Nový Jeruzalém v kontextu „mezinárodních projektů střední Evropy“ v 15.– 17. století Leonid A. Beljajev O myšlence Moskvy coby Třetího Říma se obvykle mluví v geopolitickém, historicko-filozofickém a historicko-náboženském kontextu.[i] Vedle uvedených hledisek se lze touto ideou zabývat také z pohledu kultury a umění a hledat odpověď na otázku, co nabízela Moskvě při vytváření její kulturní identity a při formování jejích vztahů s okolním světem. Ty byly ve 14. a 15. století ještě zcela neustálené, pevnější podobu získávaly až v 16. a 17. století. Cenné poznatky v této souvislosti skýtá sledování procesu, v jehož průběhu si Moskva osvojovala zahraniční historické a umělecké tradice. Jedinečným zdrojem informací jsou přitom stavby, různé typy uměleckých děl a rovněž použité technologie. Právě přejímání a osvojování si vzorů představovalo jeden z postupů, na nichž byly založeny projekty zaměřené na sakrální architekturu středověku a počátku raného novověku.[ii] Jejich výsledkem je řada „druhých Konstantinopolí“, „druhých Jeruzalémů“ a samozřejmě také „třetích Římů“, kterými se více či méně úspěšně zabývá i moderní věda.[iii] Navíc sám skutečný starý Řím, pokud má být vnímán v této rovině, se jeví být do určité míry konstruktem, jehož počátky spadají do doby renesance. Přišli s ním raní antikváři a pokračovali Piranesi a jeho spolupracovníci.[iv] Známé přitom je, že už v době osvícenství mnozí odmítali pravost starých římských památek a považovali je za podvrhy vytvořené ve středověku. Myšlenka instauratio urbis byla pro lidi renesančního věku zajímavá zdaleka nejen jako antikvární námět. Studiem a rekonstruováním starého Říma jako by stavěli široký most, který by umožňoval spojovat celosvětovou (především antickou) minulost s velkolepou budoucností nového křesťanského Říma. Snaha prakticky naplnit tento model se opírala o studium písemných, archeologických a architektonických pramenů o věčném městě. Velké stavby realizované v 17. a 18. století ctily topografii klasického Říma, papežské ceremonie a oslavy svátků napodobovaly imperátorské triumfy. Zdůraznit je třeba, že nešlo jenom o poznávání a prosté reprodukování. Jednalo se o zvláštní, byť jasný příklad přisvojování si minulosti. Přenášení dávné slávy se v tomto případě neuskutečňovalo ani tak prostřednictvím prostoru (což bylo autentické, protože se jednalo o jedno a totéž město), jako spíše přes propast času. Idea Moskva – Třetí Řím vypadá ve srovnání s programem Roma instaurata jako heslo vytvořené pro jeden z mnoha nacionálních projektů 19. století, který se ale odvolává na velmi skrovný pozdně středověký obsah.[v] Není proto divu, že k vizuální kultuře Moskovie má idea, pro starou Rus příliš abstraktní, jenom nepřímý vztah. Výjimku představují jenom proslulé Monomachovy dary. Otázka přisvojování si římské, tedy klasické, a v konečném souhrnu evropské minulosti je složitější. Moskva 15.–17. století udržovala styky s papežským Římem a řešila s ním politické a církevní záležitosti a zprostředkovaně i válečné konflikty. Vzájemné kontakty probíhaly například i v oblasti stavebnictví, ale též umění. Řím rezonoval rovněž v aktuální, byť fantastické, velkoknížecí a carské genealogii. Svůj původ s římským prostředím spojovaly v pozdější době mnohé urozené rodiny, například Rimští-Korsakovové nebo Šeremetěvové. Římská stopa je patrná v symbolice tiskařské produkce, počínaje prvním moskevským tiskem, dílem Apostol Ivana Fjodorova, pokračuje proslulým „papežským erbem“ patriarchy Nikona a konče nesčetnými římskými konotacemi petrohradskými. Ve všech těchto případech je třeba hovořit ani ne tak o přisvojování si římské tradice, jako spíše o jejím přejímání. Charakter pouhé recepce mají pokusy podobné umístění Venuše Tauridské v petrohradském Letním parku nebo zahrabávání torz antických soch do nově zakládaných palácových parků s cílem vytvořit si „klasické dědictví“ a následné objevování těchto artefaktů v průběhu sekundárních vykopávek (například kurátor antické kolekce v Ermitáži a specialista na klasickou archeologii Oskar Vaľdgauzer ve třicátých letech 20. století s údivem nalezl kopie římských soch Afrodity a Hygey při vykopávkách v parku u paláce v Pavlovsku).