracondi), quelli che il vento trascina (=i lussuriosi),
quelli che la pioggia batte (=i golosi), e quelli
che s’incontrano [e s’insultano] con così aspre lingue
(=gli avari e i prodighi), 73. perché non sono puniti
dentro la città arrossata [dal fuoco](=la città di Dite),
se Dio li ha in ira? E, se non li ha [in ira], perché sono
castigati in tal modo?». 76. Ed egli a me: «Perché
tanto delira» disse, «il tuo ingegno da quel che suole?
oppure la tua mente mira altrove (=verso qualche
dottrina eretica)? 79. Non ti ricordi di quelle parole
con le quali l’Etica [di Aristotele che hai fatto] tua
tratta compiutamente le tre disposizioni che il cielo
non vuole, 82. cioè incontinenza, malizia e matta bestialità?
E come l’incontinenza offende meno Dio e
raccatta meno biasimo? 85. Se tu riguardi bene quest’affermazione
e ti rechi alla mente chi sono quelli
che sopra, fuori [della città di Dite], sostengono la
penitenza, 88. tu vedrai bene perché siano divisi da
questi malvagi e perché la divina giustizia li martelli
[dimostrandosi] meno crucciata». 91. «O sole, che
risani ogni vista turbata, tu, quando risolvi [i miei
dubbi], mi accontenti a tal punto che mi rendi gradito
il dubitare non meno che il sapere. 94. Vòltati ancora
un po’ indietro» io dissi, «là dove dici che
l’usura offende la bontà divina, e risolvi il groppo.»
97. «La filosofia» mi disse, «a chi la intende, dice
chiaro, e non soltanto in un’unica parte, come la natura
prende il suo corso 100. dal divino intelletto e
dalla sua arte. E, se tu tieni presente bene la Fisica
[di Aristotele che hai fatto] tua, tu troverai, dopo non
molte pagine, 103. che la vostra arte, quanto può,
segue quella, come il discepolo fa con il maestro;
così che la vostra arte è quasi nipote di Dio. 106. Da
queste due, se tu ricordi il [libro della] Genesi agli
inizi, conviene (=è necessario) che la gente prenda la
sua vita e proceda. 109. L’usuraio, che tiene un’altra
via, disprezza la natura per sé e per la sua seguace,
poiché pone in altro la sua speranza. 112. Ma ora
sèguimi, perché desidero proseguire. I Pesci guizzano
(=sorgono) su per l’orizzonte, e il Carro (=l’Orsa
maggiore) giace tutto sopra il Coro (=il vento maestrale),
115. e si discende questa balza andando più
oltre.»
I personaggi
Il papa Anastasio II (496-498) tenta di riavvicinare
a Roma la Chiesa d’Oriente, che si era allontanata nel
484 con l’eresia monofisita di Acacio, secondo cui
Gesù Cristo aveva una sola natura, quella divina. Ed
invita a Roma Fotino, un seguace di Acacio. Per la
sua indulgenza verso l’eresia, è accusato di aver fatto
propria la tesi eretica.
Sodoma e Gomorra sono due città della Palestina, di
cui parla la Bibbia, famose per la vita immorale dei
loro abitanti, dediti alla omosessualità, tanto che so-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 45
domita diventa sinonimo di omosessuale. Furono punite
da Dio con una pioggia di fuoco e zolfo (Gn 18,
20 e 19, 24-25). Il vizio però non fu estirpato.
Caorso, da Cahors, una città francese della regione
del Quercy. Nel Medio Evo gli abitanti praticavano
alti tassi di sconto, tanto che caorsino divenne sinonimo
di usuraio.
Aristotele di Stagira (384-322 a.C.) è il maggiore
filosofo e scienziato del mondo antico. Organizza la
sua scuola, il Liceo, in modo tale che i suoi collaboratori
ricoprano tutti gli ambiti del sapere. Scrive
moltissime opere: sulla logica, l’Organon; sulla fisica
o filosofia della natura, la Fisica, il Cielo, la Meteorologia,
la Generazione degli animali; i 14 libri
della Metafisica; sull’etica, la politica e la retorica,
l’Etica a Nicomaco, l’Etica a Eudemo, la Politica, la
Costituzione degli ateniesi. Le varie discipline sono
tra loro correlate e interdipendenti, poiché la realtà è
tale. L’opera di Aristotele pervade la filosofia, la teologia,
la logica, la fisica e l’astronomia europee grazie
ai commenti di Averroè (1126-1198), uno scienziato
arabo di Cordova, tradotti in latino, e soprattutto
grazie alla fusione con il pensiero cristiano, basato
sulla rivelazione, che riesce a farne Tommaso
d’Aquino (1225-1274). Tale sintesi diventa la filosofia
e la teologia ufficiale della Chiesa.
Nel Genesi Dio crea l’uomo e poi la donna e li pone
nel paradiso terrestre, affinché lo lavorassero e lo custodissero
(Gn 2, 15); quando li caccia, li condanna a
lavorare con il sudore della fronte (Gn 3, 19).
Commento
1. Mentre l’olfatto di Dante si abitua al fetore della
bolgia, Virgilio spiega l’ordinamento dell’inferno nei
tre cerchi sottostanti. Così si evita anche di perdere
tempo. Tre ne erano già stati percorsi. La stessa situazione
si presenta quando Virgilio spiega l’ordinamento
del purgatorio (Pg XVII, 82-139). L’ordinamento
del paradiso è esposto in Pd IV, 28-41.
2. La malizia è termine tecnico: mala actio, cioè la
mala azione, l’azione cattiva o malvagia, l’azione rivolta
verso il male, compiuta con intenzioni maligne.
L’ingiuria (o ingiustizia) è l’iniuria, cioè il non ius,
la violazione del diritto e della legge in cui il diritto si
attua. Il pensiero medioevale ha una sensibilità eccezionale
verso le distinzioni e le catalogazioni. Gli ordinamenti
delle tre cantiche mostrano quanto Dante
condivida questa mentalità classificatoria.
3. In questo canto Dante riconosce il debito che ha
verso le teorie di Aristotele. Tale debito era emerso
fin da quando il poeta chiede a Virgilio se i dannati
soffriranno di più, di meno o altrettanto dopo il giudizio
universale (If VI, 100-111). E Virgilio lo rimanda
al pensatore greco: più un essere è perfetto,
più sente il bene e il dolore. Dopo il giudizio universale
i dannati avranno anche il corpo, quindi saranno
più perfetti, perciò soffrirono di più.
4. L’ordinamento dell’inferno e di conseguenza anche
del purgarono risentono radicalmente delle posizioni
etiche di Aristotele, rilette attraverso Tommaso
d’Aquino. Le eccezioni sono unicamente gli eretici e
i bestemmiatori. Esse si possono considerare o di poco
conto o fare rientrare senza difficoltà, come ulteriore
contributo, nella prospettiva aristotelica: non
può rispettare le istituzioni politiche e le leggi chi
non rispetta nemmeno la divinità. In Aristotele il cittadino
non poteva prendersela né bestemmiare la divinità,
perché questa era ai bordi estremi del mondo,
non si occupava del mondo, immersa com’era nel
pensiero di se stessa. Nella realtà dominava il caso o
la fortuna. Nella visione cristiana invece Dio crea il
mondo, lo fa sovrintendere dalla Provvidenza, perciò
può facilmente essere considerato responsabile
del male o dei disguidi della vita quotidiana in quanto
non li impedisce. Dante confuta questa tesi in Pd
XVII, 37-42. Di qui un duplice peccato: l’atteggiamento
di empietà verso di Lui; e la bestemmia contro
di Lui.
5. Le teorie di Aristotele hanno un impatto straordinario
sul pensiero medioevale, affamato di libri e di
sapere. I motivi sono questi: esso è sistematico, si
estende a tutti i campi del sapere e li coordina in un
unico grande sistema. L’universo è visto come un
grande organismo, che può essere conosciuto soltanto
elaborando un sistema teorico capace d’individuarne
l’unità (la filosofia con l’idea di essere) e
studiarne le varie parti (le varie scienze con la conoscenza
empirica). Tra la fisica (o filosofia naturale o
filosofia seconda) e la filosofia prima (o metafisica,
cioè riflessione che si fa dopo la fisica) s’interponeva
il mondo umano dell’etica e della politica.
Questa triplice distinzione del sapere, che risulta uno
e trino, si trova peraltro anche nelle altre correnti del
pensiero greco, dai cinici agli epicurei agli stoici,
anche se poi nei contenuti le differenze potevano essere
significative. L’universo era un grande organismo,
in cui l’uomo era inserito; la città era un altro,
più piccolo, organismo, in cui l’uomo era inserito e
dentro il quale realizzava le condizioni che gli permettevano
di vivere. Aristotele più di altri pensatori
dà importanza alla vita teoretica (Dio è pensiero di
pensiero). Ma la tendenza del pensiero greco non è
questa, bensì quella che dà priorità alla vita attiva,
all’etica: la filosofia è amore della sapienza, cioè di
un sapere che serve a vivere, che permetta di capire
che cosa l’uomo deve fare e perché, come conosce,
com’è l’ambiente naturale e sociale e come s’inserisce
in esso.
5.1 Il Medio Evo fa propria questa seconda visione,
e non poteva fare diversamente, poiché il cristianesimo
era nato non come filosofia speculativa, ma
come proposta pratica di vita. La disarticolazione di
questa visione unitaria del mondo e del sapere avviene
a partire dal Cinquecento: in politica N. Machiavelli
(1469-1527) propone l’autonomia della
scienza politica rispetto all’etica ed afferma il primato
della politica sull’etica; in astronomia N. Copernico
(1473-1543) propone la teoria eliocentrica e in
fisica G. Galilei (1564-1642) il matematismo.
6. L’impatto di Aristotele e, più in generale, della
filosofia greca, unito al carattere di filosofia pratica
del Cristianesimo, spingono Dante ad una valutazione
strettamente sociale e profondamente organica dei
peccati. Il mondo è un sistema ordinato, cioè organi-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 46
co; il sapere è ugualmente un sistema ordinato; la politica
e l’etica sono ancora sistemi ordinati, capaci di
classificare minuziosamente le azioni umane. Il sistema
della conoscenza etica si trasforma poi nella
tripartizione generale dell’inferno dantesco (incontinenza,
malizia e matta bestialità) e nella successiva
distribuzione dei dannanti nei vari cerchi (I-VII, VIII,
IX). A loro volta i cerchi VI-VII sono ulteriormente
suddivisi in tre gironi, il cerchio VIII in nove bolge, il
cerchio IX in quattro zone.
7. Il fatto che l’universo sia organico e che perciò la
conoscenza debba essere sistematica, per cogliere adeguatamente
il carattere organico della realtà, ha una
conseguenza di radicale importanza: un elemento
dell’universo non esiste e non vive mai a sé stante, è
sempre collegato a tutti gli altri. Lo stesso vale per la
conoscenza. In altre parole un elemento nell’universo
come un elemento della conoscenza acquista il suo
preciso significato soltanto se è inserito nel contesto
in cui si trova: è il contesto che gli dà significato. Insomma
il peccato di lussuria, di sodomia, di baratteria,
di frode ecc. non va valutato in sé, va valutato nel
contesto della società, in relazione alla società in cui
è commesso. Valutarlo nel suo piccolo non è possibile,
perché esso perderebbe qualsiasi significato. Non
è possibile perché manca il punto di riferimento, il
metro di misura, la scala di valori. Il pensiero laico
moderno non si è mai posto seriamente i problemi
dell’etica, né tanto meno ha elaborato una articolata
scala di valori e di valutazione, quale si riscontra nella
Chiesa e nella Divina commedia.
7.1. A più riprese il poeta inserisce un elemento nel
suo contesto. I canti più significativi sono forse Pd I,
dove egli parla dell’ordine dell’universo, e soprattutto
Pd II, dove spiega le macchie lunari facendo intervenire
gli influssi celesti e la materia amorfa.
8. Questo pensiero organico accompagna costantemente
il lettore di Dante. Anche la poesia è pensiero
organico, visione organica della realtà e dell’arte. E
tutta la Divina commedia è un’enorme ragnatela, che
si propone di catturare tutti gli aspetti della realtà. Gli
esempi sono facili: Francesca da Polenta (If V), colpevole
di lussuria, il primo peccato che s’incontra
all’inferno, è valutata da un sistema coordinato costituito
da ben tre punti di vista: dal punto di vista religioso,
dal punto di vista politico, dal punto di vista
personale del poeta. E si prende due condanne e una
mezza assoluzione. Il cittadino vive in ambiti sempre
più estesi di realtà, che sono indicati in successione e
fatti oggetto di analisi (If VI, Pg VI, Pd VI): dalla
cellula all’organismo, all’insieme di organismi. Ma i
tre canti non sono sufficienti: si allargano ad altri
canti politici (ad esempio a Pg XVI) e poi a canti che
trattano l’altra grande istituzione universale, la Chiesa
(If XIX ecc.). La complessità della realtà può essere
rispettata e colta soltanto adottando tre punti di vista
e raccogliendoli poi in un unico sistema di valutazione
(Francesca e Paolo); oppure esaminandone la
complessità a livelli diversi e collegandola ad altri
ambiti (Firenze, Italia, Impero; Impero e Chiesa). Le
due massime istituzioni poi rimandano ai personaggi
che le guidano...
9. Nei versi finali Dante prende posizione contro
l’usura. Il suo ragionamento parte dal Genesi (3, 16-
19) dove Dio caccia Adamo ed Eva dal paradiso terrestre,
dicendo che si guadagneranno il pane con il
sudore della fronte, cioè con il lavoro o con l’arte.
L’uomo perciò deve trarre i mezzi per vivere dalla
natura e dall’arte. L’usuraio non si sottomette al precetto
divino, poiché li trae dal denaro, che dà in prestito
per riceverlo indietro aumentato dell’interesse.
Egli quindi non lavora e perciò offende sia la natura
sia l’arte. Qui il poeta si schiera paradossalmente
con gli odiati mercanti, che lavoravano e producevano
ricchezza che si distribuiva in tutte le classi sociali.
Peraltro la posizione della nobiltà verso il lavoro,
in particolare il lavoro manuale, è ben diversa: chi
lavora compie un’attività degradante ed ha unicamente
il compito di mantenere la stessa nobiltà, che
svolge il compito ben più meritevole ed elevato di
governo e di difesa della società. La polemica contro
la ricchezza e il denaro è un filo conduttore della Divina
commedia. Il motivo emerge in modo particolare
in Pd XVI: essi provocano conflitti e rapide trasformazioni
sociali, che emarginano le classi tradizionali,
sconvolgono le città e si fanno sentire negativamente
anche all’interno della famiglia, poiché il
marito abbandona la moglie per girare l’Europa a
fare il mercante (o il cambiavalute o l’usuraio). Cinquant’anni
prima Tommaso d’Aquino proponeva
una società stabile e statica. Ben diversa era l’opinione
di tutti coloro che dai commerci ottenevano
lauti guadagni e potevano cambiare classe sociale. A
metà Trecento Boccaccio mostra un’altra nobiltà che
non si è arroccata sui valori tradizionali ma usa mezzi
leciti e illeciti per accumulare denaro: Musciatto
Franzesi, chiamato in Italia dal papa Bonifacio VIII,
invia in Borgogna ser Ciappelletto, un personaggio
di malaffare (è notaio e fa atti falsi, è assassino, omosessuale,
goloso, bestemmiatore e miscredente),
per recuperare dei crediti (Decameron, I, 1). Costui
si fa ospitare per affinità elettive da due usurai... Qui
si ammala e rischia di essere sepolto come un cane
in terra sconsacrata. Ma con una falsa confessione a
un santo frate riesce a farsi seppellire in convento, a
farsi venerare dalla popolazione. E inizia a fare mi-
racoli!
9.1. L’usura è condannata sia da Dante sia dalla
Chiesa sia dalla cultura medioevale. Da qui deriva
l’odio verso gli ebrei, che praticavano da sempre il
prestito ad interesse. Essa si presenta quando chi
presta riceve in cambio un interesse, non importa se
alto o basso. Peraltro la richiesta di denaro era troppo
elevata perché i divieti reggessero. Così si cercano
forme alternative che nascondessero l’interesse
percepito. Nel Medio Evo si diffondono i contratti
in cui una delle parte mete il capitale per finanziare
l’impresa, l’altra mette a rischio la sua vita. Poi, se
tutto andava bene, si dividevano i profitti.
9.2. Il denaro affascina anche la Chiesa, che nella
sua vita terrena ha bisogno di denaro per le sue attività
religiose e sociali, e il poeta si scaglia più volte
contro gli ecclesiastici: If XIX (i papi simoniaci sono
messi all’inferno), Pd IX, 127-142 (il papa e i cardi-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 47
nali pensano al denaro e non al Vangelo), Pd XI, 1-
12 (gli uomini vanno dietro a cose vane, mentre il
poeta sta salendo al cielo).
10. Il problema dell’usura o, se si vogliono usare
termini più morbidi, degli interessi per il prestito di
denaro, è un problema che coinvolge intimamente e
dilania Dante e il pensiero medioevale. È giusto o
non è giusto che chi presta non lavori, approfitti dello
stato di difficoltà di un altro individuo? Per dirimere
la questione si cercavano chiarimenti nella Bibbia. La
risposta, stando al Genesi, è inevitabilmente negativa.
Più precisamente, la risposta è ad oltranza negativa e
non ammette eccezioni di sorta. Ammettere eccezioni
significa negare la legge.
10.1. A prima vista la risposta sembra dare importanza
alla giustificazione desunta dal Genesi e quindi a
una motivazione religiosa e ultraterrena. Perciò la
risposta medioevale assume questa formulazione e
questa conclusione agli occhi degli storici e delle epoche
successive: i medioevali ritengono l’usura un
peccato, perché essi sottomettono l’economia alla
morale. La deduzione dei moderni è infondata, ma è
anche molto strana, poiché implica che, almeno per
chi la trae, valga la tesi opposta: l’economia non deve
sottoporsi alla morale religiosa, deve fare valere i
propri valori, deve essere immorale...
10.2. In séguito la cultura laica con N. Machiavelli
(1469-1527) sottrae la politica, ma anche l’economia
al controllo o ai valori della morale. Ciò è un bene? È
un male? La valutazione va fatta non tenendo presente
i vantaggi o gli svantaggi dell’individuo che fa
l’usuraio o che si lascia abbindolare dall’usuraio,
bensì tenendo presente gli interessi generali della società
(la pace e la giustizia sociale). O almeno questa
è la posizione di Dante e del pensiero medioevale.
Non è affatto la prospettiva del pensiero laico da
Machiavelli in poi, che dà importanza unicamente
agli interessi individuali e difende perciò interessi limitati
e in genere antisociali.
10.3. Insomma una corretta ricostruzione storica è
questa: i medioevali sono contrari all’usura e, non fidandosi
dell’efficacia delle leggi terrene, aggiungono
anche una condanna ultraterrena che spaventi l’usuraio.
Questa condanna non deve abbagliare lo storico,
non deve impedirgli di vedere che è una aggiunta
posticcia, non deve impedirgli di chiarire per quali
motivi il Medio Evo è contro l’usura o il prestito ad
interesse. Può darsi che in quel contesto le motivazioni
siano ragionevoli, comprensibili e condivisibili;
allo stesso modo che nel contesto dell’economia moderna
e contemporanea il prestito ad interesse (ma
non l’usura!) può essere giustificato per i suoi effetti
positivi. Comunque sia, morale o non morale, l’usura
oggi è condannata per legge. Ciò vuol dire che anche
ad occhi moderni l’ostilità medioevale verso il prestito
non era del tutto assurda. Dovrebbe essere ovvio
che il prestito ad usura fa gli interessi dell’usuraio,
cioè del singolo individuo, ma provoca gravi danni
alla società: il malcapitato che si è rivolto all’usuraio
diventa debitore perpetuo o anche perde la sua impresa
e va in rovina.
10.4. Il pensiero laico però non vuole capire questa
problematica, e accusa Dante e il Medio Evo di voler
sottomettere politica ed economia ai valori religiosi
o ultraterreni, quando ciò è completamente falso:
i valori, i criteri di valutazione dei peccati sono
criteri unicamente sociali e i peccati sono peccati unicamente
sociali. E, poiché la giustizia umana è
completamente inaffidabile, come l’esperienza insegna
al di là di ogni ragionevole dubbio (e come il
poeta lamenta continuamente), è opportuno, anzi è
necessario che esista una giustizia assoluta, quella di
Dio, che minacci l’uomo in questo mondo e che lo
perseguiti nell’altro con una punizione eterna.
10.5. Si può ragionevolmente pensare che la condanna
degli interessi non faccia gli interessi né di chi
ha denaro in più né di chi cerca denaro da investire.
Ma si deve tenere presente che: a) se condannare
qualsiasi interesse è eccessivo, anche indicare il giusto
interesse è problematico (il 5% o il 30%?), perciò
il male minore è semplicemente vietare il prestito
ad interesse; b) l’economia medioevale normalmente
permetteva profitti minimi, perciò chi prendeva
denaro a prestito difficilmente poteva restituire;
essa permetteva eccezionalmente grandi profitti nel
caso di investimenti ad altissimo rischio come il
commercio delle spezie, fatti troppo straordinari per
considerarli importanti; c) l’arricchimento di uno o
più individui – di una classe di individui come gli
ebrei – provocava differenze sociali di ricchezza foriere
di invidia, di tensioni e di scontri sociali; e ciò
suggeriva di lottare contro l’usura come forma di
ammortizzatore sociale. Tutte queste motivazioni
mostrano che la posizione medioevale su economia,
morale e società è ben lontano dall’essere immotivata,
moralistica, religiosa e ultraterrena. Tra l’altro
c’erano già abbastanza tensioni nelle società del
tempo sia per le disuguaglianze nella distribuzione
della ricchezza sia per la cultura del conflitto di una
classe come la nobiltà. E pensare che l’usura avesse
una ricaduta sociale positiva, tale da aumentare la
ricchezza, il benessere e la produzione, era del tutto
ingiustificato, da ingenui o da individui interessati,
che si opponevano alla cultura della maggioranza
per far valere i propri interessi egoistici e antisociali.
10.6. L’economia moderna, che ha un altissimo livello
di produttività, ha inventato altri ammortizzatori
sociali: salari, pensioni varie ecc. In tal modo
con motivazioni difficili da accettare ha abituato
gruppi sociali a vivere in modo parassitario, senza
lavorare. Li ha abituati al diritto a comportamenti
parassitari. E perciò antisociali. Un’altra conseguenza
possono essere i debitori strutturalmente insolventi,
strozzati dagli interessi. I paesi del Terzo mondo.
La struttura del canto è semplice: 1) Dante e Virgilio
passano accanto alla tomba del papa Anastasio;
poi 2) Virgilio spiega l’ordine dei tre cerchi sottostanti,
dove sono puniti i peccati che fanno capo
all’ingiuria; 3) l’ingiuria si suddivide in violenza e
frode; 4) la violenza si può fare contro Dio, contro
se stessi, contro il prossimo, e in due modi, direttamente
verso di essi, indirettamente verso le loro co-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 48
se; 5) anche la frode può avvenire in due modi, verso
chi si fida e verso chi non si fida; 6) a una domanda
di Dante Virgilio spiega che l’incontinenza è punita
nei cerchi superiori perché offende meno Dio: 7)
nell’ordine a Dio spiacciono incontinenza, malizia e
matta bestialità.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 49
Canto XIII
Non era ancor di là Nesso arrivato,
quando noi ci mettemmo per un bosco
che da neun sentiero era segnato.
1
Non fronda verde, ma di color fosco;
non rami schietti, ma nodosi e ‘nvolti;
non pomi v’eran, ma stecchi con tòsco:
4
non han sì aspri sterpi né sì folti
quelle fiere selvagge che ‘n odio hanno
tra Cecina e Corneto i luoghi cólti.
7
Quivi le brutte Arpie lor nidi fanno,
che cacciar de le Strofade i Troiani
con tristo annunzio di futuro danno.
10
Ali hanno late, e colli e visi umani,
piè con artigli, e pennuto ‘l gran ventre;
fanno lamenti in su li alberi strani.
13
E ‘l buon maestro “Prima che più entre,
sappi che se’ nel secondo girone”,
mi cominciò a dire, “e sarai mentre
16
che tu verrai ne l’orribil sabbione.
Però riguarda ben; sì vederai
cose che torrien fede al mio sermone”.
19
Io sentia d’ogne parte trarre guai,
e non vedea persona che ‘l facesse;
per ch’io tutto smarrito m’arrestai.
22
Cred’io ch’ei credette ch’io credesse
che tante voci uscisser, tra quei bronchi
da gente che per noi si nascondesse.
25
Però disse ‘l maestro: “Se tu tronchi
qualche fraschetta d’una d’este piante,
li pensier c’hai si faran tutti monchi”.
28
Allor porsi la mano un poco avante,
e colsi un ramicel da un gran pruno;
e ‘l tronco suo gridò: “Perché mi schiante?”.
31
Da che fatto fu poi di sangue bruno,
ricominciò a dir: “Perché mi scerpi?
non hai tu spirto di pietade alcuno?
34
Uomini fummo, e or siam fatti sterpi:
ben dovrebb’esser la tua man più pia,
se state fossimo anime di serpi”.
37
Come d’un stizzo verde ch’arso sia
da l’un de’capi, che da l’altro geme
e cigola per vento che va via,
40
sì de la scheggia rotta usciva insieme
parole e sangue; ond’io lasciai la cima
cadere, e stetti come l’uom che teme.
43
“S’elli avesse potuto creder prima”,
rispuose ‘l savio mio, “anima lesa,
ciò c’ha veduto pur con la mia rima,
46
non averebbe in te la man distesa;
ma la cosa incredibile mi fece
indurlo ad ovra ch’a me stesso pesa.
49
Ma dilli chi tu fosti, sì che ‘n vece
d’alcun’ammenda tua fama rinfreschi
nel mondo sù, dove tornar li lece”.
52
E ‘l tronco: “Sì col dolce dir m’adeschi,
ch’i’ non posso tacere; e voi non gravi
perch’io un poco a ragionar m’inveschi.
55
Io son colui che tenni ambo le chiavi
del cor di Federigo, e che le volsi,
serrando e diserrando, sì soavi,
58
1. Nesso non era ancor arrivato sull’altra riva del
Flegetónte, quando ci avviammo per un bosco, che
non era segnato da alcun sentiero. 4. Non fronde
verdi, ma di color fosco; non rami lisci, ma nodosi e
contorti; non frutti vi erano, ma spine velenose. 7.
Non hanno come dimora boscaglie così incolte né
così fitte quelle fiere selvagge che tra Cécina e Cornéto
odiano i luoghi coltivati. 10. Qui fan i loro nidi
le Arpìe ripugnanti, che cacciarono dalle [isole]
Stròfadi i troiani con un triste annunzio di disgrazie
future. 13. Hanno ali larghe, colli e visi umani, piedi
con artigli e il gran ventre ricoperto di penne; ed emettono
versi lamentosi sopra gli alberi strani. 16. Il
buon maestro: «Prima che ti addentri di più nella
selva, sappi che sei nel secondo girone» cominciò a
dire, «e vi resterai finché 19. verrai nell’orribile distesa
di sabbia [oltre il bosco]. Perciò guarda bene,
così vedrai cose che, se io te le dicessi, non le crederesti».
22. Io sentivo da ogni parte emettere grida
lamentose, ma non vedevo alcuno che lo facesse,
perciò tutto smarrito mi fermai. 25. Io credei ch’egli
credesse ch’io credessi che tali voci uscissero, tra
quei grossi sterpi, dalla bocca di persone che si
nascondevano alla nostra vista. 28. Perciò il maestro
disse: «Se spezzi qualche ramoscello di una di queste
piante, i pensieri che hai saranno tutti recisi». 31.
Allora protesi un po’ la mano e colsi un ramoscello
da un gran pruno. Il suo tronco gridò: «Perché mi
spezzi?». 34. Dopo che si ricoprì di sangue bruno,
ricominciò a dire: «Perché mi laceri? Non hai tu alcun
senso di pietà? 37. Fummo uomini ed ora siamo
divenuti piante: la tua mano dovrebbe essere ben più
pia, anche se fossimo [stati] anime di serpi». 40.
Come da un tronco verde, che sia arso ad un estremo
e che all’altro estremo geme e cigola per il vapore
che esce, 43. così dal ramo scheggiato uscivano insieme
parole e sangue. Perciò io lasciai cadere la
punta del ramoscello e rimasi come chi è preso da
timore. 46. «O anima offesa, se egli avesse potuto
creder prima» rispose il mio saggio, «ciò che ha visto
soltanto con la mia poesia, 49. non avrebbe disteso
la mano verso di te. Ma il fatto incredibile mi
spinse a fargli compiere un’azione, che ora mi rincresce.
52. Ora però digli chi tu fosti, così che, per
ripagarti in qualche modo, possa rinfrescare la tua
fama lassù nel mondo, dove gli è permesso di ritornare.»
55. E il tronco: «Con le tue dolci parole mi
lusinghi tanto, che non posso tacere. E non vi dispiaccia,
se io mi trattengo un po’ a discutere con
voi. 58. Io son colui che tenne ambedue le chiavi del
cuor di Federico II di Svevia e che, chiudendo ed aprendo,
le adoperai così dolcemente,
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 50
che dal secreto suo quasi ogn’uom tolsi:
fede portai al glorioso offizio,
tanto ch’i’ ne perde’ li sonni e ‘ polsi.
61
La meretrice che mai da l’ospizio
di Cesare non torse li occhi putti,
morte comune e de le corti vizio,
64
infiammò contra me li animi tutti;
e li ‘nfiammati infiammar sì Augusto,
che ‘ lieti onor tornaro in tristi lutti.
67
L’animo mio, per disdegnoso gusto,
credendo col morir fuggir disdegno,
ingiusto fece me contra me giusto.
70
Per le nove radici d’esto legno
vi giuro che già mai non ruppi fede
al mio segnor, che fu d’onor sì degno.
73
E se di voi alcun nel mondo riede,
conforti la memoria mia, che giace
ancor del colpo che ‘nvidia le diede”.
76
Un poco attese, e poi “Da ch’el si tace”,
disse ‘l poeta a me, “non perder l’ora;
ma parla, e chiedi a lui, se più ti piace”.
79
Ond’io a lui: “Domandal tu ancora
di quel che credi ch’a me satisfaccia;
ch’i’ non potrei, tanta pietà m’accora”.
82
Perciò ricominciò: “Se l’om ti faccia
liberamente ciò che ‘l tuo dir priega,
spirito incarcerato, ancor ti piaccia
85
di dirne come l’anima si lega
in questi nocchi; e dinne, se tu puoi,
s’alcuna mai di tai membra si spiega”.
88
Allor soffiò il tronco forte, e poi
si convertì quel vento in cotal voce:
“Brievemente sarà risposto a voi.
91
Quando si parte l’anima feroce
dal corpo ond’ella stessa s’è disvelta,
Minòs la manda a la settima foce.
94
Cade in la selva, e non l’è parte scelta;
ma là dove fortuna la balestra,
quivi germoglia come gran di spelta.
97
Surge in vermena e in pianta silvestra:
l’Arpie, pascendo poi de le sue foglie,
fanno dolore, e al dolor fenestra.
100
Come l’altre verrem per nostre spoglie,
ma non però ch’alcuna sen rivesta,
ché non è giusto aver ciò ch’om si toglie.
103
Qui le trascineremo, e per la mesta
selva saranno i nostri corpi appesi,
ciascuno al prun de l’ombra sua molesta”.
106
Noi eravamo ancora al tronco attesi,
credendo ch’altro ne volesse dire,
quando noi fummo d’un romor sorpresi,
109
similemente a colui che venire
sente ‘l porco e la caccia a la sua posta,
ch’ode le bestie, e le frasche stormire.
112
Ed ecco due da la sinistra costa,
nudi e graffiati, fuggendo sì forte,
che de la selva rompieno ogni rosta.
115
Quel dinanzi: “Or accorri, accorri, morte!”.
E l’altro, cui pareva tardar troppo,
gridava: “Lano, sì non furo accorte
118
61. che quasi ogni uomo allontanai dai suoi segreti.
Fui fedele al mio glorioso incarico, tanto che perdetti
il sonno e la salute. 64. La meretrice (=l’invidia),
che dalla corte imperiale non distolse mai gli occhi
disonesti, rovina comune [degli uomini] e vizio speciale
delle corti, 67. infiammò contro di me gli animi
di tutti e gli animi infiammati infiammarono così
l’imperatore, che i lieti onori si trasformarono in tristi
lutti. 70. Il mio animo, spinto da un amaro piacere,
credendo con la morte di fuggir lo sdegno [del
sovrano e della corte], mi fece compier un atto ingiusto
contro di me giusto. 73. Per le nuove radici
di questa pianta, vi giuro che non ruppi mai la fedeltà
al mio signore, che fu così degno d’onore. 76. E,
se qualcuno di voi ritorna nel mondo, difenda il mio
ricordo, che giace ancor offuscato per il colpo inferto
dall’invidia». 79. Il poeta attese un po’, quindi:
«Poiché tace» mi disse, «non perder tempo, ma parla
e chièdigli ciò che più ti piace». 82. Ed io a lui:
«Domàndagli ancor tu ciò che credi che mi soddisfi.
Io non potrei, perché la compassione mi commuove».
85. Perciò ricominciò: «Possa essere esaudito
generosamente ciò che le tue parole chiedono!, o
spirito incarcerato, ti faccia ancor piacere 88. di dirci
come l’anima si lega in questi tronchi nodosi; e dicci,
se puoi, se qualche anima si scioglie mai da queste
membra». 91. Allora il tronco soffiò fortemente,
poi trasformò quel vento in parole: «Vi risponderò
brevemente. 94. L’anima crudele [del suicida],
quando lascia il corpo dal quale essa stessa si è
strappata, è mandata da Minosse al settimo cerchio.
97. Cade nella selva e non ha un luogo prestabilito,
ma dove il caso la fa cadere germoglia come un
chicco di biada. 100. Spunta sotto forma di virgulto,
poi diventa albero selvatico: le Arpìe, mangiando
poi le sue foglie, provocano dolore e aprono sbocchi
ai suoi lamenti. 103. Come le altre anime [nel giorno
del giudizio] verremo a riprenderci le nostre spoglie,
ma nessuna di noi le rivestirà, perché non è giusto
riaver ciò di cui ci si è privati. 106. Le trascineremo
qui, e per la mesta selva i nostri corpi saranno appesi,
ciascuno al pruno della propria ombra (=anima),
che in vita gli fu molesta». 109. Noi eravamo ancor
attenti davanti al tronco, credendo che ci volesse dir
qualcos’altro, quando fummo sorpresi da un rumore,
112. come succede al cacciatore quando sente venir
verso il suo riparo il cinghiale inseguito dai cani e
ode le bestie strepitare e le frasche stormire. 115. Ed
ecco [spuntare] da sinistra due dannati nudi e graffiati,
che fuggivano con tanta furia da rompere ogni
ostacolo al loro passaggio. 118. Quello davanti gridava:
«Ora corri da me, corri da me, o morte!». E
l’altro, a cui sembrava di correr troppo lentamente,
gridava: «O Lano, non furono così leste
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 51
le gambe tue a le giostre dal Toppo!”.
E poi che forse li fallia la lena,
di sé e d’un cespuglio fece un groppo.
121
Di rietro a loro era la selva piena
di nere cagne, bramose e correnti
come veltri ch’uscisser di catena.
124
In quel che s’appiattò miser li denti,
e quel dilaceraro a brano a brano;
poi sen portar quelle membra dolenti.
127
Presemi allor la mia scorta per mano,
e menommi al cespuglio che piangea,
per le rotture sanguinenti in vano.
130
“O Iacopo”, dicea, “da Santo Andrea,
che t’è giovato di me fare schermo?
che colpa ho io de la tua vita rea?”.
133
Quando ‘l maestro fu sovr’esso fermo,
disse “Chi fosti, che per tante punte
soffi con sangue doloroso sermo?”.
136
Ed elli a noi: “O anime che giunte
siete a veder lo strazio disonesto
c’ha le mie fronde sì da me disgiunte,
139
raccoglietele al piè del tristo cesto.
I’ fui de la città che nel Batista
mutò il primo padrone; ond’ei per questo
142
sempre con l’arte sua la farà trista;
e se non fosse che ‘n sul passo d’Arno
rimane ancor di lui alcuna vista,
145
que’ cittadin che poi la rifondarno
sovra ‘l cener che d’Attila rimase,
avrebber fatto lavorare indarno.
148
Io fei gibbetto a me de le mie case”. 151
121. le tue gambe nello scontro di Pieve del Toppo!».
E, poiché forse gli mancava il fiato, si lasciò
cadere su un cespuglio. 124. Dietro di loro la selva
era piena di nere cagne, bramose e veloci come veltri
appena sciolti dalla catena. 127. Affondarono i denti
in quel che s’era appiattato e lo dilaniarono a brano a
brano, poi trascinarono via quelle membra straziate.
130. Allora la mia guida mi prese per mano e mi
condusse al cespuglio, che piangeva attraverso le
rotture invano sanguinanti. 133. «O Giacomo da
Sant’Andrea» diceva, «che t’è giovato farti riparo di
me? Che colpa ho io della tua vita malvagia?» 136.
Quando il maestro si fermò sopra di lui, disse: «Chi
fosti tu che attraverso tali ferite soffi con il sangue
parole di dolore?». 139. Ed egli a noi: «O anime,
che siete giunte a veder lo strazio vergognoso che ha
così staccato le mie fronde da me, 142. raccogliétele
ai piedi dello sventurato cespuglio. Io fui della città
(=Firenze) che in Giovan Battista mutò Marte (=il
dio della guerra), il primo protettore, perciò questi
145. con la sua arte (=la guerra) la farà sempre sventurata.
E, se su Ponte Vecchio non rimanesse ancora
una sua immagine, 148. quei cittadini, che poi la ricostruirono
sulla cenere rimasta dopo Attila, avrebbero
lavorato invano. 151. Io feci delle mie case il
luogo del mio supplizio».
I personaggi
Nesso è uno dei centauri, figli di Issione e di Neifele.
Ha il corpo di cavallo e la testa umana. Trasporta i
due poeti da una riva all’altra del Flegetónte.
Pier delle Vigne (Capua 1190-San Miniato al Tedesco
1249) studia a Bologna diritto e l’ars dictaminis.
È notaio e poeta raffinato (è uno dei maggiori esponenti
della Scuola siciliana). Si mette in luce alla corte
palermitana dell’imperatore Federico II di Svevia
(1194-1250), divenendo cancelliere e ministro. Coinvolto
in un complotto contro l’imperatore, cade in
disgrazia, è incarcerato a Cremona e accecato a San
Miniato al Tedesco, dove si suicida. L’accusa di tradimento
non è mai stata provata.
Lano (o Arcolano) di Riccolfo Maconi è un giovane
senese ricchissimo, che sperpera tutto il suo
patrimonio. Nel 1287 partecipa ad una spedizione di
senesi accorsa in aiuto dei fiorentini contro gli aretini.
Al ritorno il gruppo, guidato in maniera disordinata e
imprudente, cade in un’imboscata tesa dagli aretini a
Pieve del Toppo in val di Chiana. Egli potrebbe salvarsi
con la fuga, ma preferisce cercare la morte tra i
nemici piuttosto che ritornare a vivere in povertà.
Giacomo da Sant’Andrea (dal nome di un podere
che possedeva presso Padova) è figlio di Oderico da
Monselice. Sperpera il patrimonio, tanto da divenire
povero. È al séguito dell’imperatore Federico II di
Svevia (1194-1250). È assassinato nel 1239 da Ezzelino
III da Romano (1194-1259), il feroce e spietato
tiranno ghibellino della Marca trevigiana.
L’anonimo fiorentino è Lotto degli Agli, priore nel
1285, che si suicida per aver emesso una condanna a
morte contro un innocente, per ricavarne denaro; o
Rocco de’ Mozzi, che si suicida dopo aver dilapidato
tutto il patrimonio. Il poeta però preferisce non
farne il nome.
Secondo una leggenda Attila scende e distrugge Firenze.
La città è ricostruita soltanto ai tempi di Carlo
Magno, dopo che nelle acque dell’Arno la statua di
Marte è ripescata e ricollocata su Ponte Vecchio. Attila
è confuso con Totila, re degli ostrogoti, che assedia
la città nel 542.
Commento
1. Il canto ha un inizio preparatorio, come molti altri:
il centauro Nesso, che è mezzo uomo e mezzo
cavallo, porta i due poeti sull’altra riva Flegetónte,
poi ritorna indietro. Qui è un bosco abitato dalle
Arpìe, mostri terribili, con il corpo d’uccello ed il
viso di donna. Esso però anticipa un aspetto del personaggio
che i due poeti di lì a poco incontrano: il
linguaggio retorico, ricercato, fatto di antitesi è il
linguaggio che il cortigiano Pier delle Vigne usa nella
sua poesia. Dopo questo inizio, il personaggio appare
drammaticamente come un cespuglio che si lamenta
e che versa sangue dal ramo spezzato. Il dannato
racconta quindi la sua infelice storia: fu fedele
al suo glorioso incarico, ma l’invidia degli altri cortigiani
lo spinse al suicidio. Il poeta pone in bocca al
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 52
cancelliere parole con cui respinge l’accusa di aver
tradito l’imperatore. Dante poi, come in altri casi,
chiede al dannato di rispondere a una domanda: come
le anime s’incarcerano dentro i tronchi. Il dannato
risponde. Il dialogo con l’anima del suicida è bruscamente
interrotto dall’arrivo di altri due dannati,
Lano da Siena e Giacomo da Sant’Andrea. In tal modo
il poeta si licenzia da Pier delle Vigne e passa alla
parte finale del canto. Egli assiste impassibile alla loro
sorte: Lano, preso dalla disperazione, invoca la seconda
morte, cioè l’annientamento totale; Giacomo
invece lancia una battuta malevola verso il compagno
in fuga, quindi si lascia cadere senza fiato su un cespuglio,
dove le cagne lo raggiungono e lo sbranano.
Il canto termina pianamente con un altro suicida, che
si lamenta per le foglie strappate. Chiede soltanto ai
due poeti di raccoglierle ai piedi del suo tronco. Dice
di essere di Firenze, la città che sarà sempre dominata
dal primo patrono, Marte, il dio della guerra. Quindi
condensa in poche parole la sua storia: si è impiccato
nelle sue case.
1.1. Il poeta considera sistematicamente tutti i casi
possibili: violenza contro se stessi, contro gli altri
uomini, contro le cose. A queste forme di violenza
poco dopo aggiunge anche quella contro Dio (i bestemmiatori).
Egli però non v’include meccanicamente
le anime, perché la realtà è complessa e la legge
va applicata con intelligenza. Inoltre in questo
come in altri casi vi sono eccezioni: M. Porcio Catone
di Utica è morto suicida. Il suo suicidio però non è
dettato da motivi egoistici, ma dal suo amore per la
libertà, minacciata da C. Giulio Cesare. Perciò il poeta
lo mette a guardia del purgatorio (Pg I, 28-39).
2. Dante per tutto il canto (vv. 4-9, 30-39, 55-78) simula
il linguaggio forbito e ricercato di Pier delle
Vigne, poeta e uomo di corte: le antitesi «Non fronde
verdi, ma di color fosco...» (vv. 4-9); le ripetizioni e
le allitterazioni «Io credei ch’ei credesse ch’io credessi»
(v. 25); le litoti “non posso tacere» (v. 56), «a
voi non gravi» (v. 58), “non torse li occhi putti» (v.
65), le allitterazioni con chiasmo «infiammò contra
me li animi tutti; E li [animi] ‘nfiammati infiammar»
(v. 67 sgg.), le allitterazioni con antitesi «disdegno» e
«sdegno» (v. 70 sgg.), «fece me ingiusto contra me
giusto» (v. 71 sg.); le parole accoppiate come «li
sonni e’ polsi» (v. 63), le metafore adescare (catturare
con l’esca) e inveschiare (catturare con il vischio)
(vv. 55 e 57) e poi serrare e disserrare (v. 60), la
personificazione dell’invidia-meretrice, vista come
una donna (v. 64) ecc.
3. Pier delle Vigne si suicida. È consapevole di aver
commesso un atto ingiusto contro se stesso. Per di
più non si ritiene colpevole delle accuse mosse
dall’invidia degli altri cortigiani. Dante e la Chiesa
condannano all’inferno il suicida perché l’individuo
non è padrone della sua vita. Egli l’ha ricevuta da
Dio e deve rispettarla. Egli ha commesso violenza
contro se stesso. Poteva commettere violenza anche
contro gli altri uomini (omicidi) o contro le cose
(scialacquatori). Anche costoro sono condannati nello
stesso cerchio e nello stesso girone. Tutte queste azioni
sono considerate peccati, perché danneggiano la
società. L’individuo è una risorsa per la società, cioè
per gli altri individui. Uccidendosi, sottrae alla società
questa risorsa. E le società tradizionali erano
povere e perciò estremamente vulnerabili. Ciò costringeva
a combattere lo spreco o il cattivo uso delle
risorse. Di qui la condanna sia agli scialacquatori,
che le sprecano, sia agli avari, che non le usano. Per
Dante, per Aristotele e per Tommaso vale la regola
del giusto mezzo.
3.1. Il poeta siciliano dice ingiusta l’accusa che gli
viene mossa dai cortigiani e che lo porta al suicidio
(vv. 73-78) e chiede al poeta di difendere la sua fama,
quando sarà tornato sulla terra (vv. 76-78). La
causa del suicidio è l’invidia degli altri cortigiani. Il
dannato la personifica e la indica indirettamente come
la meretrice che non distoglie mai gli occhi disonesti
dalla corte imperiale, che rovina gli uomini e
che è un vizio speciale delle corti. Anche Romeo di
Villanova subisce la stessa sorte: i baroni di Provenza
lo hanno calunniato presso Raimondo Berengario.
Egli mostra di avere operato onestamente, ma poi se
ne va solo e mendico. I cortigiani però sono puniti
ed egli impreziosisce con la sua presenza il cielo di
Mercurio (Pd VI, 127-142). Neanche Dante, che è
un cittadino, si trova a suo agio nelle corti, dove è
costretto a rifugiarsi: proverà come sa di sale il pane
altrui e com’è duro lo scendere e il salire per le altrui
scale (Pd XVII, 58-60).
4. Il dialogo tra i due poeti e Pier delle Vigne è interrotto
all’improvviso dall’arrivo dei due dannati inseguiti
dalle «nere cagne». Essi sono Lano da Siena e
Giacomo da Sant’Andrea, ambedue scialacquatori.
Gli avari, puniti più sopra, erano troppo attaccati alle
ricchezze; i prodighi, loro compagni di pena, lo erano
troppo poco (If 25-60). Gli scialacquatori invece
hanno sperperato oltre ogni limite le loro ricchezze.
Ed ora, per la legge del contrappasso, sono puniti in
questo modo: sono nudi e sono inseguiti da nere cagne.
Si sono spogliati, hanno fatto violenza al loro
patrimonio, ed ora essi stessi subiscono violenza e
sono lacerati. Le cagne sono indifferentemente il
simbolo dei rimorsi e dei creditori.
4.1. Lano da Siena si augura l’annientamento totale,
per sfuggire alle lacerazioni inflittegli dalle nere cagne:
«O morte, accorri, accorri in mio aiuto!». Giacomo
da Sant’Andrea corre al suo fianco, ma sente
che le forze gli vengono meno. Prima di lasciarsi cadere
sul cespuglio ed essere sbranato, trova però la
forza di fare una battuta sarcastica e velenosa sul
compagno di pena: «O Lano, non correvi così velocemente
nello scontro a Pieve del Toppo, quando gli
aretini ti raggiunsero mentre cercavi di scappare!». Il
dannato è malevolo: Lano aveva cercato invece la
morte in battaglia, per non ritornare alla sua vita misera.