[vi] Svou podstatou se nejedná o přenos, nýbrž o začleňování Moskovie do světového historického procesu. Lze také mluvit o hledání speciálního místa pro Moskvu v antickém narativu a o jejím zapojování do něj. Současná ruská archeologie disponuje velkým množství příkladů, na nichž lze studovat procesy „přisvojování si Říma“. Jedním z nejvýmluvnějších jsou archeologická bádání speciálně vytvořeného týmu Institutu archeologie Ruské akademie věd, který v letech 2009–2016 realizoval rozsáhlý výzkum ve Voskresenském klášteře, nejčastěji nazývaném Nový Jeruzalém. Výsledky výzkumu podstatně proměnily představy o klášteře a vedly k tomu, že začal být vnímán jako jeden z nejvýznamnějších projektů, který uskutečnilo moskevské carství v rámci svého začleňování do světových dějin.[vii] Klášter s chrámem Božího hrobu vznikal ve dvou etapách. Nejprve, od poloviny padesátých let do poloviny šedesátých let 17. století, započala stavba kláštera dle společného záměru patriarchy Nikona a cara Alexeje Michailoviče, ve druhé etapě, v osmdesátých a devadesátých letech, klášter dobudovali Nikonovi spolupracovníci a stoupenci. Stavitelům se podařilo postavit chrám v ruském prostředí neobvyklý a jedinečný. Byl složitý svým stylem i užitými stavebními technikami. Zamýšlen byl jako přesná i „vylepšená“ kopie chrámu Božího hrobu v Jeruzalémě a obklopovaly jej toponymické repliky Svaté země. Pro projekt stavby byla využita první měření chrámů nacházejících se na posvátných místech evangelijních událostí, umožněná úspěchy církevní diplomacie v 16. a 17. století a také novými vědeckými poznatky. Výsledky provedených měření měl patriarcha Nikon k dispozici, není ovšem jasné, v jaké podobě se k němu dostaly, stejně jako nejsou zcela zřejmé jeho záměry, původ umělců v jeho službách a rovněž forma jeho kontaktů s evropským prostředím. Ty mohly mít zprostředkovaný charakter – tedy mohlo jít o knihy, vyobrazení a podobně, stejně tak však mohl udržovat přímé styky s Evropany.[viii] V Novém Jeruzalémě lze identifikovat četná svědectví, která jasně ukazují na pokus začlenit moskevské carství do biblické historie, do evangelijního líčení a zprostředkovaně do společné kultury Středozemí, včetně Říma, a to nejen v dávné, ale také v dobově aktuální situaci. Jejich výčet je možné zahájit keramickými polychromovanými obklady zdobícími jednak fasádu chrámu Vzkříšení Ježíše Krista v Novojeruzalémském klášteře, jednak vybavení interiéru – především kachlová kamna. Na „stránkách“ těchto „kachlových encyklopedií“ lze spatřit například zpodobení z bestiáře, od zcela běžného vlka po exotické opice, velbloudy, antilopy a slony. Slon byl klíčovým zvířetem klasických procesí, do antického obrazového systému se dostal v době Alexandra Makedonského a stal se oblíbeným prvkem v římských arénách, kde předvádění zvířat ze všech končin představovalo alegorii vlády impéria nad celým světem. V „kachlovém bestiáři“ Nového Jeruzaléma se objevuje mnoho dalších zvířat, mezi nimi i mytický jednorožec nebo husy a vepři z antických bajek. Tato zvířata, společně s rajskými ptáky – papoušky – jsou spjata nejen s Římem, nýbrž také s obrazem ráje a scénami stvoření zvířat a jejich pojmenovávání, což potvrzuje i nález kachle s rakem lezoucím na list leknínu z modrých vod oceánu, již lze bezesporu vyložit jako výjimečně jasnou alegorii stvoření světa. Odtud vede cesta k dalším souvislostem, například k Hannibalovu slonovi v Posvátném lese (Sacro Bosco) neboli Parku nestvůr (Parco dei Mostri) u zámku rodiny Orsiniů v Bomarzu a jiným podobným manýristickým krajinným projektům. Volně plánované manýristické parky spjaté se zájmem o divotvorné jevy se staly důležitou inspirací pro vytváření jedinečných poutních míst odkazujících ke Kristově křížové cestě a nazývaných svaté hory (sacri monti). Představa Nového Jeruzaléma byla už mnohokrát spojována s jejich budováním v období 15.