Ma Giacomo, come altri dannati, è chiuso nel
suo egoismo come sulla terra, e prova una grandissima
soddisfazione nel vedere le pene degli altri
dannati.
4.2. La comparsa dei due scialacquatori è un’imprevista
e improvvisa esplosione di violenza, che si allarga
a tutto il canto. Anche il Veltro, che uccide la
lupa «con doglia», è caratterizzato dalla violenza (If
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 53
I, 100-111). Ma la violenza pervadeva la società del
tempo: la morte atroce del conte Ugolino della Gherardesca,
dei suoi due figli e dei due nipoti (If
XXXIII, 1-90); i crimini di tutti coloro che sono immersi
nel ghiaccio del lago gelato di Cocìto, perché
traditori dei parenti, della patria, degli ospiti e dei
benefattori (If XXXIV, 10-15); la morte violenta di
Jacopo del Càssero, di Bonconte di Montefeltro e
della Pia de’ Tolomei (Pg V).
4.3. Il poeta parla di cagne, che sembrano più feroci
dei cani a causa del suono onomatopeico gn, che si
associa all’espressione «digrignar i denti», che riproduce
lo stesso suono. All’effetto di ferocia e di violenza
contribuiscono anche il suono rabbioso della gr
di «digrignar» (è il suono che il cane fa prima di mettersi
ad abbaiare) e i suoni nasali di ne e di en di
«nere» e «denti». D’altra parte tutto il canto riserva
fin dall’inizio una particolare attenzione ai suoni, alle
figure retoriche e al linguaggio prezioso e ricercato.
5. L’anonimo fiorentino si suicida nelle sue case. Egli
non spiega il motivo, ma si può facilmente immaginare
un dramma familiare o personale dietro questa
decisione. La corte dell’imperatore come la casa del
borghese sono accomunate dalla stessa tragedia:
l’individuo è spinto al suicidio perché ha commesso
errori o perché le condizioni di vita sono insostenibili
e la morte è divenuta un valore positivo.
5.1. Giacomo da Sant’Andrea è raggiunto dalle cagne,
che lo sbranano. Così facendo, lacera i rami e le
foglie del cespuglio, che si lamenta e rimprovera lo
scialacquatore: non gli è giovato a niente usarlo come
riparo dalle cagne; egli non ha alcuna responsabilità
per la vita malvagia dello scialacquatore. Ai due poeti,
che si sono avvicinati, il suicida chiede cortesemente
che raccolgano le sue fronde lacerate e le mettano
ai piedi del suo tronco. I suicidi vivono e soffrono
raccolti dentro i loro alberi o i loro cespugli. Il
canto ha una struttura circolare: un cespuglio con le
fronde lacerate lo apre e un cespuglio con le fronde
lacerate lo chiude.
5.2. La vera identità dell’anonimo suicida non è particolarmente
importante: il poeta anche in questo caso
vuole coinvolgere il lettore e contemporaneamente
vuole esplorare questa possibilità narrativa. Si tratta
quindi di una ripetizione in tono minore dell’artificio
usato già in If III, 59-60, con l’anima che è forse del
papa Celestino V (in questo caso però il silenzio sul
nome ha anche un’altra funzione, quella di durissima
condanna). Oltre a ciò egli «usa» l’anonimo suicida
per altri tre motivi: a) chiudere il canto con un personaggio
tranquillo e intimo-familiare, dopo il personaggio
pubblico, Pier delle Vigne, che inizia il canto,
e dopo la scena movimentata e crudele dei due dannati
inseguiti dalle nere cagne; b) riprendere il discorso
sulle cause dei conflitti tra le fazioni che dividevano
la città («Firenze risente ancora del suo antico
protettore, Marte, il dio della guerra»); e c) ribadire il
suo attaccamento alla sua città, espresso più volte
nell’Inferno (If XXVI, 1-15) come nelle altre cantiche
(in particolare Pg VI, 127-151). Il poeta quindi
riprende e varia l’artificio retorico del dannato che è
innominato e/o anonimo.
6. Nel canto Dante riesce ormai a manovrare abilmente
e con naturalezza ben sei personaggi: lui stesso,
Virgilio, Pier delle Vigne, Lano da Siena, Giacomo
da Sant’Andrea, infine l’anonimo fiorentino.
Anche qui affianca, per contrasto e ricorrendo alla
figura retorica del chiasmo, una parte drammatica (il
ramo strappato da cui escono sangue e lamenti; poi i
due dannati inseguiti dalle nere cagne) ad una parte
più tranquilla (come i suicidi s’incarcerano nei tronchi;
poi l’intervento dell’anonimo fiorentino). L’uso
di una problematica teologica (o discorsiva) per abbassare
il tono drammatico del canto ha già numerosi
precedenti e avrà largo séguito: il problema delle
pene dopo il giudizio universale (If VI, 100-111), il
problema dei dannati che vedono soltanto il futuro
(If X, 94-108); la storia favolosa del gran veglio di
Creta (If XIV, 94-115).
7. Nella prima metà del canto i due poeti sono attivi
(il dialogo con Pier delle Vigne); nella seconda assistono
agli avvenimenti senza reagire (Lano da Siena
e Giacomo da Sant’Andrea inseguiti dalle nere cagne);
negli ultimi versi ascoltano commossi (i lamenti
dell’anonimo fiorentino). Il poeta fa quindi un
uso ben misurato della varietà. La prima e la terza
parte sono divise dall’esplosione di violenza della
seconda. Ma la violenza è il filo conduttore del canto:
Dante che strappa le foglie al cespuglio che incarcera
il suicida Pier delle Vigne; le Arpìe che
strappano le foglie agli alberi degli altri suicidi; le
cagne che inseguono Lano da Siena e sbranano Giacomo
da Sant’Andrea; Giacomo da Sant’Andrea e le
cagne che strappano le foglie all’anonimo suicida
fiorentino che come tutti gli altri dannati si lamenta.
8. Per la legge del contrappasso il suicida è condannato
a soffrire in un corpo inferiore, quello di un vegetale.
In vita ha straziato se stesso, ora è straziato
dalle Arpìe. Gli scialacquatori in vita hanno piantato
i denti, lacerato e disperso il loro patrimonio, ora
subiscono la stessa sorte.
9. La conclusione del canto è secca, un unico verso
pieno di angoscia (v. 151).
La struttura del canto è semplice: 1) i due poeti
sono in un bosco pauroso; 2) Virgilio invita Dante a
spezzare un ramo; Dante lo fa; 3) il cespuglio, Pier
delle Vigne, si lamenta e racconta la sua storia: è stato
fedele all’imperatore, ma l’invidia della corte lo
ha spinto al suicidio; quindi 4) spiega come le anime
dei suicidi s’incarcerano negli alberi; 5) all’improvviso
appaiono due dannati, Lano da Siena e Giacomo
da Sant’Andrea, inseguiti da nere cagne; 6) Giacomo
da Sant’Andrea si lascia cadere su un cespuglio
ed è sbranato da nere cagne; 7) il cespuglio si
lamenta e racconta la sua storia: è fiorentino e si è
suicidato nella sua casa.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 54
Canto XIV
Poi che la carità del natio loco
mi strinse, raunai le fronde sparte,
e rende’le a colui, ch’era già fioco.
1
Indi venimmo al fine ove si parte
lo secondo giron dal terzo, e dove
si vede di giustizia orribil arte.
4
A ben manifestar le cose nove,
dico che arrivammo ad una landa
che dal suo letto ogne pianta rimove.
7
La dolorosa selva l’è ghirlanda
intorno, come ‘l fosso tristo ad essa:
quivi fermammo i passi a randa a randa.
10
Lo spazzo era una rena arida e spessa,
non d’altra foggia fatta che colei
che fu da’ piè di Caton già soppressa.
13
O vendetta di Dio, quanto tu dei
esser temuta da ciascun che legge
ciò che fu manifesto a li occhi miei!
16
D’anime nude vidi molte gregge
che piangean tutte assai miseramente,
e parea posta lor diversa legge.
19
Supin giacea in terra alcuna gente,
alcuna si sedea tutta raccolta,
e altra andava continuamente.
22
Quella che giva intorno era più molta,
e quella men che giacea al tormento,
ma più al duolo avea la lingua sciolta.
25
Sovra tutto ‘l sabbion, d’un cader lento,
piovean di foco dilatate falde,
come di neve in alpe sanza vento.
28
Quali Alessandro in quelle parti calde
d’India vide sopra ‘l suo stuolo
fiamme cadere infino a terra salde,
31
per ch’ei provide a scalpitar lo suolo
con le sue schiere, acciò che lo vapore
mei si stingueva mentre ch’era solo:
34
tale scendeva l’etternale ardore;
onde la rena s’accendea, com’esca
sotto focile, a doppiar lo dolore.
37
Sanza riposo mai era la tresca
de le misere mani, or quindi or quinci
escotendo da sé l’arsura fresca.
40
I’ cominciai: “Maestro, tu che vinci
tutte le cose, fuor che ‘ demon duri
ch’a l’intrar de la porta incontra uscinci,
43
chi è quel grande che non par che curi
lo ‘ncendio e giace dispettoso e torto,
sì che la pioggia non par che ‘l marturi?”.
46
E quel medesmo, che si fu accorto
ch’io domandava il mio duca di lui,
gridò: “Qual io fui vivo, tal son morto.
49
Se Giove stanchi ‘l suo fabbro da cui
crucciato prese la folgore aguta
onde l’ultimo dì percosso fui;
52
o s’elli stanchi li altri a muta a muta
in Mongibello a la focina negra,
chiamando “Buon Vulcano, aiuta, aiuta!”,
55
sì com’el fece a la pugna di Flegra,
e me saetti con tutta sua forza,
non ne potrebbe aver vendetta allegra”.
58
1. Poiché l’amore per il luogo natale (=Firenze) mi
strinse il cuore, raccolsi le foglie sparse e le resi a
colui, che ormai taceva. 4. Quindi venimmo al confine,
dove il secondo girone si divide dal terzo e dove
si vede la terribile arte della giustizia. 7. Per spiegare
bene la nuova situazione, dico che arrivammo
in una pianura, che non lascia attecchire alcuna pianta.
10. Essa è circondata dalla selva dolorosa dei suicidi,
la quale, a sua volta, è circondata dal tristo Flegetónte.
Ci fermammo qui, proprio sul margine della
pianura. 13. Il suolo era una sabbia arida e compatta,
non diversa da quella già calcata in Libia dai piedi di
Catone di Utica. 16. O giusta vendetta di Dio, quanto
devi essere temuta da ognuno che legge ciò che
osservai con i miei occhi! 19. Vidi molte schiere di
anime ignude, che piangevano miserevolmente ed
apparivano sottoposte a leggi diverse. 22. Alcune (=i
bestemmiatori) giacevano supine a terra, altre (=gli
usurai) sedevano tutte rannicchiate, altre (=i sodomiti)
camminavano senza mai fermarsi. 25. Quelle che
camminavano erano più numerose, quelle che giacevano
per terra erano meno numerose, ma avevano la
lingua più sciolta al dolore. 28. Sopra tutta la distesa
di sabbia, con un cader lento, piovevano ampie falde
di fuoco, come [le falde] di neve [cadono] sui monti
quando non c’è vento. 31. Alessandro Magno nelle
parti calde dell’India vide cadere sopra il suo esercito
fiamme compatte sino a terra, 34. perciò fece calpestare
il suolo dai suoi soldati, affinché il vapor igneo
(=il fuoco) si spegnesse [più facilmente], mentre
era solo. 37. Allo stesso modo scendeva il fuoco
eterno: incendiava la sabbia come l’esca sotto la pietra
focaia e raddoppiava il dolore [a quelle anime].
40. Le loro mani miserevoli si muovevano freneticamente,
senza mai fermarsi: ora qui ora lì si scuotevano
di dosso le nuove fiamme [che ininterrottamente
cadevano]. 43. Io cominciai: «O maestro, tu che
vinci tutte le difficoltà, fuorché i demoni ostinati che
ci vennero incontro davanti alla porta di Dite
(=Lucifero), 46. chi è quel grande, che mostra di non
curarsi della pioggia di fuoco e che giace per terra
sprezzante e torvo, tanto che la pioggia non appare
capace di domarlo?». 49. E quello, accortosi che
chiedevo di lui alla mia guida, gridò: «Come fui da
vivo, tale son da morto. 52. Anche se Giove stancasse
il suo fabbro (=Vulcano), dal quale, adirato contro
di me, prese la folgore acuta con cui mi colpì
l’ultimo giorno della mia vita; 55. ed anche se stancasse
gli altri fabbri facendoli lavorare a turno nella
nera fucina dell’Etna, chiamando “O buon Vulcano,
aiutami, aiutami!”, 58. come fece nella battaglia di
Flegra [contro i Giganti]; e mi scagliasse addosso i
fulmini con tutta la sua forza, non avrebbe ancora la
soddisfazione di vedermi piegato».
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 55
Allora il duca mio parlò di forza
tanto, ch’i’ non l’avea sì forte udito:
“O Capaneo, in ciò che non s’ammorza
61
la tua superbia, se’ tu più punito:
nullo martiro, fuor che la tua rabbia,
sarebbe al tuo furor dolor compito”.
64
Poi si rivolse a me con miglior labbia
dicendo: “Quei fu l’un d’i sette regi
ch’assiser Tebe; ed ebbe e par ch’elli abbia
67
Dio in disdegno, e poco par che ‘l pregi;
ma, com’io dissi lui, li suoi dispetti
sono al suo petto assai debiti fregi.
70
Or mi vien dietro, e guarda che non metti,
ancor, li piedi ne la rena arsiccia;
ma sempre al bosco tien li piedi stretti”.
73
Tacendo divenimmo là ‘ve spiccia
fuor de la selva un picciol fiumicello,
lo cui rossore ancor mi raccapriccia.
76
Quale del Bulicame esce ruscello
che parton poi tra lor le peccatrici,
tal per la rena giù sen giva quello.
79
Lo fondo suo e ambo le pendici
fatt’era ‘n pietra, e ‘ margini dallato;
per ch’io m’accorsi che ‘l passo era lici.
82
“Tra tutto l’altro ch’i’ t’ho dimostrato,
poscia che noi intrammo per la porta
lo cui sogliare a nessuno è negato,
85
cosa non fu da li tuoi occhi scorta
notabile com’è ‘l presente rio,
che sovra sé tutte fiammelle ammorta”.
88
Queste parole fuor del duca mio;
per ch’io ‘l pregai che mi largisse ‘l pasto
di cui largito m’avea il disio.
91
“In mezzo mar siede un paese guasto”,
diss’elli allora, “che s’appella Creta,
sotto ‘l cui rege fu già ‘l mondo casto.
94
Una montagna v’è che già fu lieta
d’acqua e di fronde, che si chiamò Ida:
or è diserta come cosa vieta.
97
Rea la scelse già per cuna fida
del suo figliuolo, e per celarlo meglio,
quando piangea, vi facea far le grida.
100
Dentro dal monte sta dritto un gran veglio,
che tien volte le spalle inver’ Dammiata
e Roma guarda come suo speglio.
103
La sua testa è di fin oro formata,
e puro argento son le braccia e ‘l petto,
poi è di rame infino a la forcata;
106
da indi in giuso è tutto ferro eletto,
salvo che ‘l destro piede è terra cotta;
e sta ‘n su quel più che ‘n su l’altro, eretto.
109
Ciascuna parte, fuor che l’oro, è rotta
d’una fessura che lagrime goccia,
le quali, accolte, foran quella grotta.
112
Lor corso in questa valle si diroccia:
fanno Acheronte, Stige e Flegetonta;
poi sen van giù per questa stretta doccia
115
infin, là ove più non si dismonta
fanno Cocito; e qual sia quello stagno
tu lo vedrai, però qui non si conta”.
118
61. Allora la mia guida parlò con tanta forza, quanto
non l’avevo mai udito: «O Capanèo, proprio perché
la tua superbia 64. non si spegne, senti maggiormente
la punizione: nessuna sofferenza, fuorché la tua
rabbia, sarebbe un castigo adeguato al tuo furore».
67. Poi si rivolse a me con volto più sereno, dicendo:
«Egli fu uno dei sette re che assediarono Tebe.
Ebbe e mostra di avere 70. Dio in gran disprezzo e
poco mostra di considerarlo. Ma, come dissi, il suo
disprezzo e le sue parole son ben appropriati alla sua
pazzia. 73. Ora séguimi e cerca ancora di non metter
i piedi (=camminare) nella sabbia riarsa, ma tiènili
sempre vicini al bosco». 76. Senza più parlare giungemmo
là dove sgorga fuori della selva un piccolo
fiumicello, il cui color rosso mi fa ancor raccapricciare.
79. Esso scorreva tra la sabbia, simile al ruscello
che esce dal laghetto di Bulicame, che poi le
peccatrici (=le prostitute) si dividono tra loro. 82. Il
suo fondo, ambedue le sponde, come pure i margini
laterali erano fatti di pietra, perciò mi accorsi che il
passaggio era lì. 85. «Fra tutte le altre cose che ti ho
mostrato, dopo che entrammo per la porta la cui soglia
è aperta a tutti, 88. i tuoi occhi non videro cosa
degna di nota come questo fiumicello, che spegne
sopra di sé tutte le fiammelle.» 91. Queste parole mi
furon dette dalla mia guida; perciò io la pregai di
soddisfare la curiosità, che aveva in me suscitato. 94.
«Nel mezzo del mare si trova un paese ora caduto in
rovina» egli allora disse, «che si chiama Creta, sotto
il cui re (=Saturno) un tempo il mondo visse innocente.
97. Vi è una montagna chiamata Ida, un tempo
ricca di acque e di fronde ed ora abbandonata
come una cosa vecchia. 100. Rea (=moglie di Saturno)
la scelse come culla sicura per il suo piccolo
(=Giove); e, per meglio nasconderlo quando piangeva,
faceva fare gran rumore. 103. Dentro il monte
sta dritto un vecchio di grande statura, che volge le
spalle all’Egitto e guarda Roma come in uno specchio.
106. La testa è fatta d’oro fine, le sue braccia e
il suo petto sono d’argento puro, poi è di rame sino
all’inforcatura delle gambe, 109. da qui in giù è tutto
di ferro scelto, tranne il piè destro, che è di terra cotta,
e sta dritto più su questo piede che sull’altro. 112.
Ciascuna parte, fuorché la testa d’oro, è rotta da una
fessura, che goccia lacrime, le quali, raccogliendosi
ai suoi piedi, forano la roccia. 115. Esse scorrono tra
le rocce sino a questa valle e formano l’Acherónte,
lo Stige e il Flegetónte. Poi se ne vanno giù per questo
stretto canale, 118. finché formano Cocìto nel
luogo oltre il quale non si scende più. Tu vedrai
com’è quello stagno, perciò qui non te ne parlo.»
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 56
E io a lui: “Se ‘l presente rigagno
si diriva così dal nostro mondo,
perché ci appar pur a questo vivagno?”.
121
Ed elli a me: “Tu sai che ‘l loco è tondo;
e tutto che tu sie venuto molto,
pur a sinistra, giù calando al fondo,
124
non se’ ancor per tutto il cerchio vòlto:
per che, se cosa n’apparisce nova,
non de’ addur maraviglia al tuo volto”.
127
E io ancor: “Maestro, ove si trova
Flegetonta e Letè? ché de l’un taci,
e l’altro di’ che si fa d’esta piova”.
130
“In tutte tue question certo mi piaci”,
rispuose; “ma ‘l bollor de l’acqua rossa
dovea ben solver l’una che tu faci.
133
Letè vedrai, ma fuor di questa fossa,
là dove vanno l’anime a lavarsi
quando la colpa pentuta è rimossa”.
136
Poi disse: “Omai è tempo da scostarsi
dal bosco; fa che di retro a me vegne:
li margini fan via, che non son arsi,
139
e sopra loro ogne vapor si spegne”. 142
121. Ed io a lui: «Se questo rigagnolo proviene dal
nostro mondo, perché ci appare soltanto qui, al margine
della selva?». 124. Ed egli a me: «Tu sai che
questo luogo è rotondo e che, sebbene tu sia disceso
girando sempre a sinistra, 127. non hai ancora percorso
tutta la circonferenza. Perciò non devi meravigliarti
se ci appare qualcosa di mai visto». 130. Ed
io ancora: «O maestro, dove si trovano il Flegetónte
e il Letè? Perché dell’uno taci, dell’altro dici che si
forma da questa pioggia di lacrime». 133. «Le tue
domande mi fan sempre piacere» mi rispose, «ma il
bollore dell’acqua rossa ben doveva risolvere una
delle domande che fai. 136. Vedrai il Letè fuori di
questo abisso, là (=nel paradiso terrestre) dove le anime
vanno a lavarsi quando la colpa, di cui si son
pentite, è rimossa.» 139. Poi disse: «Ormai è giunto
il momento di scostarci dal bosco. Cerca di venirmi
dietro: gli argini di pietra, che non son arsi dal fuoco,
ci offrono la strada, 142. poiché sopra di loro
ogni vapore igneo (=ogni fiamma) si spegne».
I personaggi
Marco Porcio Catone (95-46 a.C.), detto l’Uticense,
è partigiano di Cneo Pompeo. Combatte strenuamente
contro C. Giulio Cesare, che considera un tiranno,
in difesa delle libertà repubblicane. Per non cadere
nelle sue mani, si suicida. Dante lo mette a guardia
del purgatorio, anche se ha usato violenza contro se
stesso, perché la causa del suicidio è l’attaccamento
estremo alla libertà, per la quale è disposto a sacrificare
anche la vita (Pg I, 28-39).
Alessandro Magno (356-323 a.C.) invade e conquista
la Grecia, poi l’Asia Minore e l’Egitto, dove fonda
Alessandria, quindi affronta e sconfigge l’impero
persiano. Con l’esercito giunge sino alle spiagge dell’India,
dove avrebbe affrontato la pioggia di fuoco.
Davanti alla porta di Dite, la città di Lucifero, Virgilio
chiede di entrare, ma i diavoli si rifiutano e gli
chiudono la porta in faccia, e deve intervenire un
messo celeste (If VIII, 82-130).
Capanèo è uno dei sette re che assediano la città si
Tebe per aiutare Polinìce a riprendersi il trono usurpato
dal fratello Etéocle. Durante l’assedio sale sulle
mura della città e da lì offende gli dei. Zeus, sentendosi
offeso dalla sua tracotanza e dalla sua presunzione,
lo uccide colpendolo con un fulmine. Con la
sua morte termina l’assedio alla città. La fonte di
Dante è Stazio, Tebaide X, 897 sgg. Il dannato fa riferimento
alla battaglia di Flegra, in Tessaglia, quando
i giganti danno la scalata al monte Olimpo, la sede
degli dei, ma sono fermati dai fulmini preparati in
fretta e furia da Efesto (Vulcano presso i romani) per
Zeus. La fonte di Dante è Ovidio, Metam. I, 151-162.
Bulicame è un piccolo lago presso Viterbo. Le prostitute
del luogo deviavano fino alle loro case le acque
calde, rosse e sulfuree del fiume che ne usciva. Alcuni
codici hanno pettatrici: le pettinatrici usavano le
acque del fiume per alimentare apposite vasche, dove
lavavano la lana o la canapa.
Il gran veglio (=vecchio) di Creta indica con il
corpo le età che si sono succedute nel corso della
storia umana: l’età dell’oro, dell’argento, del ferro,
del rame. Il poeta vede la storia umana come storia
di decadenza, da una iniziale età felice alla presente
età caratterizzata dalla fragilità della terracotta. La
fonte di Dante è Dn II, 32-33 e Ovidio, Metam. I,
89-131.
Saturno secondo una profezia sarebbe stato spodestato
da uno dei suoi figli. Egli perciò, appena nati, li
divora. La moglie Rea però riesce a sottrargli Zeus
(in latino Giove), e a farlo allevare sul monte Ida
dai Coribanti, i suoi sacerdoti, che danzano al suono
della musica, per coprire i vagiti del bambino. Divenuto
adulto, Zeus detronizza il padre, lo costringe a
vomitare i fratelli. E instaura il nuovo ordine del
mondo, dividendosi il potere con i fratelli: a lui il
cielo, a Poseidone il mare, a Plutone gli inferi. Alle
sorelle niente.
Commento
1. Il canto costituisce un momento di pausa tra il
movimentato canto XIII e il canto XV, che parla di
problemi che toccano direttamente il poeta. Dante
sfrutta la necessità narrativa della pausa, per toccare
in successione tre argomenti: a) porta il lettore ad
incontrare Capanèo, uno dei sette giganti che assediarono
Tebe, che morì fulminato da Giove e che
continua a bestemmiare irrazionalmente gli dei che
lo hanno sconfitto (di qui l’intervento di Virgilio,
che rimprovera aspramente il dannato); poi b) lo
porta a conoscere la geografica dei fiumi infernali
(Acherónte, Stige, Flegetónte, Letè), che confluiscono
nel lago gelato di Cocìto, che si trova nella parte
più bassa dell’inferno; e infine c) lo porta fuori del
tempo e dello spazio, a contatto con il fluire della
storia: Virgilio racconta del gran veglio di Creta, il
cui corpo indica le età secondo cui si è svolta la sto-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 57
ria umana: la mitica e felice età dell’oro, poi l’età
dell’argento, quindi del bronzo e infine del ferro. Il
presente, che costituisce l’espressione estrema della
decadenza, è minato da un pericolo incombente, come
la statua minaccia di caduta a causa di una fessura
che goccia lacrime.
1.1. Dante inserisce la storia come decadenza in una
visione provvidenziale della storia: la storia umana ha
un inizio e una fine. Il presente è il momento di massima
decadenza. Ma secondo le profezie sta iniziando
l’età dello Spirito Santo, cioè del rinnovamento spirituale.
Ciò emerge sia dalla cultura profetica del tempo,
che egli condivide, sia dalla profezia del Veltro
(If I, 100-111) e dalla profezia del DXV, il DUX, il
condottiero (Pg XXX, 43-45), con le quali egli
s’inserisce in questa cultura della profezia. In Pd VI,
1-98, il poeta tratteggia la storia umana come sotto la
supervisione continua della Provvidenza divina.
1.2. Le società tradizionali, strutturalmente statiche a
causa di una economia a bassa produttività, professavano
due visioni della storia: a) la storia come decadenza
da uno stato di felicità originaria; b) la storia
come sviluppo ciclico secondo le stagioni dell’anno.
La storia come progresso risale soltanto all’Illuminismo
settecentesco (1730-90) ed è legata alla rivoluzione
agraria che incrementa la produzione. Già
nel Seicento però G. Vico (1668-1744) aveva proposto
una visione della storia come ciclica e progressiva.
Nell’Ottocento la visione illuministica assume diverse
varianti: quella idealistica di G.W. Hegel
(1770-1831) (la storia come dispiegamento e attuazione
dialettica dello Spirito Assoluto), quella materialistica
di K. Marx (1818-1883) (la storia come storia
di lotta di classe, fino alla rivoluzione proletaria,
alla dittatura del proletariato e quindi alla società
senza classi) e quella evoluzionistica di Ch. Darwin
(1809-1882) o di H. Spencer (1820-1903) (la storia
come affermazione dell’organismo o della classe sociale
più adatta). Ben inteso, tutte queste visioni della
storia riguardano soltanto il pensiero filosofico e
scientifico occidentale.
2. La parte centrale del canto è costituita dalla descrizione
della statua del gran veglio, che indica com’è il
presente rispetto alla storia passata: per il poeta come
per i suoi contemporanei il tempo non è quantitativo
(un secondo è uguale al precedente e al successivo),
ma qualitativo: il presente è un momento dell’eternità
e acquista senso in relazione al punto in cui è inserito
nella storia universale. Il passato è l’età felice
dell’innocenza, il presente è il momento della maggiore
decadenza. Sia la Bibbia sia opere di altri popoli
parlano del paradiso terrestre, dove l’uomo viveva
felice ed immortale, e del successivo abbandono di
questo luogo di felicità in séguito ad un atto di disobbedienza
verso Dio. L’uomo così conosce la fatica,
il dolore, la morte. Tuttavia la disobbedienza come
l’empietà sembrano inevitabili: prima di Adamo e
di Eva – peraltro tentati dal serpente – si ribellano a
Dio Lucifero e gli altri angeli. E lo fanno per decisione
propria, non per suggerimento del serpente,
cioè del Maligno, che non c’era ancora.
3. Capanèo è soltanto un esempio di disobbedienza
agli dei, che lo hanno giustamente punito per la sua
empietà. Neanche un gigante come lui può sfidare
impunemente la divinità. Non c’è differenza se la
disobbedienza o l’offesa riguarda il Dio cristiano o
una divinità pagana: si tratta in ogni caso di disobbedienza,
di empietà, di rifiuto di riconoscere che gli
dei sono superiori agli uomini e vanno obbediti. Capanèo
è impius, cioè in + pius, non pio, non religioso,
rifiuta di sottomettersi a Dio. Una colpa gravissima
per la società tradizionale, che non conosceva
la scienza e la tecnica e che perciò era fragile e indifesa
nei confronti della natura e che di conseguenza
chiedeva costantemente aiuto alla divinità per sopravvivere.
La Bibbia dice più volte che «initium
sapientiae timor Domini» («L’inizio della sapienza è
il timore di Dio»). L’uomo tende a dimenticarlo, a
usare la sua ragione e quindi a errare.
4. L’incontro dei due poeti con Capanèo è veloce e
non coinvolgente. Il poeta vuole che il lettore riversi
la sua attenzione sulla storia favolosa del gran veglio
di Creta e sulla storia di decadenza che coinvolge
l’intera umanità come il presente. Il poeta ricorre a
questa strategia in molti altri canti. Ad esempio in If
XV, 49-54, dà una risposta rapida a Brunetto latini,
così non toglie attenzione agli argomenti più importanti
che si prepara a toccare.
5. Il canto è interamente occupato da Virgilio. È la
prima volta che succede. Il poeta latino rimprovera
Capanèo con parole dure e poi dice a Dante chi è.
Quindi racconta la storia favolosa del gran veglio di
Creta e descrive la geografia dei fiumi infernali. Infine
decide che è giunto il momento di allontanarsi
dal bosco dei suicidi. Virgilio è il protagonista per
diversi motivi: a) è simbolo della ragione umana; e
b) la ragione umana indica che l’uomo deve rispettare
la volontà degli dei. L’empietà è quindi un atteggiamento
di violenza, di superbia, di tracotanza, insomma
un atteggiamento irrazionale. Da qui deriva
la durezza con cui il poeta latino tratta il gigante.
6. Il tema dei limiti della ragione umana è uno dei
fili conduttori della Divina commedia. In Pg III, 37-
39, Virgilio dice: «O genti umane, accontentatevi di
sapere che le cose stanno così, perché, se aveste potuto
veder tutto, non sarebbe stato necessario che
Maria partorisse Cristo».
7. Nel cerchio degli eretici Farinata degli Uberti
«s’ergea col petto e con la fronte Com’avesse
l’inferno in gran dispitto» (If X, 35-36). Invece Capanèo
«non par che curi Lo ‘ncendio e giace dispettoso
e torto, Sì che la pioggia [di fuoco] non par che
‘l maturi» (vv. 46-48). Farinata è l’uomo politico
che non dimentica la politica neanche all’inferno.
Capanèo è il bestemmiatore che non vuole arrendersi
all’evidenza: la divinità è più forte di lui e lo ha punito.
Egli è anche vanesio: si preoccupa di mostrare
al poeta che continua a disprezzare Giove. In realtà
egli è uno sconfitto, proprio perché non vuole riconoscere
la sua sconfitta. Virgilio interviene a proposito:
soltanto la sua rabbia è la pena più adatta per la
superbia e l’arroganza del dannato (vv. 61-66). Un
altro esempio di superbia punita è costituito da Luci-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 58
fero, precipitato da Dio giù dal cielo (If XXXIV, 34-
54, 121-126).
8. Capanèo è l’empio che ha fatto dell’empietà la ragione
della sua vita. Ulisse invece ha commesso azioni
empie, ma per altri motivi, per motivi di guerra,
e comunque è punito perché è stato un fraudolento (If
XXVI). Egli oltrepassa lo stretto di Gibilterra, che
l’uomo non doveva superare, non per offendere la
divinità, ma per soddisfare la sua insaziabile sete di
sapere: vuol visitare il mondo «sanza gente». Ma davanti
alla montagna del purgatorio è fermato da un
turbine, che affonda la sua nave. Anche la sete umana
di sapere va incontro a dei limiti che in nessun caso
l’uomo può superare. Curiosamente il peccato di empietà
di Capanèo è punito nel settimo cerchio, secondo
girone, mentre il peccato di frode di Ulisse è
nell’ottavo cerchio, ottavo girone, cioè in un girone
più profondo dell’inferno. Ciò vuol dire che il poeta
lo considera molto più grave. In altre parole il peccato
ultraterreno contro Dio è meno grave del peccato
terreno contro gli uomini. Anche qui il poeta mette in
primo piano la società rispetto alla dimensione ultraterrena
della vita.
9. L’eresia (If X) e ora la bestemmia contro Dio sono
i due unici peccati religiosi dell’inferno. È facile però
farli rientrare tra i peccati sociali: non può essere
buon cittadino e non può rispettare le leggi chi nega o
bestemmia Dio. L’accusa mossa al Medio Evo di
pensare all’al di là e di disinteressarsi dell’al di qua è
assolutamente infondata: non avendo alcuna fiducia
nella giustizia umana, i medioevali contavano almeno
su un deterrente e su una giustizia ultraterrena. L’al di
là è quindi in funzione dell’al di qua... Oltre a questo
essi erano ben consapevoli, come cultori di logica,
che il linguaggio è sempre un diaframma tra l’uomo e
la realtà, e che perciò occorre una grande quantità di
simboli per interpretare adeguatamente la realtà. A
sua volta, sempre per lo stesso motivo, il linguaggio
va letto in modo complesso, secondo i quattro sensi
delle scritture.
10. Il gran veglio di Creta è il simbolo delle età della
storia umana. Per il poeta la storia umana è racchiusa
tra un inizio in cui l’uomo era felice e immortale, il
presente che è il momento di massima decadenza
(1315), e il futuro che si apre all’età dello Spirito e
del rinnovamento spirituale. La teoria delle quattro
età serve per collocare il presente, per dargli un senso,
per avere un punto di riferimento, per sapere da
dove si viene, dove si è e dove si sta andando.
10.1. Come per la storia dell’uomo, il poeta fa una
cosa simile per la storia della Chiesa, che divide in
sette riquadri e che pervade dello spirito profetico
dell’Apocalisse di san Giovanni (Pg XXXII, 106-
160).
10.2. Con le età della storia umana il poeta mette il
lettore a contatto con lo scorrere profondo della storia.
Quando giungerà nel paradiso terrestre, in cima
alla montagna del purgatorio, egli proverà una sensazione
ancora più profonda: uscirà dal tempo per mettersi
in contatto con il non tempo, la storia umana
delle prime ore di Adamo ed Eva, rappresentata da
una donna misteriosa ed enigmatica, Matelda. Con il
peccato originale inizia per l’uomo la sofferenza, il
dolore e la morte: inizia la storia (Pg XXVIII, 140-
144).
10.3. Dante è anche in questo caso un pensatore sistematico:
alle età della storia umana rappresentate
dal gran veglio di Creta segue la storia profetica della
Chiesa (Pg XXXII) e la storia dell’Impero sotto le
ali della Provvidenza (Pd VI). Le tre storie s’intrecciano
in modo inestricabile. E il ritorno al paradiso,
la sede stabilita da Dio per gli uomini, si rivela difficile,
lunga e faticosa. Proprio come il viaggio che il
poeta, simbolo dell’umanità errante, sta compiendo
nell’al di là.
11. Sia nel mondo classico ed ebraico sia nelle civiltà
precedenti la storia umana era storia di una decadenza
iniziata sùbito dopo il momento felice della
comparsa o della creazione dell’uomo. Dante e il
Medio Evo la fanno propria. Il poeta conosce i testi
più significativi del mondo classico ed ebraico e ad
essi si riallaccia: Dn II, 32-33 e Ovidio, Metam. I,
89-131. Nel testo biblico il re Nabuccodonosor fa un
sogno e il profeta Daniele glielo spiega: «Ecco quel
che hai visto, maestà: dritta davanti a te c’era una
statua altissima di accecante splendore e di terribile
aspetto. La testa della statua era di oro fino, il petto e
le braccia di argento, il ventre e i fianchi di bronzo,
le gambe di ferro, e i piedi in parte di ferro e in parte
di terracotta».
12. L’idea della storia come di un progresso continuo
e inarrestabile è recentissima, risale al Settecento,
ed è opera degli illuministi francesi (1730-90).
Essi la elaborano come arma ideologica con cui
combattere la nobiltà, la quale fondava sul passato e
sui titoli nobiliari acquisiti nel passato il prestigio
sociale e i privilegi economici del presente. Oggi
l’idea di progresso è divenuta assolutamente ovvia.
Chi la critica diventa colpevole di mille nefandezze
ed è aggredito sia dalla destra sia dal centro sia dalla
sinistra, ben felici di trovarsi unite su qualcosa. E di
questa visione del mondo non più soggetta ad analisi
critica, che accomuna pure paesi post-industrializzati
e paesi del quarto mondo, si deve essere ben lieti:
con la scienza e la tecnologia l’uomo è divenuto capace
di plasmare e di distruggere la natura e di manipolare
anche il codice genetico.
La struttura del canto è semplice: 1) i due poeti
sono giunti in una landa infuocata; dove 2) il gigante
Capanèo continua a bestemmiare contro Giove, che
lo ha fulminato; 3) Virgilio racconta poi del gran
veglio di Creta, il cui corpo è simbolo delle età della
storia umana, e descrive la geografia infernale; 4) la
decisione di Virgilio di abbandonare il bosco conclude
il canto.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 59
Canto XV
Ora cen porta l’un de’ duri margini;
e ‘l fummo del ruscel di sopra aduggia,
sì che dal foco salva l’acqua e li argini.
1
Quali Fiamminghi tra Guizzante e Bruggia,
temendo ‘l fiotto che ‘nver lor s’avventa,
fanno lo schermo perché ‘l mar si fuggia;
4
e quali Padoan lungo la Brenta,
per difender lor ville e lor castelli,
anzi che Carentana il caldo senta:
7
a tale imagine eran fatti quelli,
tutto che né sì alti né sì grossi,
qual che si fosse, lo maestro felli.
10
Già eravam da la selva rimossi
tanto, ch’i’ non avrei visto dov’era,
perch’io in dietro rivolto mi fossi,
13
quando incontrammo d’anime una schiera
che venìan lungo l’argine, e ciascuna
ci riguardava come suol da sera
16
guardare uno altro sotto nuova luna;
e sì ver’ noi aguzzavan le ciglia
come ‘l vecchio sartor fa ne la cruna.
19
Così adocchiato da cotal famiglia,
fui conosciuto da un, che mi prese
per lo lembo e gridò: “Qual maraviglia!”.
22
E io, quando ‘l suo braccio a me distese,
ficcai li occhi per lo cotto aspetto,
sì che ‘l viso abbrusciato non difese
25
la conoscenza sua al mio ‘ntelletto;
e chinando la mano a la sua faccia,
rispuosi: “Siete voi qui, ser Brunetto?”.
28
E quelli: “O figliuol mio, non ti dispiaccia
se Brunetto Latino un poco teco
ritorna ‘n dietro e lascia andar la traccia”.
31
I’ dissi lui: “Quanto posso, ven preco;
e se volete che con voi m’asseggia,
faròl, se piace a costui che vo seco”.
34
“O figliuol”, disse, “qual di questa greggia
s’arresta punto, giace poi cent’anni
sanz’arrostarsi quando ‘l foco il feggia.
37
Però va oltre: i’ ti verrò a’ panni;
e poi rigiugnerò la mia masnada,
che va piangendo i suoi etterni danni”.
40
I’ non osava scender de la strada
per andar par di lui; ma ‘l capo chino
tenea com’uom che reverente vada.
43
El cominciò: “Qual fortuna o destino
anzi l’ultimo dì qua giù ti mena?
e chi è questi che mostra ‘l cammino?”.
46
“Là sù di sopra, in la vita serena”,
rispuos’io lui, “mi smarri’ in una valle,
avanti che l’età mia fosse piena.
49
Pur ier mattina le volsi le spalle:
questi m’apparve, tornand’io in quella,
e reducemi a ca per questo calle”.
52
Ed elli a me: “Se tu segui tua stella,
non puoi fallire a glorioso porto,
se ben m’accorsi ne la vita bella;
55
e s’io non fossi sì per tempo morto,
veggendo il cielo a te così benigno,
dato t’avrei a l’opera conforto.
58
1. Ora ci porta uno degli argini di pietra del Flegetónte.
Il vapore, che si solleva dal fiumicello, fa ombra
sopra di essi e salva l’acqua e gli argini dalla
pioggia di fuoco. 4. Come i fiamminghi tra Wissant
e Bruges, temendo l’alta marea che si scaglia con violenza
contro i loro lidi, costruiscono il riparo delle
dighe, affinché il mare sia respinto; 7. e come i padovani
innalzano argini lungo il fiume Brenta, per
riparare dalle inondazioni le loro città ed i loro borghi,
prima che la Carinzia (=l’Austria meridionale)
senta il caldo, che provoca le piene del fiume, 10. a
somiglianza di queste dighe eran fatti gli argini di
quel fiumicello, anche se il costruttore, chiunque sia
stato (=Dio), non li fece né così alti né così grandi.
13. Ci eravamo già tanto allontanati dalla selva dei
suicidi, che io non avrei visto dov’era, se mi fossi
voltato indietro, 16. quando incontrammo una schiera
di anime, che venivano lungo l’argine. Ognuna di
esse ci guardava come ci si suol 19. guardare la sera
del novilunio: aguzzavano gli occhi verso di noi,
come fa il vecchio sarto con la cruna dell’ago. 22.
Guardato così da tale schiera, fui riconosciuto da
uno, che mi prese per un lembo della veste e gridò:
«Che sorpresa!». 25. Quando stese il braccio verso
di me, io fissai gli occhi nel suo volto devastato dal
fuoco, così che il suo viso sfigurato non 28. impedì
a me di riconoscerlo. E, puntando la mano verso la
sua faccia, risposi: «Voi siete qui, ser Brunetto?».
31. Ed egli: «O figlio mio, non ti dispiaccia se Brunetto
Latini ritorna un po’ indietro con te e lascia
andare la fila dei suoi compagni». 34. Io gli dissi:
«Per quel che posso, vi prego di accompagnarmi; e,
se volete che io mi fermi con voi, lo farò, se lo permette
costui, che sto seguendo». 37. «O figlio» disse,
«chiunque di questa schiera si arresta un momento,
giace poi [per terra] cent’anni senza potersi riparare
[con le mani dalle fiamme], quando il fuoco lo
ferisce. 40. Perciò continua a camminare: io ti seguirò
a lato e poi raggiungerò la mia compagnia, che va
piangendo le sue pene eterne.» 43. Io non osavo
scendere dalla strada per andare al suo fianco, ma
tenevo il capo chino come uno che cammini con un
comportamento riverente. 46. Egli cominciò: «Quale
fortuna (=caso) o quale destino (=grazia divina) ti
conduce quaggiù prima della morte? E chi è costui,
che ti mostra il cammino?». 49. «Lassù nella vita serena»
gli risposi, «mi smarrii in una valle prima di
aver raggiunto la metà della mia vita. 52. Soltanto
ieri mattina le volsi le spalle. Mi apparve costui,
mentre stavo ritornando in essa, e mi riconduce a casa
per questa via.» 55. Ed egli a me: «Se tu segui la
tua stella, non puoi mancar di ottenere fama e gloria,
se ho visto bene quando ero nella vita bella. 58. E,
se io non fossi morto così presto, vedendo il cielo
così benigno nei tuoi riguardi, avrei sostenuto la tua
opera [di moralista e di cittadino].
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 60
Ma quello ingrato popolo maligno
che discese di Fiesole ab antico,
e tiene ancor del monte e del macigno,
61
ti si farà, per tuo ben far, nimico:
ed è ragion, ché tra li lazzi sorbi
si disconvien fruttare al dolce fico.
64
Vecchia fama nel mondo li chiama orbi;
gent’è avara, invidiosa e superba:
dai lor costumi fa che tu ti forbi.
67
La tua fortuna tanto onor ti serba,
che l’una parte e l’altra avranno fame
di te; ma lungi fia dal becco l’erba.
70
Faccian le bestie fiesolane strame
di lor medesme, e non tocchin la pianta,
s’alcuna surge ancora in lor letame,
73
in cui riviva la sementa santa
di que’ Roman che vi rimaser quando
fu fatto il nido di malizia tanta”.
76
“Se fosse tutto pieno il mio dimando”,
rispuos’io lui, “voi non sareste ancora
de l’umana natura posto in bando;
79
ché ‘n la mente m’è fitta, e or m’accora,
la cara e buona imagine paterna
di voi quando nel mondo ad ora ad ora
82
m’insegnavate come l’uom s’etterna:
e quant’io l’abbia in grado, mentr’io vivo
convien che ne la mia lingua si scerna.
85
Ciò che narrate di mio corso scrivo,
e serbolo a chiosar con altro testo
a donna che saprà, s’a lei arrivo.
88
Tanto vogl’io che vi sia manifesto,
pur che mia coscienza non mi garra,
che a la Fortuna, come vuol, son presto.
91
Non è nuova a li orecchi miei tal arra:
però giri Fortuna la sua rota
come le piace, e ‘l villan la sua marra”.
94
Lo mio maestro allora in su la gota
destra si volse in dietro, e riguardommi;
poi disse: “Bene ascolta chi la nota”.
97
Né per tanto di men parlando vommi
con ser Brunetto, e dimando chi sono
li suoi compagni più noti e più sommi.
100
Ed elli a me: “Saper d’alcuno è buono;
de li altri fia laudabile tacerci,
ché ‘l tempo sarìa corto a tanto suono.
103
In somma sappi che tutti fur cherci
e litterati grandi e di gran fama,
d’un peccato medesmo al mondo lerci.
106
Priscian sen va con quella turba grama,
e Francesco d’Accorso anche; e vedervi,
s’avessi avuto di tal tigna brama,
109
colui potei che dal servo de’ servi
fu trasmutato d’Arno in Bacchiglione,
dove lasciò li mal protesi nervi.
112
Di più direi; ma ‘l venire e ‘l sermone
più lungo esser non può, però ch’i’ veggio
là surger nuovo fummo del sabbione.
115
Gente vien con la quale esser non deggio.
Sieti raccomandato il mio Tesoro
nel qual io vivo ancora, e più non cheggio”.
118
61. Ma quel popolo ingrato e malvagio, che anticamente
discese da Fiesole e che è ancor ruvido e duro
come il monte e la roccia, 64. ti diventerà nemico
perché ti comporti bene. Ciò è comprensibile, perché
non può succedere che tra gli aspri sorbi dia frutti il
dolce fico. 67. Un vecchio proverbio sulla terra li
chiama ciechi: è gente avara, invidiosa e superba.