–17. století, oprávněně byla dávána do souvislosti s nástupem protireformace, s poznáváním posvátných míst v Palestině (především zásluhou františkánů, ochránců Svaté země)[ix] a také se vznikem bohoslužby křížové cesty, která se prosadila v Jeruzalémě a posléze v evropských františkánských společenstvích a v polovině 17. století v celé Evropě.[x] Logickým důsledkem pak byly vizualizace čtrnácti zastavení křížové cesty realizované dostupnou formou umění v každém kostele. Jak už bylo zmíněno, sacri monti jsou prodchnuty duchem manýrismu. Vizionářství a na svou dobu přelomová svoboda ve vyjadřování emocí měly velký význam utváření jejich podoby. K dosažení dramatických efektů se přitom využívalo trojrozměrných ztvárnění evangelijní historie, jež byly situovány do krajinných parků. Až dosud se v souvislosti s ruským Novým Jeruzalémem nepřipomínalo jméno mistra tohoto stylu Galeazza Alessiho, který proslul, kromě jiného, unikátní sérií staveb kaplí pro Sacro Monte v severoitalském Varallu.[xi] Výstup na střechu, který na nich plánoval, nebyl v Itálii výjimečným jevem, stačí připomenout baptisterium v Pise či Brunelleschiho chrám ve Florencii. Ve Varallu měl však má podstatný zásadní význam – zamýšleným účelem bylo, aby byl poutník-divák oddělen od ztvárněných scén a hleděl na ně shora, tedy symbolicky jakoby z povrchu země do záhrobního světa. Tato invence vyniká výjimečně smělým přístupem k demonstraci zastavení křížové cesty v kaplích s průhlednými kupolemi, se schodišti a na vybraných místech v krajině. Pro Nový Jeruzalém má význam také Porciunkule, kaple svatého Františka situovaná uprostřed baziliky Panny Marie andělské, postavené Galeazzem Alessim v Assisi, jemuž očividně jako architektonický vzor posloužila edikula v jeruzalémském chrámu Božího hrobu.[xii] Téma bohoslužby křížové cesty bylo pro mnišské misionářské řády velmi přitažlivé. Od poloviny 14. století do počátku 17. století františkáni studovali a opatrovali svatá místa, která v Palestině založili už křižáci. Rekonstruovali a popisovali evangelijní topografii, tiskli plány a mapy. Vznikl i nový literární žánr, „traktát“ o Svaté zemi, který v sobě spojoval funkce poučeného výkladu, deníku a průvodce. Byl názorným popisem, a proto přesvědčivým potvrzením pravdivosti evangelijního líčení Kristova utrpení, vyhovoval zjitřenému zájmu o tragické události posledních dnů Kristova pozemského života, který vedl ke vzniku kultu Corpus Christi. K ikonografickému typu Vir dolorum, spojenému s tímto kultem, mohly patřit dva keramické Spasitelovy obrazy nalezené v Novém Jeruzalémě. Jejich stylovou propojenost se střední Evropou jasně dokumentuje způsob provedení detailů Krista těla.[xiii] Podstatnou hodnotou sacri monti ve srovnání se středověkými „replikami“ Kristova hrobu byla přesnost kopií, jež se v období raného novověku vysoko cenila. Františkáni ji potvrzovali na tištěných rytinách a v knihách.[xiv] Zvláštní význam v tomto argumentačním systému měla měření, jež podnikl počátkem 17. století Bernardino Amico z Gallipoli.[xv] Na základě jeho údajů bylo možné vytvářet modely chrámu Božího hrobu. Dokládá to i poznámka připojená k třiatřicátému nárysu v Amicově knize o sakrálních stavbách ve Svaté zemi, která uváděla, že plán je zde umístěn s cílem usnadnit vytvoření napodobeniny v libovolné velikosti a z libovolného materiálu „bez vynaložení velké námahy“.[xvi] Poměrně běžné byly v té době rovněž nevelké dřevěné rozebíratelné makety, užitečné pro prvotní seznámení s chrámem, k nimž se přikládal tištěný popis.[xvii] Na základě nárysů a modelů bylo možné zhotovit kopii chrámu Božího hrobu v plné velikosti. Tak postupovali v Nikonově Novém Jeruzalémě, plán kopírovali velmi přesně, ale racionálně, odůvodněně prováděli změny a „vylepšení“. Sami stavitelé chrámu upozorňovali na rozdíly v architektuře palestinského a novojeruzalémského chrámu ve zvláštních nápisech vytesaných do kamene.[xviii] Zajímavé jsou i modifikace původního plánu chrámu uskutečněné v průběhu stavby, příkladem může být tzv. franská kaple. Tu postavili křižáci s cílem zajistit volný přístup ke Golgotě z vnější strany, v 17. století kaple tuto funkci ztratila, ale zůstávala důležitým ukazatelem cesty ke Golgotě. V Novém Jeruzalémě nejprve postavili i tuto kapli, posléze ji ale rozebrali a na jejím místě zbudovali hlavní vchod do chrámu ze západní strany.[xix] Charakteristickým rysem sacri monti bylo množství kaplí. V Novém Jeruzalémě byl jejich počet omezený, vykopávky však odhalily, že původně jich bylo více, většina z nich byla zbořena v pozdější době. Podařilo se například najít zbytky kaple „Andělova studna“ u jižního průčelí chrámu. V úplnosti se dochovala pouze jedna z kaplí, jíž je „Skit patrirchy Nikona“ neboli „Modlitební poustevna“. Její vzhled zajímavým způsobem dotvářejí manýristické prvky, jež jsou v něčem podobné Allessiho vyhlídkovým místům.[xx] Jako příklad lze uvést střešní vyhlídku, která je z architektonického hlediska v Rusku krajně neobvyklým prvkem, ještě překvapivější zde však je vybudovaný ochoz s balustrádou a nevelkou kaplí uprostřed. Netradičně řešený ochoz je navíc pokryt náhrobky z 16. století, původně hřbitovními. Jedná se tedy o specifické memento mori. Prameny tyto aluze nezachycují, o Nikonových záměrech a názorech na stavby, jež budoval, totiž téměř vůbec neinformují, proto je možno je rekonstruovat jenom následně. Skit nabízí i další římské konotace. Pod zemí se při vykopávkách podařilo najít klenutou kamennou kloaku. V ní byl nalezen artefakt prokazatelně evropského původu, jaký v ruské archeologii doposud nebyl znám[xxi] – plochá keramická nádoba ve tvaru knihy, přičemž vyryté znaky na ní ukazují, že buď Nikonovi patřila, nebo s ním nějakým způsobem souvisela.[xxii] Je zřejmé, že Nikon měl při budování „ruské Palestiny“ k dispozici nejen knihu Bernardina Amica a dřevěný model chrámu Božího hrobu, ale také další předlohové materiály. Není sporu o tom, že se idea sacri monti dostala na Rus ze střední Evropy, kde byly svaté hory nazývány kalváriemi a vytvářeny jak ve velmi prosté podobě – kříže s ukřižovaným Kristem vztyčené na vrcholcích pahorků, tak ve formě podstatně rozvinutější, jež využívala krajinný reliéf a zahrnovala sakrální stavby, sochy a obrazy. Na přelomu 16. a 17. století budovali především mniši, ale nejen oni, kalvárie v polsko-litevském soustátí a přiblížili je postupně až k hranici Moskovie. Mezi nimi vynikala kalvárie krakovského vojvody Mikołaje Zebrzydowského, budovaná jím a jeho potomky za pomoci bernardinů, cisterciáků a architektů z Flander a z Itálie od počátku 17. století.[xxiii] V roce 1637 započal biskup Jerzy Tyszkiewicz s budováním kalvárie v městečku Gardaj, které při té příležitosti přejmenoval na Nový Jeruzalém – dnes se nazývá Žemaitská Kalvárie. V roce 1662, prakticky zároveň s Nikonovým Novým Jeruzalémem, se začala stavět kalvárie ve Vilniusu, s úmyslem ochránit tak město před dobytím ruskou armádou během války Ruska s polsko-litevským soustátím. Vznik vilniuské kalvárie má tedy velmi zajímavé ruské konotace. V Moskvě věděli o existenci sacri monti už v době před Nikonovým působením, jak dokazuje úmysl Borise Godunova postavit chrám Božího hrobu, či možná i stavby realizované za vlády Ivana IV. – chrám Pokrov na Rvu a chrám Nanebvstoupení Ježíše Krista v Kolomenském.