Tiènti pulito dai loro costumi! 70. La tua fortuna ti
riserva tanto onore, che ambedue le fazioni vorranno
farti a pezzi, ma l’erba sarà lontana dal bécco (=non
cadrai nelle loro mani)! 73. Le bestie venute da Fiesole
si sbranino pure fra loro, ma non tocchino la
pianta sana, se nel loro letame ne cresce ancora
qualcuna, 76. nella quale riviva la santa discendenza
di quei Romani che vi rimasero, quando fu fondato
quel nido pieno di malizia». 79. «Se il mio desiderio
fosse stato pienamente esaudito» risposi, «voi sareste
ancora vivo, 82. perché nella memoria mi è impressa,
ed ora mi commuove, la cara e buona immagine
paterna che ho di voi, quando nel mondo nei
nostri incontri 85. m’insegnavate come l’uomo si eterna
[sulla terra con la fama]. E, quanto io abbia
gradito questo insegnamento, sarà espresso chiaramente
dalle mie parole finché vivrò. 88. Scrivo nella
mia memoria ciò che m’avete detto del mio futuro e
lo conservo con l’altra predizione (=quella di Farinata
degli Uberti), per farmelo spiegare da una donna
(=Beatrice) che saprà farlo, se arrivo fino a lei. 91.
Voglio soltanto che vi sia chiaro, purché la mia coscienza
non mi rimorda, che ai colpi della Fortuna,
quali che siano, io son pronto. 94. Non è nuovo per
le mie orecchie questo anticipo di sventura. Perciò la
Fortuna giri pure la sua ruota, come le piace, ed il
contadino giri pure la sua zappa.» 97. Allora il mio
maestro si volse indietro con la guancia destra, mi
guardò, poi disse: «Ascolta con profitto chi annota
[nella memoria] ciò [che ha udito]». 100. Per questo
intervento non smetto di parlare con ser Brunetto e
domando chi sono i suoi compagni più conosciuti e
più grandi. 103. Ed egli a me: «È bene che tu sappia
di qualcuno, ma è meglio che taccia degli altri, perché
il tempo sarebbe troppo breve per nominarli.
106. Insomma sappi che tutti furono chierici e letterati
grandi e di gran fama, e si sono macchiati in vita
dello stesso peccato. 109. Con quella turba disgraziata
se ne va il grammatico Prisciano ed anche il
giurista Francesco d’Accorso; e, se tu avessi avuto
desiderio di tale sozzura, 112. potevi veder colui
(=Andrea de’ Mozzi), che dal servo dei servi (=papa
Bonifacio VIII) fu trasferito dal vescovado di Firenze
a quello di Vicenza, dove, morendo, lasciò le sue
energie, così malamente spese. 115. Ti direi di più,
ma non posso venir con te e parlarti più a lungo,
perché vedo là una nuova nuvola sorgere dal sabbione.
118. Vien gente con la quale non devo essere. Ti
raccomando il mio Tesoro, nel quale io vivo ancora,
e non ti chiedo altro».
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 61
Poi si rivolse, e parve di coloro
che corrono a Verona il drappo verde
per la campagna; e parve di costoro
121
quelli che vince, non colui che perde. 124
121. Poi si volse [per raggiungere la sua schiera] e
parve uno di quelli che a Verona corrono in campagna
per vincere il palio verde; e parve di costoro
124. colui che vince, non colui che perde.
I personaggi
Brunetto Latini (Firenze 1220ca.-Firenze 1294) è
un uomo di lettere che si occupa anche di pubblici
affari. È di parte guelfa. Si trova in Francia, di ritorno
da un’ambasceria presso Alfonso X di Castiglia,
quando è sorpreso dalla notizia della sconfitta dei
guelfi a Montaperti (1260). Preferisce rimanere in
Francia. Qui scrive in provenzale Li livre du Tresor
(o Tesoro), una sorta di enciclopedia che raccoglie le
conoscenze dell’epoca. L’opera ha un enorme successo.
La sconfitta dei ghibellini a Benevento (1266)
gli permette di tornare a Firenze, dove riveste numerose
cariche. Inizia il Tesoretto, un poemetto allegorico
e morale, che rimane incompiuto. Insegna pure
retorica ed ha anche Dante tra i suoi occasionali al-
lievi.
Quel popolo ingrato sono i fiorentini. Secondo una
leggenda Firenze è fondata da pochi romani (vv. 76-
77) e dai fiesolani superstiti dopo che la città, che si
schiera con Catilina e gli altri congiurati, è distrutta
(63 a.C.). La presenza di questi due popoli dai caratteri
opposti è la causa dei continui conflitti cittadini.
Prisciano di Cesarea (Asia Minore) (sec. VI d.C.) è
un famoso grammatico. Compone le Institutiones
grammaticae, uno dei testi di grammatica più diffusi
nel Medio Evo. Soltanto Dante dice che è omosessuale.
Forse il poeta lo confonde con il grammatico e
vescovo Prisciano (sec. IV d.C.), di cui parla un documento
bolognese del 1294.
Francesco d’Accorso (1225-1293) è un celebre giurista
bolognese. Insegna diritto a Bologna, ma anche
ad Oxford, dove è chiamato da re Edoardo I d’Inghilterra.
Più che di omosessuale, ha fama di usuraio.
Andrea de’ Mozzi (?-1296) è cappellano del papa Alessandro
IV e poi di Gregorio IX, quindi è vescovo
di Firenze. Nel 1295 è trasferito dal papa Bonifacio
VIII nella sede vescovile di Vicenza, dove muore.
Anche le cronache dell’epoca parlano della sua vita
scandalosa.
Commento
1. Il canto ha un inizio piano, come molti altri, quindi
ha il colpo d’ala: un dannato tira il mantello di Dante,
che scopre con sorpresa che si tratta di Brunetto Latini,
suo maestro di retorica. Da questo punto in poi il
canto è dedicato al dialogo a due tra maestro e discepolo,
ascoltato con attenzione da Virgilio, che si tiene
in disparte e che fa una battuta soltanto alla fine.
Dante dimostra deferenza verso il maestro. Brunetto
chiede a Dante come sia giunto fin lì. Il poeta gli risponde
genericamente che si è perso in una valle e
che Virgilio lo sta riaccompagnando a casa. Brunetto
dimentica la domanda e la risposta, per esprimere antiche
riflessioni: «Se tu segui la tua stella, otterrai
grandi risultati, se ho visto bene quand’ero in vita. Io
ti avrei anche aiutato, vedendo che il cielo ti era favorevole.
Ma sono morto troppo presto». Quindi il
maestro si scaglia con violenza estrema e con parole
di fuoco contro i fiorentini, che sono bestie, e lo
mette in guardia contro di essi, perché cercheranno
di fargli la pelle (vv. 61-78). Dante risponde senza
alzare la voce e con la deferenza di uno scolaro:
«Io avrei voluto che voi viveste ancora, perché nella
mia memoria ho ancora impressa l’immagine paterna
che ho di voi, quando, in vita, m’insegnavate come
l’uomo si eterna con la fama». Quindi il poeta,
alzando la voce, si dice pronto ad affrontare tutto ciò
che gli riserva la Fortuna (=la Provvidenza divina).
Virgilio, in silenzio fino a quel momento, interviene
ed approva. Dante chiede quindi chi sono i compagni
di pena. Brunetto risponde rapidamente: sono
tutti letterati grandi e di grande fama. E fa tre nomi.
Quindi si congeda dal discepolo: non può stare con i
nuovi arrivati. Prima di andarsene di corsa, gli raccomanda
il suo Tesoro, nel quale egli vive ancora.
Con la fuga poco dignitosa di Brunetto, che a Verona
avrebbe vinto il palio, Dante prende le distanze
dal maestro e riprende il cammino.
2. Attraverso le ultime parole del maestro Dante si
dimostra duro con gli intellettuali, che accusa di essere
omosessuali. Tuttavia riconosce ad essi la capacità
di essere grandi spiritualmente. Forse ha attribuito
loro vizi che non hanno e forse ha confuso Prisciano
con un altro Prisciano (o gli ha attribuito perfidamente
un vizio che non aveva). Non è questo
l’atteggiamento adatto per leggere il testo dantesco.
Il poeta non si è proposto di fare storia o cronaca.
Non è compito suo. Si è proposto di fare il poeta, il
profeta, il riformatore politico e sociale. Perciò segue
le leggi della poesia e adopera tutti gli artifici
della narrazione, tra cui l’eccesso, l’esagerazione, il
sarcasmo, l’ironia, l’invettiva ecc., per rendere più
efficaci le sue parole. Se non facesse così, non riuscirebbe
a tenere vivi l’attenzione e il coinvolgimento
del lettore e a trasmettergli le sue idee.
3. Dante ricorda con affetto la cara e buona immagine
paterna di Brunetto, perché questi durante i loro
incontri sulla terra gli ha insegnato come l’uomo si
eterna, qui su questa terra, con la fama. In questo
canto come in altri il poeta distingue l’insegnamento
del maestro, che egli valuta positivamente, dal suo
comportamento morale, che egli condanna. Un dannato
può essere condannabile per un aspetto ed ammirevole
per un altro. Ciò vale per Brunetto Latini
ma anche per Ciacco, Farinata degli Uberti, Pier delle
Vigne, Ulisse ecc.
3.1. Dante condanna il peccato del maestro, perché è
un’azione contro la natura, e la natura è ministra di
Dio. Ma il peccato è anche contro la società, danneggiata
sia perché l’omosessuale tendenzialmente
non genera figli, sia perché non riserva il debito a-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 62
more alle donne. Nelle società tradizionali i valori
erano chiaramente definiti e chi non li faceva propri
era emarginato. E Firenze è talmente preoccupata del
diffondersi della omosessualità, che nel Duecento
emana leggi per fermare il fenomeno.
4. Il poeta distingue una paternità biologica da una
paternità spirituale: non cita mai i suoi genitori (cita
però i suoi antenati), cita invece Brunetto Latini, che
ha costumi poco raccomandabili, ma che è stato
senz’altro un buon maestro, perché gli ha insegnato
come l’uomo si eterna con la fama. Lo stilnovismo,
fin da Guido Guinizelli che ne scrive la canzonemanifesto
(1274), dà più importanza alla vita spirituale
dell’individuo che alla nobiltà di sangue: la prima
è il risultato dell’impegno personale e degli sforzi
dell’individuo, la seconda è soltanto una questione di
eredità di sangue, di cui non si ha alcun merito.
5. La paternità naturale si realizza nei figli. La paternità
spirituale si realizza nelle proprie opere (il Tesoretto)
o nell’insegnamento che si trasferisce ai discepoli.
Ambedue le forme di paternità permettono alla
famiglia o all’individuo di sopravvivere a se stesso e
di perpetuarsi nel tempo, insomma di acquisire
un’immortalità che non è diretta, ma si realizza in
una numerosa discendenza e nella fama presso i po-
steri.
5.1. In Pd VIII, 85-148, il poeta affronta con impegno
il problema dell’ereditarietà dei caratteri: Dio ha
distribuito sulla terra i caratteri che servono ad una
società giusta e funzionante; l’uomo però costringe a
diventare sacerdote chi è nato per impugnare la spada,
perciò la società umana è sempre in preda ai conflitti
e al disordine.
6. Dante riprende il problema della fama in Pg XI,
82-117, quando incontra il miniaturista Oderisi da
Gubbio, poi in Pd XVII, 106-142, quando incontra il
trisavolo Cacciaguida. Oderisi dice che in vita voleva
primeggiare nell’arte della miniatura, ma che ora vede
che la fama è come un battito di ciglia rispetto
all’eternità. Alla domanda del poeta se, ritornato sulla
terra, dovrà dire tutto ciò che ha visto (ma allora le
sue parole saranno a molti indigeste) o se dovrà tacere
(ma allora non acquisterà fama presso i posteri),
Cacciaguida risponde che dovrà dire tutto ciò che ha
visto, perché questa è la missione che gli è stata assegnata.
Dante quindi ne dà un giudizio articolato: da
un punto di vista terreno, è un valore da raggiungere;
da un punto di vista ultraterreno, è come un soffio di
vento, che ora spira di qui, ora di lì; e che muta nome
perché muta lato da cui soffia.
6.1. Il poeta aveva affrontato il problema della fama
fin da If III, 31-69, con gli ignavi, coloro che non avevano
fatto nessuna azione né onorevole né disonorevole,
che meritasse di farli ricordare dopo la morte.
La risposta di Virgilio era stata durissima: «Non ragioniam
di lor, ma guarda e passa» (If III, 51). Nelle
società tradizionali uno dei valori più sentiti era quello
di farsi ricordare dai figli e dai nipoti, in nome di
una corrispondenza di affetti e di ricordi che coinvolgeva
i vivi verso i morti e i vivi verso i loro discendenti.
La vita e le società tradizionali riservavano più
spazio, più tempo e più ricordi al passato e al futuro.
Le società post-industriali moderne si proiettano unicamente
nel presente e nell’immediato futuro. Non
lo fanno per cattiva volontà o per una scelta consapevole,
ma perché non hanno tempo per comportarsi
in altro modo.
7. Dante aveva affrontato in precedenza il problema
della Fortuna, cioè della Provvidenza cristiana (If
VII, 73-96). A Virgilio aveva affidato il compito di
darne la formulazione più estesa del poema: 73.
«Colui (=Dio) il cui sapere trascende tutto, fece i
cieli e diede loro l’intelligenza angelica che li conduce,
così che ogni intelligenza trasmette la luce al
cielo specifico, 76. distribuendo in modo equo la luce.
Similmente ai beni di questo mondo prepose
un’amministratrice e una guida generale (=la Fortuna),
79. che permutasse a tempo debito i beni vani
(=terreni) da un popolo all’altro e da una famiglia
all’altra, oltre le capacità di opporre resistenza della
ragione umana. 82. Per questo motivo un popolo
domina e un altro è dominato, seguendo il giudizio
di costei, che è nascosto come il serpente nell’erba.
85. Il vostro sapere non può contrastarla: essa provvede
[ai cambiamenti], giudica [il momento opportuno]
e persegue i suoi fini come le altre intelligenze
[perseguono] i loro. 88. Le sue permutazioni non
conoscono sosta: la necessità [di trasferire i beni] la
fa essere veloce. Perciò spesso avviene che qualcuno
cambi completamente la sua condizione [sociale].
91. Questa è colei che è tanto ingiuriata anche da coloro
che dovrebbero lodarla. E [invece] a torto la ricoprono
di biasimi e le attribuiscono una cattiva fama.
94. Ma essa continua a rimanere beata e non ode
queste [denigrazioni]. Con le altre intelligenze angeliche
muove lietamente la sua sfera e gode per la sua
beatitudine». In séguito la storia dell’impero, tratteggiata
dall’imperatore Giustiniano, mostra come la
Provvidenza abbia usato i grandi personaggi come
strumenti per i suoi fini (Pd VI, 1-96). Il poeta si dice
pronto ai colpi della Fortuna avversa (vv. 91-96),
ma le invettive di tutta l’opera mostrano che non lo
ha fatto volentieri.
7.1. Brunetto Latini parla di fortuna, Dante invece
parla di Fortuna. La differenza è notevole: il maestro
ha una visione conforme agli antichi e per così
dire laica della fortuna; il poeta ha una visione cristiana
della stessa: la Fortuna è “ministra di Dio” ed
esegue i disegni di Dio.
7.2. Dante dice: «La fortuna dia pure i colpi a me,
come il villano dà i colpi alle zolle. Ma io sarò indifferente
ad essi, mi preoccuperò soltanto della mia
rettitudine morale». Sono buoni propositi. E, quando
li dimentica, se li fa ripetere da Virgilio: «Vien
dietro a me, e lascia dir le genti: Sta come torre
ferma, che non crolla Già mai la cima per soffiar di
venti» (Pg V, 13-15).
8. Il canto ha un inizio piano, continua con la sorpresa
dell’incontro del poeta con il maestro. Prosegue
in tono tranquillo (il dialogo tra il poeta ed il maestro).
Quindi si alza di tono, prima con l’invettiva di
Brunetto contro le bestie discese da Fiesole, cioè i
fiorentini, poi con la risposta tutta infuocata di Dante.
Quindi c’è un abbassamento di tensione (il poeta
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 63
chiede al maestro chi sono i suoi compagni di pena).
Infine procede verso la conclusione: Brunetto raccomanda
il suo Tesoro, nel quale vive ancora. La conclusione
(il poeta paragona il maestro a uno di quelli
che a Verona corrono per il palio) raffredda in modo
rapidissimo la tensione precedente: il poeta prende le
distanze dal maestro e chiude il canto. Anche altrove
Dante contrappone due (o più) parti di un canto – una
fredda (o tiepida o neutra) e una esplosiva –, quindi
conclude in modo secco e netto in pochi versi. In diversi
casi elimina anche la conclusione: l’anonimo
fiorentino che s’impicca nelle sue case (If XIV, 139-
152) o la morte di Ulisse (If XXVI, 136-142).
9. Dante scrittore è velenoso nei confronti di Brunetto.
Gli fa dire: «Tiènti lontano dai costumi poco raccomandabili
dei fiorentini» (v. 69). Il sottinteso è che
egli si è tenuto lontano anche dai costumi poco raccomandabili
del maestro. La battuta, che non fuoriesce
dal linguaggio normalizzato né dal linguaggio
quotidiano, mostra la complessità del linguaggio: il
linguaggio non è puramente descrittivo né è univoco:
è importante ciò che dice ma anche – e forse di più –
quel che sottintende, quel che non dice. Oltre a ciò un
gesto o un atteggiamento non ha soltanto una importanza
funzionale (spingo il carro con le mani), ma anche
una dimensione simbolica (il segno delle fiche,
che un demonio fa in spregio della divinità) o esemplare
(i personaggi sono figure di altro) o di altro tipo.
Insomma il linguaggio è pluristratificato e i testi
vanno letti secondo i quattro sensi delle scritture, che
forse sono di più. E spesso quel che non vien detto,
che viene sottinteso o taciuto o alluso, è più importante
di quel che vien detto.
9.1. Per tutto il poema il poeta è attento ai gesti e ai
comportamenti dei personaggi. Il canto più esagitato
è forse If XXX, quando Mastro Adamo e Sinone,
greco di Troia, si scambiano due pugni e molte invettive.
Ma anche Pg V, dove Dante descrive il comportamento
di chi, nel gioco della mora, vince e di chi
perde.
10. Brunetto lancia una durissima invettiva conto i
fiorentini, che ricopre di molteplici offese. Altre invettive
sono contro i papi simoniaci (If XIX, 90-118),
contro Firenze (If XXVI, 1-6), contro Pisa e contro
Genova (If XXXIII, 79-90 e 151-157), contro i prìncipi
d’Italia (Pg VI, 76-151) ecc. L’invettiva è un genere
letterario diffuso ed apprezzato, che doveva rispettare
numerosi criteri formali. In genere chi la lanciava
si preoccupava di non cadere nelle mani di chi
era oggetto dell’invettiva, altrimenti poteva rimpiangere
il momento in cui l’aveva scritta. La cosa curiosa
è che le civiltà del passato che avevano una popolazione
analfabeta quasi totale avevano una cura per
la retorica e per la comunicazione di gran lunga superiore
alle civiltà moderne caratterizzate dall’industrializzazione
e dal terziario avanzato. Il motivo è semplice:
le società tradizionali, cioè agricole, avevano
più tempo da dedicare ai propri progetti. Perciò i
progetti erano meglio eseguiti. Ben inteso, avere più
tempo può anche significare semplicemente che
c’erano meno impegni e meno cose da fare. Oggi invece
la società di massa, basata su un consumismo
spinto ed esasperato e sulla produzione di sempre
nuovi status symbol, produce merci – ed anche i libri
e la cultura sono merci – che si comperano, (forse) si
leggono e poi si buttano. La quantità sostituisce la
qualità.
11. Dante conclude il canto in modo originale: fa
correre il maestro in modo disonorevole e lo paragona
a uno che a Verona corre il palio e lo vince. Il
paragone è particolarmente intenso ed efficace per
due motivi: a) è concreto ed è legato alla vita quotidiana
del lettore, e b) è associato ad un avvenimento
sociale – il palio – che coinvolge fortemente lo spettatore.
Il poeta presta attenzione anche alle chiusure
dei canti, e si preoccupa di variarle continuamente. I
goffi e reiterati svenimenti dei primi canti sono
scomparsi (If III, 135; V, 142).
12. Con il maestro, come in molti altri casi particolarmente
importanti, il poeta usa il principio dell’eccesso:
quale potrebbe essere la maggiore offesa in
un mondo in cui la virilità è valore supremo? Chiaramente
l’omosessualità. Così il poeta accusa il maestro
di sodomia. In tal modo la figura di Brunetto
s’imprime più fortemente nell’immaginazione del
lettore. Il gesto con cui Brunetto si fa riconoscere da
Dante è espressivo e potente per la sua volgarità: lo
prende per il mantello e glielo tira. Nella vita faceva
così per avvicinarsi agli altri uomini e, in particolare,
ai suoi studenti. Ma il poeta finge d'ignorare il peccato
del maestro, che invece è ben piantato in fronte
al lettore. E, per contrasto, rivendica i suoi costumi
fortemente virili: “Il mio maestro è all’inferno, io
certamente non vi andrò per quel suo peccato. Però
era un bravo maestro!”. Anche in questo caso egli
usa il principio del contrasto: una cosa bianca è più
bianca vicino a una cosa nera. Un omosessuale è ancora
più volgare e spregevole davanti a chi non lo è;
e chi non è omosessuale è ancora più onesto e degno
di ammirazione agli occhi del lettore. Queste tecniche
retoriche ci sono, ma il lettore fa fatica a vederle
e cade coinvolto nel tranello che lo scrittore gli tende.
Alla fine del canto il poeta reagisce violentemente
nei confronti del maestro: lo maltratta, facendolo
volgarmente correre come un personaggio da fiera.
Chiaramente tutto ciò è giusto: maltrattare un omosessuale,
che offende la parte maschile dell’umanità,
che offende la virilità, che non compie i suoi doveri
nei confronti delle donne (che hanno bisogno di figli
per sentirsi realizzate) e della società (che ha bisogno
di cittadini per esistere e per funzionare, e la mortalità
era costantemente elevatissima), è del tutto legittimo.
Anzi è riprovevole non farlo.
12.1. Oggi i valori sono cambiati e in nome di un
principio di tolleranza male inteso si devono rispettare
anche coloro che non hanno alcun rispetto per
quegli altri che sono la maggioranza. Il paradosso
delle società tolleranti e democratiche è che impongono
alla maggioranza dei cittadini di rispettare i valori
della minoranza e non impongono alle minoranze
devianti di rispettare i valori della maggioranza. I
diritti dei meno valgono maggiormente dei diritti dei
più. Chi offende i diritti o i valori della maggioranza
non è punito, anzi è considerato un eroe, un trasgres-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 64
sivo. Invece chi non rispetta i valori delle minoranze
è accusato di ogni crimine e di ogni nefandezza. Le
società tradizionali erano molto più democratiche.
D’altra parte – se si deve accettare l’analisi sociologica
di H. Marcuse (1898-1979), un filosofo tedesco
che influenza la contestazione giovanile degli anni
Sessanta – la società consumistica impone la tolleranza
non perché essa sia un valore sociale di convivenza,
ma perché l’individuo, distolto dai suoi specifici
valori che vengono sostituiti da valori massificati
e messi tutti sullo stesso piano, si dedica a tempo
pieno al valore universale delle società industrializzate:
la merce e il consumo della merce.
13. Anche la Divina commedia è piena di sesso:
Francesca e Paolo e il sesso normale, cioè secondo
natura, anche se fuori del matrimonio e con produzione
di corna (If V, 97-107), Brunetto Latini e il
sesso contro natura (If XV, 31-42 e 100-114). Ma
molti dannati sono nudi, a dimostrare la loro perdita
di dignità: gli ignavi (If III, 31-69), come gli scialacquatori
e i prodighi (If XIII, 115-126). Nelle altre
due cantiche si trovano retroscena sessuali un po’ diversi.
In purgatorio Nino Visconti si lamenta perché
la moglie lo ha dimenticato e si è risposata: ciò dimostra
quanto l’amore di una donna diminuisce, se
non è ravvivato dagli occhi e dal tatto (Pg VIII, 73-
78). In paradiso s’incontrano due donne di malaffare:
Cunizza da Romano, una ninfomane che non si faceva
pagare e che cambia vita soltanto in tarda età; e
Raab, una prostituta cananea che si concedeva ad amici
e a nemici, purché paganti, e che cambia mestiere
quando ha messo da parte un gruzzolo sufficiente
per la vecchiaia (Pd IX, 25-36; e 112-126).
14. La punizione dei sodomiti rimanda alla pioggia
di fuoco e di zolfo con cui Dio punisce la città di Sodoma
e di Gomorra (Gn 18, 20 e 19, 24-25), i cui abitanti
praticavano largamente questo vizio. Dalla città
di Sodoma deriva anche il loro nome.
La struttura del canto è semplice: 1) i due poeti seguono
la riva del fiume Flegetónte, quando un dannato
riconosce Dante; 2) è Brunetto Latini, maestro del
poeta, che prevede per lui un grande futuro ma lo
mette in guardia dai fiorentini, che lo vogliono fare a
pezzi; 3) Dante dice che ha ancora impressa nella
memoria l’immagine paterna di Brunetto, perché gli
ha insegnato come l’uomo si eterna con la fama;
quindi 4) il poeta chiede chi sono i suoi compagni di
pena; 5) il dannato gli risponde, poi raccomanda il
suo Tesoro, nel quale vive ancora; e 6) raggiunge di
corsa i suoi compagni.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 65
Canto XIX
O Simon mago, o miseri seguaci
che le cose di Dio, che di bontate
deon essere spose, e voi rapaci
1
per oro e per argento avolterate,
or convien che per voi suoni la tromba,
però che ne la terza bolgia state.
4
Già eravamo, a la seguente tomba,
montati de lo scoglio in quella parte
ch’a punto sovra mezzo ‘l fosso piomba.
7
O somma sapienza, quanta è l’arte
che mostri in cielo, in terra e nel mal mondo,
e quanto giusto tua virtù comparte!
10
Io vidi per le coste e per lo fondo
piena la pietra livida di fóri,
d’un largo tutti e ciascun era tondo.
13
Non mi parean men ampi né maggiori
che que’ che son nel mio bel San Giovanni,
fatti per loco d’i battezzatori;
16
l’un de li quali, ancor non è molt’anni,
rupp’io per un che dentro v’annegava:
e questo sia suggel ch’ogn’omo sganni.
19
Fuor de la bocca a ciascun soperchiava
d’un peccator li piedi e de le gambe
infino al grosso, e l’altro dentro stava.
22
Le piante erano a tutti accese intrambe;
per che sì forte guizzavan le giunte,
che spezzate averien ritorte e strambe.
25
Qual suole il fiammeggiar de le cose unte
muoversi pur su per la strema buccia,
tal era lì dai calcagni a le punte.
28
“Chi è colui, maestro, che si cruccia
guizzando più che li altri suoi consorti”,
diss’io, “e cui più roggia fiamma succia?”.
31
Ed elli a me: “Se tu vuo’ ch’i’ ti porti
là giù per quella ripa che più giace,
da lui saprai di sé e de’ suoi torti”.
34
E io: “Tanto m’è bel, quanto a te piace:
tu se’ segnore, e sai ch’i’ non mi parto
dal tuo volere, e sai quel che si tace”.
37
Allor venimmo in su l’argine quarto:
volgemmo e discendemmo a mano stanca
là giù nel fondo foracchiato e arto.
40
Lo buon maestro ancor de la sua anca
non mi dipuose, sì mi giunse al rotto
di quel che si piangeva con la zanca.
43
“O qual che se’ che ‘l di sù tien di sotto,
anima trista come pal commessa”,
comincia’ io a dir, “se puoi, fa motto”.
46
Io stava come ‘l frate che confessa
lo perfido assessin, che, poi ch’è fitto,
richiama lui, per che la morte cessa.
49
Ed el gridò: “Se’ tu già costì ritto,
se’ tu già costì ritto, Bonifazio?
Di parecchi anni mi mentì lo scritto.
52
Se’ tu sì tosto di quell’aver sazio
per lo qual non temesti tòrre a ‘nganno
la bella donna, e poi di farne strazio?”.
55
Tal mi fec’io, quai son color che stanno,
per non intender ciò ch’è lor risposto,
quasi scornati, e risponder non sanno.
58
1. O mago Simone, o voi, miserabili suoi seguaci,
che le cose di Dio, le quali devon esser date come
spose ai buoni, voi rapaci per oro e per argento date
in adulterio, 4. ora per voi suonerà la tromba del mio
canto, perché state nella terza bolgia. 7. Nella bolgia
seguente, eravamo già saliti in quella parte dello
scoglio-ponticello, che sovrasta a perpendìcolo il
mezzo della fossa. 10. O somma sapienza, quant’è
grande l’arte che mostri in cielo, in terra e nel mondo
dei malvagi, e con quanta giustizia la tua potenza
distribuisce premi e castighi! 13. Per le pareti scoscese
e per il fondo della bolgia io vidi la pietra livida
piena di fori, tutti ugualmente larghi e circolari.
16. Non mi apparivano più piccoli né più grandi di
quelli che si trovano nel mio bel battistero di san
Giovanni, destinati alla funzione di battezzatoi, 19.
uno dei quali, non molti anni or sono, io ruppi per
salvare un tale che vi stava annegando dentro: e questa
sia l’interpretazione definitiva, che smentisca ogni
altra interpretazione. 22. Dall’apertura di ciascun
foro sporgevano i piedi e le gambe di un peccatore
sino ai polpacci, il resto del corpo rimaneva dentro.
25. Tutti [i dannati] avevano le piante dei piedi accese,
perciò le giunture guizzavano così forte, che avrebbero
spezzato legami di vimini attorti e corde di
erbe intrecciate. 28. Le fiamme si muovevano dai
calcagni alle punte dei piedi, come il fiammeggiare
delle cose unte si muove soltanto sulla loro superficie.
31. «O maestro, chi è colui che soffre tormenti
più degli altri suoi compagni» dissi, «e che è lambìto
da una fiamma più rossa?» 34. Ed egli a me: «Se
vuoi che ti porti laggiù seguendo la strada meno ripida,
saprai da lui il nome e le colpe». 37. Ed io:
«Tanto mi piace [andar giù] quanto piace a te: tu sei
il mio signore, sai che non mi allontano da quel che
tu vuoi e sai anche quel che io lascio inespresso».
40. Allora venimmo sul quarto argine, volgemmo e
discendemmo laggiù, a sinistra, nel fondo pieno di
buche e stretto. 43. Il buon maestro non mi depose
dalle sue anche, finché non giunse vicino al pozzetto
di quel dannato, che piangeva con le gambe. 46.
«Chiunque tu sia, o anima trista, conficcata come un
palo [nel terreno], che hai in basso quel che va in alto»
io cominciai a dire, «parla, se puoi.» 49. Io stavo
in attesa come il frate che confessa il perfido assassino,
il quale, dopo che è capovolto, lo richiama per
ritardare ancora un po’ la morte. 52. Ed egli gridò:
«Sei tu già qui in piedi, sei tu già qui in piedi, o Bonifacio?
Di parecchi anni mi mentì la mia conoscenza
del futuro. 55. Ti sei saziato così presto di quella
ricchezza, per la quale non temesti di prender con
l’inganno la bella donna (=la Chiesa) e poi di farne
strazio?». 58. Io mi feci come colui che, non comprendendo
ciò che gli vien risposto, resta come
scornato e non sa rispondere.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 66
Allor Virgilio disse: “Dilli tosto:
“Non son colui, non son colui che credi””;
e io rispuosi come a me fu imposto.
61
Per che lo spirto tutti storse i piedi;
poi, sospirando e con voce di pianto,
mi disse: “Dunque che a me richiedi?
64
Se di saper ch’i’ sia ti cal cotanto,
che tu abbi però la ripa corsa,
sappi ch’i’ fui vestito del gran manto;
67
e veramente fui figliuol de l’orsa,
cupido sì per avanzar li orsatti,
che sù l’avere e qui me misi in borsa.
70
Di sotto al capo mio son li altri tratti
che precedetter me simoneggiando,
per le fessure de la pietra piatti.
73
Là giù cascherò io altresì quando
verrà colui ch’i’ credea che tu fossi
allor ch’i’ feci ‘l sùbito dimando.
76
Ma più è ‘l tempo già che i piè mi cossi
e ch’i’ son stato così sottosopra,
ch’el non starà piantato coi piè rossi:
79
ché dopo lui verrà di più laida opra
di ver’ ponente, un pastor sanza legge,
tal che convien che lui e me ricuopra.
82
Novo Iasón sarà, di cui si legge
ne’ Maccabei; e come a quel fu molle
suo re, così fia lui chi Francia regge”.
85
Io non so s’i’ mi fui qui troppo folle,
ch’i’ pur rispuosi lui a questo metro:
“Deh, or mi dì : quanto tesoro volle
88
Nostro Segnore in prima da san Pietro
ch’ei ponesse le chiavi in sua balìa?
Certo non chiese se non “Viemmi retro”.
91
Né Pier né li altri tolsero a Matia
oro od argento, quando fu sortito
al loco che perdé l’anima ria.
94
Però ti sta, ché tu se’ ben punito;
e guarda ben la mal tolta moneta
ch’esser ti fece contra Carlo ardito.
97
E se non fosse ch’ancor lo mi vieta
la reverenza delle somme chiavi
che tu tenesti ne la vita lieta,
100
io userei parole ancor più gravi;
ché la vostra avarizia il mondo attrista,
calcando i buoni e sollevando i pravi.
103
Di voi pastor s’accorse il Vangelista,
quando colei che siede sopra l’acque
puttaneggiar coi regi a lui fu vista;
106
quella che con le sette teste nacque,
e da le diece corna ebbe argomento,
fin che virtute al suo marito piacque.
109
Fatto v’avete Dio d’oro e d’argento;
e che altro è da voi a l’idolatre,
se non ch’elli uno, e voi ne orate cento?
112
Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre,
non la tua conversion, ma quella dote
che da te prese il primo ricco patre!”.
115
E mentr’io li cantava cotai note,
o ira o coscienza che ‘l mordesse,
forte spingava con ambo le piote.
118
61. Allora Virgilio disse: «Digli sùbito: “Non son
colui, non son colui che credi!”». Io risposi come mi
fu detto. 64. Perciò lo spirito storse completamente i
piedi; poi, sospirando e con voce di pianto, mi disse:
«E allora che cosa vuoi? 67. Se t’interessa tanto sapere
chi io sia, che perciò sei corso giù per la costa,
sappi che vestii il gran manto papale. 70. Fui vero
figlio dell’orsa (=un Orsini) e così desideroso [di
ricchezza] per ingrandire gli orsetti (=i nipoti), che
lassù imborsai denaro, qui me stesso. 73. Sotto il
mio capo son trascinati gli altri papi simoniaci che
mi precedettero, appiattati dentro le fessure della
pietra. 76. Laggiù cascherò anch’io, quando verrà
colui che io credevo che tu fossi, quando ti feci
l’improvvisa domanda. 79. Ma il tempo, durante il
quale mi son cotto i piedi e son rimasto così sottosopra,
è più lungo di quello che egli resterà piantato
con i piedi in fiamme. 82. Dopo di lui, macchiato di
colpe ben più vergognose, verrà da ponente (=dalla
Francia) un altro pastore senza legge (=papa Clemente
V), che ricoprirà lui e me. 85. Sarà un nuovo
Giasone, del quale si legge nei Maccabei; e, come a
questi fu arrendevole il suo re (=Antioco Epifàne),
così sarà con lui il re di Francia (=Filippo il Bello)».
88. Io non so se a questo punto fui troppo temerario,
perché gli risposi in questo modo: «Deh, ora dimmi:
quanto denaro volle 91. nostro Signore, quando affidò
le chiavi a san Pietro? Gli disse soltanto “Viènimi
dietro”. 94. Né Pietro né gli altri apostoli pretesero
oro e argento da Matìa, quando fu destinato al posto,
che l’anima malvagia (=Giuda Iscariota) perse. 97.
Perciò sta’ pure così, perché sei punito a dovere, e
custodisci bene il denaro male acquistato, che ti rese
ardito contro Carlo d’Angiò. 100. E, se non me lo
vietasse la riverenza per le somme chiavi (=la sede
papale) che tenesti nella vita lieta, 103. io userei parole
ancor più gravi, perché la vostra avarizia corrompe
il mondo, calpestando i buoni e sollevando i
malvagi. 106. Parlò di voi Giovanni l’Evangelista,
quando vide colei (=la Roma dei papi) che siede sopra
le acque puttaneggiare con i re; 109. [proprio]
quella [donna] che nacque con sette teste (=i sette
sacramenti e i sette doni dello Spirito Santo) e che
ebbe vigoroso aiuto dalle dieci corna (=i dieci comandamenti),
finché il suo comportamento piacque
a suo marito. 112. Vi siete fatti un dio d’oro e
d’argento; e quale differenza c’è tra voi e gli adoratori
di idoli, se non che essi ne adorano uno, mentre
voi ne adorate cento? 115. Ahi, o Costantino, di
quanto male fu causa non la tua conversione [al cristianesimo],
ma quella donazione con cui facesti ricco
il primo papa (=Silvestro I)!». 118. Mentre gli
cantavo queste note, o rabbia o coscienza che lo
mordesse, scalciava fortemente con ambedue i piedi.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 67
I’ credo ben ch’al mio duca piacesse,
con sì contenta labbia sempre attese
lo suon de le parole vere espresse.
121
Però con ambo le braccia mi prese;
e poi che tutto su mi s’ebbe al petto,
rimontò per la via onde discese.
124
Né si stancò d’avermi a sé distretto,
sì men portò sovra ‘l colmo de l’arco
che dal quarto al quinto argine è tragetto.
127
Quivi soavemente spuose il carco,
soave per lo scoglio sconcio ed erto
che sarebbe a le capre duro varco.
130
Indi un altro vallon mi fu scoperto. 133
121. Io credo che le mie invettive piacessero alla
mia guida, che ascoltò con volto lieto il suono delle
mie franche parole. 124. Perciò mi prese con ambedue
le braccia e, stringendomi al petto, risalì per il
sentiero da cui era discesa. 127. Non si stancò di tenermi
abbracciato strettamente e mi portò sopra il
ponte che collega il quarto ed il quinto argine. 130.
Qui depose dolcemente il carico, dolcemente a causa
dello scoglio disagevole e ripido, che sarebbe stato
un passaggio difficile anche per le capre. 133. Da
qui mi si scoprì un’altra bolgia.
I personaggi
Simone secondo gli Atti degli apostoli (8, 9-24) era
un famoso mago di una città della Samaria. Quando
vede Pietro e Giovanni fare miracoli, chiede loro di
avere dietro compenso la stessa capacità. Pietro maledice
lui e il suo denaro. Da Simone è detta simonia
la colpa di chi fa commercio delle cose sacre.
Il papa Niccolò III (1277-1280), al secolo Giovanni
Gaetano Orsini, ha una condotta irreprensibile prima
di ricoprire la carica pontificia. Poi beneficia i parenti
(è il primo papa a mettere in pratica il nepotismo) e
diventa avido.
Il papa Bonifacio VIII (Anagni 1235ca.-Roma
1303), al secolo Benedetto Caetani, viene eletto cardinale
nel 1281 e papa nel 1294. Nel 1300 indìce il
primo giubileo. Cerca d’imporre la sua autorità in Italia
e l’autorità della Chiesa in Europa. Si scontra perciò
con il re di Francia Filippo il Bello (1268-1314),
che ammonisce con due bolle (1301 e 1302). Il sovrano
francese reagisce accusandolo di aver tramato
ai danni del papa Celestino V, quindi scende in Italia
e lo fa arrestare ad Anagni. Muore poco dopo per
l’offesa subìta.
Il papa Clemente V (1305-1314), al secolo Bertrand
de Got, succede a papa Benedetto XI, che occupa il
trono pontificio soltanto per nove mesi (1304). È
nominato grazie all’appoggio del re di Francia Filippo
il Bello, a cui rimane politicamente vincolato, tanto
che porta la sede pontificia ad Avignone. Neanche
con i papi successivi la Santa Sede riesce ad esprimere
un programma autonomo dai condizionamenti reali
e conduce una vita opulenta nella reggia avignone-
se.
Il papa Silvestro I (314-336) secondo la leggenda
guarisce dalla lebbra l’imperatore Costantino, il quale
lo ricompensa concedendogli la città di Roma. Da
questa donazione – che Dante crede autentica – trae
origine il potere temporale del papato.
Giasone è un personaggio biblico. Compera il sommo
sacerdozio dal re Antioco IV Epifàne, poi ricopre
in modo indegno la carica (2 Mac IV).
Carlo I d’Angiò (1226-1285) è fratello di Luigi IX il
Santo, re di Francia. Con l’aiuto del papato diventa re
di Sicilia, che toglie alla casa di Svevia (1266-68). Si
rifiuta di sposare un suo nipote con una nipote del
papa Nicolò III. Questi si vendica privandolo del titolo
di senatore di Roma e di vicario della Toscana e
appoggiando la ribellione della Sicilia (1282).
Le chiavi di san Pietro sono le chiavi che nel Vangelo
Cristo dà a Pietro per farlo capo della Chiesa. Le
chiavi quindi indicano il trono papale o la Chiesa
Commento
1. Il canto comincia tranquillamente, poi Dante si fa
portare da Virgilio a vedere il dannato che è piantato
a testa in giù e che ha le fiamme sulle piante dei piedi.
Il dannato lo scambia per il papa Bonifacio VIII.
A questo punto Dante lancia una durissima e lunghissima
invettiva contro gli uomini di Chiesa, che si
sono macchiati di simonia (vv. 90-117). Se la prende
anche con l’imperatore Costantino, colpevole di aver
dato il possesso di Roma a papa Silvestro I, che lo
ha guarito dalla lebbra. Da quel primo possesso sarebbe
poi derivato il potere temporale dei papi, che
il poeta disapprova con ogni forza, perché mescola il
potere spirituale e il potere temporale della Chiesa.
1.2. Il poeta condanna la simonia dei papi richiamandosi
direttamente al Vangelo, quindi rimprovera
lo stesso imperatore Costantino, a causa del dono
che ha portato la Chiesa ad occuparsi di beni mondani.
Con estrema abilità riesce a condannare anche i
papi che sarebbero saliti sul soglio pontificio dopo il
1300, anno del suo viaggio nell’oltretomba: Niccolò
III lo “riconosce” per Bonifacio VIII grazie alla capacità
che i dannati hanno di conoscere il futuro (If
X), quindi parla degli altri papi simoniaci, che
l’avrebbero spinto sempre più giù nella roccia. Il papa
però o vede male o, come altri dannati, vuole essere
velenoso e vendicativo, perché scambia il poeta
per Bonifacio VIII.
1.3. La punizione a cui sono condannati i papi non è
un’invenzione originale di Dante: era la pena comminata
agli assassini. Erano sepolti nel terreno a testa
in giù e morivano soffocati. La giustizia medioevale
non ammetteva eccezioni né attenuanti.
1.4. La condanna della simonia è tanto più efficace
in quanto fatta innanzi tutto da un papa, e poi ribadita
dal poeta. Il papa è spinto a confessarsi come i
dannati sono spinti sulla riva dell’Acherónte dalla
giustizia divina: riconosce il suo peccato, accusa gli
altri papi di simonia, prevede che i papi successivi lo
cacceranno ancora più giù nella roccia. Egli prova il
desiderio di punire se stesso ma anche il desiderio
vendicativo di accusare gli altri papi. L’articolata autodenuncia
che egli fa provoca la conseguente artico-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 68
lata risposta del poeta. Il papa dimostra la freddezza
dello storico o del cronista: compiaciuto, informa con
grande precisione. E, ugualmente compiaciuto, coinvolge
anche gli altri papi.
1.5. La collusione della Chiesa con il re di Francia
Filippo il Bello è condannata ancora, e con parole
ugualmente forti, in Pg XXXII, 130-160: il papa è
paragonato a una «puttana sciolta», cioè discinta, il
sovrano francese a un «gigante» e a un «drudo», cioè
a un amante spregevole, la Chiesa a un «mostro»,
cioè a un drago mostruoso, e a una «nova belva»,
cioè a una beva mostruosa. Anche in questo caso il
poeta prende immagini dall’Apocalisse.
2. Nel canto compare esplicitamente il papa Bonifacio
VIII, che il poeta considera la causa del suo esilio.
Il dannato, il papa Niccolò III Orsini, scambia il
poeta per Bonifacio VIII e lo accusa malignamente di
amare il denaro (vv. 52-63). Il papa era già apparso
indirettamente in If VI, 69, dove Ciacco, un goloso
fiorentino, lo accusa di schierarsi con i guelfi neri e
di favorire il colpo di Stato di costoro; in If XV, 112-
114, il poeta ricorda che trasferisce il vescovo Andrea
de’ Mozzi da Firenze a Vicenza e con questa associazione
coinvolge il pontefice nel degrado morale
del vescovo; e in If XXVII, 85, lo definisce «lo
principe d’i novi Farisei», facendo riferimento al
Vangelo, dove Gesù rimprovera i farisei di essere sepolcri
imbiancati (Mt. 23, 13-36), e lo accusa di aver
ingannato Guido da Montefeltro, un capitano di ventura
esperto in inganni. Il papa però riappare anche
nelle altre cantiche: in Pg XX, 85-93, Ugo Capeto,
re di Francia, parla della sua futura cattura ad Anagni
ad opera di un emissario di Filippo il Bello, re di
Francia; in Pd IX, 127-142, Folchetto da Marsiglia,
prima poeta e poi frate domenicano, lo accusa di
pensare al denaro e di non pensare a liberare il sepolcro
di Cristo; in Pd XXVII, 19-27, san Pietro lo accusa
di usurpare la sede papale e di aver fatto di Roma
una cloaca. A parte questo canto, negli altri è citato
sempre con una perifrasi.
2.1. Bonifacio VIII ricompare direttamente anche in
If XXVII, 85-111, dove giganteggia per la sua diabolica
astuzia: a Guido da Montefeltro, un capitano di
ventura famoso in tutta Europa per i suoi inganni,
chiede un consiglio fraudolento, per far cadere la città
di Palestrina. Lo convince dicendogli che lo assolveva
dal peccato ancor prima che lo commettesse.
Guido si lascia convincere. Dopo morto, un demonio
logico rivendica a sé la sua anima, poiché non ci si
può pentire prima di commettere peccato.
3. L’invettiva di Dante non nasce dal cuore, cioè non
è spontanea, nasce dalla ragione ed è piena di cultura.
Il poeta si richiama al Vangelo (vv. 90-96), pronuncia
una prima condanna (vv. 97-99) e fa una ripresa
più incandescente (vv. 100-105), che si richiama ulteriormente
alle Sacre scritture (vv. 105-111), quindi
fa una ripresa della condanna (vv. 112-114) che allarga
il discorso all’imperatore Costantino, causa involontaria
della corruzione papale, con il quale chiude
in modo alto il suo intervento (vv. 115-118).
L’invettiva è “rafforzata” dalle reazioni del papa che
soltanto alle parole del poeta – «o ira o coscienza che
‘l mordesse» – si rende conto del suo comportamento
vergognoso, che prima aveva descritto con la precisione
meticolosa di un cronista. Ed è avvalorata
anche dal compiacimento dimostrato da Virgilio,
che ascolta le parole di Dante e dà il suo totale as-
senso.
3.1. L’invettiva del poeta piace anche a Virgilio, che
esprime la sua approvazione prendendolo in braccio,
stringendolo al petto e riportandolo sul ponte che
collega il quarto e il quinto argine. In altri casi, ad
esempio in If XXX, 130-148, Virgilio rimprovera
Dante perché ascolta affascinato due dannanti, maestro
Adamo e il greco Sinone, che litigano, si rinfacciano
le rispettive colpe e si scambiano un paio di
cazzotti. In Pg II, 106-123, invece ambedue i poeti si
sentono rimproverati da Catone, poiché si erano
fermati ad ascoltare Casella che stava cantando una
canzone di Dante. Il rapporto tra i due poeti è sempre
vario e mai scontato.
4. L’invettiva è una delle figure retoriche più efficaci:
un personaggio inveisce per qualche motivo (che
è detto) contro qualcuno o contro qualcosa secondo i
canoni della buona retorica. Essa è in genere particolarmente
violenta, eccessiva ed infuocata. Nel caso
specifico Dante usa parole forti, prese quasi letteralmente
dall’Apocalisse (17, 9) di Giovanni: «Parlò
di voi Giovanni l’Evangelista, quando vide colei
(=la Roma dei papi) che siede sopra le acque puttaneggiare
con i re». L’evangelista però si riferisce a
Roma pagana, Dante a Roma papale.
5. Il poeta ricorre in molteplici occasioni alla violenza
dell’invettiva: con Brunetto Latini contro i fiorentini
(If XV, 61-78), contro i papi simoniaci (If XIX,
88-117), contro Pisa e contro Genova (If XXXIII,
79-90 e 151-157). Una delle più intense ed appassionate,
senz’altro la più lunga e la più violenta, si
trova in Pg VI, 76-151: davanti all’affettuoso abbraccio
di Sordello da Goito e di Virgilio, due conterranei
che non si erano mai conosciuti, il poeta si
scaglia con parole durissime contro i prìncipi italiani
costantemente in conflitto tra loro, contro la Chiesa
che invade l’ambito politico che spetta all’Impero,
contro l’imperatore che trascura l’Italia per occuparsi
unicamente della Germania, contro lo stesso Dio che
sembra essersi dimenticato dell’Italia, infine contro
Firenze che fa e disfà le leggi e che manda in esilio e
richiama i suoi cittadini.
5.1. Anche Pg VI ha una struttura simile a questo
canto: un inizio tranquillo, poi all’improvviso c’è lo
scoppio dell’invettiva. La retorica antica suggeriva
di mettere insieme o vicini due argomenti di diverso
tipo, per accentuarne le caratteristiche grazie all’eccessivo
contrasto: il color bianco vicino al color nero
diventa più bianco
6. Un’altra applicazione dell’ars dicendi dantesca è
costituita dall’imitazione del linguaggio artificioso e
forbito di Pier delle Vigne (If XIII, 4-9, 30-39, 55-
78) e dall’orazion picciola che Ulisse rivolge ai suoi
compagni, per convincerli ad andare a visitare il
mondo «sanza gente» (If XXVI, 112-120). Nel Purgatorio,
che dedica tanto spazio ai poeti e alla poesia,
lo scrittore imita la lingua aristocratica e sonante
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 69
del poeta provenzale Arnaut Daniel (1155ca.-1215
ca.) (Pg XXIV, 139-148). Invece nel Paradiso al trisavolo
Cacciaguida mette in bocca un latino suggestivo
ed ipnotico (Pd XV, 28-30).
7. Il valore e la gravità dell’invettiva si colgono soltanto
se si tiene presente il contesto storico: dopo la
morte del papa Bonifacio VIII (1303), che si era preoccupato
della grandezza e del prestigio sia spirituale
sia mondano della Chiesa, sul soglio pontificio va
prima Benedetto XI (1303-1304) e poi Clemente V
(1305-1314), un papa francese, che porta la sede papale
ad Avignone. In tal modo inizia un profondo e
lunghissimo periodo di crisi per la Chiesa (la cattività
avignonese), che si conclude soltanto nel 1378,
quando la sede papale è riportata a Roma. Ciò però
dà luogo al Grande Scisma (1378-1416): la Chiesa ha
un papa avignonese, un altro romano, e per qualche
tempo ha tre papi. Esso si conclude soltanto 40 anni
dopo con il concilio di Costanza (1416-20).
8. Nel 1440 l’umanista Lorenzo Valla mediante una
analisi filologica del testo dimostra che la cosiddetta
Donazione di Costantino è un falso che risale al sec.
VII (De falso credita et ementita Constantini donatione).
La cosa però non deve sorprendere più di tanto:
nel Medio Evo le falsificazioni, le manipolazioni,
le interpolazioni (in buona o in mala fede) erano diffusissime.
O, meglio, non esisteva – perché si doveva
ancora formare – l’idea che il testo andava letto e
tramandato com’era uscito dalle mani dell’autore.
Perciò, se non vogliamo comportarci in modo acritico
e anacronistico, dobbiamo sempre tenere presente
che quelle falsificazioni sono tali per noi, non erano
considerate falsificazioni dai diretti interessati. Con il
tempo i valori e i criteri di scientificità cambiano. E,
se ci fa piacere, possiamo sempre dire che i nostri
sono migliori, più rigorosi e più «scientifici». I medioevali,
per motivi tecnici, non verranno certamente
a smentirci.
8.1. Non deve sfuggire poi che manipolare un testo
significava leggere attivamente un testo. La filologia
invece trasforma il testo in un dato immutabile, in un
corpo morto, senza vita e senza contenuto. Porta alla
imbalsamazione del testo. La tesi poi che si deve riportare
il testo alle ultime volontà dello scrittore ha
provocato numerosi paradossi su cui non conviene
insistere. Non si vuol mettere in discussione l’importanza
di avere un testo senza le letture intermedie che
ci separano dall’autore. Ma non si deve trasformare
in dogma una semplice possibilità e un semplice
strumento di lavoro, il cui valore non è mai teorico, è
sempre legato ai risultati pratici che di volta in volta
permette o non permette. Il restauro filologico poi è
soltanto la condizione o, meglio, una delle condizioni
imprescindibili per capire correttamente un testo. Insomma
il lavoro vero e proprio sul testo avviene dopo
tale restauro. Il corretto approccio a un testo non è
un dogma da applicare meccanicamente. Ha questo
significato: permette di cogliere più facilmente la ricchezza
di un testo.
8.2. Peraltro questo falso ha una sua spiegazione:
giustificare o, meglio, fondare sul piano giuridico le
pretese della Chiesa su Roma e i territori circostanti.
La Chiesa quindi prende le sue precauzioni per prevenire
future rivendicazioni di quei territori: li riceve
da chi ne può legittimamente disporre e che perciò li
può alienare. Da parte sua Valla dimostra la falsità
del documento non per amore del sapere, ma perché
doveva difendere il suo datore di lavoro, il sovrano
di Napoli, dalle richieste di tributi che la Chiesa avanzava
verso il regno di Napoli, su cui aveva diritti
di origine feudale. Insomma il falso era uno dei tanti
strumenti di lotta politica. E si deve aggiungere: di
ieri come di oggi. Perciò l’analisi filologica è importante,
ma non è l’unica possibile né a priori è la più
importante.
8.3. Da parte sua la Chiesa dimostra buon senso e
responsabilità: a) giustifica sul piano giuridico le sue
pretese, così nessuno può rivendicare il possesso di
quelle terre; b) preferisce fare un documento falso
che spargere fiumi d’inchiostro o di sangue per difendere
in séguito le sue pretese; c) l’attacco che subisce
non è fatto in nome della verità, ma per sottrarsi
ai suoi tributi ed eventualmente per impossessarsi
dei suoi beni; d) se non s’impossessava lei dei
beni, ci avrebbero pensato i nobili di Roma o di Napoli,
colpevoli soltanto di essere arrivati con secoli
di ritardo. Ci sono le prove: a) i piccoli tiranni delle
città italiane legittimano le loro conquiste fatte con
la forza acquistando titoli nobiliari dall’imperatore o
dal papa; b) le tesi di Martin Lutero (1517) scatenano
sùbito gli appetiti di contadini, cavalieri e principi
tedeschi sui beni della Chiesa...
8.4. Il falsificatore doveva essere molto abile, se
passano 750 anni prima che sia scoperto…
9. Virgilio prende in braccio due volte Dante (vv.
34-45 e 124-130). Anche in séguito il poeta si aggrappa
a Virgilio (If XXXIV, 70). Invece altrove
non riesce ad abbracciare Casella, perché è un’ombra
vana, «fuorché nell’aspetto» (Pg II, 79-81), mentre
i due poeti Sordello da Goito e Virgilio si abbracciano
(Pg VI, 73-75). Non ha senso leggere
l’opera per individuarne le contraddizioni. Dante
non è un logico, è un poeta. E come tale si prende la
libertà di decidere come vuole.
10. La conclusione del canto è rapidissima, un solo
verso (v. 133), che aggancia il canto al canto successivo.
In tal modo si ripete il contrasto tra parte tranquilla
e parte infuocata del canto. Un altro canto che
si conclude allo stesso modo è If XV: Brunetto Latini,
il bravo maestro del poeta che gli preannuncia
fama e gloria, rincorre volgarmente la schiera dei
suoi compagni e sembrava, al pallio di Verona, colui
che vince, non colui che perde.
La struttura del canto è semplice: 1) il poeta inveisce
contro Simon mago e tutti i suoi seguaci; quindi
2) Virgilio lo porta nel fondo dell’argine, dove sono
puniti i simoniaci; 3) il papa Niccolò III lo scambia
per Bonifacio VIII; poi racconta come in vita ha imborsato
denaro e lì se stesso; 4) Dante allora lancia
una violentissima invettiva contro i papi simoniaci,
che piace a Virgilio; 5) il ritorno dei due poeti sull’argine
conclude il canto.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 70
Canto XXI
Così di ponte in ponte, altro parlando
che la mia comedìa cantar non cura,
venimmo; e tenavamo il colmo, quando
1
restammo per veder l’altra fessura
di Malebolge e li altri pianti vani;
e vidila mirabilmente oscura.
4
Quale ne l’arzanà de’ Viniziani
bolle l’inverno la tenace pece
a rimpalmare i legni lor non sani,
7
ché navicar non ponno – in quella vece
chi fa suo legno novo e chi ristoppa
le coste a quel che più viaggi fece;
10
chi ribatte da proda e chi da poppa;
altri fa remi e altri volge sarte;
chi terzeruolo e artimon rintoppa –;
13
tal, non per foco, ma per divin’arte,
bollia là giuso una pegola spessa,
che ‘nviscava la ripa d’ogne parte.
16
I’ vedea lei, ma non vedea in essa
mai che le bolle che ‘l bollor levava,
e gonfiar tutta, e riseder compressa.
19
Mentr’io là giù fisamente mirava,
lo duca mio, dicendo “Guarda, guarda!”,
mi trasse a sé del loco dov’io stava.
22
Allor mi volsi come l’uom cui tarda
di veder quel che li convien fuggire
e cui paura sùbita sgagliarda,
25
che, per veder, non indugia ‘l partire:
e vidi dietro a noi un diavol nero
correndo su per lo scoglio venire.
28
Ahi quant’elli era ne l’aspetto fero!
e quanto mi parea ne l’atto acerbo,
con l’ali aperte e sovra i piè leggero!
31
L’omero suo, ch’era aguto e superbo,
carcava un peccator con ambo l’anche,
e quei tenea de’ piè ghermito ‘l nerbo.
34
Del nostro ponte disse: “O Malebranche,
ecco un de li anzian di Santa Zita!
Mettetel sotto, ch’i’ torno per anche
37
a quella terra che n’è ben fornita:
ogn’uom v’è barattier, fuor che Bonturo;
del no, per li denar vi si fa ita”.
40
Là giù ‘l buttò, e per lo scoglio duro
si volse; e mai non fu mastino sciolto
con tanta fretta a seguitar lo furo.
43
Quel s’attuffò, e tornò sù convolto;
ma i demon che del ponte avean coperchio,
gridar: “Qui non ha loco il Santo Volto:
46
qui si nuota altrimenti che nel Serchio!
Però, se tu non vuo’ di nostri graffi,
non far sopra la pegola soverchio”.
49
Poi l’addentar con più di cento raffi,
disser: “Coverto convien che qui balli,
sì che, se puoi, nascosamente accaffi”.
52
Non altrimenti i cuoci a’ lor vassalli
fanno attuffare in mezzo la caldaia
la carne con li uncin, perché non galli.
55
Lo buon maestro “Acciò che non si paia
che tu ci sia”, mi disse, “giù t’acquatta
dopo uno scheggio, ch’alcun schermo t’aia;
58
1. Così di ponte in ponte, parlando di altre cose
che la mia commedia (=opera) non cura di cantare,
venimmo [alla quinta bolgia]. Eravamo sul culmine
[del ponte], quando 4. ci fermammo per vedere la
bolgia sottostante di Malebolge e [udire] i nuovi e
inutili pianti. E la vidi mirabilmente oscura. 7. Come
d’inverno nell’arsenale di Venezia si fa bollire la pece
tenace per riparare le imbarcazioni danneggiate,
10. che non possono navigare – invece di navigare
c’è chi costruisce una nuova barca e chi ristoppa i
fianchi a quella che fece più viaggi; 13. chi rafforza
la prua e chi la poppa; altri fa remi e altri prepara le
corde; chi rattoppa la vela di terzeruolo e di artimone
(=più piccola e più grande) –; 16. allo stesso modo,
non per il fuoco, ma per l’arte divina, ribolliva
laggiù una pece spessa, che rendeva appiccicosa la
riva da ogni parte. 19. Io vedevo la pece, ma non
vedevo in essa nient’altro che le bolle che il calore
sollevava, e [vedevo] che si gonfiava tutta e poi cadeva
giù di nuovo compatta. 22. Mentre io guardavo
laggiù con gli occhi fissi, la mia guida, dicendo
«Stai attento, stai attento!, mi trasse a sé dal luogo in
cui mi trovavo. 25. Allora mi volsi indietro come
l’uomo che indugia a vedere quel che gli conviene
fuggire e a cui l’improvvisa paura toglie le forze, 28.
e che, pur guardando, non rimanda la partenza. E vidi
dietro a noi un diavolo nero venire di corsa su per
lo scoglio-ponte. 31. Ahi quanto era feroce nell’aspetto!
e quanto mi pareva crudele nell’atteggiamento,
con le ali aperte e leggero sopra i piedi! 34. Un
peccatore con ambedue le anche gravava sul suo
omero, che era arcuato e superbo, ed egli lo teneva
ghermito per i garretti dei piedi. 37. Dal nostro ponte
disse: «O Malebranche, ecco uno degli anziani di
Santa Zita! Mettetelo sotto [la pece], che io torno di
nuovo 40. in quella terra (=Lucca) che ne è ben fornita:
lì ogni uomo è barattiere, fuorché Bonturo (=il
demonio è ironico verso il dannato); lì per i denari il
no diventa sì». 43. Lo buttò giù nel fondo, poi ritornò
indietro per lo scoglio-ponte fatto di roccia: non
ci fu mai un mastino sciolto [dalla catena] che avesse
tanta fretta ad inseguire un ladro. 46. Quello cadde a
tuffo, poi ritornò su tutto imbrattato. Ma i demoni,
che erano sotto l’arco del ponte, gridarono: «Qui
non si mostra il Santo Volto: 49. qui si nuota altrimenti
che nel fiume Serchio! Perciò, se non vuoi
provare i nostri uncini, non stare a galla sopra la pece».
52. Poi lo addentarono con più di cento raffi, e
dissero: «Qui conviene (=è necessario) che tu balli al
coperto (= sotto la pece); così, se ti riesce, arraffi di
nascosto». 55. Non diversamente [dal demonio] i
cuochi ai loro aiutanti fanno immergere in mezzo
alla caldaia la carne con gli uncini, affinché non galleggi.
58. Il buon maestro «Affinché non appaia che
tu ci sia» mi disse, «acquàttati giù dietro una roccia,
che ti faccia da schermo.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 71
e per nulla offension che mi sia fatta,
non temer tu, ch’i’ ho le cose conte,
perch’altra volta fui a tal baratta”.
61
Poscia passò di là dal co del ponte;
e com’el giunse in su la ripa sesta,
mestier li fu d’aver sicura fronte.
64
Con quel furore e con quella tempesta
ch’escono i cani a dosso al poverello
che di sùbito chiede ove s’arresta,
67
usciron quei di sotto al ponticello,
e volser contra lui tutt’i runcigli;
ma el gridò: “Nessun di voi sia fello!
70
Innanzi che l’uncin vostro mi pigli,
traggasi avante l’un di voi che m’oda,
e poi d’arruncigliarmi si consigli”.
73
Tutti gridaron: “Vada Malacoda!”;
per ch’un si mosse – e li altri stetter fermi –,
e venne a lui dicendo: “Che li approda?”.
76
“Credi tu, Malacoda, qui vedermi
esser venuto”, disse ‘l mio maestro,
“sicuro già da tutti vostri schermi,
79
sanza voler divino e fato destro?
Lascian’andar, ché nel cielo è voluto
ch’i’ mostri altrui questo cammin silvestro”.
82
Allor li fu l’orgoglio sì caduto,
ch’e’ si lasciò cascar l’uncino a’ piedi,
e disse a li altri: “Omai non sia feruto”.
85
E ‘l duca mio a me: “O tu che siedi
tra li scheggion del ponte quatto quatto,
sicuramente omai a me ti riedi”.
88
Per ch’io mi mossi, e a lui venni ratto;
e i diavoli si fecer tutti avanti,
sì ch’io temetti ch’ei tenesser patto;
91
così vid’io già temer li fanti
ch’uscivan patteggiati di Caprona,
veggendo sé tra nemici cotanti.
94
I’ m’accostai con tutta la persona
lungo ‘l mio duca, e non torceva li occhi
da la sembianza lor ch’era non buona.
97
Ei chinavan li raffi e “Vuo’ che ‘l tocchi”,
diceva l’un con l’altro, “in sul groppone?”.
E rispondien: “Sì, fa che gliel’accocchi!”.
100
Ma quel demonio che tenea sermone
col duca mio, si volse tutto presto,
e disse: “Posa, posa, Scarmiglione!”.
103
Poi disse a noi: “Più oltre andar per questo
iscoglio non si può, però che giace
tutto spezzato al fondo l’arco sesto.
106
E se l’andare avante pur vi piace,
andatevene su per questa grotta;
presso è un altro scoglio che via face.
109
Ier, più oltre cinqu’ore che quest’otta,
mille dugento con sessanta sei
anni compié che qui la via fu rotta.
112
Io mando verso là di questi miei
a riguardar s’alcun se ne sciorina;
gite con lor, che non saranno rei”.
115
“Tra’ti avante, Alichino, e Calcabrina”,
cominciò elli a dire, “e tu, Cagnazzo;
e Barbariccia guidi la decina.
118
61. E non temere, per nessuna offesa che mi sia fatta.
So già come comportarmi, perché in un’altra occasione
ebbi uno scontro [con loro]». 64. Poi passò
dall’altro capo del ponte; e, come giunse sulla riva
della sesta bolgia, si fece forza per assumere un aspetto
sicuro [di sé]. 67. Con quel furore e con quella
tempesta [di latrati] con cui i cani escono addosso
al poverello che sùbito chiede [l’elemosina] lì dove
si è fermato, 70. i diavoli uscirono di sotto al ponticello,
e volsero contro di lui tutti gli uncini. Ma egli
gridò: «Nessuno di voi sia fellone (=traditore)! 73.
Prima che il vostro uncino mi pigli, venga avanti uno
di voi per ascoltarmi. Poi decidete se uncinarmi».
76. Tutti gridarono: «Vada Malacoda!». Perciò uno
di loro si mosse, mentre gli altri stettero fermi, e
venne da lui dicendo: «Che ci guadagna [costui a
parlare]?». 79. «Credi tu, Malacoda, di essere venuto
a vedermi qui» disse il mio maestro, «[dove sono] al
sicuro da tutti i vostri ostacoli, 82. senza il volere divino
e le circostanze favorevoli? Lasciaci andare,
perché in cielo si vuole che io mostri ad altri questo
cammino selvaggio.» 85. Allora a Malacoda venne
meno l’atteggiamento baldanzoso, tanto che lasciò
cadere l’uncino per terra, e disse agli altri: «Non
colpitelo!». 88. E la mia guida a me: «O tu che te ne
stai quatto quatto tra le rocce scheggiate del ponte,
avvicìnati ora a me senza timori». 91. Perciò io mi
mossi e sùbito lo raggiunsi. I diavoli però si fecero
tutti avanti, tanto che io temetti che non mantenessero
il patto. 94. Così io vidi una volta pieni di paura i
soldati che dopo i patti (=la resa) uscivano [dal castello]
di Caprona, vedendosi circondati da tanti nemici.
97. Io mi accostai con tutta la persona al fianco
della mia guida, e non distoglievo gli occhi dal loro
viso che non era buono. 100. Essi chinavano gli uncini
e «Vuoi che lo tocchi» diceva l’uno all’altro,
«sul groppone?». E rispondevano: «Sì, faglielo assaggiare!».
103. Ma quel demonio, che teneva discorso
con la mia guida, si volse in tutta fretta, e disse:
«Sta’ fermo, sta’ fermo, Scarmiglione!». 106.
Poi disse a noi: «Non si può andare più oltre per
questo scoglio (=ponte), perché giace tutto spezzato
in fondo alla sesta bolgia. 109. Se volete ugualmente
proseguire, andate su per questa parete rocciosa.
Non lontano è un altro scoglio che fa da strada. 112.
Ieri, cinque ore più tardi di quest’ora, sono passati
mille duecento sessanta sei anni da quando qui la via
fu interrotta. 115. Io sto mandando verso quel luogo
alcuni dei miei compagni per controllare se qualcuno
affiora dalla pece. Andate con loro, che non si comporteranno
male». 118. «Venite avanti, Alichino, e
Calcabrina» cominciò a dire, «e tu, Cagnazzo. Barbariccia
guidi il gruppo.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 72
Libicocco vegn’oltre e Draghignazzo,
Ciriatto sannuto e Graffiacane
e Farfarello e Rubicante pazzo.
121
Cercate ‘ntorno le boglienti pane;
costor sian salvi infino a l’altro scheggio
che tutto intero va sovra le tane”.
124
“Omè, maestro, che è quel ch’i’ veggio?”,
diss’io, “deh, sanza scorta andianci soli,
se tu sa’ ir; ch’i’ per me non la cheggio.
127
Se tu se’ sì accorto come suoli,
non vedi tu ch’e’ digrignan li denti,
e con le ciglia ne minaccian duoli?”.
130
Ed elli a me: “Non vo’ che tu paventi;
lasciali digrignar pur a lor senno,
ch’e’ fanno ciò per li lessi dolenti”.
133
Per l’argine sinistro volta dienno;
ma prima avea ciascun la lingua stretta
coi denti, verso lor duca, per cenno;
136
ed elli avea del cul fatto trombetta. 139
I personaggi
Uno degli anziani di Santa Zita (=Lucca) è forse
Martino Bottaio, morto nel 1300. Regge la città con
Bonturo e con altri uomini di bassa mano. Hanno tutti
la stessa propensione alla baratteria: vendere cariche
pubbliche in cambio di denaro.
Bonturo Dati da Lucca è espertissimo barattiere.
Fino al 1314 è capo della parte popolare, poi è costretto
ad andare in esilio a Genova e a Firenze. Qui
muore nel 1325.
Malebranche indica collettivamente i diavoli che
stanno a guardia dei barattieri. Sono provvisti di unghioni
e di zanne, con cui straziano i dannati. Usano
anche lunghi uncini, per spingere i dannati sotto la
pece.
Santa Zita (1218-1272) è una popolana di Lucca
che il popolo considera santa e che fa oggetto di
grande devozione.
Il Santo Volto è l’immagine della maestà di Cristo
che si trova nel vescovado di Lucca, fatta oggetto di
grande devozione da parte dei lucchesi, soprattutto in
caso di calamità.
Il Serchio è un fiume che scorre presso Lucca.
Malacoda è l’autorevole capo del gruppo dei demoni
che punisce i barattieri. Si presenta in modo flemmatico
e sa mescolare abilmente verità e menzogna.
Dal castello di Caprona, sottratto ai guelfi pisani,
escono Guido da Montefeltro e i ghibellini pisani dopo
essere stati sconfitti dai guelfi toscani di Firenze,
Siena e Pistoia. Si erano arresi in cambio di aver salva
la vita (16 agosto 1289). Forse Dante partecipa a
quest’azione militare, reduce dalla battaglia di Campaldino
(11 giugno 1289).
1266 anni prima il ponte era caduto in coincidenza
con la morte di Gesù Cristo sulla croce: 1266 + 34
(gli anni di Cristo) dà 1300.
Alichino, Barbariccia, Calcabrina, Cagnazzo, Ciriatto
zannalesta, Graffiacane, Farfarello, Draghignazzo,
Libicocco, Rubicante, Scarmiglione
sono i diavoli messi a guardia dei barattieri. Hanno il
compito d’impedire che i dannati emergano con la
testa dalla pece. Il loro capo è Malacoda.
121. Venga pure Libicocco e Draghignazzo, Ciriatto
zannalesta, Graffiacane, Farfarello e Rubicante il
pazzo. 124. Cercate intorno alle panie bollenti. Non
importunate costoro fino all’altro ponte, che tutto
intero collega le due bolge». 127. «Ohimè, o maestro,
che è quel che vedo? dissi. «Deh, andiamocene
da soli senza la scorta, se tu conosci la strada, perché
io da me non la voglio. 130. Se sei così accorto come
sei di solito, non vedi che digrignano i denti e
che con le ciglia minacciano dolori?» 133. Ed egli a
me: «Non voglio che tu abbia paura; lasciali pure
digrignare a loro piacimento. Lo fanno per [intimorire]
i dannati messi a lessare [nella pece]». 136. Svoltammo
per l’argine sinistro; ma prima ciascun diavolo
aveva stretto la lingua con i denti, verso il loro
comandante, per cenno [che erano pronti alla partenza].
139. Ed egli aveva del culo fatto trombetta.
Commento
1. I Malebranche sono diavoli vivi e autonomi, che
svolgono con impegno e con piacere il loro compito
di tenere i dannati immersi nella pece bollente. Sono
anzi pieni di vitalità, che riversano sui dannati. Hanno
il senso del bel gesto. Uno di loro scaraventa un
dannato dall’alto del ponte. E del sarcasmo. Gli altri
diavoli, sotto il ponte, invitano il dannato a restare
immerso nella pece e ad arraffare di nascosto, come
faceva in vita.
2. Lucca vedeva la classe dirigente compatta nelle
attività di baratteria. Le altre città della Toscana non
erano da meno. Lo stesso Dante è accusato di baratteria
quando è mandato in esilio. Si dava per scontato
che un uomo politico fosse barattiere e facesse gli
interessi suoi, della sua famiglia, della sua parte politica.
Il senso dello Stato e della res publica era andato
disperso e le città erano dominate dalle fazioni,
sempre in lotta tra di loro. Dante descrive questa situazione
nei canti politici (If VI, Pg VI, Pd VI, ma
anche Pg XVI, il canto di Marco Lombardo). Gli ecclesiastici
non erano accusati né accusabili di baratteria,
inventano un peccato tutto per loro, la simonia
e in séguito il nepotismo. La simonia è condannata
in particolare in If XIX: gli ultimi papi la praticavano
in grande stile.
3. I nomi dei diavoli sono onomatopeici. Riescono a
dare un’idea plastica dell’attivismo e della ferocia
con cui i loro portatori svolgono il compito di punire
i dannati. Dante applica anche qui la convinzione
medioevale che nomen omen est, cioè che il nome
indica l’essenza di una cosa e la vera natura di un
individuo; e le teorie sulla formazione delle parole
che aveva elaborato nel Convivio.
4. Tutti i diavoli hanno la loro individualità. Malacoda,
in cui essi si riconoscono, ha anche una personalità
molto più complessa. Tratta con Virgilio,
sembra sùbito cedere quando Virgilio ricorda che il
suo viaggio è voluto dal cielo, e si dimostra cortese
dando spiegazioni sulla caduta del ponte e assegnando
ai due poeti una scorta di diavoli, per raggiungere
l’altro ponte. È anche autorevole e impone la disci-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 73
plina ai diavoli che dipendono da lui. Egli impersona
non il diavolo che tenta l’uomo o la donna con i beni
mondani o con valori intellettuali (conoscere il bene e
il male, divenire come Dio); ma il diavolo che usa
l’intelligenza per motivi fraudolenti. E nello scontro
l’uomo è destinato inevitabilmente a capitolare. L’inganno
e la frode sono invisibili, appaiono soltanto
quando è troppo tardi. Malacoda non ricorre al discorso
che persuade (come fa Ulisse, che usa le arti
umane), ricorre invece al discorso verosimile, che abilmente
mescola verità e menzogna, il discorso più
pericoloso. E l’uomo è impotente a discernere la verità
dalla menzogna.
4.1. Peraltro nel cristianesimo anche il diavolo, anche
il male è una realtà ambigua, perché non ha un’esistenza
autonoma. Esso esiste nell’economia più vasta
di un Dio che ha sedato un colpo di Stato e che ha
cacciato gli angeli ribelli all’inferno. E qui essi eseguono
le decisioni della giustizia divina, sono strumenti
che la divinità usa per punire gli uomini che
hanno respinto l’aiuto della grazia e si sono fatti tentare
dai beni terreni. Insomma il diavolo è un esecutore
dei decreti del cielo, non è una realtà autonoma,
un secondo Dio o un anti-Dio. È inserito in un contesto
terreno ed ultraterreno voluto e gestito direttamente
da Dio.
5. Malacoda e gli altri diavoli possono essere confrontati
con il demonio Caronte che fa il traghettatore
(If III, 82-99), con il diavolo logico che gabba san
Francesco (If XXVII, 112-120), con il diavolo infuriato
per aver perso l’anima di Bonconte da Montefeltro
(Pg V, 103-108) e con gli altri diavoli che costellano
l’inferno. Il poeta riserva loro le stesse attenzioni
che riserva a tutti i personaggi del poema. In
pochi versi riesce ad esprimerne il carattere e la vita.
In fondo all’inferno Dante e Virgilio incontrano infine
Lucifero, grande e mostruoso, come prima era stato
bellissimo, con sei ali e tre teste, nelle cui bocche
mastica un dannato (If XXXIV, 28-57).
6. Virgilio va a trattare con Malacoda. Con il diavolo
non è affatto convincente, perché la sua argomentazione
– il viaggio è voluto dal cielo – è debole. Aveva
avuto l’effetto desiderato nei primi cerchi (If III,
94-96; e V, 16-24), ma ora è giunto nel più profondo
dell’inferno, dove il male è più intenso e più consolidato.
Malacoda poi si comporta da gentlemen e sa
mescolare abilmente verità e menzogna, in vista del
piano che ha escogitato. Virgilio non ha alcuna difesa
contro l’intelligenza del diavolo, che questi ha mantenuto
intatta, anche dopo la sua cacciata dal paradiso.
La sconfitta è inevitabile. La ragione da sola non
ce la può fare. Neanche Dante nella selva oscura poteva
sperare da solo di salire il dilettoso monte. Nel
canto successivo Virgilio e Dante sono fatti uscire dai
guai dal diretto intervento divino.
7. Diversamente da Virgilio, Dante sente confusamente
che non ci si deve fidare dei diavoli. Il loro aspetto
non è affatto rassicurante. E nel minacciare di
toccargli il groppone con l’uncino essi sono spinti
non soltanto da un’energia istintiva e irruenta, ma anche
da un’intelligenza pronta, sarcastica e versatile,
che scatenano sui dannati.
8. I diavoli non sono dominati dalla malvagità o dal
sadismo. Sono dominati da un’intelligenza sovrabbondante,
da una intelligenza dedita al male o, almeno,
dedita a punire i dannati. E non si deve dimenticare
che, ciò facendo, eseguono la giustizia divina.
Il male è complesso, non è la semplice negazione
del bene, è un’altra realtà, che si contrappone
al bene. E non è affatto detto che il male sia pura
materia e puro istinto, pura oscurità. Può essere benissimo
illuminato e attuato con più efficacia
dall’intelligenza. Di qui la sconfitta di Virgilio e
dell’intelligenza umana nello scontro con il Male che
fa uso dell’intelligenza.
9. Il canto si chiude con la scoreggia di Barbariccia.
Un atto bestiale e materiale? O plebeo? Niente affatto.
Un atto certamente irriverente e di scherno per i
due poeti che essi scortano. Un atto che indica la
compattezza fisica e intellettuale dei diavoli. Non
sono esseri bini, fatti di anima e di corpo. Sono esseri
la cui intelligenza si fonde interamente con il corpo.
Essi sentono, vivono e usano il loro corpo. Usano
le ali per volare, gli unghioni e le zanne per scorticare
i dannati provando la sadica soddisfazione di
vederli soffrire. E nell’atto volutamente irrisorio
Barbariccia fa il verso alle trombe che si usavano
nelle manifestazioni pubbliche cittadine e ai drappelli
militari che dovevano assicurare le mura della cit-
tà.
10. La cultura medioevale è la cultura degli exempla.
Uno degli scrittori più affascinanti e più grandi è
senz’altro J. Passavanti (1302ca.-1357), che scrive
una raccolta di prediche, Specchio di vera penitenza.
Ma anche i Fioretti di san Francesco (fine Trecento)
si pongono nella stessa direzione. Gli esempi sono
semplici, facili da capire, perciò facili da imitare. E
sono soprattutto concreti. Si presentano come la
punta di un iceberg, che nasconde e contiene una
quantità enorme di conoscenze psicologiche e didattiche.
Perciò la loro efficacia è straordinaria. Essi
hanno anche un altro aspetto, forse molto più importante
della semplicità e della concretezza e di essere
un concentrato di conoscenze psicologiche: riescono
a parlare e a indagare la realtà in modo molto più
complesso di quanto possa fare la semplice teoria, il
puro discorso teorico. Essi sono allegoria, sono capaci
di fare un discorso complesso. È generico e astratto
dire che la ragione ha dei limiti o si fa ingannare:
l’affermazione non riesce a convincere né a
rendere l’idea. Il racconto di Virgilio ingannato da
Malacoda, i nomi dei diavoli che indicano la loro
essenza riescono invece a dare un’idea tangibile della
potenza intellettuale dei diavoli e della fallibilità
della ragione e della conoscenza umana. In questo
caso il linguaggio è sovraccarico di significato e riesce
a svolgere effettivamente ed efficacemente un
discorso molteplice. Tenendo presente tutto questo,
non diventa più assurdo l’approccio medioevale ai
testi, che sono letti secondo i quattro sensi delle
scritture. Per di più anche gli umanisti e lo stesso
Machiavelli leggevano i testi antichi in questo modo
o, meglio, riducendo un testo a due sensi, il letterale
e l’allegorico. Non si sa bene il motivo di questo
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 74
impoverimento. Il fatto è che la realtà è complessa. I
moderni non l’hanno mai capito. I medioevali
l’hanno capito, invece i contemporanei lo stanno
scoprendo ora. Con la fine del Medio Evo è scomparsa
la ragione complessa ed è comparsa la ragione
strumentale: la ragione doveva di volta in volta dimostrare
le tesi di colui che la stava adoperando.
L’avversario faceva la stessa cosa. Così dalla verità
valida per tutti si passa alle opinioni intercambiabili a
secondo dei propri interessi. In proposito gli illuministi
francesi inventano una visione della storia (la storia
è progresso continuo e inarrestabile), che fa i loro
interessi e gli interessi della classe che rappresentano.
11. Il verso finale chiude rapidamente ed efficacemente
il canto, come in altri casi. Per di più è una parodia
e una irrisione delle cerimonie pubbliche del
tempo… Anche altri canti avevano una conclusione
rapidissima (ad esempio i ripetuti svenimenti dei
primi canti), ma con un contenuto diverso. Si tratta
quindi di variazioni sullo stesso motivo.
La struttura del canto è semplice: 1) Dante e Virgilio
scendono nella bolgia dei barattieri; 2) Virgilio
indica a Dante un diavolo che scaraventa nella pece
bollente uno degli anziani di santa Zita, barattiere
come tutti i lucchesi; quindi 3) Virgilio dice a Dante
di nascondersi dietro una roccia, poiché avrebbe trattato
con i diavoli; e 4) chiede ai diavoli di parlamentare;
si fa avanti Malacoda; Virgilio dice che il viaggio
di Dante è voluto dal cielo, perciò che li lascino
passare; 5) Malacoda cede immediatamente; 6) Dante
esce dal nascondiglio, per niente rassicurato dal
comportamento dei demoni; 7) Malacoda invita i due
poeti ad aggregarsi ad un gruppo di diavoli per raggiungere
il ponte che porta nella bolgia sottostante,
perché il ponte lì vicino è caduto; 8) i due poeti si
aggregano; 9) il capo dei diavoli con una scoreggia
dà il segnale di partenza.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 75
Canto XXVI
Godi, Fiorenza, poi che se’ sì grande,
che per mare e per terra batti l’ali,
e per lo ‘nferno tuo nome si spande!
1
Tra li ladron trovai cinque cotali
tuoi cittadini onde mi ven vergogna,
e tu in grande orranza non ne sali.
4
Ma se presso al mattin del ver si sogna,
tu sentirai di qua da picciol tempo
di quel che Prato, non ch’altri, t’agogna.
7
E se già fosse, non saria per tempo.
Così foss’ei, da che pur esser dee!
ché più mi graverà, com’più m’attempo.
10
Noi ci partimmo, e su per le scalee
che n’avea fatto iborni a scender pria,
rimontò ‘l duca mio e trasse mee;
13
e proseguendo la solinga via,
tra le schegge e tra ‘ rocchi de lo scoglio
lo piè sanza la man non si spedia.
16
Allor mi dolsi, e ora mi ridoglio
quando drizzo la mente a ciò ch’io vidi,
e più lo ‘ngegno affreno ch’i’ non soglio,
19
perché non corra che virtù nol guidi;
sì che, se stella bona o miglior cosa
m’ha dato ‘l ben, ch’io stessi nol m’invidi.
22
Quante ‘l villan ch’al poggio si riposa,
nel tempo che colui che ‘l mondo schiara
la faccia sua a noi tien meno ascosa,
25
come la mosca cede alla zanzara,
vede lucciole giù per la vallea,
forse colà dov’e’ vendemmia e ara:
28
di tante fiamme tutta risplendea
l’ottava bolgia, sì com’io m’accorsi
tosto che fui là ‘ve ‘l fondo parea.
31
E qual colui che si vengiò con li orsi
vide ‘l carro d’Elia al dipartire,
quando i cavalli al cielo erti levorsi,
34
che nol potea sì con li occhi seguire,
ch’el vedesse altro che la fiamma sola,
sì come nuvoletta, in sù salire:
37
tal si move ciascuna per la gola
del fosso, ché nessuna mostra ‘l furto,
e ogne fiamma un peccatore invola.
40
Io stava sovra ‘l ponte a veder surto,
sì che s’io non avessi un ronchion preso,
caduto sarei giù sanz’esser urto.
43
E ‘l duca che mi vide tanto atteso,
disse: “Dentro dai fuochi son li spirti;
catun si fascia di quel ch’elli è inceso”.
46
“Maestro mio”, rispuos’io, “per udirti
son io più certo; ma già m’era avviso
che così fosse, e già voleva dirti:
49
chi è ‘n quel foco che vien sì diviso
di sopra, che par surger de la pira
dov’Eteòcle col fratel fu miso?”.
52
Rispuose a me: “Là dentro si martira
Ulisse e Diomede, e così insieme
a la vendetta vanno come a l’ira;
55
e dentro da la lor fiamma si geme
l’agguato del caval che fé la porta
onde uscì de’ Romani il gentil seme.
58
1. Godi, o Firenze, poiché sei così grande, che per
mare e per terra batti le ali e per l’inferno il tuo nome
si spande! 4. Fra i ladri trovai cinque tuoi cittadini
di buona famiglia, per i quali mi sentii ricoperto
di vergogna e che certamente non ti fan grande onore.
7. Ma, se i sogni del mattino son veritieri, tu proverai
tra poco le sventure che Prato e le altre città ti
augurano. 10. E, se ciò fosse già accaduto, non sarebbe
troppo presto. Oh fosse già accaduto, se proprio
deve accadere, perché quanto più invecchio tanto
più le tue sventure mi faranno soffrire! 13. Noi
partimmo di là: la mia guida risalì per le scale di
roccia, che prima ci avevano fatto scendere, e trasse
anche me. 16. Proseguendo la via solitaria, tra le
schegge e tra le rocce dell’argine il piede non riusciva
ad avanzare senza l’aiuto della mano. 19. Allora
mi addolorai, ed ancora mi addoloro, quando ricordo
ciò che vidi, e pongo freno all’ingegno più di
quanto non faccia solitamente, 22. affinché non corra
senza esser guidato dal suo valore. Così, se la mia
buona stella o una cosa migliore (=la grazia divina)
mi han dato il ben dell’intelletto, io non ne farò un
cattivo uso. 25. Il contadino, che si riposa sulla collina
quando il sole che illumina la terra ci tiene meno
nascosta la sua faccia (=d’estate) 28. e nel momento
in cui la mosca cede il posto alla zanzara (=al crepuscolo),
vede giù per la valle, forse là dove vendemmia
ed ara, tante lucciole 31. quante sono le fiammelle
che rendevano tutta splendente l’ottava bolgia.
Di ciò mi accorsi non appena fui sull’arco di ponte
da cui appariva il fondo della bolgia. 34. E come Eliseo,
che fu vendicato con gli orsi, vide partire il
carro d’Elia quando i cavalli si alzarono diretti verso
il cielo, 37. e non poteva seguirlo con gli occhi ma
vedeva soltanto la fiamma salire in alto, simile ad
una nuvoletta; 40. allo stesso modo si muove ciascuna
fiamma per lo stretto spazio della bolgia. Nessuna
lascia vedere il peccatore che rapisce ed ognuna
avvolge un peccatore. 43. Io stavo sopra il ponte e
mi sporgevo per vedere, così che, se non avessi afferrato
un masso, sarei caduto giù senza esser spinto
da alcuno. 46. La mia guida, che mi vide così intento
a guardare, disse: «Gli spiriti son dentro ai fuochi:
ognuno di essi è avvolto da quella fiamma che lo arde».
49. «O maestro mio» risposi, «dopo le tue parole
ne sono più sicuro, ma ero già dell’avviso che
fosse così e già ti volevo dire: 52. chi è in quel fuoco
che ha due punte, tanto che sembra sorgere dalla pira
dove Etéocle fu messo con il fratello Polinìce?» 55.
Mi rispose: «Là dentro scontano la loro pena Ulisse
e Diomede: insieme vanno incontro alla vendetta
(=giustizia divina) come insieme prepararono i loro
inganni. 58. Dentro la fiamma piangono l’agguato
del cavallo, che aprì la breccia (=nelle mura di Troia),
da cui uscì la nobile discendenza dei romani;
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 76
Piangevisi entro l’arte per che, morta,
Deidamìa ancor si duol d’Achille,
e del Palladio pena vi si porta”.
61
“S’ei posson dentro da quelle faville
parlar”, diss’io, “maestro, assai ten priego
e ripriego, che ‘l priego vaglia mille,
64
che non mi facci de l’attender niego
fin che la fiamma cornuta qua vegna;
vedi che del disio ver’ lei mi piego!”.
67
Ed elli a me: “La tua preghiera è degna
di molta loda, e io però l’accetto;
ma fa che la tua lingua si sostegna.
70
Lascia parlare a me, ch’i’ ho concetto
ciò che tu vuoi; ch’ei sarebbero schivi,
perch’e’ fuor greci, forse del tuo detto”.
73
Poi che la fiamma fu venuta quivi
dove parve al mio duca tempo e loco,
in questa forma lui parlare audivi:
76
“O voi che siete due dentro ad un foco,
s’io meritai di voi mentre ch’io vissi,
s’io meritai di voi assai o poco
79
quando nel mondo li alti versi scrissi,
non vi movete; ma l’un di voi dica
dove, per lui, perduto a morir gissi”.
82
Lo maggior corno de la fiamma antica
cominciò a crollarsi mormorando
pur come quella cui vento affatica;
85
indi la cima qua e là menando,
come fosse la lingua che parlasse,
gittò voce di fuori, e disse: “Quando
88
mi diparti’ da Circe, che sottrasse
me più d’un anno là presso a Gaeta,
prima che sì Enea la nomasse,
91
né dolcezza di figlio, né la pieta
del vecchio padre, né ‘l debito amore
lo qual dovea Penelopé far lieta,
94
vincer potero dentro a me l’ardore
ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto,
e de li vizi umani e del valore;
97
ma misi me per l’alto mare aperto
sol con un legno e con quella compagna
picciola da la qual non fui diserto.
100
L’un lito e l’altro vidi infin la Spagna,
fin nel Morrocco, e l’isola d’i Sardi,
e l’altre che quel mare intorno bagna.
103
Io e ‘ compagni eravam vecchi e tardi
quando venimmo a quella foce stretta
dov’Ercule segnò li suoi riguardi,
106
acciò che l’uom più oltre non si metta:
da la man destra mi lasciai Sibilia,
da l’altra già m’avea lasciata Setta.
109
“O frati”, dissi “che per cento milia
perigli siete giunti a l’occidente,
a questa tanto picciola vigilia
112
d’i nostri sensi ch’è del rimanente,
non vogliate negar l’esperienza,
di retro al sol, del mondo sanza gente.
115
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza”.
118
61. piangono l’astuzia per la quale anche dopo morta
Deidamìa si lamenta di Achille; e scontano la colpa
di aver rubato la statua di Pàllade Atena». 64. «Se
fosse possibile parlare dall’interno di quelle fiammelle»
dissi, «o maestro, ti prego assai e ti prego
nuovamente, tanto che la preghiera mi valga come
mille preghiere, 67. che tu non mi neghi di aspettarli,
finché la fiamma a due punte non viene qui. Vedi
che mi piego verso di essa per il desiderio di sentirla
parlare!» 70. Ed egli a me: «La tua preghiera è lodevole,
perciò l’accolgo. Ma fa’ che la tua lingua si astenga
dal parlare. 73. Lascia fare a me, ho capito
ciò che vuoi. Essi potrebbero rifiutarsi di risponderti,
perché furono greci (=e perciò altezzosi)». 76. Dopo
che la fiamma venne dove parve alla mia guida tempo
e luogo opportuni, sentii pronunciare queste parole:
79. «O voi, che siete in due dentro un fuoco, se
io acquistai merito presso di voi mentre vissi, se io
acquistai merito piccolo o grande 82. quando in vita
scrissi i versi immortali, fermàtevi! Uno di voi mi
dica dove, perdùtosi, andò a morire!». 85. Il corno
più grande di quella fiamma antica cominciò ad agitarsi
e a crepitare, come una fiamma agitata dal vento.
88. Quindi, muovendo la cima qua e là come se
fosse una lingua che parlasse, emise una voce e disse:
«Quando 91. partii da Circe, che mi trattenne più
di un anno vicino a Gaeta prima che così Enea la
chiamasse, 94. né la tenerezza per mio figlio né il
rispetto per mio padre né il dovuto amore con cui
dovevo far felice Penelope 97. riuscirono a vincere
dentro di me il desiderio che ebbi di divenire esperto
del mondo, dei vizi umani e delle capacità. 100. Perciò
mi diressi verso il mare occidentale soltanto con
una nave e con quella piccola compagnia, dalla quale
non fui mai abbandonato. 103. Vidi l’una e l’altra
spiaggia fino alla Spagna e fino al Marocco, vidi
l’isola dei sardi e le altre isole bagnate da quel mare
(=la Sardegna e le Baleari). 106. Io e i miei compagni
eravamo vecchi e lenti, quando giungemmo allo
stretto di Gibilterra, dove Ercole segnò i confini della
terra, 109. affinché nessun uomo si spingesse oltre.
A destra mi lasciai Siviglia, mentre a sinistra mi
ero già lasciata Cèuta. 112. “O fratelli” dissi, “che
affrontando mille pericoli siete giunti all’estremo
limite dell’occidente, a questa tanto piccola vigilia
115. dei nostri sensi, che ci rimane, non vogliate negare
l’esperienza, seguendo il corso del sole, di esplorare
il mondo senza gente. 118. Considerate la
vostra origine: non siete nati per viver come bruti
(=esseri senza ragione), ma per conseguire valore e
conoscenza.”