[xxiv] Zásadní a zjevné je, že ke kontaktům s evropským uměním docházelo nepřetržitě od konce 15. století, proměňovala se pouze jejich intenzita a forma.[xxv] Do Moskvy přijížděla poselstva z katolických zemí, působili zde umělci z Litvy a z německých zemí a mnoho Evropanů zde pobývalo v době smuty. Ze západu do Moskvy vedly, symbolicky řečeno, stovky nitek, které není jednoduché splést do jednoho celku. Například zakladatel a budovatel kalvárie v Krakově Mikołaj Zebrzydowski a jeho blízký přítel Lew Sapieha, litevský velký kancléř a hetman, se v době livonské války společně účastnili obléhání Velkých Luk a Pskova. Čestným Sapiehovým zajatcem byl v letech 1610–1619, tedy v době budování krakovské kalvárie, Filaret Romanov a jen těžko si lze představit, že by natolik aktivní a bystrý člověk, jakým pozdější moskevský patriarcha byl, o tak významné stavbě nevěděl. Připomenout je možné rovněž setkání polských, litevských a moskevských elit, k němuž došlo v souvislosti s pohřbením ostatků cara Vasilije Šujského, který zemřel v polském zajetí. Carovy ostatky byly od roku 1620 uloženy v rakvi ve zvláštní kapli ve Varšavě a na rakvi byl připevněn pro moskevské představitele nepřijatelný a ponižující nápis. V roce 1634 se setkala poselstva vedená polskými magnáty a ruskými bojary, aby dohodla vydání ostatků a desky s potupným nápisem. Složitá jednání probíhala na panovnických dvorech a lze předpokládat, že se na nich mluvilo i o jiných záležitostech, sakrální stavby nevyjímaje. Historie Nikonova Nového Jeruzaléma má mnoho společného s budováním kalvárie Mikołaje Zebrzydowského, včetně toho, že hetman Zebrzydowský vypravil svého posla do Palestiny s cílem změřit chrám Božího hrobu. Je známo, že podobná cesta patří i do novojeruzalémského narativu a týká se putování mnicha Arsenije Suchanova, který strávil mnoho času na východě a navštívil také Jeruzalém, kam jej ovšem Nikon, jak se podařilo dokázat, neposlal. Po návratu do Moskvy sepsal Suchanov kriticky kompilativní dílo Proskinitarij, jež obsahuje i podrobný popis chrámu Božího hrobu.[xxvi] Západní výtvarné umění působilo na ruské umělce mnoha způsoby, promítalo se do ikonopisectví, miniatur, užitého umění. Ve třicátých letech 17. století si na carském dvoře znovu uvědomili význam uměleckých kontaktů se západní Evropou a zvali do Moskvy stále nové umělce. Války s polsko-litevskou unií, zvláště od poloviny padesátých let 17. století, přivedly do Moskvy velký počet nových obyvatel, pro něž se na jejích okrajích stavěly nové čtvrti, jednou z nich byla například Měšťanská svoboda. Mezi těmito lidmi hledal patriarcha Nikon umělce schopné realizovat jeho plány. Už v letech 1654–1655, ještě před zahájením stavby Nového Jeruzaléma, byli tito přesídlenci zapojeni do budování Iberského kláštera, který Nikon založil v roce 1653.[xxvii] Ze dvou pravoslavných kutějnských klášterů založených ve dvacátých letech 17. století na Litvě u řeky Orši přivezli do Ruska ostatky svatých, ale též knihovnu a tiskárnu.[xxviii] Mniši a jeptišky z těchto klášterů nepochybně věděli o kalváriích, mohli mít k dispozici knihu Bernardina Amica, případně i další knihy, vydávané především jezuity. Vzdělaní duchovní přicházející z litevských končin vlastnili rytiny a obrazy západoevropského původu. Knihy tištěné v Římě byly v knihovnách katolických klášterů v Polocku, Vitebsku, Orše, do nichž se během válečných událostí dostala ruská vojska. V souvislosti s Novým Jeruzalémem je třeba připomenout také působení katolických misionářů. Řada z nich pocházela z polských, ukrajinských, běloruských, slovenských a českých zemí.