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 77
Li miei compagni fec’io sì aguti,
con questa orazion picciola, al cammino,
che a pena poscia li avrei ritenuti;
121
e volta nostra poppa nel mattino,
de’ remi facemmo ali al folle volo,
sempre acquistando dal lato mancino.
124
Tutte le stelle già de l’altro polo
vedea la notte e ‘l nostro tanto basso,
che non surgea fuor del marin suolo.
127
Cinque volte racceso e tante casso
lo lume era di sotto da la luna,
poi che ‘ntrati eravam ne l’alto passo,
130
quando n’apparve una montagna, bruna
per la distanza, e parvemi alta tanto
quanto veduta non avea alcuna.
133
Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto,
ché de la nova terra un turbo nacque,
e percosse del legno il primo canto.
136
Tre volte il fé girar con tutte l’acque;
a la quarta levar la poppa in suso
e la prora ire in giù, com’altrui piacque,
139
infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso”. 142
121. Con questo breve discorso io feci i miei compagni
così desiderosi di continuare il viaggio, che a
fatica poi sarei riuscito a trattenerli. 124. E, volta la
nostra poppa nel [sole del] mattino, facemmo dei
remi ali al folle volo, piegando sempre più dal lato
mancino. 127. La notte già ci mostrava tutte le stelle
dell’altro polo, mentre il nostro polo [era divenuto
tanto basso sull’orizzonte, che] non sorgeva fuori
della superficie marina. 130. Cinque volte si era accesa
e cinque spenta la parte inferiore della luna, dopo
che avevamo iniziato l’ardua impresa, 133. quando
ci apparve una montagna (=il purgatorio), bruna
per la distanza, che mi sembrò tanto alta quanto non
ne avevo mai viste. 136. Noi ci rallegrammo, ma sùbito
[la nostra gioia] si tramutò in pianto, perché dalla
nuova terra sorse un turbine che percosse la prua
della nave. 139. Tre volte la fece girare con tutta
l’acqua circostante, alla quarta fece alzar la poppa in
alto e fece andar la prua in giù, come ad altri (=Dio)
piacque, 142. finché il mare si rinchiuse sopra di
noi».
I personaggi
Elia ed Eliseo sono due profeti d’Israele. Un giorno,
mentre stanno parlando in riva al Giordano, un carro
di fuoco con due cavalli di fuoco passa in mezzo a
loro e rapisce Elia e lo porta in cielo. Eliseo si mette
a gridare finché non lo vede più (2 Re 2, 11-12).
Eliseo stava andando da Gerico a Betel, quando alcuni
ragazzi lo deridono. Egli li maledice nel nome
del Signore. Allora due orse escono dal bosco e sbranano
42 di quei ragazzi (2 Re 2, 23-24).
Ulisse, figlio di Laerte, è il protagonista dell’Odissea,
un lungo poema che narra il suo ritorno ad Itaca,
un’isola del mar Egèo, dopo la distruzione di Troia.
Il viaggio dura ben dieci anni sia per l’ostilità di Poseidone,
dio del mare, a cui l’eroe ha accecato il figlio
Polifemo, sia per l’insaziabile curiosità di visitare
paesi e genti sconosciute. In una di queste avventure
la maga Circe s’innamora di lui e lo trattiene presso
di sé per un anno, poi lo deve lasciar partire per
volere di Giove. Una volta in patria, egli deve riconquistare
il trono combattendo contro i proci, i nobili
che avevano approfittato della sua lunga assenza per
insidiargli il potere e la moglie Penelope. Egli è famoso
per l’astuzia (o meglio per il suo ingegno versatile),
ma anche per il coraggio e la saggezza. È suo
l’inganno del cavallo, che permette agli achei di penetrare
nella città di Troia e di distruggerla dopo dieci
anni di inutile assedio. Oltre all’inganno del cavallo
Dante ricorda anche l’astuzia con cui Ulisse e
Diomede costringono Achille ad abbandonare Deidamìa,
appena sposata, per partecipare alla guerra di
Troia e il furto della statua di Pàllade Atena, che proteggeva
la città di Troia.
Diomede, figlio di Tideo, re di Argo, è il compagno
inseparabile e fidato degli inganni di Ulisse. Dopo la
guerra di Troia è respinto dalla moglie, perciò viene
in Italia, dove combatte contro i messapi. Dante lo
unisce ad Ulisse anche in morte, racchiudendolo nella
stessa fiamma.
Etéocle e Polinìce sono figli di Edipo, re di Tebe, e
di Giocasta. Alla morte del padre, decidono di regnare
un anno ciascuno. Passato l’anno però Etèocle
non vuole lasciare il trono. Polinìce allora arma un
esercito contro di lui. Nella battaglia muoiono entrambi.
Quando i loro corpi sono deposti sulla pira
per essere bruciati, sembra che le fiamme dell’uno si
dividano da quelle dell’altro, come se il loro odio
perdurasse anche dopo la morte.
Deidamìa, figlia di Licomede di Sciro e da poco
moglie di Achille, muore di dolore, quando il marito,
che era stato fatto vestire da donna affinché non
partisse per la guerra di Troia, è scoperto da Ulisse e
da Diomede (gli fanno sentire il rumore delle armi) e
costretto a partire. Nel limbo la donna continua a
piangere l’abbandono e il mancato ritorno dell’eroe.
La fonte di Dante è Stazio, Ach. I, 689 sgg.
Commento
1. Il canto inizia in modo semplice ed efficace: il
poeta pensa alla sua Firenze con un sentimento di
odio e di amore. Da una parte prorompe in un’apostrofe
violentissima e piena di sarcasmo contro la
città, perché lì all’inferno egli ha trovato cinque suoi
concittadini di buona famiglia; e perciò è contento
che le altre città della Toscana si preparino a punirla.
Dall’altra desidera che la punizione sia già avvenuta,
perché più egli invecchia, più le sventure che colpiscono
la sua città lo fanno soffrire (vv. 1-12).
1.1. Dopo questo preludio il poeta descrive l’ottava
bolgia. Fa una descrizione indiretta (il contadino che
vede le lucciole d’estate) e una descrizione diretta (la
bolgia era piena di fiammelle) (vv. 13-51).
1.2. Passa alla parte centrale del canto: l’incontro –
mediato da Virgilio (vv. 52-84) – con Ulisse e la richiesta
che l’eroe greco racconti dove andò a morire.
E fa parlare il personaggio, che pianamente racconta
la sua fine, che occupa metà canto (vv. 85-142).
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 78
1.3. La conclusione del canto è netta: coincide con la
fine del racconto del protagonista.
2. Il poeta è sarcastico verso Firenze (vv. 1-6). Aveva
dedicato l’intero If VI, 40-90, ai conflitti che dilaniavano
la sua città. E si dimostra addolorato in If XVI,
64-78. La coinvolge nella condanna ai principi
d’Italia, alla Chiesa e all’Impero in Pg VI, 126-151.
Ne condanna il fiorino che corrompe il mondo in Pd
IX, 127-142.
3. Davanti al folle volo di Ulisse Dante manifesta lo
stesso sentimento provato davanti a Francesca e a
Paolo: come credente condanna le azioni di frode,
come uomo comprende e, in questo caso, ammira
l’amore per il sapere. I due episodi hanno anche un
altro aspetto simile: come Paolo, anche Diomede tace.
Per il poeta l’eroe greco è il simbolo dell’umanità
pagana assetata di conoscenza, per la quale essa è
disposta a sacrificare tutto, anche gli affetti familiari.
L’Ulisse dantesco (l’eroe acheo invece ritorna in patria)
ha davanti a sé due scelte possibili, ugualmente
valide e ugualmente attraenti: la vita tranquillità in
famiglia da una parte, il conseguimento di «virtute e
canoscenza» dall’altra. Sceglie il valore e la conoscenza,
e intraprende il viaggio che lo porta ad esplorare
il mondo sanza gente e quindi alla morte.
3.1. Il viaggio di Ulisse è folle perché estremo, eccessivo,
mai tentato da alcuno, vietato dagli dei. Esso
era la sfida più grande che i protagonisti potevano
lanciare al loro destino. In palio c’era il rischio, il pericolo,
forse la morte; ma anche la conoscenza del
mondo disabitato, la dimostrazione del proprio valore
e del proprio coraggio, il superamento degli ostacoli
e dei pericoli, l’esplorazione dell’ignoto.
4. Nella letteratura medioevale un altro esempio di
sfida estrema e di sfida impossibile è quella che ser
Ciappelletto deve affrontare e risolvere in punto di
morte: se muore senza confessarsi, è sepolto in terra
sconsacrata e i suoi ospiti sono forse uccisi. Egli allora
decide di uscire dalla difficoltà facendo una falsa
confessione a un santo frate, esperto di libri ma non
della vita. Il frate è ingannato ed egli è sepolto con
tutti gli onori nel convento. Dopo morto incomincia a
fare miracoli (Decameron, I, 1).
5. Il poeta drammatizza la scelta di Ulisse, contrapponendo
tra loro due possibilità ugualmente valide:
la famiglia da una parte, la conoscenza dall’altra. Egli
presenta anche davanti agli occhi del lettore questa
duplice possibilità. Ed anche il lettore nel suo intimo
deve scegliere: o l’una o l’altra scelta, poiché
una scelta esclude l’altra. Ma, qualunque scelta egli
faccia, è coinvolto nella scelta, nella storia e nella fine
di Ulisse. Il poeta vuole far provare anche al lettore
i sentimenti, le emozioni, le gioie, le angosce e i
drammi dei suoi personaggi. Nel caso di Ulisse il coinvolgimento
è soltanto emotivo e intellettuale. Nel
caso di Francesca e Paolo il coinvolgimento è religioso,
sociale e personale (If V). Nel caso del conte
Ugolino della Gherardesca è ben più drammatico ed
angoscioso, poiché riguarda l’antropofagia e la necrofagia
dei propri figli e la possibilità di continuare
la famiglia nel futuro (If XXXIII, 1-78). Ma la strategia
del coinvolgimento continua – e in forme sempre
più complesse – sia nel Purgatorio, sia nel Paradiso.
Alla fine il poeta porta il lettore a partecipare anche
all’essenza divina (Pd XXXIII, 133-145).
6. Il momento più intenso della drammatizzazione è
alla fine del canto, quando Ulisse e l’equipaggio si
rallegrano alla vista della terra che non vedevano da
cinque mesi lunari, e sùbito la loro gioia si trasforma
in pianto, perché dalla nuova terra sorge un turbine
che affonda la nave ed i suoi occupanti. La fine del
canto coincide con la fine del monologo di Ulisse,
che termina di raccontare la sua storia. Né Dante né
Virgilio intervengono con un qualche commento, ad
esempio passando ad altri problemi come in If VI (i
dannati soffriranno di più o di meno dopo il giudizio
universale?) o in If X (i dannati vedono soltanto il
futuro?) o chiedendo chi sono i compagni di pena
come in If X o in If XV. Il motivo di ciò è semplice:
la domanda non avrebbe aggiunto nulla, anzi avrebbe
abbassato la tensione emotiva. In If XXVII invece
non sono i poeti che se ne vanno, come in genere
succede, è l’anima ancora scottata dall’inganno che
se ne va. Dante quindi fa continue variazioni sullo
stesso motivo.
7. Come Capanèo, anche Ulisse sfida i decreti del
cielo, superando le colonne d’Ercole, e dal cielo viene
punito ( If XIV, 43-72). Le motivazioni di Capanèo
e di Ulisse sono però diverse: la violenza contro
il volere degli dei da una parte; l’amore verso la conoscenza
dall’altra. Ma la sorte è la stessa: il gigante
è fulminato da Giove; l’eroe omerico annega con i
suoi compagni davanti alle spiagge del purgatorio.
Per Dante l’uomo deve sottomettersi ai decreti del
cielo. Non li deve violare per nessun motivo. Che
provengano dagli dei pagani o dal Dio cristiano, è
indifferente: si tratta sempre di decreti della divinità,
e in quanto tali devono essere rispettati. Il dramma
dell’uomo sembra essere stato sempre il dramma
della conoscenza: nel paradiso terrestre Adamo disobbedì
a Dio e mangiò il frutto dell’albero della
conoscenza. Fu cacciato dal paradiso e privato
dell’immortalità.
8. Ulisse non può scendere sulle spiagge della montagna
altissima che vede e che è la montagna del
purgatorio per due motivi: a) è ancora in vita; e b) è
pagano, non è battezzato, non ha il dono della fede.
Per Dante, come per ogni pensatore medioevale,
l’uomo è incompleto senza la fede; non può raggiungere
la salvezza dell’anima con la sola ragione.
Ha bisogno della fede. Tra ragione e fede non c’è
quindi contrapposizione: la ragione non può capire
tutto, non può capire le verità supreme della religione,
ha dei limiti, deve ad un certo punto affidarsi alla
fede, che si nutre della rivelazione contenuta nella
Bibbia.
9. Il canto di Ulisse è un canto silenzioso come quello
di Capanèo: in If XIV, 94-114, Virgilio racconta
del gran veglio (il racconto sembra essere senza narratore).
Qui il canto inizia con una lunga descrizione
della bolgia, illuminata da migliaia di fiammelle,
procede con un breve scambio di battute tra Dante e
Virgilio, quindi si sviluppa e si conclude con la lunga
risposta di Ulisse che racconta la storia della sua
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 79
fine. Il racconto è un lungo monologo, che i due poeti
ascoltano senza intervenire e che sembra narrarsi da
se stesso. Il monologo acquista l’aspetto di discorso
soltanto nel punto in cui l’eroe si rivolge con l’orazion
picciola ai suoi compagni, che rimangono silenziosi
e che tuttavia sono spinti a fare dei remi ali al
folle volo.
10. L’affiatamento tra Ulisse e i suoi compagni di
avventura e di tanti pericoli è tale, che egli li chiama
fratelli. Eppure, anche se li ha alzati all’altezza dei
suoi pensieri, Ulisse è e resta il capo; e per sé come
per loro impersona la figura del capo. Essi ormai si
identificano in lui. Egli però è un capo che chiede
con una sana retorica l’assenso dei suoi collaboratori
e si preoccupa anche di infiammarli a compiere il folle
volo che li porta alla morte (Ciò però era imprevedibile).
Essi accettano sùbito, perché hanno una fiducia
totale in lui, nelle sue capacità, nella sua intelligenza
e nella sua astuzia. L’entusiasmo che infonde è
tale che i remi della nave diventano ali. D’altra parte,
com’è possibile resistere al fascino di parole come:
«Fatti non foste a viver come bruti, Ma per seguir
virtute e canoscenza»? Ulisse conosce l’animo umano,
conosce i loro cuori. Ed usa un linguaggio semplice,
persuasivo ed efficace, che li induce immediatamente
all’azione.
11. L’eroe omerico non inganna i suoi compagni, li
persuade. Non li inganna, perché non sono suoi avversari.
Essi lo conoscono da sempre, hanno passato
vent’anni insieme, e s’identificano in lui e nelle sue
capacità. Per di più erano davanti alle colonne d’Ercole
e capivano, al di là delle parole, ciò che egli stava
loro proponendo. D’altra parte non avrebbe nemmeno
bisogno di persuaderli: essi l’avrebbero seguìto
in ogni caso perché è un capo straordinario, e dovevano
in ogni caso seguirlo perché erano suoi sudditi.
Qual è il senso dell’orazion picciola allora? Ulisse,
da buon stratega, conosce l’importanza di una buona
comunicazione con i suoi collaboratori; conosce anche
l’importanza e l’efficacia delle parole, per incitare
ed ottenere risultati migliori; infine sottolinea con
le parole il carattere straordinario ed eccezionale
dell’avventura che stanno iniziando: nessuno mai aveva
oltrepassato le colonne d’Ercole né aveva sfidato
l’ignoto, per visitare il mondo sanza gente.
12. Il linguaggio persuasivo, di cui si occupa la retorica,
non ha niente a che fare con il linguaggio scientifico,
i cui criteri sono la verità o la falsità di una
proposizione. Ha a che fare con l’ampia zona di tutto
ciò che non è né vero né falso e che riguarda le reazioni
emotive o le azioni. Ha a che fare insomma con
la ragion pratica, non con la ragion teoretica. Esso
non descrive la realtà, come fa il linguaggio scientifico;
la valorizza, la plasma, la trasforma. Le parole di
Ulisse valorizzano e danno il giusto rilievo all’impresa
che si sta iniziando. Senza l’orazion picciola
l’impresa sarebbe stata meno importante: il linguaggio
trasforma la realtà fisica nella realtà simbolica e
nei valori dell’intelletto.
13. Ulisse è il simbolo dell’umanità pagana che non
si può salvare nemmeno se animata dai più nobili
propositi e dagli ideali più elevati: la ricerca della conoscenza.
L’umanità pagana per Dante è intrinsecamente
manchevole, perché non conosce il Vangelo
né il battesimo (è nata e vissuta prima della venuta di
Gesù Cristo), non conosce la salvezza né la grazia,
non conosce la fede né fa parte della Chiesa. I suoi
tentativi, come quello di Ulisse, sono perciò destinati
all’insuccesso. Per questo motivo gli spiriti magni
dell’antichità – Socrate, Platone, Aristotele, Euclide,
Tolomeo; Omero, Orazio, Ovidio, Lucano e lo stesso
Virgilio – si trovano confinati nel limbo, un settore
particolare dell’inferno, e provano un’infinita malinconia
e un desiderio insoddisfatto di vedere Dio e
di partecipare all’essenza divina (If IV).
14. Ulisse è condannato all’inferno come fraudolento.
L’astuzia è soltanto un aspetto – quello meno encomiabile
– del versatile ingegno dell’eroe omerico.
Ma nessuna versatilità umana può essere capace di
superare i limiti della ragione e di portare l’uomo a
Dio. Dante, per bocca di Virgilio, lo ricorda anche in
séguito: «Matto è chi spera che la nostra ragione
possa percorrere la via infinita che tiene [Dio, che è]
una sostanza in tre persone. State contente, o genti
umane, che le cose stanno così, perché, se aveste potuto
vedere tutto, non era necessario che Maria mettesse
al mondo Cristo» (Pg III, 34-39).
15. Dante si comporta con Ulisse come precedentemente
si era comportato con Ciacco, Farinata degli
Uberti, Pier delle Vigne, Brunetto Latini ecc.: distingue
il peccatore dal peccato. Brunetto Latini è riprovevole
e merita la dannazione eterna per il suo vizio;
come maestro invece è veramente capace, ha insegnato
al poeta come l’uomo si eterna, ed il poeta lo
ricorda ancora con affetto filiale.
16. Il dramma di Ulisse, che è il dramma della ragione
umana che dimentica i suoi limiti in nome del
sapere e dell’esperienza, va inserito nella visione che
il poeta ha del mondo. Essa fonde terreno e ultraterreno:
Dio è attento e vicino agli uomini, gli uomini
possono contare quotidianamente sulla vicinanza e
sull’aiuto di angeli e santi. Per il mondo antico greco
e latino il mondo è circoscritto al Mediterraneo, un
mare conosciuto e perciò sicuro. Alessandro Magno
(356-323 a.C.) si spinge fin nell’India per terra. Ma
il mondo oltre il Mediterraneo in genere resta indeterminato
e sconosciuto. Qualcuno vi si spinge e non
ritorna. I limiti di questo mondo non sono i divieti
divini indicati dalle colonne d’Ercole sullo stretto di
Gibilterra, ma i limiti tecnologici dei cantieri, che
costruiscono navi incapaci di affrontare il mare aperto.
Al tempo di Dante i limiti dei cantieri si riducono,
e il poeta sente il dramma tra la visione tradizionale
del mondo, ristretta al Mediterraneo, e le nuove
e imminenti prospettive aperte dagli esploratori che
per terra e per mare allargano gli orizzonti geografici
e conoscitivi. Uno di questi è Marco Polo che va e
torna dalla Cina via terra (1271-95), altri sono i due
fratelli Vivaldi di Genova, che superano le colonne
d’Ercole nel tentativo di circumnavigare l’Africa e
che muoiono nell’impresa (1291). La visione dantesca
del mondo geografico si modifica rapidamente
nel sec. XIV e riceve il colpo di grazia nel sec. XV
con Bartolomeo Diaz che supera il Capo di Buona
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 80
Speranza (1488) e apre la strada via mare verso le
Indie, Cristoforo Colombo, che scopre l’America
(1492), e Ferdinando Magellano che fa il giro del
mondo (1519-21). La visione dantesca del mondo
celeste riceve il colpo di grazia pochi decenni dopo,
con Nicolò Copernico che propone la teoria eliocentrica
(1543), Galileo Galilei che scopre nuovi corpi
celesti (1609-10), infine Isaac Newton che propone la
teoria della gravitazione universale (1687). Le scoperte
geografiche ed astronomiche allontanano Dio
dall’uomo, perché la terra e l’universo diventano
sempre più vasti, e lo spazio tra la terra e il cielo
sempre più vuoto. Così l’uomo passa in poco più di
un secolo (1543-1687) dal mondo del pressappoco
all’universo della precisione.
17. Per il viaggio di Ulisse oltre le colonne d’Ercole
Dante forse s’ispira ad un fatto avvenuto durante la
sua giovinezza: nel 1291 i due fratelli Vivaldi di Genova
oltrepassano lo stretto di Gibilterra, con il proposito
di circumnavigare l’Africa. Dal viaggio non
fanno più ritorno.
18. La figura di Ulisse ha un grande successo nell’immaginario
collettivo occidentale:
a) L’Ulisse di Omero, il primo Ulisse, è astuto ed ha
una curiosità insaziabile. È suo l’inganno del cavallo
che permette agli achei di conquistare Troia dopo un
inutile assedio durato dieci anni. È anche un valoroso
guerriero, che però, prudentemente, non ama i corpo
a corpo in battaglia, preferendo l’uso dell’arco. È
l’ultimo a ritornare in patria: il viaggio di ritorno dura
dieci anni a causa dell’opposizione di Poseidone, a
cui l’eroe aveva accecato il figlio Polifemo; ma a
causa anche dell’insaziabile curiosità dell’eroe acheo.
Ritorna in patria da solo: i suoi compagni muoiono
tutti durante il viaggio di ritorno. Qui deve scontrarsi
con i nobili, che in sua assenza gli consumavano le
ricchezze e gli insidiavano Penelope, la fedelissima
moglie, astuta non meno di lui (aveva promesso che
si sarebbe risposata quando avesse portato a termine
una tela, che di giorno tesseva e di notte disfaceva).
Li uccide tutti con l’arco. I suoi ideali di vita non sono
però guerrieri: egli è anche famoso per la sua saggezza
e sa amministrare bene il suo regno.
b) L’Ulisse di Dante (1265-1321) mette in primo piano
il valore e l’amore per la conoscenza rispetto ai
valori familiari. Per tali valori supera le colonne
d’Ercole e va incontro alla morte davanti alla montagna
del purgatorio. È anche fine conoscitore dell’animo
umano, che sa manipolare positivamente con
una buona retorica. Il poeta lo apprezza per questi ideali,
lo condanna come fraudolento.
c) L’Ulisse di Ugo Foscolo (1778-1827) è «bello di
fama e di sventura» ed ama la sua patria, dove infine
riesce a ritornare. Come tutti gli eroi romantici, è
sventurato e perseguitato da un destino avverso. Anzi
più è sventurato, più è romantico e più è degno di
ammirazione. Il poeta è più sventurato dell’eroe greco,
perché sente che morirà in terra straniera. Perciò è
più grande (A Zacinto, 1802-03).
d) L’Ulisse decadente di Giovanni Pascoli (1855-
1912) guida la nave da nove giorni. All’alba del decimo
in lontananza vede qualcosa d’indistinto, ma è
preso dal sonno. Ad Itaca il servo Eumeo presso il
recinto dei porci, il figlio nel porto ed il padre nei
campi fissano il mare nella speranza che egli giunga.
Sulla nave i suoi compagni aprono gli otri, dove sono
richiusi i venti sfavorevoli. Questi escono e riportano
la nave al largo. Ulisse si sveglia, in lontananza
vede ancora qualcosa d’indistinto, ma non può capire
se è una nuvola o una terra. È mancato all’appuntamento
che il destino gli aveva preparato. E
quell’occasione, almeno in quella forma, è perduta
per sempre (Poemi conviviali, Il sonno di Odisseo,
1904).
e) L’Ulisse decadente di Gabriele D’Annunzio
(1863-1938) è un supereroe, che con i suoi compagni
sfida il destino. Il poeta lo vede alla guida della
nave e gli chiede di fargli provare l’arco. Se non è
capace di tendere la corda, lo inchioderà alla prua
della nave; se vi riesce, lo prenderà con lui. L’eroe
greco non gli risponde, lo guarda soltanto per un attimo.
Da quel momento il poeta sente che il suo destino
è cambiato ed è divenuto diverso e superiore a
quello dei suoi compagni. È nato il superuomo
(Laudi del cielo, del mare, della terra e degli eroi.
Maia, IV. L’incontro con Ulisse, 1903).
f) Nel romanzo Ulysses (1922) lo scrittore dublinese
James Joyce (1882-1941) racchiude in un’intera
giornata le poco eroiche peripezie del suo Ulisse, un
modesto impiegato del mondo contemporaneo, che
trova anche il tempo di tradire la moglie.
g) Nel breve componimento intitolato Ulisse (Canzoniere,
Mediterranee, 1946) Umberto Saba (1883-
1957) propone di sé l’immagine di un Ulisse sempre
pronto al pericolo e che non vuole invecchiare.
19. Con la figura di Ulisse Omero ha colto questo
impulso all’avventura e alla conoscenza, che caratterizza
la società occidentale rispetto ad altre civiltà.
Essa costituisca il simbolo reso esplicito dell’impulso
alla conoscenza, alla scoperta, all’apertura di nuovi
mercati commerciali, che spinge l’uomo occidentale
ad essere aggressivo e ad usare in modo aggressivo
la sua cultura e la sua tecnologia verso le altre
civiltà e le altre culture.
19.1. Se si deve considerare folle il viaggio di Ulisse,
si deve considerare ugualmente folle il viaggio di
Marco Polo, che va e torna dalla Cina via terra
(1271-95): le possibilità di successo erano semplicemente
nulle ed egli parte ugualmente. Non era neanche
costretto dalle necessità familiari. E compie
un viaggio difficile e pericoloso anche oggi. Certamente
egli ha tentato ed è riuscito, mentre moltissimi
altri hanno tentato e non sono ritornati. Ma in tutti i
casi il rischio è stato abbondantemente sottovalutato
e l’avventura o il desiderio di conoscenza o il desiderio
di ricchezza ha avuto la prevalenza sul buon
senso e sul calcolo freddo delle possibilità di succes-
so.
La struttura del canto è semplice: 1) Dante lancia
un’invettiva contro Firenze, che ha popolato
l’inferno di ladri; poi 2) descrive la bolgia piena di
fiammelle; quindi 3) incontra Ulisse che racconta la
sua storia: 4) con i fidati compagni oltrepassa le co-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 81
lonne d’Ercole, per visitare il mondo disabitato; 5)
dopo cinque mesi lunari vedono una montagna altissima;
essi si rallegrano, ma dalla montagna sorge un
turbine che affonda la nave.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 82
Canto XXVII
Già era dritta in sù la fiamma e queta
per non dir più, e già da noi sen gia
con la licenza del dolce poeta,
1
quand’un’altra, che dietro a lei venia,
ne fece volger li occhi a la sua cima
per un confuso suon che fuor n’uscia.
4
Come ‘l bue cicilian che mugghiò prima
col pianto di colui, e ciò fu dritto,
che l’avea temperato con sua lima,
7
mugghiava con la voce de l’afflitto,
sì che, con tutto che fosse di rame,
pur el pareva dal dolor trafitto;
10
così, per non aver via né forame
dal principio nel foco, in suo linguaggio
si convertian le parole grame.
13
Ma poscia ch’ebber colto lor viaggio
su per la punta, dandole quel guizzo
che dato avea la lingua in lor passaggio,
16
udimmo dire: “O tu a cu’ io drizzo
la voce e che parlavi mo lombardo,
dicendo “Istra ten va, più non t’adizzo”,
19
perch’io sia giunto forse alquanto tardo,
non t’incresca restare a parlar meco;
vedi che non incresce a me, e ardo!
22
Se tu pur mo in questo mondo cieco
caduto se’ di quella dolce terra
latina ond’io mia colpa tutta reco,
25
dimmi se Romagnuoli han pace o guerra;
ch’io fui d’i monti là intra Orbino
e ‘l giogo di che Tever si diserra”.
28
Io era in giuso ancora attento e chino,
quando il mio duca mi tentò di costa,
dicendo: “Parla tu; questi è latino”.
31
E io, ch’avea già pronta la risposta,
sanza indugio a parlare incominciai:
“O anima che se’ là giù nascosta,
34
Romagna tua non è, e non fu mai,
sanza guerra ne’ cuor de’ suoi tiranni;
ma ‘n palese nessuna or vi lasciai.
37
Ravenna sta come stata è molt’anni:
l’aguglia da Polenta la si cova,
sì che Cervia ricuopre co’ suoi vanni.
40
La terra che fé già la lunga prova
e di Franceschi sanguinoso mucchio,
sotto le branche verdi si ritrova.
43
E ‘l mastin vecchio e ‘l nuovo da Verrucchio,
che fecer di Montagna il mal governo,
là dove soglion fan d’i denti succhio.
46
Le città di Lamone e di Santerno
conduce il lioncel dal nido bianco,
che muta parte da la state al verno.
49
E quella cu’ il Savio bagna il fianco,
così com’ella sie’ tra ‘l piano e ‘l monte
tra tirannia si vive e stato franco.
52
Ora chi se’, ti priego che ne conte;
non esser duro più ch’altri sia stato,
se ‘l nome tuo nel mondo tegna fronte”.
55
Poscia che ‘l foco alquanto ebbe rugghiato
al modo suo, l’aguta punta mosse
di qua, di là, e poi diè cotal fiato:
58
1. Ormai la fiamma [di Ulisse] era dritta in alto e
quieta, perché non parlava più, e ormai lontano da
noi se ne andava con la licenza del dolce poeta, 4.
quando un’altra [fiamma] (=Guido da Montefeltro),
che veniva dietro di lei, ci fece volger gli occhi sulla
sua cima, per un suono confuso che ne usciva. 7.
Come il bue siciliano [di Perillo], che mugghiò prima
con il pianto di colui – e ciò fu giusto – che
l’aveva costruito con la sua lima, 10. muggiva con la
voce del suppliziato, tanto che, per quanto fosse di
rame (=bronzo), appariva trafitto dal dolore; 13. così,
per non trovar da principio nel fuoco né via
[d’uscita] né foro, nel suo (=del fuoco) linguaggio si
convertivano le parole grame. 16. Ma, dopo che ebbero
trovato la loro via su per la punta [della fiamma],
dandole quel guizzo che le avrebbe dato la lingua
al loro passaggio, 19. udimmo dire: «O tu, al
quale io drizzo la voce e che parlavi or ora lombardo
(=italiano) dicendo “Ora va’, più non ti spingo [a
parlare]”, 22. perché io son giunto forse troppo tardi,
non ti rincresca di restare a parlare con me: vedi che
non rincresce a me, e ardo! 25. Se tu soltanto ora in
questo mondo cieco sei caduto da quella dolce terra
latina (=italiana) dalla quale io reco tutta la mia colpa,
28. dimmi se i romagnoli hanno pace o guerra,
perché io fui dei monti [che sorgono] là tra Urbino e
la giogaia [dell’Appennino], dalla quale nasce il Tevere».
31. Io ero ancor tutto attento e chino in giù,
quando la mia guida mi toccò [con il gomito] nel
fianco, dicendo: «Parla tu; questo è latino (=italiano)».
34. Ed io, che avevo già pronta la risposta,
senza indugio incominciai a parlare: «O anima, che
sei laggiù nascosta [dalla fiamma], 37. la tua Romagna
non è, e non fu mai, senza guerra nel cuore dei
suoi tiranni, ma in palese (=di visibile) nessuna ora
vi lasciai. 40. Ravenna sta com’è stata da molti anni
[a questa parte]: l’aquila dei da Polenta se la cova
(=la protegge), così come ricopre Cervia con le sue
ali. 43. La terra (=Forlì), che già fece lunga resistenza
e sanguinoso mucchio (=strage) di francesi, si ritrova
sotto le branche verdi [degli Ordelaffi]. 46. E
il vecchio e il nuovo mastino (=Malatesta e
Malatestino) da Verrucchio, che fecero strazio di
Montagnana dei Parcitadi, là, come il solito, fan
succhiello dei denti (=dissanguano i loro sudditi).
49. Le città bagnate dal Lamone e dal Santerno (=
Faenza e Imola) son sotto il leoncello dal nido
bianco (=Maghinardo Pagani da Susinana) che muta
partito dall’estate all’inverno. 52. E quella (=Cesena),
della quale il [fiume] Savio bagna il fianco, così
come essa siede tra la pianura e la montagna, vive tra
tirannia e libere istituzioni. 55. Ora ti prego di raccontarci
chi sei: non esser duro (=restìo) [a rispondere]
più di quanto altri (=Dante stesso) sia stato [con
te], possa il tuo nome durare lungamente nel mondo!».
58. Dopo che il fuoco ebbe ruggito alquanto
nel suo [solito] modo, la punta acuta [della fiamma]
si mosse di qua e di là; poi emise tali parole:
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 83
“S’i’ credesse che mia risposta fosse
a persona che mai tornasse al mondo,
questa fiamma staria sanza più scosse;
61
ma però che già mai di questo fondo
non tornò vivo alcun, s’i’ odo il vero,
sanza tema d’infamia ti rispondo.
64
Io fui uom d’arme, e poi fui cordigliero,
credendomi, sì cinto, fare ammenda;
e certo il creder mio venìa intero,
67
se non fosse il gran prete, a cui mal prenda!,
che mi rimise ne le prime colpe;
e come e quare, voglio che m’intenda.
70
Mentre ch’io forma fui d’ossa e di polpe
che la madre mi diè, l’opere mie
non furon leonine, ma di volpe.
73
Li accorgimenti e le coperte vie
io seppi tutte, e sì menai lor arte,
ch’al fine de la terra il suono uscie.
76
Quando mi vidi giunto in quella parte
di mia etade ove ciascun dovrebbe
calar le vele e raccoglier le sarte,
79
ciò che pria mi piacea, allor m’increbbe,
e pentuto e confesso mi rendei;
ahi miser lasso! e giovato sarebbe.
82
Lo principe d’i novi Farisei,
avendo guerra presso a Laterano,
e non con Saracin né con Giudei,
85
ché ciascun suo nimico era cristiano,
e nessun era stato a vincer Acri
né mercatante in terra di Soldano;
88
né sommo officio né ordini sacri
guardò in sé, né in me quel capestro
che solea fare i suoi cinti più macri.
91
Ma come Costantin chiese Silvestro
d’entro Siratti a guerir de la lebbre;
così mi chiese questi per maestro
94
a guerir de la sua superba febbre:
domandommi consiglio, e io tacetti
perché le sue parole parver ebbre.
97
E’ poi ridisse: “Tuo cuor non sospetti;
finor t’assolvo, e tu m’insegna fare
sì come Penestrino in terra getti.
100
Lo ciel poss’io serrare e diserrare,
come tu sai; però son due le chiavi
che ‘l mio antecessor non ebbe care”.
103
Allor mi pinser li argomenti gravi
là ‘ve ‘l tacer mi fu avviso ‘l peggio,
e dissi: “Padre, da che tu mi lavi
106
di quel peccato ov’io mo cader deggio,
lunga promessa con l’attender corto
ti farà triunfar ne l’alto seggio”.
109
Francesco venne poi com’io fu’ morto,
per me; ma un d’i neri cherubini
li disse: “Non portar: non mi far torto.
112
Venir se ne dee giù tra ‘ miei meschini
perché diede ‘l consiglio frodolente,
dal quale in qua stato li sono a’ crini;
115
ch’assolver non si può chi non si pente,
né pentere e volere insieme puossi
per la contradizion che nol consente”.
118
61. «Se io credessi che la mia risposta fosse per
una persona che dovesse tornare nel mondo, questa
fiamma sarebbe senza più scosse (=tacerebbe). 64.
Ma, poiché mai da questo fondo tornò alcun vivo,
se io odo il vero, senza timore d’infamia ti rispondo.
67. Io fui uomo d’arme, e poi fui frate francescano,
credendo, così cinto, di fare ammenda [dei
miei peccati]. E certamente il mio credere si sarebbe
avverato per intero, 70. se non ci fosse stato il
gran prete (=papa Bonifacio VIII), al quale incolga
ogni malanno!, che mi rimise nelle prime colpe. E
come e perché [avvenne] voglio che tu intenda. 73.
Mentre io ebbi forma di ossa e di carne che mia
madre mi diede, le mie opere non furon di leone,
ma di volpe. 76. Io seppi tutti gli accorgimenti e
tutte le vie coperte, e ne feci tale uso, che la fama
giunse al confine della terra. 79. Quando mi vidi
giunto in quella parte della mia età (=la vecchiaia)
in cui ciascuno dovrebbe calar le vele e raccoglier
le sàrtie, 82. ciò che prima mi piaceva, allora mi
rincrebbe e, pentito e confesso, mi feci frate. Ahimè
infelice! E[ppure mi] sarebbe giovato, [se non
mi fossi lasciato sviare]! 85. Il principe dei nuovi
farisei (=papa Bonifacio VIII), avendo guerra presso
il Laterano (=Roma) [contro i Colonna] e non
con[tro] i saraceni né con[tro] i giudei, 88. perché
ciascun suo nemico era cristiano e nessuno era stato
a vincere [come infedele la città di] Acri [in Siria]
né [aveva fatto il] mercante nella terra del sultano,
91. né sommo ufficio né ordini sacri guardò in sé,
né in me quel cordone, che soleva far più magri coloro
che lo cingevano. 94. Ma, come Costantino
fece chiamare papa Silvestro dalla grotta del Soratte,
per guarir la lebbra, così mi fece venir costui
quale maestro (=medico e insegnante), 97. per guarir
la sua febbre superba. Egli mi domandò [un]
consiglio [fraudolento], ed io tacqui, perché le sue
parole apparvero quelle di un ubriaco. 100. E poi
riprese a dire: “Il tuo cuore non sospetti. Fin d’ora
ti assolvo, e tu inségnami come fare per gettar in
terra (=conquistare) Palestrina. 103. Io posso chiudere
ed aprire il cielo, come tu sai, perché son due
le chiavi che il mio predecessore (=papa Celestino
V) non ebbe care”. 106. Allora gli argomenti gravi
mi spinsero là dove il tacer mi apparve [cosa] peggiore,
e dissi: “O padre, poiché tu mi lavi 109. di
quel peccato nel quale ora io devo cadere, [ecco il
mio consiglio:] una grande promessa [di pace e di
conciliazione], che poi non manterrai, ti farà trionfare
nella tua alta sede”. 112. Francesco d’Assisi
venne poi, come io fui morto, per [prendere] la mia
anima; ma uno dei neri cherubini disse: “Non portar[melo
via]: non mi far torto. 115. Deve venir giù
tra i miei servi, perché diede il consiglio fraudolento,
dal quale in qua gli son sempre rimasto alle
spalle, 118. perché non si può assolvere chi non si
pente, né [ci] si può pentire e voler insieme [peccare],
per la contraddizione che non lo consente”.
121
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 84
Oh me dolente! come mi riscossi
quando mi prese dicendomi: “Forse
tu non pensavi ch’io loico fossi!”.
A Minòs mi portò; e quelli attorse
otto volte la coda al dosso duro;
e poi che per gran rabbia la si morse,
124
disse: “Questi è d’i rei del foco furo”;
per ch’io là dove vedi son perduto,
e sì vestito, andando, mi rancuro”.
127
Quand’elli ebbe ‘l suo dir così compiuto,
la fiamma dolorando si partio,
torcendo e dibattendo ‘l corno aguto.
130
Noi passamm’oltre, e io e ‘l duca mio,
su per lo scoglio infino in su l’altr’arco
che cuopre ‘l fosso in che si paga il fio
133
a quei che scommettendo acquistan
carco.
136
121. Oh me dolente!, come mi riscossi quando mi
prese dicendomi: “Forse tu non pensavi che io fossi
[un demonio] logico!”. 124. Mi portò da Minosse, e
quello attorcigliò otto volte la coda al dorso impietoso,
e, dopo che per la gran rabbia (=soddisfazione)
se la morse, 127. disse: “Costui è dei (=deve andare
tra i) rei del fuoco ladro”. Perciò io qui, dove vedi,
son perduto e, così vestito [dalla fiamma], mi dolgo
andando [in giro per la bolgia]». 130. Quando egli
ebbe finito di parlare, la fiamma straziata dal dolore
si allontanò, torcendo ed agitando la punta aguzza.
133. Noi passammo oltre, io e la mia guida, su per lo
scoglio fino all’altro arco che copre la bolgia, nel
quale pagano il fio 136. coloro che, provocando divisioni,
si acquistano il carico [di colpa e pena].
I personaggi
Guido da Montefeltro (1220ca.-1298) è uno dei più
valorosi condottieri della seconda metà del sec. XIII.
Nel 1268 è vicario a Roma di Corradino di Svevia.
Nel 1274 si mette a capo dei fuoriusciti ghibellini di
Bologna e sconfigge Malatesta da Verrucchio, capo
dei guelfi. È capitano del popolo a Forlì e dimostra
doti di abilità e di astuzia. In Romagna anima la politica
antipapale. Viene perciò scomunicato e confinato
prima a Chioggia, poi ad Asti. Nel 1292 riesce ad
imporre la sua signoria ad Urbino. Due anni dopo si
riconcilia con la Chiesa. Nel 1296 entra nell’ordine
dei frati minori. Due anni dopo muore ad Assisi (o
ad Ancona).
Perillo è un fabbro siciliano molto ingegnoso, che
prepara un bue di bronzo per ingraziarsi il crudele
tiranno Falaride, che regnava su Agrigento e che amava
torturare i suoi sudditi: attraverso un’apertura il
suppliziato veniva introdotto nel bue, sotto il quale si
accendeva il fuoco. Le urla del condannato non sembravano
umane, perciò il tiranno non avrebbe avuto
pietà. Falaride accetta il dono e lo fa sperimentare
per primo all’inventore. La fonte di Dante è Ovidio,
Tristia, III, xi, 41-54.
Francesco d’Assisi (1181-1226), figlio di un ricco
mercante, ha una giovinezza spensierata a cui pone
fine una crisi spirituale. Rifiuta le ricchezze paterne e
fonda l’ordine dei frati minori, i cui ideali sono
l’umiltà, la povertà, la castità e una totale fiducia nella
Provvidenza divina. Vuole riformare la Chiesa
dall’interno, perciò chiede ed ottiene il riconoscimento
della Regola prima verbalmente dal papa Innocenzo
III (1209), poi ufficialmente dal papa Onorio
III (1223). L’ordine francescano ha una diffusione
rapidissima, perché risponde ad esigenze religiose
e sociali effettivamente sentite dentro e fuori la Chiesa.
Francesco scrive il Cantico delle creature (o di
frate Sole) (1224-26), una delle opere religiose più
significative del sec. XIII.
Il diavolo logico non è più il demonio tradizionale
che spaventa il credente, è il demonio burlone, ironico,
sarcastico, irrispettoso – che è addirittura andato
all’università –, compagno di vita e quasi complice
del credente.
Il papa Bonifacio VIII (1235ca.-1303), al secolo
Benedetto Caetani, diventa cardinale nel 1281 e papa
nel 1294. Nel 1300 indìce il primo giubileo. Cerca
d’imporre l’autorità della Chiesa in Italia e in Europa.
Si scontra perciò con il re di Francia Filippo il
Bello (1268-1314), che reagisce accusandolo d’aver
tramato ai danni del papa Celestino V, quindi scende
in Italia e lo fa arrestare ad Anagni. Muore poco do-
po.
Palestrina è una cittadina nei pressi di Roma, roccaforte
della famiglia Colonna, avversaria della famiglia
Caetani.
L’imperatore Costantino (280-337), che aveva contratto
la lebbra, sogna che sarebbe guarito se si fosse
convertito. Manda perciò a chiamare il papa Silvestro
(314-336), che viveva in una grotta del monte
Soratte, vicino a Roma, per paura delle persecuzioni
contro i cristiani. Il papa lo guarisce e l’imperatore lo
ricompensa con «la prima dote», da cui ha inizio il
potere temporale dei papi. Dante condanna duramente
il dono dell’imperatore (If XIX, 115-117).
Commento
1. Il canto ha una struttura già sperimentata: una
nuova fiamma, cioè un altro dannato, desidera parlare
con il poeta (inizio). Si avvicina spinto dal desiderio
di sapere qual è la situazione politica della Romagna,
e pone a Dante la domanda in proposito. Il
poeta dà una risposta lunga ed esauriente (prima parte).
Poi chiede al dannato di presentarsi. Il dannato
risponde con un lungo e tortuoso ragionamento, del
tutto inutile: «Se io sapessi che tu ritorni sulla terra,
io non ti direi chi sono. Ma nessuno è ritornato da
questo luogo sulla terra, perciò ti rispondo senza timore
di coprirmi d’infamia» (vv. 61-66). E quindi
racconta la sua storia, che è la parte centrale ed anche
finale del canto (vv. 67-129). Poi rapidamente se ne
va (vv. 130-136).
1.1. L’inizio, come in altri casi, ha il tono innalzato
con un paragone preso dalla mitologia. La prima parte
si dispiega piana e tranquilla. Poi c’è la parte centrale
del canto, la storia del dannato. Infine c’è la
conclusione, che è diversa dal canto precedente come
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 85
dal canto seguente: essa mostra l’anima del dannato
che se ne va accora dolente per l’inganno subìto.
1.2. Il canto si lega e contemporaneamente contrasta
con il canto precedente. Si lega, perché sia Guido sia
Ulisse sono condannati come consiglieri fraudolenti.
Contrasta, perché il canto d’Ulisse raggiunge livelli
di tensione altissimi, questo di Guido invece è divertente,
ironico, comico. La tensione del canto di Ulisse
non poteva allargarsi anche al canto successivo,
perciò Dante pratica una varietà, un cambiamento di
tono, e decide di ricorrere all’artificio narrativo della
contrapposizione tra canto drammatico e canto comico.
Questa contrapposizione è un allargamento
delle contrapposizioni che ci sono già dentro i canti,
tra una prima parte (introduttiva e/o tranquilla) e una
seconda parte (la parte centrale che è drammatica).
1.2. La storia di Ulisse coinvolge profondamente le
convinzioni e gli ideali dei due poeti, che come il lettore
ascoltano senza intervenire (le parole sarebbero
inadeguate al dramma di Ulisse e dell’umanità pagana).
La storia di Guido allevia la tensione e provoca
nel lettore un sorriso ed un sospiro di sollievo. Essa
costituisce la catarsi, dopo lo sprofondamento fisico
nell’oceano.
2. Dante beffa il già beffato Guido: il dannato non si
accorge che sta parlando con un vivo. Lo esclude
non in base a un controllo di qualche tipo, ma mediante
un ragionamento: «Nessuno è mai tornato dal
fondo dell’inferno, se io odo il vero; perciò ti rispondo
senza temere di ricoprirmi di vergogna». Farinata
degli Uberti invece si accorge sùbito che Dante
è vivo: «O Tosco, che per la città del foco Vivo
ten vai...» (If X, 22-23). Quando si avvicina
all’episodio di Guido, il lettore è già preparato dalle
parole di Farinata e, se ha buona memoria, sorride
già... I due dannati hanno anche un altro aspetto che
li unisce e li divide: Farinata come cittadino è addolorato
per la situazione di Firenze più del fuoco che
lo brucia; Guido come esperto di ogni astuzia si sente
ancora bruciare e in modo cocente dall’inganno, in
cui è caduto in vita.
2.1. Guido è irretito dalla ragione, in vita come in
morte. La usa quando essa non serve. Ma usare costantemente
la ragione (e per di più usarla in modo
scorretto negli inganni) era l’unica cosa che sapeva
fare. Perciò si danna. Eppure la sua ragione è la stessa
di Ulisse (che pure si danna), e la stessa di Virgilio
(che si trova nel limbo ma che può giungere sino
in cima alla montagna del purgatorio, nel paradiso
terrestre). Ed è la stessa di Stazio (che si salva).
3. Il canto gira intorno a tre coppie di personaggi:
Dante (il viandante che cerca la retta via) e Virgilio
(il simbolo della ragione); poi Guido e il papa Bonifacio
VIII (due fraudolenti, ma il secondo è più astuto
del primo); infine Francesco d’Assisi e il diavolo
logico (due avversari, un santo e un demonio). Quest’ultima
coppia è la continuazione – la scia – della
coppia precedente e serve per rafforzare la figura (e a
ribadire l’identità) dei due fraudolenti: Guido=Bonifacio
VIII; Francesco=diavolo logico. Il rafforzamento
è ottenuto anche con la parallela vittoria del
più malvagio sul più santo.
3.1. Dante definisce Bonifacio VIII «lo principe d’i
novi Farisei» (v. 85), facendo riferimento al Vangelo,
dove Gesù rimprovera i farisei di essere sepolcri
imbiancati, (Mt. 23, 13-36). La figura di Bonifacio
VIII era già apparsa in precedenza: il poeta lo accusa
di schierarsi con i guelfi neri e di favorire il colpo di
Stato di costoro (If VI, 67-69); ricorda che trasferisce
il vescovo Andrea de’ Mozzi da Firenze a Vicenza e
con questa associazione coinvolge il pontefice nel
degrado morale del vescovo (If XV, 112-114); e, discendendo
la costa per andare a vedere i papi simoniaci,
fa sapere che il pontefice finirà all’inferno, anche
se non è ancora morto (If XIX, 52-63). Il papa
però riappare più volte anche nelle altre due cantiche:
in Pg XX, 85-93, Ugo Capeto, re di Francia,
parla della sua futura cattura ad Anagni ad opera di
un emissario di Filippo il Bello, re di Francia (1303);
in Pd IX, 127-142, Folchetto da Marsiglia, prima
poeta e poi frate domenicano, lo accusa di pensare al
denaro e di non pensare a liberare il sepolcro di Cristo;
in Pd XXVII, 19-27, san Pietro lo accusa di usurpare
la sede papale e di aver fatto di Roma una
cloaca.
4. Dante fa fare a Francesco d’Assisi la figura del
santo logicamente sprovveduto. Ciò facendo, si riallaccia
ad una scelta anticulturale precisa del frate
(cultura=mondanità=perdizione), che il poeta riprende
e stravolge in base alle regole della narrativa. Il
poeta è su posizioni completamente diverse: Francesca
s’innamora grazie alla cultura e secondo i moduli
della cultura (If V, 124-138); Ulisse è disposto a sacrificare
il figlio, il vecchio padre, la moglie e il regno,
pur di esplorare il mondo «sanza gente» (If
XXVI, 90-126). Nel 1354 il frate domenicano Jacopo
Passavanti (1302ca.-1357) tiene a Firenze una serie
di prediche, che poi raccoglie nello Specchio di
vera penitenza, in cui difende il valore dell’ignoranza,
poiché la conoscenza fa insuperbire l’uomo e gli
fa correre il rischio di finire all’inferno.
5. Un certo tipo di beffa poi fa sempre sorridere, e
l’interessato non suscita la solidarietà del lettore: è la
beffa che si ritorce contro colui che si vanta di avere
una qualche capacità e che poi, alla prova dei fatti,
dimostra di non averla. Guido ha usato l’astuzia per
tutta la vita e ne è sempre uscito vincitore. Ormai
vecchio, quindi al culmine della sua esperienza, si fa
ingannare. Non soltanto si fa ingannare, ma si fa ingannare
anche su ciò che vi è di più importante nella
vita (la salvezza dell’anima) e da chi per definizione
non doveva ingannare (il papa Bonifacio VIII). Guido
programma con cura la salvezza dell’anima, come
si può programmare una vittoria politica o militare.
Egli però non si è convertito veramente con una fede
sincera e profonda, ma con una scelta di comodo. E
alla prima occasione ricade nel consueto comportamento
e dà il consiglio fraudolento. La forza dell’abitudine
lo tradisce. Egli non ha fatto i conti con un
uomo più astuto di lui, il papa Bonifacio VIII, che lo
raggira: «Dammi il consiglio, ti assolvo ancor prima
di peccare!». Guido non coglie l’inganno, presta fiducia
al papa, convinto che questi in quanto tale non
possa né debba ingannare (e in effetti non ha ingan-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 86
nato: ha fatto una promessa che non poteva mantenere,
quindi una colpa lieve; invece è stato Guido a capire
male le parole). Ed egli, l’uomo famoso per la
sua astuzia, cade fidandosi delle parole del papa, parole
che invece doveva attentamente esaminare. Quale
maggiore vergogna per un uomo astuto che ingannarsi
con le sue stesse mani!
6. In vita con Bonifacio VIII ed ora con Dante Guido
fa lo stesso errore: si fida della ragione come strumento
di salvezza. In vita la usa per tessere i suoi inganni.
E vince. In vecchiaia pianifica la salvezza. E
quasi ha successo. Con il papa si fida del ragionamento
del papa. E perde. Parlando con il poeta si fida
di un ragionamento che egli stesso fa: nessuno è
mai uscito dall’inferno; neanche il poeta può uscire;
dunque posso raccontare la mia storia senza temere
che si risappia sulla terra. E si ricopre ancora di vergogna.
Non ha controllato la validità del ragionamento
del papa, né di quello che fa al poeta. E il secondo
errore è uguale al primo. Né si accorge della
sua fallacia, come non si era accorto della fallacia del
primo. Ma perseverare nello stesso errore è diaboli-
co...
7. Dante non condanna il dannato (che, come lui, è
partigiano dell’imperatore), poiché questi lo fa già da
sé (un’ulteriore condanna sarebbe stata inutile e da
un punto di vista narrativo inefficace). La vergogna
di dire il suo nome e il modo in cui se ne va, ancora
scottato dall’inganno, lo mostrano chiaramente. Il
poeta invece «usa» Guido: lo vuol mettere a confronto
con il suo mortale nemico, Bonifacio VIII. E, facendolo
ingannare dal papa, ingigantisce ancor più la
grandezza e la malvagità di quest’ultimo.
8. Dante non dimentica la disavventura di Guido, che
perde l’anima che era sicuro di salvare. In Pg V, 85-
129, egli incontra Bonconte da Montefeltro, figlio di
Guido, che ha peccato per tutta la vita e si è pentito
proprio un istante prima di morire, raccomandandosi
alla Madonna. E salva l’anima. In tal modo il poeta
allarga i collegamenti tra i vari canti e sottolinea che,
se c’è un pentimento sincero, Dio ascolta sempre la
preghiera di chi si rivolge a Lui. Anche in questo caso
intervengono il protettore (la Madonna) e l’avversario
(il diavolo) di Bonconte. Il diavolo scornato,
per vendicarsi di aver perso la sua anima, suscita un
violentissimo temporale che trascina nell’Arno il
corpo di Bonconte, che non fu più ritrovato. Nell’immaginario
collettivo medioevale angeli, santi e demoni
sono costantemente presenti nella vita umana e
fanno la spola tra la terra ed il cielo.
8.1. L’episodio di Guido e poi l’episodio del figlio
Bonconte rimandano a un motivo medioevale piuttosto
diffuso, quello di angeli e diavoli che si giocano
l’anima del credente e che, per conquistarla per sé,
lottano sia nell’al di qua, sia nell’al di là, finché non
è definitivamente assegnata. Il poeta riprende il motivo,
ma lo arricchisce: le due anime sono padre e
figlio. Ciò coinvolge indirettamente anche un altro
problema, particolarmente sentito e discusso al suo
tempo: chi va in paradiso può essere veramente felice
se un suo stretto congiunto (padre, madre, marito,
moglie, figlio ecc.) è finito all’inferno? Con questo
problema implicito, ma vivo nella mente del lettore,
il poeta drammatizza ulteriormente i due episodi. E
mettendoli in canti lontani costringe poi il lettore a
fissarli più efficacemente nella memoria.
8.2. Il fatto che in Pg V compaia Bonconte, figlio di
Guido, costringe a leggere i due canti insieme. Questa
strategia è un asse portante dell’opera: i canti VI
delle tre cantiche si richiamano e si completano ecc. I
due o tre punti di vista (politico, religioso, personale)
con cui il poeta valuta i dannati si richiamano e si
completano. La realtà è sempre complessa, perciò
servono più punti di vista, tra loro complementari,
per comprenderla. Ma If XXVII rimanda immediatamente
anche a If XXVI, il canto di Ulisse, che presenta
due personaggi dediti all’inganno che tuttavia
hanno anche altri valori, completamente diversi. I
canti If I (Virgilio, padre spirituale di Dante), X (Farinata
degli Uberti e Cavalcante de’ Cavalcanti), XV
(Brunetto Latini, padre spirituale di Dante), XXVI
(Ulisse che non ritorna a casa) e If XXVIII-Pg V
(Guido da Montefeltro e Bonconte da Montefeltro)
si richiamano perché trattano diversi modi di vivere
la paternità. Uno stesso canto si abbina perciò ad un
altro canto per un motivo, ad altri canti per altri motivi.
La ragnatela che avviluppa il poema si fa sempre
più articolata e complessa.
9. Il diavolo logico rimanda all’enorme sviluppo della
logica nelle università del sec. XIII, ma si rifà anche
ad una interpretazione comica di ciò che spaventa
l’uomo medioevale e a cui questi si avvicina mediante
il riso. Il demonio quindi diventa un simpatico
buontempone, che in molti racconti fa sodalizio e gira
il mondo in incognito con lo stesso Dio. E spesso
rimprovera Dio di non aver avuto una buona idea a
creare l’uomo, che è stupido e corrotto. Dio a malincuore
lo riconosce.
10. Il papa Celestino V è innominato (If III), il suicida
fiorentino resta anonimo, (If XIII), qui il dannato
non vuole rivelare il suo nome ma lo rivela. In séguito
lo stesso poeta tace il suo nome (Pg XIII, 130-
138). Dante continua le variazioni sul tema.
11. L’inizio del canto si riallaccia al canto precedente;
la fine al canto seguente. Il poeta riprende un artificio
retorico già sperimentato in If XIV, 1-3, dove
raccoglie le fronde strappate e le pone alla base del
tronco in cui era incarcerato l’anonimo fiorentino
suicida. Questa tecnica dell’aggancio tra un canto e
il precedente viene applicata per la prima volta in If
VI, 1-4, quando Dante ritorna in sé, dopo essere svenuto
davanti alla tragica storia d’amore di Francesca
da Polenta e Paolo Malatesta.
12. L’inganno e la beffa, di cui cade vittima Guido,
possono essere confrontati con l’inganno e la beffa
che ser Ciappelletto gioca al santo frate – il più santo
della Borgogna –, che ha passato la vita sui libri e
che crede a tutto ciò che vuole credere (Decameron,
I, 1). Peraltro Boccaccio, che vuole intrattenere il suo
pubblico nobile e borghese, dedica ben tre giornate
alle novelle incentrate sulla beffa: la settima, l’ottava
e la nona. La presenza così massiccia di inganni e di
beffe ha una sua giustificazione: le società tradizionali,
cioè agricole, godevano di molto tempo libero,
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 87
che per la scarsità di fiere e di divertimenti gestivano
in questo modo. A parte le risate degli spettatori,
qualcuno poi poteva avere il suo tornaconto.
12.1. Curiosamente agli inizi della novella compare
il papa Bonifacio VIII come il deus ex machina, che
provoca i fatti raccontati: chiama a Roma Musciatto
Franzesi e questi chiude i suoi affari in Francia e ne
affida la chiusura ad uomini di sua fiducia, tra i quali
ser Ciappelletto. Qui il papa appare come un principe
ricco e potente, che si circonda di personaggi nobili,
ricchi e potenti. La stessa cosa succede nella novella
di Cisti fornaio (Decameron, VI, 2).
La struttura del canto è semplice: 1) la fiamma che
racchiude Guido da Montefeltro si avvicina e chiede
notizie della Romagna; 2) Dante risponde che la
Romagna, diversamente dal solito, si trova in pace;
quindi chiede il nome al dannato; 3) convinto che il
poeta non torni fra i vivi, Guido racconta la sua storia:
4) fu uomo d’arme, famoso per gli inganni; in
vecchiaia si fece frate francescano per salvare
l’anima; 5) il papa Bonifacio VIII gli chiese un consiglio
fraudolento; 6) egli si rifiutò, ma il papa insistette:
lo assolveva prima ancora che peccasse; 7) così
egli diede il consiglio: fare promesse di pace e poi
non mantenerle; 8) dopo morto un diavolo rivendicò
a sé la sua anima, perché non ci si può pentire prima
di peccare; così egli finì tra i fraudolenti; quindi 9) la
fiamma se ne va, ancora tutta dolente, mentre i due
poeti riprendono il viaggio.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 88
Canto XXX
Nel tempo che Iunone era crucciata
per Semelè contra ‘l sangue tebano,
come mostrò una e altra fiata,
1
Atamante divenne tanto insano,
che veggendo la moglie con due figli
andar carcata da ciascuna mano,
4
gridò: “Tendiam le reti, sì ch’io pigli
la leonessa e ‘ leoncini al varco”;
e poi distese i dispietati artigli,
7
prendendo l’un ch’avea nome Learco,
e rotollo e percosselo ad un sasso;
e quella s’annegò con l’altro carco.
10
E quando la fortuna volse in basso
l’altezza de’ Troian che tutto ardiva,
sì che ‘nsieme col regno il re fu casso,
13
Ecuba trista, misera e cattiva,
poscia che vide Polissena morta,
e del suo Polidoro in su la riva
16
del mar si fu la dolorosa accorta,
forsennata latrò sì come cane;
tanto il dolor le fé la mente torta.
19
Ma né di Tebe furie né troiane
si vider mai in alcun tanto crude,
non punger bestie, nonché membra umane,
22
quant’io vidi in due ombre smorte e nude,
che mordendo correvan di quel modo
che ‘l porco quando del porcil si schiude.
25
L’una giunse a Capocchio, e in sul nodo
del collo l’assannò, sì che, tirando,
grattar li fece il ventre al fondo sodo.
28
E l’Aretin che rimase, tremando
mi disse: “Quel folletto è Gianni Schicchi,
e va rabbioso altrui così conciando”.
31
“Oh!”, diss’io lui, “se l’altro non ti ficchi
li denti a dosso, non ti sia fatica
a dir chi è, pria che di qui si spicchi”.
34
Ed elli a me: “Quell’è l’anima antica
di Mirra scellerata, che divenne
al padre fuor del dritto amore amica.
37
Questa a peccar con esso così venne,
falsificando sé in altrui forma,
come l’altro che là sen va, sostenne,
40
per guadagnar la donna de la torma,
falsificare in sé Buoso Donati,
testando e dando al testamento norma”.
43
E poi che i due rabbiosi fuor passati
sovra cu’ io avea l’occhio tenuto,
rivolsilo a guardar li altri mal nati.
46
Io vidi un, fatto a guisa di leuto,
pur ch’elli avesse avuta l’anguinaia
tronca da l’altro che l’uomo ha forcuto.
49
La grave idropesì, che sì dispaia
le membra con l’omor che mal converte,
che ‘l viso non risponde a la ventraia,
52
facea lui tener le labbra aperte
come l’etico fa, che per la sete
l’un verso ‘l mento e l’altro in sù rinverte.
55
“O voi che sanz’alcuna pena siete,
e non so io perché, nel mondo gramo”,
diss’elli a noi, “guardate e attendete
58
1. Nel tempo in cui Giunone era adirata a causa di
Sèmele contro il sangue tebano, come mostrò già più
volte, 4. Atamante divenne tanto folle che, vedendo
la moglie stringersi al collo i figli uno per mano, 7.
gridò: «Tendiamo le reti, così che io pigli al varco la
leonessa e i leoncini». Poi distese gli artigli spietati,
10. afferrò quello che aveva nome Leandro, lo rotolò
e lo sbatté contro un sasso. Quella si annegò con
l’altro figlio. 13. Quando la fortuna abbassò la potenza
dei troiani che tutto ardiva, così che il re [Priamo]
fu spento con il suo regno, 16. Ecùba triste, infelice
e prigioniera, dopo aver visto Polisséna morta
e aver scorto dolorosamente il corpo del suo
Polidóro 19. sulla riva del mare, impazzita latrò come
un cane, tanto il dolore le sconvolse la mente. 22.
Ma non si videro mai furie di Tebe né di Troia tanto
crudeli contro qualcuno nel ferir bestie o membra
umane 25. quanto io vidi due ombre smorte e nude
(=Mirra e Gianni Schicchi) che, mordendo [altri
dannati], correvano all’impazzata per la bolgia, come
fa il porco quando gli si apre il porcile. 28. Una di
esse (=Gianni Schicchi) fu sopra Capocchio, lo azzannò
sulla nuca e, trascinandolo, gli fece grattare
con il ventre il duro fondo della bolgia. 31. Griffolino,
che era rimasto immobile, tremando disse:
«Quello spirito furioso è Gianni Schicchi e va pieno
di rabbia a conciar così gli altri in questo modo». 34.
«Oh» gli dissi, «possa l’altro spirito furioso non ficcarti
i denti addosso!, non ti costi fatica dirci chi è,
prima che si allontani.» 37. Ed egli a me: «Quella è
l’anima antica della scellerata Mirra, che divenne
amante del padre, contro ogni lecito amore. 40. Venne
a peccare con lui falsificando se stessa e prendendo
l’aspetto di un’altra donna. Ugualmente l’altro
che fugge in quella direzione, 43. per guadagnar la
più bella cavalla della mandria, ardì fingersi Buoso
Donati, facendo testamento e dando al testamento
valore legale». 46. Dopo che i due rabbiosi, che avevo
tenuto d’occhio, corsero via, mi misi a guardare le
altre anime malnate. 49. Io vidi uno (=maestro Adamo)
che sarebbe apparso a forma di liuto, se avesse
avuto l’inguine tagliato all’altezza delle cosce. 52.
L’idropisia, che fa pesanti e che rende sproporzionate
le membra tra loro a causa dell’umore che si trasforma
in modo anormale, così che il viso [magro]
non corrisponde al ventre [enorme], 55. gli faceva
tenere le labbra aperte come fa il tisico, che per
l’arsura ripiega un labbro verso il mento e l’altro in
su. 58. «O voi, che siete senz’alcuna pena – non so
per quale motivo – in questo mondo pieno di dolore»
egli ci disse, «guardate e mirate
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 89
a la miseria del maestro Adamo:
io ebbi vivo assai di quel ch’i’ volli,
e ora, lasso!, un gocciol d’acqua bramo.
61
Li ruscelletti che d’i verdi colli
del Casentin discendon giuso in Arno,
faccendo i lor canali freddi e molli,
64
sempre mi stanno innanzi, e non indarno,
ché l’imagine lor vie più m’asciuga
che ‘l male ond’io nel volto mi discarno.
67
La rigida giustizia che mi fruga
tragge cagion del loco ov’io peccai
a metter più li miei sospiri in fuga.
70
Ivi è Romena, là dov’io falsai
la lega suggellata del Batista;
per ch’io il corpo sù arso lasciai.
73
Ma s’io vedessi qui l’anima trista
di Guido o d’Alessandro o di lor frate,
per Fonte Branda non darei la vista.
76
Dentro c’è l’una già, se l’arrabbiate
ombre che vanno intorno dicon vero;
ma che mi val, c’ho le membra legate?
79
S’io fossi pur di tanto ancor leggero
ch’i’ potessi in cent’anni andare un’oncia,
io sarei messo già per lo sentiero,
82
cercando lui tra questa gente sconcia,
con tutto ch’ella volge undici miglia,
e men d’un mezzo di traverso non ci ha.
85
Io son per lor tra sì fatta famiglia:
e’ m’indussero a batter li fiorini
ch’avevan tre carati di mondiglia”.
88
E io a lui: “Chi son li due tapini
che fumman come man bagnate ‘l verno,
giacendo stretti a’ tuoi destri confini?”.
91
“Qui li trovai – e poi volta non dierno –”,
rispuose, “quando piovvi in questo greppo,
e non credo che dieno in sempiterno.
94
L’una è la falsa ch’accusò Gioseppo;
l’altr’è ‘l falso Sinon greco di Troia:
per febbre aguta gittan tanto leppo”.
97
E l’un di lor, che si recò a noia
forse d’esser nomato sì oscuro,
col pugno li percosse l’epa croia.
100
Quella sonò come fosse un tamburo;
e mastro Adamo li percosse il volto
col braccio suo, che non parve men duro,
103
dicendo a lui: “Ancor che mi sia tolto
lo muover per le membra che son gravi,
ho io il braccio a tal mestiere sciolto”.
106
Ond’ei rispuose: “Quando tu andavi
al fuoco, non l’avei tu così presto;
ma sì e più l’avei quando coniavi”.
109
E l’idropico: “Tu di’ ver di questo:
ma tu non fosti sì ver testimonio
là ‘ve del ver fosti a Troia richesto”.
112
“S’io dissi falso, e tu falsasti il conio”,
disse Sinon; “e son qui per un fallo,
e tu per più ch’alcun altro demonio!”.
115
“Ricorditi, spergiuro, del cavallo”,
rispuose quel ch’avea infiata l’epa;
“e sieti reo che tutto il mondo sallo!”.
118
61. l’infelicità di maestro Adamo. Io ebbi in vita più
di quel che volli ed ora, ahimè!, bramo una goccia
d’acqua. 64. I ruscelletti, che dai verdi colli del Casentino
discendono giù in Arno facendo i loro canali
freschi e inzuppati d’acqua, 67. mi stanno sempre
davanti agli occhi, e non invano, perché la loro immagine
mi fa sentir la sete più del male che mi fa
dimagrire il volto. 70. La severa giustizia, che mi
tormenta, trae motivo dal luogo in cui peccai, per
farmi sospirare di più. 73. Lì, nel Casentino, si trova
il castello dei conti Guidi da Romena, dove falsificai
la lega che reca impressa l’immagine di [Giovanni]
Battista (=il fiorino). Perciò lasciai il mio corpo bruciato
lassù. 76. Ma, se io vedessi qui l’anima trista di
Guido o di Alessandro o di lor fratello, non scambierei
questo piacere con quello di bere alla fonte Branda.
79. Qui dentro c’è già l’anima di uno di loro
(=Guido), se le ombre arrabbiate che qui si aggirano
dicono il vero. Ma che cosa mi giova con queste
membra che m’impediscono di muovermi? 82. Se io
fossi ancora tanto agile, da potermi muovere in cento
anni anche soltanto di qualche pollice, mi sarei già
messo in cammino verso il fondo della bolgia, 85.
per cercarlo tra questa gente deforme, anche se la
bolgia ha la circonferenza di undici miglia ed è larga
non meno di mezzo miglio. 88. Per colpa loro io mi
trovo in mezzo a questa famiglia, perché m’indussero
a batter fiorini che avevano tre carati di metallo
vile.» 91. Ed io a lui: «Chi son quei due tapini, che
per la febbre fumano come le mani bagnate
d’inverno e giacciono stretti alla tua destra?». 94. «Li
trovai qui» rispose, «quando precipitai in questa bolgia.
Non si mossero mai e credo che non si muoveranno
in eterno. 97. Una è la falsa (=la moglie di Putifarre)
che accusò Giuseppe; l’altro è il falso Sinone,
greco di Troia. Per la febbre altissima mandano questa
gran puzza di olio bruciato.» 100. Uno di loro,
forse indispettito dal modo spregevole in cui era stato
indicato, gli diede un pugno sulla pancia gonfia e
dura. 103. Essa risuonò come fosse un tamburo. Maestro
Adamo a sua volta lo colpì sul viso con un pugno
che non parve meno duro, 103. dicendogli:
«Anche se non posso muover le membra rese pesanti
dall’idropisia, ho ancora il braccio capace di colpire».
109. Egli rispose: «Quando tu andavi al rogo,
non l’avevi così rapido. L’avevi così agile, e anche di
più, quando coniavi moneta». 112. E l’idropico: «Tu
dici il vero in questo caso; ma tu non fosti un testimone
così verace, quando a Troia ti fu chiesto di dire
il vero». 115. «Se io dissi il falso, tu falsasti il conio
(=la moneta) disse Sinone; «io son qui per un solo
inganno, tu sei qui per più inganni di qualsiasi demonio!»
118. «Ricòrdati, o spergiuro, del cavallo di
Troia» rispose quel che aveva la pancia gonfia,
«vergògnati che tutto il mondo lo sa!»
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 90
“E te sia rea la sete onde ti crepa”,
disse ‘l Greco, “la lingua, e l’acqua marcia
che ‘l ventre innanzi a li occhi sì t’assiepa!”.
121
Allora il monetier: “Così si squarcia
la bocca tua per tuo mal come suole;
ché s’i’ ho sete e omor mi rinfarcia,
124
tu hai l’arsura e ‘l capo che ti duole,
e per leccar lo specchio di Narcisso,
non vorresti a ‘nvitar molte parole”.
127
Ad ascoltarli er’io del tutto fisso,
quando ‘l maestro mi disse: “Or pur mira,
che per poco che teco non mi risso!”.
130
Quand’io ‘l senti’ a me parlar con ira,
volsimi verso lui con tal vergogna,
ch’ancor per la memoria mi si gira.
133
Qual è colui che suo dannaggio sogna,
che sognando desidera sognare,
sì che quel ch’è, come non fosse, agogna,
136
tal mi fec’io, non possendo parlare,
che disiava scusarmi, e scusava
me tuttavia, e nol mi credea fare.
139
“Maggior difetto men vergogna lava”,
disse ‘l maestro, “che ‘l tuo non è stato;
però d’ogne trestizia ti disgrava.
142
E fa ragion ch’io ti sia sempre allato,
se più avvien che fortuna t’accoglia
dove sien genti in simigliante piato:
145
ché voler ciò udire è bassa voglia”. 148
121. «E tu vergògnati della sete» disse il greco, «che
ti fa screpolare la lingua e dell’umore guasto che davanti
agli occhi ti gonfia il ventre come una siepe!»
124. E il monetiere: «Che ti si squarci la tua bocca
per la febbre ora come sempre!, perché, se io ho sete
e se l’umor maligno mi gonfia [il ventre], 127. tu hai
l’arsura e il capo che ti duole. Né ti faresti pregar
molto per leccar lo specchio di Narciso (=l’acqua)».
130. Io ero tutto proteso ad ascoltarli, quando il maestro
mi disse: «Continua pure a guardare e tra poco
litigo anch’io con te!». 133. Quando lo sentii parlare
con voce adirata, mi volsi verso di lui con una tale
vergogna che ancora me ne ricordo. 136. Come colui
che sogna e che, mentre sogna, desidera di star sognando,
tanto che desidera di sognare come se non
stesse sognando; 139. così mi feci io, che non riuscivo
a parlare e che volevo scusarmi, ma che mi scusavo
proprio con il silenzio, anche se non credevo di
farlo. 142. «Una vergogna minore della tua lava una
colpa maggiore di quanto la tua non sia stata» disse
il maestro; «perciò deponi ogni rammarico. 145. Fa’
conto che io ti sia sempre a fianco, se mai succederà
che la fortuna ti faccia incontrare genti litigiose come
queste, 148. perché voler ascoltare ciò è un desiderio
meschino.»
I personaggi
Giunone, moglie di Giove, è gelosa di Sèmele, figlia
di Cadmo, re di Tebe, con la quale il marito l’aveva
tradita. Punisce crudelmente la fanciulla, quindi si
vendica anche di Cadmo e dei tebani. Fa impazzire
Atamànte, re di Orcómeno, marito di Ino (una delle
figlie di Cadmo), il quale scambia la moglie e i due
figlioletti Melicerta e Learco per una leonessa e due
leoncini e li cattura con le reti. Uccide Learco scagliandolo
contro un sasso. La moglie fugge con
l’altro figlio, e si getta da una ruppe in mare, dove
affoga. Giove poi li trasforma in divinità marine. La
fonte di Dante è Ovidio, Metam., IV, 512-560.
Ecùba, moglie di Priamo, re di Troia, impazzisce
per il dolore quando, divenuta schiava di Ulisse dopo
la distruzione della città, viene a sapere che la figlia
Polisséna era stata uccisa da Pirro sulla tomba
del padre Achille, e che il figlio Polidóro, da lei prediletto,
era stato ucciso da Polimestore, re di Tracia.
La fonte di Dante è Ovidio, Metam., XIII, 399-575.
Griffolino d’Arezzo ha fama di alchimista. Muore
bruciato vivo prima del 1272, con l’accusa di essere
un eretico.
Mirra, figlia del re di Cipro Cinira, s’innamora del
padre e falsa la propria identità per avere un amplesso
con lui. Quando il padre scopre l’inganno, la donna
ripara in Arabia, dove gli dei la trasformano nella
pianta che porta il suo nome. La fonte di Dante è Ovidio,
Metam., X, 298-502.
Gianni Schicchi di Firenze, su richiesta di Simone
Donati, che temeva di essere diseredato dallo zio
Buoso, si sostituisce al morente, chiama il notaio e fa
testamento a favore di Simone, senza dimenticare
il suo tornaconto: una mula (o una cavalla), che doveva
essere di straordinaria bellezza, e un legato di
cento fiorini d’oro. Muore prima del 1280.
Capocchio da Firenze (o di Siena) ha fama di saper
contraffare ogni uomo e ogni cosa che volesse. Muore
bruciato vivo a Siena nel 1293, con l’accusa di essere
alchimista.
Mastro Adamo, forse l’inglese Adam de Anglia,
falsifica monete per i conti Guidi di Romena, un borgo
che sorge nel Casentino, sulla riva destra dell’Arno,
tra Firenze e Bologna. È scoperto, condannato
al rogo e bruciato vivo dai fiorentini nel 1281.
Sinone, un soldato abile nella simulazione, è deliberatamente
lasciato lacero e contuso sulla spiaggia di
Troia dagli achei, che fingono di partire (in realtà si
nascondono dietro l’isola di Tenédo). Egli riesce a
convincere i troiani ad introdurre dentro le mura il
cavallo in legno, nel quale erano nascosti alcuni
guerrieri. Costoro, nel piano escogitato da Ulisse,
devono uscire di notte ed attaccare i troiani immersi
nel sonno, in concomitanza con il ritorno della flotta
achea. Sinone è convincente e il piano di Ulisse riesce.
La fonte di Dante è Virgilio, Eneide, II.
La moglie del re d’Egitto Putifarre vuole sedurre
Giuseppe, figlio del patriarca Giacobbe. Questi la
respinge. Allora la donna, per vendicarsi, lo accusa
presso il marito di averla insidiata (Gn 36).
Commento
1. L’inizio del canto prepara l’incontro con i personaggi
che di lì a poco appaiono. Il poeta usa ben due
riferimenti a storie narrate nella cultura classica – la
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 91
cultura per definizione –, per innalzare il tono del
canto. La cultura classica viene sentita come eterna,
valida anche per il presente. Essa però presenta un
unico limite: il fatto che si affida alla ragione e che
non conosce la rivelazione. Di qui deriva la necessità
di completarla con il cristianesimo. Anche in altre
occasioni il poeta aveva iniziato il canto con ampi
riferimenti alla cultura greca e latina, ad esempio in
If XII, 9-15, XXVI, 6-15.
1.1. Il riferimento però serve anche ad accentuare la
degradazione in cui si trovano i dannati. Il poeta fa i
due esempi e poi continua dicendo: «Ma non si videro
mai furie di Tebe né di Troia tanto crudeli contro
qualcuno nel ferir bestie o membra umane quanto io
vidi due ombre smorte e nude (=Mirra e Gianni
Schicchi) che, mordendo altri dannati, correvano
all’impazzata per la bolgia, come fa il porco quando
gli si apre il porcile» (vv. 22-27). La degradazione
appare anche nell’aspetto fisico degli altri dannati,
che compaiono sùbito dopo. D’altra parte il peccato
è degradazione morale e tale degradazione si esprime
efficacemente e visibilmente attraverso gli atti bestiali
e la degradazione fisica.
2. I personaggi sono numerosi e la scena è movimentata.
Il poeta ricorre a una variazione: riprende e riarticola
un’invenzione narrativa che aveva già sperimentato
in If XIII con Pier delle Vigne, Lano da Siena
e Giacomo da Sant’Andrea. I personaggi con cui
egli dialoga o che, comunque sia, sono presenti (alcuni
dannati parlano di altri dannati che si trovano lì
vicino) sono ben nove: egli, Griffolino, Mirra e
Gianni Schicchi, Capocchio, poi maestro Adamo,
Sinone e la moglie di Putifarre, infine Virgilio.
3. La bolgia punisce i falsari. Mirra ha falsato se
stessa. Gianni Schicchi ha falsato Simone Donati.
Capocchio di Firenze e Griffolino d’Arezzo hanno
falsato le monete. Mastro Adamo ha falsato il fiorino.
Sinone e la moglie di Putifarre hanno falsato la
verità. Nel Medio Evo i falsari di monete erano bruciati
vivi, perché con il loro comportamento minacciavano
i commerci, si appropriavano di ricchezza
altrui, facevano perdere fiducia nella moneta. La società
o, meglio, la città si difendeva con estrema durezza.
Il Medio Evo però condannava con la stessa
durezza anche chi falsava l’aspetto delle persone.
Nel caso specifico Gianni Schicchi finge di essere
Buoso Donati. Il motivo di questa durezza è che la
falsificazione di una persona come la falsificazione
delle monete provocava notevoli danni alla società
(le carte di identità e i documenti di riconoscimento
dovevano essere ancora inventati e il riconoscimento
di una persona era particolarmente difficile, se si escludeva
la conoscenza diretta). Di qui la necessità di
prendere provvedimenti estremi.
3.1. A parte questi motivi il Medio Evo ha sempre
un particolare rifiuto nei confronti di chi è doppio, di
chi sa fingere qualcosa di diverso da ciò che è. Peraltro
l’ostilità verso i commedianti, che portava a seppellirli
in terra sconsacrata, dura fino a Novecento
inoltrato. Inoltre Dio è Verità. Il rifiuto dell’inganno
riguarda anche i casi in cui l’inganno dovrebbe essere
legittimo. Invece sono condannati all’inferno sia
Guido da Montefeltro, sia Sinone, sia la moglie di
Putifarre. Insomma neanche in ambito militare e in
ambito amoroso l’inganno o la falsità sono legittimi.
Ben inteso, se in guerra o in amore non ricorri all’inganno,
non vinci, sei sconfitto, puoi perdere gli averi
ed anche la vita. Ma questo è un altro discorso!
All’interessato spetta di fare la scelta: vincere in
guerra o in amore, e finire all’inferno; o perdere la
battaglia, e salvare l’anima. Ma per Dante è meglio
andare all’inferno (e divenire famosi) piuttosto che
vivere senza infamia e senza lode e finire tra gli ignavi
che sulla terra non hanno lasciato alcuna traccia
e alcun ricordo di sé. Però la scappatoia ci sarebbe:
intanto vincere, poi pentirsi di un pentimento
sincero; fare come Bonconte da Montefeltro (Pg V),
non come suo padre Guido (If XXVII). Si evita
l’inferno e si finisce in purgatorio. Le pene sono ugualmente
dolorose, ma almeno non sono eterne.
3.2. L’attaccamento alla verità provoca comprensibilmente
infiniti tentativi di inganno e di frode. Per
questo motivo ben tre giornate del Decameron (1349
–51), la settima, l’ottava e la nona sono dedicate
all’inganno e alla beffa.
3.3. Il timore per la menzogna è tale che il Medio
Evo applica in tutti i casi questo rifiuto e questa condanna
di tutto ciò che non è veritiero. La verità come
valore proposta dal Vangelo e la tesi che Dio è verità
sono applicate con decisione anche all’economia. La
fragilità della società e un senso spiccato della giustizia
e della verità lo imponevano. Questa mentalità
non scompare con la fine del Medio Evo: nel Cinquecento
ci sono infiniti manuali che insegnano a difendere
se stessi e la propria vita privata senza ricorrere
alla menzogna e alla falsità.
4. Dante esce dai limiti del canto (questa è una delle
tante variazioni): aveva già incontrato Griffolino
d’Arezzo e Gianni Schicchi alla fine del canto precedente.
Lo farà anche in If XXXIII, con il conte Ugolino
della Gherardesca. Intanto il poeta introduce
un’altra novità: Griffolino lo accompagna e gli indica
i dannati. Nel purgatorio Sordello da Goito accompagna
per tre canti il poeta (Pg VI-VIII); e Stazio
per tredici (Pg XXI-XXXIII). Nel Paradiso il
poeta dedicherà ben tre canti al trisavolo Cacciaguida
(Pd XV-XVII).
5. Il poeta non dialoga con i dannati: Griffolino gli
indica la scellerata Mirra e Gianni Schicchi e racconta
la storia di quest’ultimo. Alcuni dannati restano
silenziosi, altri parlano. Maestro Adamo racconta
diffusamente la sua storia. E indica anche altri due
dannati: la moglie di Putifarre e Sinone, di cui racconta
rapidamente la storia. Infine il poeta assiste affascinato
allo scambio di accuse tra maestro Adamo
e Sinone, provocando il rimprovero di Virgilio (che
appare soltanto a questo punto), con cui si conclude
il canto. Anche in questo caso fa uso della variazione.
Dal punto di vista narrativo sarebbe stato poco
interessante se egli faceva sempre domande dirette
agli interlocutori e questi gli rispondevano.
6. I dannati mantengono i vizi che avevano in vita:
l’invidia, l’odio, la sete di vendetta, l’ira, l’impulsività
e l’istintualità, il compiacimento nel vedere le
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 92
sofferenze degli altri dannati. La degradazione morale
è espressa dal comportamento bestiale come dalle
deformazioni fisiche: mentre erano sulla terra, la vita
fisica ha avuto il sopravvento sulla vita spirituale.
6.1. Nell’ottavo cerchio sono puniti i fraudolenti,
nella decima bolgia la sottospecie dei falsari. I falsari
della persona corrono come furie e mordono rabbiosamente
gli altri dannati (Gianni Schicchi). I falsari
di moneta sono deformati dall’idropisia e sono straziati
dalla sete (maestro Adamo). I falsari di parole
sono orribilmente assetati (Sinone e la moglie di Pu-
tifarre).
7. Dante è affascinato dal battibecco e dalle invettive
tra maestro Adamo e Sinone. Chi inizia – e senza
nessun motivo, se non il veleno della maldicenza e la
volontà d’infierire – è mastro Adamo, che chiama
Sinone greco di Troia. Sinone giustamente si offende,
interrompe il silenzio di 2.425 anni e sferra un
pugno al falsario... L’eccessivo interesse, anzi il piacere
e il compiacimento provato nell’ascoltare il battibecco
dei dannati provoca l’intervento ed il rimprovero
di Virgilio. Il rimprovero è rapido, ma sufficiente
a far soffrire il poeta. Anche altrove Virgilio
fa un rapido intervento, per mostrare la sua presenza
(ad esempio in If XV, 97-99). In questo caso la vergogna
dimostrata da Dante spinge Virgilio ad usare
parole di comprensione verso il poeta: «Il pentimento
che hai dimostrato ti scusa. Ricòrdati però che io
ti sono sempre al fianco. Se incontri ancora genti che
litigano, lascia perdere. È un comportamento poco
decoroso mettersi ad ascoltarle» (vv. 141-148).
7.1. Altrove il poeta latino è soddisfatto del comportamento
di Dante: quando chiede di vedere Filippo
Argenti tuffato nelle acque fangose dello Stige (If
VIII, 52-63); quando questi inveisce contro la simonia
dei papi (If XIX, 120-132), quando si rifiuta di
togliere le incrostazioni di ghiaccio che de’ Manfredi
ha sugli occhi (If XXXIII, 148-150). Ma...
7.2. Anche Virgilio si comporta in séguito in modo
scorretto, e si sente rimproverato anche se nessuno lo
rimprovera. Davanti al canto di Casella, il poeta latino
ascolta affascinato come le altre anime. Interviene
Catone, che invita le anime ad andare a farsi belle.
Non invita i poeti, che non cadono sotto la sua giurisdizione
(Pg I, 106-133). Ma il rimprovero era implicito
– Catone è vox Dei – e Virgilio prova un amaro
rimorso (Pg II, 7-9). Ben inteso, Virgilio si sente
sicuro all’inferno, si fa cogliere in errore nel purgatorio.
Nel paradiso non c’è più. Non arriva.
8. Dante fa un’osservazione psicologica complicata e
veritiera, sentendo il rimprovero di Virgilio perché
ascoltava con piacere il litigio di maestro Adamo e di
Sinone: «Quando lo sentii parlare con voce adirata,
mi volsi verso di lui con una tale vergogna che ancora
me ne ricordo. Come colui che sogna e che, mentre
sogna, desidera di star sognando, così che desidera
di sognare come se non stesse sognando; così mi
feci io, che non riuscivo a parlare e che volevo scusarmi,
ma che mi scusavo proprio con il silenzio, anche
se non credevo di farlo» (vv. 133-141). Il lettore
intuisce o capisce ciò che il poeta dice, ma non lo sa
esprimere con le sue parole. Servirebbe un lungo
commento. I versi riescono a riprodurre fisicamente
il momento in cui si passa dal dormiveglia alla veglia
e non si riesce a capire se si sta sognando o se si è
svegli. E si desidera di stare sognando, perché la situazione,
se fosse reale, cioè se fossimo svegli, non
sarebbe gradevole. E per fortuna si sta sognando...
9. Presentando il battibecco tra maestro Adamo e Sinone,
Dante recupera quel particolare componimento
poetico che è il contrasto (vv. 91-129). Il contrasto è
un qualsiasi componimento poetico a botta e risposta.
Maestro di questo tipo di componimenti è Cecco
Angiolieri, che scrive diversi sonetti su lui e l’amante
Becchina, che si amano o non si amano ma che da
bravi amanti litigano. «Becchin’amor!» «Che voi,
falso tradito.»
10. Alla fine del canto Virgilio rimprovera aspramente
Dante, perché ha ascoltato con piacere il battibecco
tra maestro Adamo e Sinone. Altrove Virgilio
aveva espresso il suo apprezzamento per le parole
del poeta che aveva rimproverato Nicolò III Orsini,
un papa simoniaco (If XIX, 121-132). Ma anche il
poeta latino ha le sue debolezze: in If XXI si fa ingannare
dai diavoli e se ne accorge nel canto successivo,
quando ormai è troppo tardi. In Pg II, 118-133,
e III, 1-9, si lascia affascinare dal canto di Casella e
si sente rimproverato da Catone, il guardiano del
purgatorio (che invece sta rimproverando le anime
negligenti).
La struttura del canto è semplice: 1) due dannati,
Mirra e Gianni Schicchi, corrono all’impazzata per la
bolgia e azzannano i dannati; 2) Griffolino, un altro
dannato, racconta al poeta la loro storia: Mirra si travestì
per divenire l’amante del padre; l’altro si finse
Buoso Donati per avere una cavalla; 3) un dannato,
maestro Adamo, si rivolge a Dante e racconta la sua
storia: per i conti Guidi da Romena ha falsificato il
fiorino ed è finito bruciato sul rogo; 4) parla anche di
due dannati davanti a lui: la moglie di Putifarre e il
greco Sinone; 5) maestro Adamo ha poi uno scambio
di accuse e di invettive con Sinone; 6) a cui Dante
assiste con grande interesse; 7) Virgilio interviene e
lo rimprovera aspramente: voler assistere a una tale
scena è un comportamento meschino.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 93
Canto XXXIII
La bocca sollevò dal fiero pasto
quel peccator, forbendola a’capelli
del capo ch’elli avea di retro guasto.
1
Poi cominciò: “Tu vuo’ ch’io rinovelli
disperato dolor che ‘l cor mi preme
già pur pensando, pria ch’io ne favelli.
4
Ma se le mie parole esser dien seme
che frutti infamia al traditor ch’i’ rodo,
parlar e lagrimar vedrai insieme.
7
Io non so chi tu se’ né per che modo
venuto se’ qua giù; ma fiorentino
mi sembri veramente quand’io t’odo.
10
Tu dei saper ch’i’ fui conte Ugolino,
e questi è l’arcivescovo Ruggieri:
or ti dirò perché i son tal vicino.
13
Che per l’effetto de’ suo’ mai pensieri,
fidandomi di lui, io fossi preso
e poscia morto, dir non è mestieri;
16
però quel che non puoi avere inteso,
cioè come la morte mia fu cruda,
udirai, e saprai s’e’ m’ha offeso.
19
Breve pertugio dentro da la Muda
la qual per me ha ‘l titol de la fame,
e che conviene ancor ch’altrui si chiuda,
22
m’avea mostrato per lo suo forame
più lune già, quand’io feci ‘l mal sonno
che del futuro mi squarciò ‘l velame.
25
Questi pareva a me maestro e donno,
cacciando il lupo e ‘ lupicini al monte
per che i Pisan veder Lucca non ponno.
28
Con cagne magre, studiose e conte
Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi
s’avea messi dinanzi da la fronte.
31
In picciol corso mi parieno stanchi
lo padre e ‘ figli, e con l’agute scane
mi parea lor veder fender li fianchi.
34
Quando fui desto innanzi la dimane,
pianger senti’ fra ‘l sonno i miei figliuoli
ch’eran con meco, e dimandar del pane.
37
Ben se’ crudel, se tu già non ti duoli
pensando ciò che ‘l mio cor s’annunziava;
e se non piangi, di che pianger suoli?
40
Già eran desti, e l’ora s’appressava
che ‘l cibo ne solea essere addotto,
e per suo sogno ciascun dubitava;
43
e io senti’ chiavar l’uscio di sotto
a l’orribile torre; ond’io guardai
nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto.
46
Io non piangea, sì dentro impetrai:
piangevan elli; e Anselmuccio mio
disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?”.
49
Perciò non lacrimai né rispuos’io
tutto quel giorno né la notte appresso,
infin che l’altro sol nel mondo uscìo.
52
Come un poco di raggio si fu messo
nel doloroso carcere, e io scorsi
per quattro visi il mio aspetto stesso,
55
ambo le man per lo dolor mi morsi;
ed ei, pensando ch’io ‘l fessi per voglia
di manicar, di subito levorsi
58
1. Quel peccatore sollevò la bocca dal pasto feroce,
forbendola con i capelli del capo, che egli aveva già
guastato dietro. 4. Poi cominciò: «Tu vuoi che io
rinnovi il dolore disperato che mi opprime il cuore
soltanto a pensarci, prima che io ne parli. 7. Ma, se
le mie parole devono esser il seme che frutti infamia
al traditore che io rodo, mi vedrai parlare e insieme
piangere. 10. Io non so chi tu sei né in che modo sei
venuto quaggiù, ma mi sembri veramente di Firenze
quando ti ascolto. 13. Tu devi sapere che io fui il
conte Ugolino della Gherardesca e che costui è
l’arcivescovo Ruggieri degli Ubaldini. Ora ti dirò
perché gli sono un vicino così molesto. 16. Non occorre
dirti che per i suoi malvagi intrighi, fidandomi
di lui, io fui catturato e poi ucciso. 19. Perciò udrai
ciò che non puoi aver saputo, cioè come la mia morte
fu crudele, e deciderai se mi ha offeso. 22. Una
stretta feritoia dentro la torre della Muta [dei Gualandi],
che da me ha preso il nome di torre della fame
e che richiuderà ancora altri [prigionieri], 25. mi
aveva già mostrato più lune attraverso la sua apertura,
quando io feci un sogno funesto, che mi squarciò
il velo del futuro. 28. Costui appariva a me la guida
ed il signore della brigata che cacciava il lupo e i lupetti
sul monte san Giuliano, il quale impedisce ai
pisani di veder Lucca. 31. Aveva messo in prima fila
i Gualandi, i Sismondi e i Lanfranchi, con cagne magre
(=il popolo), avide di preda e ben addestrate. 34.
Dopo una breve corsa mi apparivano stanchi il padre
ed i figli e mi pareva di vedere [le cagne] azzannare i
loro fianchi con i denti appuntiti. 37. Quando, prima
del giorno, mi destai, sentii pianger nel sonno i miei
figli, che erano con me, e chiedermi del pane. 40. Sei
ben crudele, se già non t’addolori pensando a ciò che
si annunziava al mio cuore. E, se non piangi, per che
cosa sei solito piangere? 43. Erano già svegli e si avvicinava
il momento in cui di solito ci veniva portato
il cibo, ma a causa del sogno ciascuno dubitava. 46.
Sentii inchiodare l’uscio sottostante di quell’orribile
torre, perciò guardai nel viso i miei figli senza dir parole.
49. Io non piangevo, tanto ero impietrito dentro.
Piangevano essi. Il mio Anselmuccio disse: “Tu
ci guardi così, o padre. Che cos’hai?”. 52. Io non
piansi né risposi per tutto quel giorno e per la notte
che seguì, finché il nuovo sole non sorse
sull’orizzonte. 55. Quando entrò un po’ di luce nel
carcere doloroso e io vidi in quei quattro volti il mio
stesso aspetto, 58. per il dolore mi morsi ambedue le
mani. Essi, pensando che lo facessi per il desiderio
di mangiare, sùbito si alzarono
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 94
e disser: “Padre, assai ci fia men doglia
se tu mangi di noi: tu ne vestisti
queste misere carni, e tu le spoglia”.
61
Queta’mi allor per non farli più tristi;
lo dì e l’altro stemmo tutti muti;
ahi dura terra, perché non t’apristi?
64
Poscia che fummo al quarto dì venuti,
Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi,
dicendo: “Padre mio, ché non mi aiuti?”.
67
Quivi morì; e come tu mi vedi,
vid’io cascar li tre ad uno ad uno
tra ‘l quinto dì e ‘l sesto; ond’io mi diedi,
70
già cieco, a brancolar sovra ciascuno,
e due dì li chiamai, poi che fur morti.
Poscia, più che ‘l dolor, poté ‘l digiuno”.
73
Quand’ebbe detto ciò, con li occhi torti
riprese ‘l teschio misero co’denti,
che furo a l’osso, come d’un can, forti.
76
Ahi Pisa, vituperio de le genti
del bel paese là dove ‘l sì suona,
poi che i vicini a te punir son lenti,
79
muovasi la Capraia e la Gorgona,
e faccian siepe ad Arno in su la foce,
sì ch’elli annieghi in te ogne persona!
82
Ché se ‘l conte Ugolino aveva voce
d’aver tradita te de le castella,
non dovei tu i figliuoi porre a tal croce.
85
Innocenti facea l’età novella,
novella Tebe, Uguiccione e ‘l Brigata
e li altri due che ‘l canto suso appella.
88
Noi passammo oltre, là ‘ve la gelata
ruvidamente un’altra gente fascia,
non volta in giù, ma tutta riversata.
91
Lo pianto stesso lì pianger non lascia,
e ‘l duol che truova in su li occhi rintoppo,
si volge in entro a far crescer l’ambascia;
94
ché le lagrime prime fanno groppo,
e sì come visiere di cristallo,
riempion sotto ‘l ciglio tutto il coppo.
97
E avvegna che, sì come d’un callo,
per la freddura ciascun sentimento
cessato avesse del mio viso stallo,
100
già mi parea sentire alquanto vento:
per ch’io: “Maestro mio, questo chi move?
non è qua giù ogne vapore spento?”.
103
Ond’elli a me: “Avaccio sarai dove
di ciò ti farà l’occhio la risposta,
veggendo la cagion che ‘l fiato piove”.
106
E un de’ tristi de la fredda crosta
gridò a noi: “O anime crudeli,
tanto che data v’è l’ultima posta,
109
levatemi dal viso i duri veli,
sì ch’io sfoghi ‘l duol che ‘l cor m’impregna,
un poco, pria che ‘l pianto si raggeli”.
112
Per ch’io a lui: “Se vuo’ ch’i’ ti sovvegna,
dimmi chi se’, e s’io non ti disbrigo,
al fondo de la ghiaccia ir mi convegna”.
115
Rispuose adunque: “I’ son frate Alberigo;
i’ son quel da le frutta del mal orto,
che qui riprendo dattero per figo”.
118
61. e dissero: “O padre, proveremo meno dolore, se
ti cibi di noi: tu ci hai vestiti con queste misere carni,
tu ora le puoi riprendere”. 64. Allora mi quietai, per
non renderli più tristi. Quel giorno e il giorno successivo
restammo tutti muti. Ahi, o terra senza cuore,
perché non ti apristi [e non ci hai inghiottiti]? 67.
Dopo che giungemmo al quarto giorno, Gaddo mi si
gettò disteso ai piedi, dicendo: “O padre mio, perché
non mi aiuti?”. 70. Poi morì. E, come tu vedi me,
così io vidi cadere gli altri ad uno ad uno tra il quinto
e il sesto giorno. 73. Ormai cieco, io cominciai a
brancolare sopra ciascuno e per due giorni li chiamai,
dopo che furon morti. Alla fine più che il dolore
poté il digiuno». 76. Quand’ebbe finito di parlare,
con gli occhi biechi riprese l’infelice teschio con i
denti, che sull’osso furono forti come quelli d’un cane.
79. Ahi, o Pisa, sei l’infamia delle genti del bel
paese dove il sì suona (=l’Italia). Poiché i vicini son
lenti a punirti, 82. si muovano le isole di Capraia e di
Gorgóna e facciano un argine alla foce dell’Arno,
così che anneghino tutti i tuoi abitanti! 85. Anche se
il conte Ugolino aveva fama d’aver consegnato alcuni
tuoi castelli, non dovevi sottoporre i figli ad un
supplizio così crudele. 88. O nuova Tebe!, la giovane
età rendeva innocenti Uguccione e Brigata e gli altri
due già nominati. 91. Noi passammo oltre (=nella
Tolomea), là dove la [crosta] gelata avvolge fra i
tormenti altri dannati, che hanno la faccia non rivolta
in giù bensì rivolta in su. 94. In quel luogo lo stesso
pianto non permette di piangere e il dolore, che trova
un ostacolo sugli occhi, ritorna indietro ed accresce il
tormento, 97. perché le lacrime [che si sono congelate
per] prime formano un nodo di ghiaccio e, come
una visiera di cristallo, riempiono tutta l’occhiaia che
sta sotto il ciglio. 100. Anche se, come ad un callo, il
freddo aveva tolto ogni sensibilità al mio viso, 103.
mi pareva già di sentire alquanto vento. Perciò dissi:
«O maestro mio, chi provoca questo vento? In questo
luogo [senza sole] non cessa ogni movimento
dell’aria?». 106. Ed egli a me: «Presto sarai dove
l’occhio darà risposta alla tua domanda e vedrai la
causa che in alto produce questo vento». 109. Allora
uno dei tristi della crosta ghiacciata gridò a noi: «O
anime tanto crudeli da meritare la zona più profonda
dell’inferno, 112. levàtemi dagli occhi le incrostazioni
di ghiaccio così che possa sfogare un po’ il dolore
che mi riempie il cuore, prima che il pianto si
congeli nuovamente». 115. Io a lui: «Se vuoi che ti
aiuti, dimmi chi sei. Se non ti libero gli occhi, mi àuguro
di andare nel fondo della ghiacciaia!». 118. Allora
rispose: «Io son frate Alberigo dei Manfredi,
son quello della frutta dell’orto del male. Qui raccolgo
datteri per fichi».
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 95
“Oh!”, diss’io lui, “or se’ tu ancor morto?”.
Ed elli a me: “Come ‘l mio corpo stea
nel mondo sù, nulla scienza porto.
121
Cotal vantaggio ha questa Tolomea,
che spesse volte l’anima ci cade
innanzi ch’Atropòs mossa le dea.
124
E perché tu più volentier mi rade
le ‘nvetriate lagrime dal volto,
sappie che, tosto che l’anima trade
127
come fec’io, il corpo suo l’è tolto
da un demonio, che poscia il governa
mentre che ‘l tempo suo tutto sia vòlto.
130
Ella ruina in sì fatta cisterna;
e forse pare ancor lo corpo suso
de l’ombra che di qua dietro mi verna.
133
Tu ‘l dei saper, se tu vien pur mo giuso:
elli è ser Branca Doria, e son più anni
poscia passati ch’el fu sì racchiuso”.
136
“Io credo”, diss’io lui, “che tu m’inganni;
ché Branca Doria non morì unquanche,
e mangia e bee e dorme e veste panni”.
139
“Nel fosso sù”, diss’el, “de’ Malebranche,
là dove bolle la tenace pece,
non era ancor giunto Michel Zanche,
142
che questi lasciò il diavolo in sua vece
nel corpo suo, ed un suo prossimano
che ‘l tradimento insieme con lui fece.
145
Ma distendi oggimai in qua la mano;
aprimi li occhi”. E io non gliel’apersi;
e cortesia fu lui esser villano.
148
Ahi Genovesi, uomini diversi
d’ogne costume e pien d’ogne magagna,
perché non siete voi del mondo spersi?
151
Ché col peggiore spirto di Romagna
trovai di voi un tal, che per sua opra
in anima in Cocito già si bagna,
154
e in corpo par vivo ancor di sopra. 157
I personaggi
Ugolino della Gherardesca (?-1289) è di nobile ed
antica famiglia ghibellina. Per difendere i feudi sardi,
si accorda con il genero Giovanni Visconti, di parte
guelfa. Tra il 1272 e il 1275 svolge un ruolo importante
sulla scena politica di Pisa, ma è costretto a lasciare
la città a causa dei continui contrasti con i Visconti.
Vi ritorna nel 1276, insieme con i Visconti,
grazie a connivenze filoguelfe. Ottiene il comando
della flotta pisana nella guerra contro Genova, che si
conclude con la sconfitta della Meloria (1284). Per
dividere la coalizione di comuni (Genova, Firenze,
Lucca) contro Pisa, cede alcuni castelli ai fiorentini e
ai lucchesi. Questo atto viene interpretato come tradimento.
Il ritorno dei prigionieri da Genova rialza le
sorti dei ghibellini pisani, che sono guidati dall’arcivescovo
Ruggieri degli Ubaldini e dalle famiglie più
importanti della città: Gualandi, Sismondi e Lanfranchi.
Costoro riescono a prendere il sopravvento
prima su Nino Visconti, poi sullo stesso Ugolino. Il
conte viene imprigionato nel 1288 con i due figli
Gaddo e Simone e i due nipoti Anselmo e Nino, detto
Brigata, e fatto morir di fame con loro nove mesi
dopo nella torre della Muda.
121. «Oh» gli dissi, «tu sei già morto?» Ed egli a
me: «Come il mio corpo si trovi lassù nel mondo,
non so proprio. 124. La Tolomea ha questo vantaggio,
che spesso l’anima vi cade prima che Àtropo
l’abbia spinta. 127. E, affinché più volentieri tu mi
liberi tutto il viso dalle lacrime ghiacciate, sappi che,
non appena l’anima tradisce, 130. come feci io, viene
privata del corpo da un demonio, il quale poi lo
governa mentre trascorre tutto il tempo che deve vivere.133.
[Poi] essa precipita in questo pozzo. E forse
lassù in terra si vede ancora il corpo dell’anima
che sverna dietro di me. 136. Tu lo devi sapere, se
vieni soltanto ora quaggiù: è Branca Doria. Son passati
parecchi anni da quando fu così richiuso». 139.
«Io credo» gli dissi, «che tu m’inganni, perché Branca
Doria non è ancor morto, e mangia e beve e dorme
e veste panni.» 142. «Nella bolgia, che è più sopra,
dei Malebranche» egli disse, «là dove bolle la
pece tenace, non era ancor giunto Michele Zanche,
145. che questi lasciò il diavolo al suo posto nel suo
corpo. Così fece anche un suo parente che tradì con
lui. 148. Ora però stendi la mano verso di me ed àprimi
gli occhi.» Io non glieli apersi, e cortesia fu esser
villano con lui. 151. Ahi, o genovesi, uomini alieni
da ogni buon costume e pieni di ogni magagna,
perché non siete eliminati dal mondo? 154. Con il
peggior spirito di Romagna (=frate Alberigo) io trovai
uno di voi (=Branca Doria), che per la sua opera
di traditore con l’anima già si bagna in Cocìto 157. e
con il corpo appare ancor vivo sulla terra.
Ruggieri degli Ubaldini (?-1295), nipote del cardinale
Ottaviano degli Ubaldini (If X, 120), dal 1278 è
arcivescovo di Pisa. Interviene nei contrasti tra il
conte Ugolino e il nipote Nino Visconti, associato
dallo zio al governo della città. Dopo la sconfitta pisana
della Meloria (1284) grazie all’aiuto delle famiglie
più importanti della città riesce prima a estromettere
Nino dal potere, poi a imprigionare il conte
Ugolino che tenta di rientrare in città. Dopo la morte
del conte viene condannato dal papa Nicolò III per il
comportamento spietato tenuto. La morte del pontefice
gli permette di mantenere la diocesi pisana fino
alla morte (1295).
I Gualandi, i Sismondi e i Lanfranchi sono alcune
famiglie nobili di Pisa.
Frate Alberigo dei Manfredi di Faenza è un frate
gaudente e uno dei maggiori esponenti di parte guelfa
della città. Per un’offesa ricevuta entra in conflitto
con Alfredo e Alberghetto dei Manfredi. Finge di
volersi rappacificare e li invita ad un banchetto. Alla
fine del pranzo dice ai servitori di portare la frutta. È
il segnale convenuto con i sicari, che li uccidono
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 96
(1285). Il frate è ancora vivo quando il poeta immagina
di fare il viaggio nell’oltretomba.
Branca Doria appartiene a una famiglia ghibellina
di Genova ed è genero di Michele Zanche. Per impadronirsi
di alcune terre, invita il suocero ad un banchetto
e lo uccide con l’aiuto di un nipote o di un cugino
(1275 o 1290).
Michele Zanche è genero di Branca Dora, che lo uccide
con l’aiuto di un nipote o di un cugino (1275 o
1290). Ha fama di barattiere.
Malebranche indica collettivamente i diavoli che
nell’ottavo cerchio (quinta bolgia) stanno a guardia
dei barattieri. Sono provvisti di unghioni e di zanne,
con cui straziano i dannati. Usano anche lunghi uncini,
per spingere i dannati sotto la pece.
La Tolomea è una delle quattro zone in cui si divide
il nono cerchio: Caina (traditori dei parenti), Antenora
(traditori della patria), Tolomea (traditori degli
ospiti) e Giudecca (traditori dei benefattori). Il nome
deriva da Tolomeo, un personaggio biblico che invita
ad un grande pranzo e poi uccide a tradimento Simone
e i suoi due figli, per diventare signore della
regione di Gerico (Mac 16, 11-16).
Àtropo è una delle tre Moire. Nella mitologia greca
tagliava il filo della vita umana. Le altre due sono
Làchesi e Cloto. Esse rispettivamente filavano e tessevano
il filo. Neanche Zeus, il padre e il più potente
degli dei, poteva sottrarsi al volere delle Moire.
Commento
1. L’incontro di Dante con il conte Ugolino della
Gherardesca inizia quasi alla fine del canto XXXII e
si conclude a metà del canto XXXIII: il poeta sperimenta
anche questa possibilità narrativa. La parte
principale e più drammatica è proprio quella finale,
in cui il protagonista racconta la sua storia. In genere
la parte più importante di un canto è posta al centro o
alla fine; in questo caso essa coincide con la prima
metà del canto successivo (vv. 1-90).
1.2. Il canto è particolarmente intenso e drammatico
perché incomincia sùbito in medias res e perché è
angosciosa la scena che si presenta agli occhi del poeta
e del lettore: il dannato sta guastando la testa del
vescovo e si pulisce educatamente la bocca con i capelli
di questi per raccontare la sua tragica morte.
2. Il canto ha una struttura simmetrica: la storia del
conte e l’invettiva del poeta contro Pisa (vv. 1-90); la
storia di frate Alberigo, traditore degli ospiti, e
l’invettiva del poeta contro Genova (vv. 91-157). La
simmetria non è totale, altrimenti sarebbe stata statica:
la storia del conte Ugolino è drammatica ed è ascoltata
dal poeta; la storia di frate Alberigo si presenta
come un fatto di normale violenza quotidiana e
vede il poeta attivo (interroga il dannato e si rifiuta di
mantenere la promessa di togliergli le lacrime ghiacciate
dagli occhi). Inoltre il conte è concentrato tutto
sulla sua storia e sul suo duplice dramma personale e
familiare, che coinvolge lui, i due figli e i due nipoti;
il frate invece racconta la sua storia ed anche quella
del suo vicino di pena, Branca Doria.
3. «Poscia, più che ‘l dolor, poté ‘l digiuno» è un
verso che dice e non dice. Significa: «Più che il dolore
[che è psicologico ed affettivo], poté uccidermi
il digiuno [che è materiale]» oppure significa: «Più
che il dolore [per la morte dei miei due figli e dei
miei due nipoti], ebbe potere su di me il digiuno,
[tanto da spingermi a nutrirmi delle loro carni]»? Il
conte si morde le mani, e i suoi figli interpretano che
lo fa non per il dolore della situazione, ma perché,
come loro, ha fame, perciò gli offrono le loro carni,
che egli aveva generato. Anche la punizione che il
conte infligge al vescovo è ambigua: divora il capo
del suo nemico, perché questi lo ha fatto morire di
fame con i figli ed i nipoti oppure perché lo deve
punire allo stesso modo, per averlo indotto a nutrirsi
dei figli? Il dramma del conte in parte è svelato da
Dante (il conte dice: «Tu non puoi sapere come io
morii...»), in parte resta ancora avvolto nel mistero.
Il conte non avrebbe mai rivelato a nessuno i suoi ultimi
istanti di vita ed avrebbe mantenuto il segreto
per sempre, in quanto essi lo coinvolgevano in modo
radicale, come individuo che voleva continuare a vivere
e come padre (o meglio come capostipite) di
una discendenza che lo avrebbe fatto sopravvivere
nel tempo. L’antropofagia si sarebbe rivolta sia contro
la sua discendenza, sia soprattutto contro se stesso,
poiché si stava togliendo la possibilità di superare
la morte continuando a vivere nei figli. Il dramma
avviene sia a livello reale sia a livello simbolico. Il
figlio si offre come nutrimento al padre, mentre è
ancora in vita. Dopo morto poteva divenire effettivo
nutrimento per il padre.
4. Il dramma del conte però si propone anche a livello
simbolico: il figlio, anzi i figli, morti o vivi che
fossero, sono la discendenza o il simbolo della discendenza
del conte. Nutrendosi di loro, il conte si
toglieva anche a livello simbolico la possibilità della
discendenza. Per di più il conte neanche nutrendosi
della loro carne aveva la possibilità di sfuggire al suo
destino di morte e di perpetuare in altro modo la sua
discendenza nel tempo.
5. Oggi è molto difficile capire questa problematica,
poiché il passato (gli antenati, la famiglia) ed il futuro
(i figli, i nipoti) hanno perso importanza, e si vive
concentrati su se stessi, nel presente, in un eterno
presente. Nel Medio Evo invece l’individuo, per vivere,
aveva bisogno della famiglia (gli antenati, i genitori,
i figli), mentre oggi non ha bisogno né dei genitori
né dei figli. Può contare, anzi deve contare, unicamente
su se stesso: i genitori sono un peso economico
ed hanno un’esperienza invecchiata e inutilizzabile;
i figli non sono la sicurezza ed il sostentamento
per la vecchiaia, ma un incredibile costo economico
che dura finché, verso i 30 anni, non diventano
autosufficienti, e che non ripaga affatto con i
vantaggi, cioè con gli affetti e con la continuazione
della propria discendenza. Con la sua ferocia il
dramma del conte Ugolino riesce a coinvolgere radicalmente
il lettore (sia di ieri sia di oggi), che immediatamente
si chiede se il conte Ugolino ha divorato
o meno i corpi dei suoi figli e dei suoi nipoti
(all’orrore dell’antropofagia si aggiunge quindi anche
quello della necrofagia e della tecnofagia). Tanti
crimini in uno…
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 97
6. La domanda però sùbito dopo si trasforma in una
riflessione più vasta (e di conseguenza più drammatica)
sul significato della paternità, sull’importanza
dei figli come mezzo per perpetuare se stessi e sulla
ferocia dei tempi. Anche in questo caso Dante, che
non svela fino in fondo il dramma del conte, è il
deus ex machina di tutta l’operazione, che coinvolge
ed «incastra» il lettore. Aveva usato soluzioni narrative
simili con «colui che fece per viltade il gran rifiuto»
(If III, 59-60), forse papa Celestino V; e
l’anonimo suicida fiorentino (If XIII, 139-151). Ma
aveva lasciato indeterminato anche il Veltro (If I,
100-111) ed il «Cinquecento dieci e cinque», cioè il
DXV, anagrammato in DUX (Pg XXXIII, 43). Il caso
più vicino all’episodio del conte Ugolino è costituito
da Piccarda Donati, la quale allude soltanto alle
sofferenze che ha provato, dopo che il fratello Corso
l’ha strappata dal convento, per darla in sposa ad un
compagno di partito: «Iddio si sa qual poi mia vita
fusi» (Pd III, 108).
7. Con la figura del conte Ugolino Dante sperimenta
un’altra variazione sul tema della figura paterna. Peraltro
il canto può essere capito soltanto rapportandolo
alla cultura e alla vita del sec. XIII: a) l’individuo
è in costante pericolo di morte e può pensare di
sopravvivere soltanto mettendo al mondo dei figli,
quindi soltanto nella sua discendenza; b) l’individuo
non ha vita propria, ma esiste soltanto perché esiste
la famiglia che lo ha generato; c) Dante che per molti
anni vive lontano dai figli (e dalla moglie, ma la moglie
non sembra importante) sente con un’intensità
particolare il dramma ed il valore di essere padri.
8. I critici che si sono chiesti se il conte ha o non ha
mangiato i figli si pongono una domanda superficiale
e dimostrano di non avere capito né questo passo
né l’opera dantesca. In genere propendono per
l’ipotesi che il conte non abbia divorato i figli. Anzi
concludono con orgoglio e compiaciuti della propria
acribia che non ci sono documenti a sostegno della
tesi, come se tutti i fatti fossero certificati da altrettanti
documenti – un’ipotesi assolutamente demenziale
–; e non servisse la ragione e il buon senso per
formulare le domande e cercare le risposte. Essi
scambiano Dante per uno storico o un cronista e dimenticano
costantemente che è poeta e che perciò
deve seguire le regole della poesia e della narrativa
(in questo caso non dire, far immaginare il lettore è
la soluzione più efficace). Dimenticano anche tutta la
problematica sulla paternità, che pervade la Divina
commedia, da Cavalcante de’ Cavalcanti (If X, 52-
72) al Padre celeste (Pg XI, 1-24).
8.1. Per di più, anche se si dimostrasse con assoluta
certezza la tesi dell’antropofagia (e della conseguente
necrofagia) o la tesi opposta, il testo dantesco non ci
guadagnerebbe né ci perderebbe niente: il dramma
del conte continuerebbe a colpire l’animo del lettore.
Lo stesso vale per molti altri casi: l’identificazione
assolutamente certa del Veltro (If I, 100-111), di
«colui che fece per viltade il gran rifiuto» (If III, 59-
60), dell’anonimo fiorentino (If XIII, 130-152) o del
«Cinquecento dieci e cinque», anagrammato in DUX
(Pg XXXIII, 43). Dante non chiarisce il dramma del
conte, perché ciò è superfluo e banale (si passerebbe
dalla tragedia al resoconto, alla cronaca minuta) e
perché soltanto così esso s’imprime in modo indelebile
per sempre nella memoria del lettore.
8.2. Il rispetto per il documento non va assolutizzato
né dogmatizzato: in certi casi esso serve ed anzi è
necessario; in altri casi non serve ed anzi è controproducente.
Oltre a questo il documento non è stato
scritto per le nostre esigenze, per le nostre domande,
perciò è normalmente di difficile interpretazione. Ad
esempio se una società non conosceva i virus, lo storico
o il filologo non possono fare domande corrette
né ricevere risposte soddisfacenti sulla salute della
popolazione. E sull’argomento non trova nessun documento
o trova documenti che parlano d’altro (come
il numero di decessi nei registri parrocchiali)...
Questo atteggiamento non è neutrale, come gli stessi
filologi ingenuamente ritengono. Proviene da una
precisa filosofia e metodologia: il Positivismo e il
culto feticistico dei fatti. Curiosamente esso si sviluppa
e si conclude nell’Ottocento (1820-1890), ma
a tutt’oggi continua ad imperversare in campo linguistico
e filologico. La sua lotta contro la metafisica e
a favore della scienza è stata meritevole, ma poi si è
trasformata nel dogma dei fatti, nel dogma dei documenti
e nel dogma della scienza. Esso è in assoluto
l’atteggiamento meno adatto per studiare e per
capire il Medio Evo e l’esplosione di simboli che caratterizza
l’opera dantesca.
9. Peraltro è più facile porsi queste domande banali e
senza fantasia, che entrare nell’intensa problematica
simbolica e poetica della Divina commedia. Dante
vuole coinvolgere il lettore. Ed è quello che fa in tutta
l’opera. In questo canto vuole fargli provare un
sentimento di orrore (la scena del conte che morde il
cranio del vescovo, il racconto della morte per fame
del conte e dei figli, fatto dallo stesso conte, il sospetto
di antropofagia), come in altri canti aveva voluto
fargli provare sentimenti di altro tipo (di compassione
per Francesca da Polenta, per Ciacco ecc.).
Anche sentimenti sadici, come succede sùbito dopo:
« “Ora però stendi la mano verso di me – dice frate
Alberigo – ed àprimi gli occhi.” Io non glieli apersi,
e cortesia fu esser villano con lui» (vv. 148-150) e
com’era successo più sopra con Filippo Argenti: «Ed
io: “O maestro, sarei molto desideroso di vederlo
tuffato in quest’acqua sporca, prima che noi uscissimo
dal lago”. Ed egli a me: “Prima che tu veda
l’altra riva, sarai soddisfatto: conviene (=è necessario)
che tu goda di tale desiderio”. Poco dopo io vidi
fare di costui un tale strazio dalle genti della palude,
che ne lodo ancora Dio e ne ringrazio. Tutti gridavano:
“Addosso a Filippo Argenti!”; e il fiorentino
dall’animo iracondo rivolgeva i denti contro se stesso»
(If VIII, 52-63).
10. Anche in questo caso chiedersi se Dante è sadico
significa porsi una domanda insensata: Dante è poeta,
e come tale deve coinvolgere il lettore. Lo può
coinvolgere soltanto con l’esagerazione, con i forti
sentimenti, con la varietà dei passi, con i forti contrasti,
con i grandi esempi, e provando egli stesso quei
sentimenti negativi che ogni individuo normalmente
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 98
prova. Così il lettore sente più intensamente la problematica
del testo e s’immedesima nel poeta e nei
personaggi che egli crea. Per questo motivo il poeta
non si mette mai su un piedistallo di assoluta perfezione;
anzi fa costantemente il contrario: si fa anche
rimproverare da Virgilio (If XXX, 130-148) e maltrattare
da Beatrice (Pg, XXX, 55-145). In Pd XVII,
136-142, fa dire giustamente a Cacciaguida: «O figlio
mio, nel corso del viaggio ti sono stati mostrati
soltanto i personaggi famosi, perché la gente presta
fede soltanto agli esempi conosciuti».
11. Alla fine del racconto del conte Ugolino Dante
esplode in una durissima invettiva contro i pisani:
potevano prendersela con il conte, ma non con i figli,
che per la giovane età erano innocenti. Con la sua
invettiva egli rafforza la richiesta di compassione e
di rispetto per i figli avanzata dal conte. O meglio,
prendendo le difese del conte e condividendo quello
che aveva detto, può sùbito dopo lanciare l’invettiva,
alla quale si aggiunge con forza e simmetricamente
l’invettiva finale contro i genovesi. Sul piano narrativo
questa presa di posizione è estremamente efficace.
Non è detto però che nella pratica il politico Dante
si sarebbe comportato in modo diverso dai nemici
del conte: così si faceva al suo tempo, anche se ha
dato in genere dimostrazione di grande equilibrio.
Anzi lo stesso poeta vede i suoi figli coinvolti nella
sua condanna: dopo il 1315, divenuti maggiorenni,
sarebbero stati giustiziati, se cadevano nelle mani dei
fiorentini. Il fatto è che al suo tempo non esisteva
l’individuo, esisteva la famiglia. Perciò i figli del
conte, se risparmiati, non avrebbero apprezzato l’atto
umanitario, avrebbero cercato di vendicare il padre.
Era un loro diritto e un loro dovere, a cui non si sarebbero
sottratti: la giustizia privata, il diritto di faida,
era riconosciuto dalla legge. E la faida sarebbe
continuata per anni e anni; avrebbe coinvolto altre
famiglie e avrebbe causato disordini sociali... I nemici
del conte hanno pensato prudentemente di far fuori
il conte e anche tutta la sua famiglia. Così si sentivano
più sicuri. Anzi hanno voluto far morire il conte
e i figli in un modo atroce, per poter dare un esempio
efficace anche ad eventuali altri nemici.
11.1. Il poeta invita alla pietà per i figli innocenti e
subito dopo è sadico verso frate Alberigo, che non
conosce e che non gli aveva fatto niente. E non gli
toglie il ghiaccio dagli occhi come gli aveva promesso.
Debolezze umane!
11.2. In séguito mette in bocca queste parole a Jacopo
del Càssero: Azzo VIII d’Este, che aveva mandato
i sicari ad ucciderlo, l’aveva odiato più del giusto
(Pg V, 77-78).
12. Francesca da Polenta e Paolo Malatesta sono la
prima coppia di personaggi puniti all’inferno (If V).
Altre coppie dell’inferno sono Farinata degli Uberti e
Cavalcante de’ Cavalcanti (If X), Ulisse e Diomede
(If XXVI), quindi il conte Ugolino della Gherardesca
e l’arcivescovo Ruggieri degli Ubaldini (If XXXIII).
Lo stesso poeta fa coppia prima con Virgilio (inferno
e purgatorio), poi con Beatrice (paradiso terrestre
ed empìreo). I rapporti tra le anime accoppiate sono
molteplici: Francesca e Paolo sono uniti dall’amore;
Farinata degli Uberti e Cavalcante de’ Cavalcanti sono
legati da vincoli di parentela e dallo stesso peccato;
Ulisse e Diomede sono legati dall’amicizia terrena
e dagli inganni che hanno perpetrato insieme; il
conte Ugolino e l’arcivescovo Ruggieri sono uniti da
un odio implacabile.
13. Accanto alle coppie ci sono i solitari: il cespuglio
dell’anonimo fiorentino, che si lamenta perché
Giacomo da Sant’Andrea gli è caduto addosso e gli
ha strappato le fronde (If XIII, 139-151), Capanèo,
che continua a bestemmiare la divinità da cui è stato
sconfitto, e, sùbito dopo, il gran veglio di Creta,
immobile e silenzioso (If XIV, 43-60; e 103-120),
Lucifero (If XXXIV, 28-60), Sordello da Goito, che
sta seduto solo soletto sulla spiaggia, in attesa di entrare
in purgatorio (Pg VI, 58-66). Nel purgatorio e
nel paradiso non ci possono essere anime solitarie:
esse espiano coralmente. In paradiso invece le anime
sono in costante comunione con Dio.
14. Con frate Alberigo il poeta si comporta coscientemente
da villano. Ritiene ingiustificato un comportamento
cortese o gentile. I tre termini indicano valori
diversi di tre classi sociali diverse. Villano è
l’abitante del borgo, cortese è l’abitante del castello,
gentile è l’abitante della città. Il cortese si contrapponeva
con orgoglio al villano. Il cittadino si contrapponeva
alle altre due classi. Anche l’educazione
rivela la sua origine di classe...
15. ...insomma Dante sfrutta la compassione innata e
istintiva che in genere ognuno ha verso i bambini,
verso gli afflitti, verso i deboli e... imbroglia le carte:
attribuisce ai figli la minore età, quando il nipote
Brigata è maggiorenne e per di più si è già macchiato
le mani di un omicidio; e sfrutta il fatto che la ferocia
della punizione fa dimenticare al lettore la gravità
della colpa e la legittimità della rappresaglia.
15.1. ...e senza fretta attende al varco il lettore. In Pg
VI, 17-18, egli incontra Gano (o il fratello Farinata)
degli Scornigiani, ucciso nel 1287 da Nino, soprannominato
Brigata, nipote del conte Ugolino. L’anima
gli chiede suffragi. Marzucco, il padre di Gano,
si era fatto frate e aveva perdonato l’omicida e il suo
mandante, il conte Ugolino. Tocca al lettore collegare
i due canti, evitare la subdola trappola tesagli dal
poeta e dimostrare un po’ d’intelligenza.
La struttura del canto è semplice: 1) il conte Ugolino
della Gherardesca racconta la sua tragica storia:
venne imprigionato dall’arcivescovo Ruggieri degli
Ubaldini e fatto morire di fame con i figli ed i nipoti;
2) il poeta allora lancia un’invettiva contro i pisani:
era giusto che si vendicassero del conte, che li aveva
traditi, ma non era giusto che punissero anche i figli
del conte, che per la giovane età erano innocenti; 3)
sùbito dopo un altro dannato, frate Alberigo dei
Manfredi, racconta la sua storia: ha invitato i parenti,
fingendo di far pace, e li ha uccisi alla frutta; 4) vicino
a lui c’è Branca Doria, che ha ucciso il suocero
con l’aiuto di un parente; 5) il poeta allora lancia
un’invettiva contro i genovesi, che sono pieni di ogni
magagna.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 99
Canto XXXIV
“Vexilla regis prodeunt inferni
verso di noi; però dinanzi mira”,
disse ‘l maestro mio “se tu ‘l discerni”.
1
Come quando una grossa nebbia spira,
o quando l’emisperio nostro annotta,
par di lungi un molin che ‘l vento gira,
4
veder mi parve un tal dificio allotta;
poi per lo vento mi ristrinsi retro
al duca mio; ché non lì era altra grotta.
7
Già era, e con paura il metto in metro,
là dove l’ombre tutte eran coperte,
e trasparien come festuca in vetro.
10
Altre sono a giacere; altre stanno erte,
quella col capo e quella con le piante;
altra, com’arco, il volto a’ piè rinverte.
13
Quando noi fummo fatti tanto avante,
ch’al mio maestro piacque di mostrarmi
la creatura ch’ebbe il bel sembiante,
16
d’innanzi mi si tolse e fé restarmi,
“Ecco Dite”, dicendo, “ed ecco il loco
ove convien che di fortezza t’armi”.
19
Com’io divenni allor gelato e fioco,
nol dimandar, lettor, ch’i’ non lo scrivo,
però ch’ogne parlar sarebbe poco.
22
Io non mori’ e non rimasi vivo:
pensa oggimai per te, s’hai fior d’ingegno,
qual io divenni, d’uno e d’altro privo.
25
Lo ‘mperador del doloroso regno
da mezzo ‘l petto uscìa fuor de la ghiaccia;
e più con un gigante io mi convegno,
28
che i giganti non fan con le sue braccia:
vedi oggimai quant’esser dee quel tutto
ch’a così fatta parte si confaccia.
31
S’el fu sì bel com’elli è ora brutto,
e contra ‘l suo fattore alzò le ciglia,
ben dee da lui proceder ogne lutto.
34
Oh quanto parve a me gran maraviglia
quand’io vidi tre facce a la sua testa!
L’una dinanzi, e quella era vermiglia;
37
l’altr’eran due, che s’aggiugnieno a questa
sovresso ‘l mezzo di ciascuna spalla,
e sé giugnieno al loco de la cresta:
40
e la destra parea tra bianca e gialla;
la sinistra a vedere era tal, quali
vegnon di là onde ‘l Nilo s’avvalla.
43
Sotto ciascuna uscivan due grand’ali,
quanto si convenia a tanto uccello:
vele di mar non vid’io mai cotali.
46
Non avean penne, ma di vispistrello
era lor modo; e quelle svolazzava,
sì che tre venti si movean da ello:
49
quindi Cocito tutto s’aggelava.
Con sei occhi piangea, e per tre menti
gocciava ‘l pianto e sanguinosa bava.
52
Da ogne bocca dirompea co’ denti
un peccatore, a guisa di maciulla,
sì che tre ne facea così dolenti.
55
A quel dinanzi il mordere era nulla
verso ‘l graffiar, che talvolta la schiena
rimanea de la pelle tutta brulla.
58
1. «I vessilli del re dell’Inferno avanzano verso di
noi, perciò guarda avanti» disse il mio maestro, «[per
vedere] se riesci a distinguerlo [in questa oscurità].»
4. Come quando una grossa nebbia si leva o quando
nel nostro emisfero si fa notte, appare in lontananza
un mulino che il vento fa girare, 7. allora mi parve di
vedere un tale ordigno. Poi per il vento mi strinsi
dietro alla mia guida, perché non vi era altro riparo.
10. Già ero – e con paura lo metto in versi – là dove
le ombre [dei dannati] erano tutte coperte [dal ghiaccio]
e trasparivano come pagliuzze nel vetro. 13. Alcune
son distese; altre stanno dritte, ora con il capo
ora con le piante dei piedi; altre, come un arco, piegano
il volto verso i piedi. 16. Quando ci fummo fatti
tanto avanti che al mio maestro piacque di mostrarmi
la creatura (=Lucifero) che ebbe belle sembianze,
19. mi si tolse davanti e mi fece fermare, dicendo:
«Ecco Dite (=Lucifero) ed ecco il luogo dove
conviene (=è necessario) che ti armi di coraggio!».
22. Come io divenni raggelato [per la paura] e con la
voce fioca, non domandarmi, o lettore; ed io non te
lo descrivo perché ogni parlare sarebbe inadeguato.
25. Io non morii e non rimasi vivo: pensa da parte
tua, se hai un po’ d’ingegno, come io divenni, privo
di vita e privo di morte! 28. L’imperatore del doloroso
regno da metà del petto usciva fuori della ghiacciaia:
io mi avvicinavo a un gigante più 31. di quanto
i giganti non facciano con le sue braccia. Vedi dunque
quanto dev’essere [alto] l’intero corpo per esser
adatto a tali braccia. 34. Se egli fu così bello come
ora è brutto e se contro il suo creatore alzò le ciglia
(=si ribellò), deve ben procedere da lui ogni lutto
(=male). 37. Oh quanto grande meraviglia apparve a
me, quando io vidi tre facce alla sua testa! Una era
davanti ed era rossa (=l’odio); 40. le altre due si aggiungevano
a questa sopra la metà di ciascuna spalla
e si congiungevano [dietro], al posto della cresta. 43.
La faccia di destra appariva [di un colore] tra il bianco
e il giallo (=l’impotenza), quella di sinistra somigliava
a coloro che vengono da quella regione
(=l’Etiopia) da cui il Nilo scende a valle (=era nera;
l’ignoranza). 46. Sotto ciascuna testa uscivano due
grandi ali, quanto era conveniente ad un uccello così
grande: sul mare io non vidi mai vele così enormi!
49. Esse non avevano penne, ma erano come quelle
di pipistrello. Ed agitava quelle ali così che tre venti
si muovevano da lui: 52. per questo motivo [il lago
di] Cocìto era tutto gelato. Con sei occhi piangeva e
per tre menti gocciolava il pianto e la bava sanguinosa.
55. Da ogni bocca schiacciava con i denti un peccatore
come una gràmola, così che tre ne faceva dolenti.
58. Per quello davanti il mordere [di Lucifero]
era nulla rispetto al graffiare, tanto che talvolta la
schiena rimaneva tutta priva della pelle.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 100
“Quell’anima là sù c’ha maggior pena”,
disse ‘l maestro, “è Giuda Scariotto,
che ‘l capo ha dentro e fuor le gambe mena.
61
De li altri due c’hanno il capo di sotto,
quel che pende dal nero ceffo è Bruto:
vedi come si storce, e non fa motto!;
64
e l’altro è Cassio che par sì membruto.
Ma la notte risurge, e oramai
è da partir, ché tutto avem veduto”.
67
Com’a lui piacque, il collo li avvinghiai;
ed el prese di tempo e loco poste,
e quando l’ali fuoro aperte assai,
70
appigliò sé a le vellute coste;
di vello in vello giù discese poscia
tra ‘l folto pelo e le gelate croste.
73
Quando noi fummo là dove la coscia
si volge, a punto in sul grosso de l’anche,
lo duca, con fatica e con angoscia,
76
volse la testa ov’elli avea le zanche,
e aggrappossi al pel com’om che sale,
sì che ‘n inferno i’ credea tornar anche.
79
“Attienti ben, ché per cotali scale”,
disse ‘l maestro, ansando com’uom lasso,
“conviensi dipartir da tanto male”.
82
Poi uscì fuor per lo fóro d’un sasso,
e puose me in su l’orlo a sedere;
appresso porse a me l’accorto passo.
85
Io levai li occhi e credetti vedere
Lucifero com’io l’avea lasciato,
e vidili le gambe in sù tenere;
88
e s’io divenni allora travagliato,
la gente grossa il pensi, che non vede
qual è quel punto ch’io avea passato.
91
“Lèvati sù”, disse ‘l maestro, “in piede:
la via è lunga e ‘l cammino è malvagio,
e già il sole a mezza terza riede”.
94
Non era camminata di palagio
là ‘v’eravam, ma natural burella
ch’avea mal suolo e di lume disagio.
97
“Prima ch’io de l’abisso mi divella,
maestro mio”, diss’io quando fui dritto,
“a trarmi d’erro un poco mi favella:
100
ov’è la ghiaccia? e questi com’è fitto
sì sottosopra? e come, in sì poc’ora,
da sera a mane ha fatto il sol tragitto?”.
103
Ed elli a me: “Tu imagini ancora
d’esser di là dal centro, ov’io mi presi
al pel del vermo reo che ‘l mondo fóra.
106
Di là fosti cotanto quant’io scesi;
quand’io mi volsi, tu passasti ‘l punto
al qual si traggon d’ogne parte i pesi.
109
E se’ or sotto l’emisperio giunto
ch’è contraposto a quel che la gran secca
coverchia, e sotto ‘l cui colmo consunto
112
fu l’uom che nacque e visse sanza pecca:
tu hai i piedi in su picciola spera
che l’altra faccia fa de la Giudecca.
115
Qui è da man, quando di là è sera;
e questi, che ne fé scala col pelo,
fitto è ancora sì come prim’era.
118
61. «Quell’anima lassù, che ha la pena maggiore»
disse il maestro, «è Giuda Iscariota, che ha il capo
dentro la bocca e dimena le gambe fuori. 64. Degli
altri due, che pendono con il capo fuori, quel che
pende dalla faccia nera è Bruto – vedi come si contorce
e non fa parola! –; 67. l’altro è Cassio, che appare
così tarchiato. Ma la notte ritorna [sulla terra] e
ormai si deve partire, perché abbiamo visto tutto
[l’inferno].» 70. Come a lui piacque, io mi avvinghiai
al suo collo. Egli prese il tempo e il luogo opportuni
e, quando le ali furono assai aperte, 73. si
appigliò alle coste villose. Poi di vello in vello discese
giù tra il folto pelo e le croste di ghiaccio. 76.
Quando noi fummo là dove la coscia si piega, al
punto [che si trova] sulla sporgenza delle anche, la
mia guida, con fatica e con angoscia, 79. volse la testa
dove aveva le gambe (=si capovolse) e si aggrappò
al pelo come un uomo che sale, così che io credevo
di ritornare ancora nell’inferno. 82. «Tiènti ben
stretto [al mio collo], perché per tali scale» disse il
maestro ansando come un uomo affaticato, «conviene
(=è necessario) che ci si allontani da tanto male.»
85. Poi uscì fuori per il fóro di un roccia e mi depose
sull’orlo [di quell’apertura] a sedere, quindi diresse
verso di me il passo accorto. 88. Io levai gli occhi
poiché credevo di veder Lucifero come l’avevo lasciato;
invece gli vidi tenere le gambe in su. 91. Se io
divenni allora tutto agitato e confuso, lo pensi la gente
ignorante, la quale non comprende qual è quel
punto (=il centro della terra) che io avevo attraversato.
94. «Lèvati su in piedi» disse il maestro, «la via è
lunga ed il cammino è malvagio (=difficile), e già il
sole ritorna a mezza ora terza (=7.30).» 97. Non era
una sala di palazzo il luogo dove eravamo, ma una
grotta naturale che aveva il suolo ineguale e che
mancava di luce. 100. «Prima che io mi distacchi
dall’abisso, o maestro mio» dissi quando fui dritto
[in piedi], «pàrlami un poco, per trarmi da un dubbio:
103. dov’è la ghiacciaia? e come [mai] questi
(=Lucifero) è conficcato così sottosopra? e come, in
così poco tempo, il sole ha fatto il tragitto (=è passato)
dalla sera alla mattina?» 106. Ed egli a me: «Tu
immagini ancora di esser di là dal centro [della terra],
dove io mi aggrappai al vello del verme malvagio
che perfora il mondo. 109. Tu fosti di là [dal
centro] finché io discesi. Quando io mi capovolsi, tu
oltrepassasti il punto (=il centro della terra) verso il
quale sono attratti da ogni parte [dell’universo] i corpi
pesanti. 112. Ed ora sei giunto sotto l’emisfero
[australe] che è opposto a quello [boreale], il quale
copre le terre emerse e sotto il cui colmo (=punto più
alto; cioè a Gerusalemme) fu consumato (=ucciso)
115. l’uomo che nacque e visse senza peccati: tu hai
i piedi su un piccolo piano circolare che forma l’altra
faccia della Giudecca. 118. Qui è mattino quando di
là è sera; e costui (=Lucifero), che ci fece scala con il
pelo, è ancora conficcato così com’era prima.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 101
Da questa parte cadde giù dal cielo;
e la terra, che pria di qua si sporse,
per paura di lui fé del mar velo,
121
e venne a l’emisperio nostro; e forse
per fuggir lui lasciò qui loco vòto
quella ch’appar di qua, e sù ricorse”.
124
Luogo è là giù da Belzebù remoto
tanto quanto la tomba si distende,
che non per vista, ma per suono è noto
127
d’un ruscelletto che quivi discende
per la buca d’un sasso, ch’elli ha roso,
col corso ch’elli avvolge, e poco pende.
130
Lo duca e io per quel cammino ascoso
intrammo a ritornar nel chiaro mondo;
e sanza cura aver d’alcun riposo,
133
salimmo sù, el primo e io secondo,
tanto ch’i’ vidi de le cose belle
che porta ‘l ciel, per un pertugio tondo.
136
E quindi uscimmo a riveder le stelle. 139
121. Da questa parte (=l’emisfero australe) cadde giù
dal cielo; e la terra, che prima di qua (=nell’emisfero
australe) si sporse (=emerse dalla superficie marina),
per paura di lui fece del mare un velo (=si ritrasse
sotto le acque del mare) 124. e venne nel nostro emisfero.
E, forse per fuggire da lui, quella [terra] che
appare di qua (=la montagna del purgatorio) lasciò
qui un luogo vuoto e corse nuovamente in su.» 127.
Laggiù è un luogo lontano da Belzebù (=Lucifero)
tanto quanto la caverna è lunga. Esso è noto non per
la vista ma per il suono 130. di un ruscelletto (=il Letè)
che qui discende attraverso il buco di una roccia,
che esso ha scavato, con il corso che è tortuoso e poco
inclinato. 133. La mia guida ed io entrammo per
quel cammino nascosto, per ritornare nel mondo
chiaro. E, senza preoccuparci di alcun riposo, 136.
salimmo in su, egli davanti ed io dietro, finché per
un pertugio rotondo, vidi delle cose belle, che il cielo
porta. 139. Di qui uscimmo a riveder le stelle.
I personaggi
Lucifero è l’angelo più bello (il nome latino significa
portatore di luce, splendente). Insuperbito per la
sua bellezza, si ribella a Dio e viene precipitato
nell’inferno con gli altri angeli ribelli dopo una dura
lotta contro l’arcangelo Michele e gli altri angeli rimasti
fedeli a Dio (Vangeli apocrifi). Dante gli fa
assumere sembianze mostruose, che sono una caricatura
della Trinità divina. Lo chiama anche Dite (da
divitiae, la ricchezza), nome che desume da Virgilio
(Eneide, VI, 127, 269 ecc.) e che nella mitologia
classica indicava Plutone, il dio degli inferi. Poco
dopo lo chiama Belzebù, altrove Satana. Il poeta opera,
come in molti altri casi, una contaminazione tra
Bibbia e mondo classico. La stessa contaminazione
era già avvenuta tra le divinità greche e quelle latine:
Zeus=Giove, Era=Giunone, Poseidone=Nettuno,
Afrodìte=Venere, Ares=Marte, Ermes=Mercurio,
Efesto=Vulcano ecc.
Giuda Iscariota è uno dei 12 apostoli. Nei Vangeli
è il traditore di Gesù Cristo, che vende al tribunale
religioso di Gerusalemme per trenta denari (da Gesù
Cristo per il poeta discende la Chiesa). Si pente però
del tradimento, vuole restituire il denaro ai sacerdoti
del tempio, che lo rifiutano. Preso dalla disperazione,
si uccide impiccandosi ad un albero (Mt 26, 47-
50; 27, 3-10).
Marco Giunio Bruto e Caio Cassio Longino sono
i principali esponenti della congiura contro C. Giulio
Cesare, colpevole a loro avviso di aver posto fine alle
libertà repubblicane e perciò assassinato (44 a.C.)
(per il poeta Cesare è il fondatore dell’Impero).
Muoiono nella battaglia di Filippi (42 a.C.), in Grecia,
dove si erano rifugiati e dove avevano sostenitori.
Sono sconfitti dall’esercito congiunto di Ottaviano
e di Antonio.
Commento
1. Il canto è tranquillo e silenzioso: deve concludere
il viaggio compiuto nell’inferno e la prima cantica. I
due poeti vedono Lucifero, gigantesco e mostruoso,
che emerge dal suolo dalla cintola in su, e i traditori,
che egli maciulla nelle sue tre bocche, ma non parlano
con essi. Virgilio informa con precisione e senza
enfasi chi sono i dannati nelle tre bocche, e poi spiega
la caduta di Lucifero sulla terra e il rifiuto della
terra di accoglierlo. Sul piano psicologico e narrativo
il viaggio all’inferno è ormai concluso e bisogna
pensare al suo proseguimento. Perciò i due poeti si
preoccupano della risalita, che avviene rapidamente
prima lungo il corpo villoso di Lucifero, poi per un
sentiero tortuoso e nascosto, lungo un fiumicello, il
Letè, che li porta a riveder le stelle.
2. Lucifero è materiale e mostruoso, piantato al centro
della terra, che è anche centro dell’universo, chiuso
autisticamente in se stesso e immobile per l’eternità.
Le sue tre facce, di colore diverso, ed il suo
corpo sono l’esatto contrario della Trinità divina. La
Trinità viene descritta sulla porta dell’inferno come
divina potestate, somma sapienza e primo amore (If
III, 4-6). Il contrario della potenza è l’impotenza, che
provoca l’ira (il color rosso); il contrario della sapienza
è l’ignoranza, che provoca l’invidia (il color
giallastro); il contrario dell’amore è l’odio (il color
nero). Il poeta ne offre un’ulteriore caricatura, quando
con Virgilio supera il centro della terra e vede
Lucifero a gambe all’aria. Il riferimento a questo
proposito è ai papi simoniaci, che hanno rovesciato
l’uso delle cose sacre. Essi perciò sono piantati a capo
in giù nella roccia e puniti dalle fiamme che bruciano
le piante dei piedi (If XIX, 22-30).
3. «Lo ‘mperador del doloroso regno» è però anche
strumento della giustizia divina, poiché punisce i traditori
più grandi e più gravi: Giuda, che ha tradito
Gesù Cristo; e Bruto e Cassio, che hanno tradito
Giulio Cesare e l’Impero. Inoltre, muovendo le ali,
gela il lago di Cocìto, dove sono puniti tutti gli altri
traditori. Per il poeta il tradimento è il peccato più
grave, perché mina dalle fondamenta la società.
4. La figura di Lucifero (e l’ultimo canto dell’Inferno)
rimanda alla rappresentazione di Dio (e all’ultimo
canto del Paradiso). Dio è pura luce, è al di là
delle parole umane. I beati, che sono ugualmente pu-
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 102
ra luce, vivono in eterna e totale comunione con Lui.
Dio è rappresentato come tre cerchi di colore diverso,
che indicano le tre persone (Padre, Figlio e Spirito
Santo). La seconda persona, il Figlio, con la sua
duplice natura divina e umana collega l’uomo alla
divinità. Anche la fine dei due canti e delle due cantiche
sono correlate: qui il poeta abbandona il centro
della terra, per andare a «riveder le stelle»; là si sprofonda
in Dio, «l’amor che move il sole e l’altre stelle»
(Pd XXXIII, 145).
5. Nel canto il poeta insiste sulle sue sensazioni fisiche
e psicologiche: il freddo del lago gelato di Cocìto
e la paura che prova alla vista di Lucifero, che è
mostruoso e gigantesco (vv. 22-27). Di lì a poco
Virgilio lo prende concretamente in braccio e si avvinghia
sul corpo villoso di Lucifero per continuare
il viaggio (vv. 70-87). Anche le percezioni visive
hanno grande spazio: Lucifero appare in lontananza
nella sua mostruosa grandezza, ed assomiglia ad un
mulino di cui il vento fa girare le pale; i dannati sono
immersi nel ghiaccio come pagliuzze e restano silenziosi
(vv. 4-15).
6. Dante riserva un trattamento diverso a Bruto e a
Cassio, che egli accusa di aver ucciso Cesare, il fondatore
dell’impero, e punisce nell’inferno; e a M.
Porcio Catone, detto l’Uticense, strenuo difensore
delle libertà repubblicane e partigiano di Pompeo,
che si suicida per non cadere nelle mani di Cesare
(46 a.C.), che egli mette a guardia del purgatorio (Pg
I, 28-48). Anche in questo caso dimostra l’intenzione
di valutare in modo articolato il personaggio: non da
un solo punto di vista, ma da più punti di vista, perché
soltanto in questo modo può emergere la complessità
del personaggio e soprattutto la complessità
della vita umana, nella quale egli, come i suoi lettori,
deve vivere ed operare scelte, che sono costantemente
drammatiche.
6.1. La necessità narrativa e poetica di vedere i personaggi
da più punti di vista – un atteggiamento che
percorre tutta l’opera – si trasforma nell’utile suggerimento
per il lettore di vedere sempre le cose da più
punti di vista. Il motivo di questa posizione è semplice
e comprensibile: la realtà è sempre ambigua e
troppo complessa, e raramente dà indicazioni univoche.
Il caso più significativo è forse la figura di Brunetto
Latini, da ammirare come maestro e da condannare
per la sua vita privata viziosa (If XV, 22-30
e 80-87). Ma già prima il poeta aveva valutato Francesca
da Rimini da tre punti di vista: quello religioso,
quello politico e quello personale (If V, 97-138).
Come credente e come cittadino l’aveva condannata,
come uomo l’aveva compresa, se non proprio assolta,
poiché non si può resistere alla forza dell’amore.
Altrove, per fare spettacolo e per provocare l’animo
intorpidito e bacchettone del lettore, aveva messo tre
papi all’inferno: Niccolò III, Bonifacio VIII e Clemente
V (If XIX, 64-87); e due donne di malaffare
in paradiso: Cunizza da Romano, una ninfomane che
non si faceva pagare, e Raab, una prostituta che
cambia mestiere quando ha messo da parte un gruzzolo
sufficiente per la vecchiaia (Pd IX, 25-36; e
112-126).
7. Per il poeta l’uomo deve scegliere o è costretto inevitabilmente
a scegliere, ed ogni scelta si trasforma
nel dramma della scelta e contemporaneamente nella
necessità di operare una scelta (o di schierarsi a favore
o contro qualcosa). Ogni scelta è un dramma,
perché ogni scelta ha conseguenze imprevedibili ed
incontrollabili o anche semplicemente non volute,
ma inevitabili, o perché nessuna delle alternative è
completamente soddisfacente ed anzi hanno tutte
qualche elemento desiderabile. Ad esempio nel caso
di un parto difficile si deve salvare la madre o il
bambino? Nel caso di una persona qualsiasi come di
un proprio caro in coma si deve prolungare artificialmente
la vita, aggrappandosi ad impossibili speranze,
oppure si deve lasciar fare alla natura? Si deve
lasciar soffrire o si deve impedire inutili sofferenze?
7.1. Fin da If III, 31-69, quando incontra gli ignavi –
«questi sciaurati, che mai non fur vivi» (v. 64) –, il
poeta è esplicito: si deve scegliere e ci si deve schierare.
Chi non sceglie, chi non si schiera, chi non agisce,
chi non fa niente, né di onorevole né di vergognoso,
che lo faccia ricordare presso i posteri, va disprezzato
e condannato.
8. Nell’altro emisfero Dante vede Lucifero tenere in
su le gambe gigantesche. Non nota niente fra di esse.
Ciò è comprensibile. Gli angeli non sono né maschi
né femmine. Non sono neanche ermafroditi. Sono
antiermafroditi: essi non hanno sesso. Come tali non
possono provare le passioni della carne. Provano però
quelle dello spirito: Lucifero volle essere come
Dio e commise il peccato di superbia. Dio, piuttosto
irritato di avere un deuteragonista nell’universo (non
voleva concorrenti) e della sua assoluta mancanza di
riconoscenza (lo aveva creato dal nulla, e poteva anche
fare a meno di crearlo), lo punisce scagliandolo
giù dall’empìreo e sbattendolo al centro della terra, a
raffreddare un lago con il movimento delle ali. Per
prudenza Dio lo fa diventare anche brutto, peloso e
autistico. E dalle tre bocche gli fa masticare per
l’eternità un chewing gum – carne umana – assolutamente
disgustoso.
9. Dante prende dai Vangeli apocrifi la lotta di Satana
contro Dio e la sconfitta di Satana, che viene precipitato
nell’inferno. Egli come credente difende ad
oltranza la dottrina e l’ortodossia cattolica, come poeta
si prende moltissime libertà: riempie l’al di là con
la mitologia pagana, mette papi all’inferno e prostitute
(neanche battezzate) in paradiso.
10. L’ultimo canto dell’Inferno rimanda all’ultimo
canto del Paradiso: l’incontro con Lucifero permette
di fare un confronto con l’incontro con Dio. Lucifero
è silenzioso, muto e materiale; è tutto richiuso in se
stesso e nel suo autismo. È gigantesco, ma ha dimensioni
limitate. Dio invece è sì silenzioso, ma avvolge
dentro di sé tutti gli esseri, tutte le creature dell’universo,
i quali sono in continua comunicazione con
Lui (anzi anche i dannati vedono in Lui il futuro).
Egli è infinito. Insomma Lucifero è assenza di comunicazione,
Dio è totale comunicazione.
11. Il cristianesimo è in teoria una religione monoteistica.
Nel corso dei secoli però si è arricchito in modo
impressionante: Dio è divenuto uno e trino. E la
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 103
corte celeste si è assai ampliata o, meglio, si è inflazionata:
i nove cori angelici, disposti in gerarchia,
dai più importanti ai meno importanti. Essa poi si è
dilatata anche negli inferi, quando Lucifero e gli angeli
ribelli suoi seguaci (raccolti per lo più nella bassa
plebe degli angeli) tentarono un colpo di Stato, lo
fallirono e furono scaraventati all’inferno dal buon
Dio. Tutto ciò è comprensibile: Dio non poteva essere
tale, se non aveva nessun essere a Lui sottoposto;
né alcun nemico da sottomettere. Sarebbe stato un
onnipotente impotente, poiché non poteva dimostrare
in alcun modo il suo potere e la sua potenza.
11.1. Oltre ai puri spiriti la corte celeste ha anche i
santi e le sante, che sono gli uomini e le donne fedeli
a Dio, passati a miglior vita, che sulla terra si sono
distinti per una vita esemplare e che nell’al di là diventano
capaci di fare miracoli. Anche tra loro c’è
una graduatoria: i santi a pieno titolo e, un gradino
più giù, i beati. Agli spiriti immateriali, creati agli
inizi dei tempi, si aggiungono quindi continuamente
esseri che hanno anima e corpo e che appaiono nel
tempo. Poi ci sono i comuni mortali, che però non
fanno testo. Un posto particolare occupa la Vergine
Maria, detta anche Madonna, cioè mea Domina, la
mia Signora, la Padrona della mia casa, che viene
assunta in cielo in anima e corpo per la parte essenziale
avuta nell’incarnazione di Cristo. Come se non
bastasse, Dante arricchisce ulteriormente la corte celeste,
recuperando per la sua opera tutta la mitologia
classica, greca e latina. Insomma l’oltretomba cristiano
non ha nulla da invidiare alle religioni politeistiche.
Invece è profondamente diverso dalle altre
due religioni del suo ceppo: quella araba, assolutamente
monoteistica (che per prudenza vieta di riprodurre
immagini della divinità e le sostituisce con
scritte e disegni geometrici); e quella ebraica (gli ebrei
stanno ancora aspettando il Messia).
11.2. Nel corso del tempo peraltro lo stesso Dio subisce
radicali modifiche. Nel Genesi è il creatore del
mondo, ma poi diventa l’Onnipotente, che impone la
sua volontà, vuole essere adorato e far sentire la sua
potenza, e il Dio degli eserciti, che assegna agli ebrei
la terra promessa e comanda loro di praticare il genocidio
nei confronti degli abitanti della Palestina. E
gli ebrei, non per scelta loro, ma per obbedire a Dio
– le colpe sono sempre degli altri –, sterminano cananei,
madianiti ecc., uomini donne e bambini, e distruggono
persino le cose (Gs. 6, 26-7, 26). Poi diventa
Padre con l’aiuto dello Spirito Santo, di un padre
umano putativo, san Giuseppe di Nazareth, e soprattutto
con l’aiuto di Maria Vergine, una ragazza
pure di Nazareth. Contemporaneamente diventa Gesù
Cristo, cioè Figlio e Uomo, che si sacrifica sulla
croce per la salvezza degli uomini. Di Lui parlano i
Vangeli sinottici. Poi diventa il Dio-Amore di san
Paolo, delle prime comunità cristiane, di sant’Agostino.
Ma è anche il Dio-Λóγος del Vangelo di Giovanni.
Non fanno testo le concezioni delle frange eretiche
che accompagnano la Chiesa primitiva dal
sec. I d.C. in poi. Secoli dopo diventa il Dio razionale
che muove l’universo di Tommaso d’Aquino, il
quale recupera il Dio Motore Immobile di Aristotele.
Poi è il Dio grande feudatario di san Francesco o il
Dio giudice implacabile del Dies irae di Tommaso
da Celano. Poi è il Dio dei mistici, da Gioacchino da
Fiore a san Bernardo di Chiaravalle. Nel Settecento
diventa il Dio-Orologiaio, che mette in movimento
l’universo e poi non serve più a niente. E poi... Infine
ultimamente diventa un annacquato Signore dell’universo,
che va bene per tutte le religioni e per tutti gli
uomini, atei compresi. Certo è un problema, se non
per Lui, almeno per noi, raccapezzarci con tutte queste
trasformazioni. C’è il rischio di cadere involontariamente
nell’eresia e di finire all’inferno. Di questi
rischi forse è bene incolpare gli uomini.
12. Dante ritorna su Lucifero anche in séguito, per
spiegare la sua ribellione a Dio (Pd XXIX, 49-63):
«Contando [i numeri], non si giungerebbe a venti
prima che una parte degli angeli turbasse la terra, che
sta sotto gli altri vostri elementi (=fuoco, aria, acqua).
L’altra parte rimase [fedele a Dio] e cominciò
quest’arte, che tu vedi (=girare nei cieli intorno a Dio)
con tanto diletto, che non si allontanerà mai da
questo moto circolare. La causa della caduta fu la
maledetta superbia di Lucifero, che tu vedesti oppresso
da tutto il peso dell’universo [nel centro della
terra]. Quelli che tu vedi qui furono umili nel riconoscere
[di aver ricevuto] l’esistenza dalla bontà [divina],
che li aveva resi tanto veloci a comprendere.
Perciò la loro intelligenza fu esaltata con la grazia
illuminante e con il loro merito, così che hanno una
volontà ferma e perfetta».
12.1. Il poeta calcola che gli angeli ribelli sono un
decimo (Convivio II, v, 12). Ad essi poi si aggiunse
la schiera che non fu ribelle a Dio ma che non si
schierò nemmeno con Dio e che fece parte per sé (If
III, 37-42). La creazione degli angeli si rivela quindi
un mezzo disastro. Ad essa si aggiunge quell’altro
mezzo disastro che è la creazione dell’uomo, che
dopo poche ore si fa cacciare dal paradiso terrestre,
dove non lavorava e in sostanza stava benissimo. E
sempre per lo stesso motivo: la superbia. Chissà che
cos’ha di straordinario questa superbia! Oppure un
errore di cromosomi. Per non parlare poi di Caino,
che ammazza suo fratello Abele, anche se può facilmente
immaginare le conseguenze. Indubbiamente –
l’espressione non è precisa – errare divinum est, sed
perseverare diabolicum! Poi applicata agli uomini.
La struttura del canto è semplice: 1) i due poeti
procedono sul lago gelato di Cocìto; e 2) vedono
Lucifero con tre teste e sei ali; 3) nella bocca centrale
punisce Giuda Iscariota, traditore di Cristo, cioè della
Chiesa, in quelle laterali Bruto e Cassio, traditori
dell’Impero; poi 4) Virgilio prende in braccio Dante,
scende lungo il corpo di Lucifero, quindi depone il
poeta; 5) Dante vede Lucifero a gambe all’aria, e si
meraviglia; 6) Virgilio spiega che hanno superato il
centro della terra e che sono nell’altro emisfero;
quindi 7) i due poeti per un cammino nascosto escono
a riveder le stelle.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 104
Riassunto dei canti
Canto I: lo smarrimento nella selva oscura; le tre fiere;
la comparsa di Virgilio; la profezia del Veltro;
l’inizio del viaggio
A 35 anni Dante si perde in una selva oscura, perché
ha smarrito la retta via. Cerca di uscirne e si dirige
verso il colle illuminato dai raggi del sole. Tuttavia
prima una lonza, poi un leone, infine una lupa gli
impediscono il cammino. La lupa anzi lo spinge inesorabilmente
verso la selva. Il poeta è preso dall’angoscia
e si dispera. All’improvviso gli appare
un’ombra, alla quale egli chiede aiuto. L’ombra è il
poeta latino Virgilio, il quale gli dice che la lupa non
ha mai lasciato passare nessuno e ha reso infelici
molte genti, perciò deve prendere un’altra strada, se
vuole uscire da quel luogo. Quindi profetizza la venuta
del Veltro, il quale caccerà la lupa nell’inferno,
da dove l’invidia del demonio l’ha fatta uscire. Virgilio
continua dicendo che Dante lo deve seguire nei
regni dell’oltretomba: egli lo accompagnerà attraverso
l’inferno ed il purgatorio, quindi lo affiderà a
un’anima (=Beatrice) più degna di lui, che lo accompagnerà
nel paradiso. Dante accetta e i due poeti si
mettono in viaggio.
Canto II: la selva oscura; il dubbio di Dante; le tre
donne del cielo e l’intervento di Virgilio; la ripresa
del viaggio
Sta scendendo la sera, quando i due poeti si mettono
in cammino. Dante è preso sùbito da un dubbio, che
esprime a Virgilio: nell’oltretomba scesero, ancor
vivi, Enea e san Paolo. Il primo, perché dalla sua discendenza
doveva nascere Roma e l’impero; il secondo,
perché dall’oltretomba doveva portare una
prova della fede. Egli perciò si chiede perché deve
venirci e chi lo permette. Virgilio rimprovera il poeta:
la sua anima è offesa dalla viltà, la quale molte
volte impedisce all’uomo di compiere onorate imprese.
E gli dice che era nel limbo, quando venne da
lui una donna beata e bella (=Beatrice), che lo pregò
di andare nella selva oscura ad aiutarlo. Essa era
nell’empìreo, quando la vergine Maria vide Dante in
pericolo. Questa si rivolse a Lucia e Lucia si rivolse
a Beatrice, la quale discese da lui nel limbo. Virgilio
venne immediatamente da Dante, per sottrarlo dal
pericolo della lupa. Perciò, se egli ha in paradiso tre
donne che lo proteggono, perché ha paura di continuare
il viaggio? Il poeta riprende fiducia e ritorna
nel primo proposito. Così i due riprendono il cam-
mino.
Canto III: l’entrata dell’inferno; gli ignavi; i dannati
sulla riva dell’Acherónte; il demonio Caronte; lo
svenimento di Dante
Dante e Virgilio si trovano davanti alla porta dell’inferno,
sulla quale è una scritta minacciosa. Dante
ne è intimorito, ma Virgilio lo rassicura. Oltre la porta
si sentono lingue strane, espressioni orribili e grida
di dolore. Dante chiede chi sono quelle anime. Virgilio
dice che sono le anime di coloro che vissero senza
infamia e senza lode. Con esse sono mescolati gli
angeli che non si schierarono né con Dio né contro di
Lui, ma che rimasero neutrali. «Non ti curar di loro»
continua Virgilio, «ma guarda e passa.» Tra costoro
Dante riconosce l’ombra di «colui che fece per viltà
il gran rifiuto» (=papa Celestino V?). Queste anime
sono nude e continuamente punte da mosconi e da
vespe. Oltre costoro il poeta vede una moltitudine di
anime sulla riva di un fiume (=l’Acherónte), che aspettano
di essere traghettate dal demonio Caronte.
Questi si rifiuta di trasportare Dante, ma Virgilio gli
dice che così si vuole in cielo. Quelle anime bestemmiavano
Dio, la razza umana, la loro famiglia e
i loro genitori. Virgilio dice che tutte le anime dei
malvagi arrivano qui da ogni paese e desiderano varcare
il fiume, perché sono spinte dalla giustizia divina.
All’improvviso la campagna è scossa da un terremoto,
che fa perdere i sensi al poeta.
Canto V: secondo cerchio; il giudice Minosse; i lussuriosi;
Francesca da Polenta e Paolo Malatesta;
Francesca racconta la loro storia d’amore; lo svenimento
di Dante
Nel secondo cerchio Minosse accoglie le anime, le
giudica e le invia nei gironi dell’inferno che puniscono
i loro peccati. Minosse mette in guardia Dante di
non farsi ingannare dall’ampiezza dell’entrata, ma
Virgilio lo fa tacere. Il poeta si trova in un luogo
senza luce, dove una bufera eterna travolge gli spiriti
con la sua violenza. Chiede alla sua guida chi sono
queste anime. Virgilio risponde che sono le anime
dei lussuriosi e ne nomina alcune. Il poeta allora esprime
il desiderio di parlare con due di loro, che
vanno insieme e non oppongono resistenza al vento.
Appena sono vicine, le chiama. Un’anima (è Francesca
da Polenta, l’altra è Paolo Malatesta) parla
dell’intenso amore che la prese per la bellezza di Paolo
e Paolo per la sua bellezza, e che ancora li travolge.
La zona più bassa dell’inferno attende chi (=il
marito Gianciotto Malatesta) uccise lei ed il suo amante.
Dante allora chiede come sorse il loro amore.
Francesca racconta che un giorno stavano leggendo
come Lancillotto del Lago s’innamorò della regina
Ginevra. Quando lessero il punto in cui il cavaliere
baciò la dama, Paolo a sua volta la baciò. La causa
del loro amore fu quel libro e chi lo scrisse. Da quel
giorno essi non andarono più avanti nella lettura. A
sentire questa tragica storia d’amore, Dante è preso
da turbamento e sviene.
Canto VI: terzo cerchio; il cane Cèrbero; i golosi;
Ciacco da Firenze; le cause delle lotte tra le fazioni
che sconvolgono Firenze; le sofferenze dei dannati
dopo il giudizio universale; la ripresa del viaggio
I due poeti discendono nel terzo cerchio, guardato da
Cèrbero, un cane mostruoso. Qui i golosi sono immersi
nel fango e sono colpiti da pioggia, grandine e
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 105
neve. Un’anima si rivolge a Dante e gli chiede se la
riconosce. Il poeta risponde di no. Il dannato è il fiorentino
Ciacco. Dante allora gli pone tre domande: a
quale conclusione verrà Firenze dominata dalle fazioni;
se vi è qualche giusto; perché la città è dilaniata
dalla discordia. Ciacco risponde che i Bianchi ed i
Neri si scontreranno in modo sanguinoso e che nel
giro di tre anni i Neri conquisteranno la città con
l’aiuto del papa Bonifacio VIII, che ora si barcamena;
i giusti son due e non sono ascoltati; la superbia,
l’invidia e l’avarizia sono le cause degli scontri. Dante
allora chiede dove sono le anime di coloro che operarono
per il bene della città. Ciacco risponde che
sono tra le anime più nere: se scende ancora
nell’inferno, le potrà vedere. Quindi lo prega di ricordarlo
nel mondo dei vivi e si lascia cadere giù.
Riprendendo il viaggio, Dante chiede a Virgilio se i
dannati soffriranno di più o di meno dopo il giudizio
universale. Virgilio risponde che, più una cosa è perfetta,
più sente il bene e, ugualmente, il dolore. Essi
perciò soffriranno di più, perché allora, avendo anche
il corpo, si avvicineranno di più alla perfezione. I
due poeti continuano a parlare fino al cerchio sotto-
stante.
Canto X: sesto cerchio; gli eretici; Farinata degli Uberti
e Cavalcante de’ Cavalcanti; le profezie di Farinata
sul futuro di Dante
Dante e Virgilio percorrono un sentiero tra le mura
della città di Dite (=Lucifero) e le arche degli eretici.
All’improvviso da un’arca esce una voce, che prega
il poeta di fermarsi. Farinata degli Uberti chiede a
Dante chi furono i suoi antenati. Sapùtolo, riconosce
che furono fieri avversari a lui, ai suoi antenati ed
alla sua parte, così che per ben due volte li disperse.
Il poeta ribatte che i guelfi ritornarono l’una e l’altra
volta, mentre i ghibellini non vi riuscirono. Allora
dall’arca si sporge un’altra anima, che guarda intorno
a Dante. Quindi tra le lacrime chiede dov’è suo figlio
e perché non è con Dante. Il poeta, che ha riconosciuto
Cavalcante de’ Cavalcanti, risponde che Virgilio
lo guida da Beatrice, che forse Guido non ebbe
cara. Cavalcante chiede allora se suo figlio è ancora
in vita. Dante esita a rispondere. L’anima allora si
lascia cadere giù. Davanti a questa scena Farinata
non muta aspetto e riprende il discorso interrotto: la
cacciata dei ghibellini lo tormenta più di quel letto di
fuoco; ma anche Dante saprà tra cinquanta lune
com’è difficile ritornare in patria. Il poeta poi chiede
a Farinata di sciogliergli un dubbio: sembra che i
dannati conoscano il futuro ed ignorino il presente.
Farinata lo conferma ed aggiunge che hanno notizie
del presente soltanto per l’arrivo di nuove anime:
dopo il giudizio universale la loro conoscenza sarà
completamente estinta. Dante chiede il nome di chi
sta con lui. Il dannato nomina Federico II di Svevia e
il cardinale Ottaviano degli Ubaldini. Riprendendo il
viaggio, Dante pensa alle predizioni avverse. Virgilio
gli dice di tenerle a mente, perché da Beatrice saprà
quale sarà la sua vita futura.
Canto XI: quarto cerchio, gli eretici; il papa Anastasio
e Fotino; Virgilio spiega l’ordinamento dell’inferno
secondo i tre gradi di violenza (incontinenza,
malizia e matta bestialità)
Dante e Virgilio passano accanto alla tomba del papa
Anastasio, che si è fatto traviare da Fotino. Poi Virgilio
spiega l’ordine dei tre cerchi sottostanti, dove
sono puniti i peccati che fanno capo all’ingiuria.
L’ingiuria (o l’ingiustizia) che si reca al prossimo si
suddivide in violenza (primo cerchio dei tre) e frode
(secondo e terzo cerchio). La violenza poi si può fare
contro Dio, contro se stessi, contro il prossimo; e in
due modi diversi, direttamente verso di essi o indirettamente
verso le loro cose. Ad ognuno di questi tre
modi è riservato un girone. La frode, che spiace più a
Dio perché richiede l’uso dell’intelligenza, può avvenire
in due modi: verso chi si fida e verso chi non
si fida (secondo e terzo cerchio rispettivamente). Il
primo peccato offende la benevolenza naturale, che
congiunge tutti gli uomini. Il secondo, più grave, mina
le basi della società. A una domanda di Dante
Virgilio spiega poi che l’incontinenza (lussuria, gola,
ira, avarizia e prodigalità) è punita nei cerchi superiori
perché offende meno Dio: nell’ordine spiacciono
a Dio l’incontinenza, la malizia e la matta bestia-
lità.
Canto XIII: settimo cerchio, secondo girone; la selva
dei suicidi; suicidi e scialacquatori; Pier delle Vigne;
Lano da Siena e Giacomo da Sant’Andrea; un anonimo
fiorentino
Il centauro Nesso trasporta i due poeti oltre il Flegetónte,
nella selva dove le Arpìe straziano le anime
dei suicidi. Virgilio dice a Dante di spezzare il ramo
di un albero, così saprà l’origine delle grida che sente.
Il poeta lo fa: dal ramo escono parole di dolore e
sangue. Virgilio allora prega l’anima incarcerata nel
tronco di dire il suo nome, perché Dante la può in
qualche modo ripagare, rinfrescando il suo ricordo
nel mondo, dove gli è concesso di ritornare. Il tronco
dice di essere Pier delle Vigne, di aver tenuto ambedue
le chiavi del cuore di Federico II di Svevia. Fu
fedele al suo glorioso incarico, per il quale perse il
sonno e la salute. L’invidia della corte lo spinse però
a suicidarsi, anche se era innocente. Il poeta quindi
gli domanda come le anime dei suicidi si legano a
quei tronchi. Il cortigiano risponde che l’anima del
suicida cade nella selva, dove germoglia e diventa
albero: le Arpìe, mangiando le sue foglie, provocano
dolore e lamenti. I poeti sono ancora attenti davanti
al tronco, quando da sinistra spuntano due dannati
(=Lano da Siena e Giacomo da Sant’Andrea), nudi e
graffiati, inseguiti da nere cagne. Uno dei due (=Giacomo
da Sant’Andrea) si lascia cadere su un cespuglio.
Le cagne lo raggiungono e lo sbranano. Il cespuglio
allora si lamenta. Virgilio gli chiede chi è.
L’anima lo prega di raccogliere ai piedi del tronco le
foglie strappate. È fiorentino e s’impiccò nella sua
casa.
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 106
Canto XIV: settimo cerchio, secondo girone; la pianura
arida; gli empi; il gigante Capanèo; Virgilio
racconta del grande vecchio di Creta
Riprendendo il cammino, i due poeti giungono ai
margini di una pianura arida, dove una pioggia di
fuoco punisce numerose schiere di anime. I bestemmiatori
giacciono supini per terra, gli usurai siedono
tutti rannicchiati, i sodomiti camminano senza mai
fermarsi. Dante nota un dannato che non cura la
pioggia di fuoco e che giace a terra sprezzante e torvo.
Accortosi di essere guardato, Capanèo grida che,
com’era da vivo, così è da morto, ed esprime tutto il
suo disprezzo verso Giove, che con i fulmini lo uccise.
Virgilio gli rivolge parole dure, come non aveva
mai fatto: proprio perché la sua empietà non si spegne,
sente maggiormente la punizione; nessun’altra
pena sarebbe adeguata. Poco dopo i due poeti incontrano
un fiumicello d’un rosso raccapricciante. È il
Flegetónte. Dante chiede informazioni alla sua guida.
Virgilio racconta che in mezzo al mare si trova
l’isola di Creta, dove sorge il monte Ida. Dentro il
monte sta dritto un grande vecchio, che ha la testa
d’oro fine, le braccia ed il petto d’argento puro, la
parte inferiore di rame, le gambe di ferro scelto,
tranne il piè destro, che è di terracotta, e si appoggia
più su questo che sull’altro. Ciascuna parte, fuorché
la testa d’oro, è rotta da una fessura che goccia lacrime.
Esse scendono tra le rocce fino a questa valle,
dove formano l’Acherónte, lo Stige e il Flegetónte,
che scorre davanti ai loro occhi. Poi scendono ancora,
fino al centro dell’inferno, dove formano il lago
gelato di Cocìto. Finita la spiegazione, i due poeti si
allontanano dal bosco dei suicidi.
Canto XV: settimo cerchio, terzo girone; la pianura
arida; i sodomiti; Brunetto Latini; le predizioni sul
futuro di Dante
Lungo l’argine di pietra del Flegetónte i due poeti
incontrano una schiera di anime (=i sodomiti). Tra
esse Dante riconosce il suo antico maestro, Brunetto
Latini, il quale chiede al discepolo che cosa lo ha
condotto all’inferno prima della morte. Il poeta risponde
che si era smarrito in una valle e che Virgilio
lo riconduce a casa. Il dannato continua: se Dante segue
la sua stella, otterrà senz’altro fama e gloria; tuttavia
deve guardarsi dal popolo fiorentino, che è ingrato
e malvagio e che perciò gli diverrà nemico.
Dante allora dice che avrebbe voluto che il maestro
vivesse più a lungo, perché ha ancora impressa nella
memoria la cara e buona immagine paterna di Brunetto,
che gli ha insegnato come l’uomo si eterna con
la fama qui sulla terra. Ricorderà le predizioni del
maestro e le metterà con le altre che ha già sentito
sulla sua vita futura; ma egli è già pronto ai colpi
della Fortuna. Quindi chiede a Brunetto chi sono i
suoi compagni. Egli risponde che sono troppi, per
nominarli tutti: sono uomini di Chiesa e letterati
grandi e di gran fama. E nomina il grammatico Prisciano,
il giurista Francesco d’Accorso e il vescovo
Andrea de’ Mozzi. Poi gli raccomanda il suo Tesoro,
nel quale vive ancora, e raggiunge di corsa la sua
schiera.
Canto XIX: ottavo cerchio, terzo girone; le pareti e il
fondo del cerchio; i simoniaci; papa Niccolò III Orsini;
l’invettiva di Dante contro i papi simoniaci
Dante vede le pareti ed il fondo della bolgia pieni di
fori, dai quali sporgono i piedi accesi e le gambe dei
peccatori. Il poeta chiede alla sua guida chi è colui
che è lambìto da una fiamma più grande. Virgilio
prende in braccio il poeta e lo porta vicino al pozzetto
di quel dannato. Dante chiede all’anima trista di
parlare. Questa lo scambia per il papa Bonifacio
VIII. Il poeta risponde che non è Bonifacio VIII.
L’anima (è Niccolò III) dice di aver indossato il
manto papale e di essere un Orsini. Per i nipoti imborsò
denaro; lì ha imborsato se stesso. Quando arriverà,
Bonifacio VIII lo caccerà più giù nella roccia;
di lì a poco anche il papa successivo (=Clemente V)
avrebbe ricoperto lui e Bonifacio VIII. Dante allora
esplode in una violentissima invettiva contro gli uomini
di Chiesa che si sono macchiati di simonia, ricordando
che Cristo non chiese denaro a Pietro,
quando gli affidò le chiavi della Chiesa; né Pietro né
gli altri apostoli chiesero denaro a Matìa, quando
questi prese il posto di Giuda Iscariota; perciò Niccolò
III è punito a dovere. E, se non lo fermasse la
riverenza per le somme chiavi, userebbe parole ancor
più dure, perché l’avarizia dei papi corrompe il
mondo, calpesta i buoni e solleva i malvagi. Il poeta
quindi rivolge parole amare verso l’imperatore Costantino,
la cui donazione (=Roma e i territori circostanti)
a papa Silvestro I fu causa di tanti mali. Le
invettive di Dante piacciono a Virgilio, che le ascolta
con volto lieto e che poi riporta il poeta sull’argine.
Canto XXI: ottavo cerchio, quinta bolgia; lo stagno
pieno di pece; i barattieri; i Malebranche; l’anziano
di santa Zita; le trattative di Virgilio con Malacoda; il
drappello dei diavoli; il segnale della partenza
Dante e Virgilio scendono nella bolgia dei barattieri.
Virgilio richiama l’attenzione di Dante: un diavolo si
avvicina al ponte. Su una spalla porta un dannato,
che scaraventa giù nella pece. Informa i suoi compagni
che è uno degli anziani di santa Zita, barattiere
come tutti i lucchesi, e che sarebbe sùbito ritornato
indietro a prendere altra merce. Il dannato precipita
nella pece, poi riemerge. I demoni lo deridono e lo
invitano a rubare nascosto sotto la pece. Virgilio dice
a Dante di nascondersi dietro una roccia, che avrebbe
trattato con i diavoli: li conosce bene. Dante si nasconde.
Virgilio chiede ai diavoli di parlamentare
con uno di loro. Poi essi potevano uncinarlo, se volevano.
Si fa avanti Malacoda. Virgilio dice che il
viaggio di Dante è voluto dal cielo, perciò che li lascino
passare. Malacoda cede immediatamente. Virgilio
allora invita Dante ad uscire dal nascondiglio.
Dante gli si avvicina tutto timoroso e per niente rassicurato
dal comportamento dei demoni, che minacciano
di uncinargli il groppone. Malacoda dice che i
Divina commedia. Inferno, a cura di P. Genesini 107
due poeti possono scendere nella bolgia sottostante
soltanto per un ponte lì vicino. Quello che vedono
era caduto a pezzi 1266 anni prima (=alla morte di
Gesù Cristo sulla croce). Egli deve organizzare un
gruppo di diavoli, per controllare che i dannati non
escano dalla pece. Essi li possono accompagnare.
Dante vorrebbe procedere senza la scorta. Virgilio
dice che i demoni digrignano i denti contro i dannati.
Il drappello dei diavoli è pronto e chiede il permesso
di partire. Il loro capo dà il segnale con una scoreg-
gia.
Canto XXVI: ottavo cerchio, ottavo girone; i fraudolenti;
Ulisse e Diomede; la fine di Ulisse
Dall’arco di ponte Dante vede tante fiammelle, che
rendono tutta splendente l’ottava bolgia. Virgilio
spiega che esse racchiudono le anime dei fraudolenti.
Il poeta vede una fiamma a due punte, domanda chi
è e se può parlare con essa. La guida risponde che
essa punisce Ulisse e Diomede, che insieme prepararono
i loro inganni. Quindi si rivolge alla fiamma e
la prega che uno dei due racconti dove andò a morire.
Dalla punta più alta della fiamma esce la voce di
Ulisse: dopo aver lasciato Circe, né la tenerezza per
il figlio, né il rispetto per il padre, né l’amore per
Penelope riuscirono a vincere in lui il desiderio di
conoscere il mondo e gli uomini. Perciò con una sola
nave si diresse verso lo stretto di Gibilterra, dove Ercole
aveva segnato i confini ultimi della terra. Prima
di varcarlo, incitò con un breve discorso i fidati
compagni: essi non devono negarsi l’esperienza, seguendo
il corso del sole, di esplorare il mondo senza
gente; non sono nati per vivere come gli animali bruti,
ma per conseguire valore e conoscenza. Così infiammati,
i suoi compagni fecero dei remi ali al folle
volo. Da cinque mesi lunari essi navigavano piegando
sempre più a sinistra, quando videro una montagna
altissima (=il purgatorio). Tutti si rallegrarono,
ma sùbito la gioia si trasformò in pianto, perché dalla
montagna sorse un turbine, che affondò la nave.
Canto XXVII: ottavo cerchio, ottavo girone; i fraudolenti;
la situazione della Romagna; Guido da Montefeltro
e l’inganno del papa Bonifacio VIII
Ormai la fiamma di Ulisse e di Diomede se ne sta
andando, quando si avvicina un’altra fiamma, che
chiede notizie della Romagna. Dante risponde che la
Romagna non è mai stata senza guerra, ma al presente
si trova in pace. Il poeta chiede poi al dannato di
dire il suo nome. Guido da Montefeltro non risponderebbe,
se sapesse che Dante torna sulla terra; ma
nessuno è mai tornato vivo dall’inferno, perciò senza
vergogna racconta la sua storia. Fu uomo d’arme e
poi frate francescano. Le sue opere non furono di leone,
ma di volpe, e la sua fama militare raggiunse i
confini della terra. Ormai vecchio, si pentì e si fece
frate. Bonifacio VIII, che era in guerra con Palestrina,
gli chiese un consiglio fraudolento, per far cadere
la città. Egli si rifiutò, ma il papa incalzò: lo assolveva
dal peccato prima ancora che lo commettesse. E
Guido diede il consiglio: il papa doveva fare promesse
di pace, che poi non avrebbe mantenuto.
Quando morì, Francesco d’Assisi venne a prendere
la sua anima, ma un demonio lo fermò: essa toccava
a lui, poiché non ci si può pentire prima di peccare
perché la contraddizione non lo permette. Così, tutto
dolente, finì nel girone dei fraudolenti. Poi l’anima
straziata di Guido se ne va e i due poeti riprendono il
cammino.
Canto XXX: ottavo cerchio, decimo girone; i falsari;
Griffolino d’Arezzo, Capocchio da Siena, Gianni
Schicchi, Mirra, maestro Adamo, la moglie di Putifarre,
Sinone
Due anime nude e smorte corrono per la bolgia, dove
sono puniti i falsari, mordendo gli altri dannati. Una
di esse è sopra Capocchio da Siena, lo azzanna e
comincia a trascinarlo per la bolgia. Griffolino d’Arezzo
dice a Dante che è Gianni Schicchi: per avere
la più bella cavalla della mandria ardì fingersi Buoso
Donati e diede valore legale al testamento. L’altra
anima è la scellerata Mirra che divenne amante del
padre. Dante poi vede maestro Adamo, che, colpito
dall’idropisia, ha la forma di un liuto. Maestro Adamo
ha battuto moneta falsa per i conti Guidi da Romena
ed ora, non ostante la sete, rifiuterebbe di bere
alla fonte Branda, pur di vedere i suoi committenti
puniti in quella bolgia. Dante chiede a maestro Adamo
notizie di due dannati che fumano per la febbre.
Questi dice che una è la moglie di Putifarre, la quale
accusò Giuseppe d’averla insidiata; l’altro è Sinone,
greco di Troia. Indispettito dal modo spregevole con
cui è indicato, Sinone colpisce con un pugno la pancia
di maestro Adamo, il quale ricambia con un pugno
al viso. Tra i due segue poi uno scambio di offese,
che Dante ascolta affascinato. Virgilio con voce
adirata richiama e rimprovera il poeta: voler ascoltare
quelle genti litigiose è un desiderio meschino.
Canto XXXIII: nono cerchio, Antenora; i traditori; il
conte Ugolino della Gherardesca e l’arcivescovo
Ruggieri degli Ubaldini; nono cerchio, Tolomea; frate
Alberigo dei Manfredi; Branca Doria; il lago gelato
di Cocìto
Il conte Ugolino della Gherardesca alza il capo dalla
testa dell’arcivescovo Ruggieri degli Ubaldini, che
aveva già guastata dietro. Si pulisce la bocca con i
capelli di questi, poi racconta la sua storia. Fidandosi
dell’uomo di Chiesa, era stato imprigionato con i
suoi quattro figli nella torre della Muta. Una notte
sognò che l’arcivescovo era a capo della brigata che
cacciava il lupo e i lupetti sul monte san Giuliano.
Ebbe un triste presentimento. All’alba sentì inchiodare
la porta della torre. Quel giorno ed i giorni successivi
nessuno portò loro del cibo. I suoi figli piansero,
quindi ad uno ad uno morirono. Alla fine più che il
dolore poté il digiuno. Davanti a questa tragedia
Dante inveisce contro i pisani: era giusto che si vendicassero
del conte Ugolino, che aveva consegnato
alcuni loro castelli ai nemici; ma non era giusto che
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facessero subire la stessa sorte ai suoi figli, i quali
per la giovane età erano innocenti. Sùbito dopo un
dannato prega il poeta di levargli le incrostazioni di
ghiaccio dagli occhi. Dante promette di farlo, se gli
dice chi è. Il dannato dice di essere frate Alberigo dei
Manfredi, e racconta che alla frutta fece uccidere i
suoi convitati. Dante si meraviglia che sia già morto.
Il frate allora spiega che l’anima, non appena tradisce,
precipita all’inferno, mentre un demonio prende
il suo posto per il resto della vita. Lo stesso è successo
per l’anima di Branca Doria, che gli sta dietro.
Questi uccise il suocero con l’aiuto di un parente.
Frate Alberigo dice a Dante di mantenere la promessa.
Il poeta si rifiuta, e cortesia fu l’esser villano con
lui. Dante quindi inveisce contro i genovesi, che sono
pieni di ogni magagna e che perciò dovrebbero
essere eliminati dal mondo.
Canto XXXIV: nono cerchio, Giudecca; i traditori;
Lucifero; Giuda Iscariota, Bruto e Cassio; il cunicolo
che porta i due poeti a riveder le stelle
I due poeti attraversano la distesa gelata di Cocìto,
dove sono immersi i dannati. Ad un certo punto Virgilio
indica Lucifero: è brutto e gigantesco, ha sei ali
da pipistrello, con cui fa gelare la superficie del lago,
e tre teste di colore diverso. In ogni bocca schiaccia
con i denti un peccatore: in quella centrale ha la pena
maggiore Giuda Iscariota, traditore di Cristo; in quelle
laterali sono puniti Bruto e Cassio, uccisori di
Giulio Cesare e traditori dell’Impero. Ma ormai devono
lasciare l’inferno, perché si è visto tutto. Virgilio
con Dante avvinghiato al collo afferra le coste
villose di Lucifero, quindi scende di vello in vello
lungo il suo corpo. Poi si capovolge e incomincia a
salire, finché esce per il foro di una roccia, sul quale
depone Dante. Il poeta è stupito di vedere Lucifero
gambe all’aria. Virgilio spiega che hanno superato il
centro della terra, dove Lucifero si è conficcato cadendo
dal cielo, e che ora sono nell’emisfero australe.
Poi i due poeti per un cammino nascosto, scavato
da un ruscello, salgono in su, finché per un pertugio
escono a riveder le stelle.