[xxix] Pronikali do nejexotičtějších koutů nedávno objeveného světa. Moskovia se však nacházela podstatně blíž, což spolu s politickými důvody povzbuzovalo misionáře ke hledání kontaktů. To platilo i naopak – příkladem může být Nikonova touha poznávat svět za hranicemi Moskovie a pravoslavného východu a jeho patrná tendence zapojit moskevský stát do evropského dění. Nikonův postoj k západní Evropě dokumentuje snaha získávat tamní literaturu. Na jeho příkaz například přeložil mnich Izaiáš z Mežigorʼje do ruštiny čtvrtý díl proslulého spisu Britannia Williamа Camdenа. Nikon ho věnoval novojeruzalémské klášterní knihovně v roce 1661, latinská verze byla k dispozici v Moskvě nejpozději v sedmdesátých letech 17. století.[xxx] Téma směřování do budoucnosti na základě slavné křesťanské minulosti je římským už svou podstatou. Zvláštnost Moskovie spočívala v tom, že si slavnou minulost musela teprve vytvořit. Za velkou se považovala minulost biblická, řecká, římská nebo s nimi úzce spojená – egyptská, skytská, sarmatská atd., jejich stopy nebylo reálné na Rusi nalézt až do sedmdesátých let 18. století, tedy do doby, než se ruské impérium rozšířilo k Černému moři a na Krym. Pokud nebylo možné starobylosti nalézt, bylo nutné je vytvářet. Absenci své antičnosti Třetí Řím nahrazoval výstavbou, již je možno nazvat archeologickou. Nový Jeruzalém byl jedním z prvních, ne-li vůbec prvním krokem k přisvojení si antické minulosti, nejprve v její biblické evangelijní variantě, na niž byl obyvatel Moskovie zvyklý. Přenesení Božího hrobu do Moskovie znamenalo začlenění Rusi do raně křesťanského světa. Stejně jako evropské kalvárie, byl i Nový Jeruzalém zajímavým, manýrismem ovlivněným specifikem své doby. Je to jeden ze zřejmých mezinárodních projektů, zaměřený na přisvojení si světové historie prostřednictvím kopírování jejích kořenů, včetně římských. Další krok k přisvojování si římského dědictví učinil později Petr Veliký náklonností k antice a založením města svatého Petra, Sankt-Petěrburgu. ________________________________ [i] Jako typické příklady lze uvést: Uljanov, Nikolaj I.: Komplex Filofeja. Voprosy istorii 1994, No. 8, s. 150–162; Meľnikova, Oľga V. B.: Obraz imperii: ceremoniaľnyje processii v Rossii v XVII – XVIII vv. (sravnitěľnyj analiz). Obraz vlasti v političeskoj kuľture Rossii. Moskva 2000; Uortman, Ričard S.: Scenarija vlasti. Mify i scenarii russkoj monarchii. Moskva 2002. [ii] Z posledních prací velmi obsáhlé bibliografie: Banal, R. – Vorholt, H. (eds.): Between Jerusalem and Europe: Essays in Honour of Bianca Kühnel. Leiden – Boston – Brill 2015. (Visiting the Middle Ages. Vol. 11); Kühnel, B. – Noga-Banai, G. – Vorholt, H. (eds.): Visual constructs of Jerusalem. (=Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages 18). Turnhout 2014, а také: Wharton, Annabel J.: Selling Jerusalem. Relics, Replicas, Theme Parks. Chicago – London 2006. [iii] Viz Batalov, Andrej L. – Beljajev, Leonid A.: Sakraľnoje prostranstvo sredněvekovoj Moskvy. Moskva 2010. [iv] K tomu viz: Kantor-Kazovskaja, Lelja: Sovremennosť drevnosti: Piranězi i Rim. Moskva 2015. [v] Sinicyna, Nina V.: Tretij Rim : istoki i evoljucija russkoj srednevekovoj koncepcii: (XV–XVI vv.). Мoskva 1998. [vi] Vaľdgauzer, Oskar F.: Etjudy po istorii antičnogo portreta. Leningrad 1935, s. 6–9. [vii] Publikací věnovaných výsledkům výzkumů už je poměrně mnoho. Viz např. Beljajev, Leonid A.: Begegnung in Istra: Die Archäologie des Neu-Jerusalem-Auferstehungsklosters. In: Steindorff, L. – Auge Oliver, Doronin, A. V. (eds.): Monastische Kultur als transkonfessionelles Phänomen. München 2016, s. 217–236; Beljajev, L. A. – Buseva-Davydova, I. L. (eds.): Voskresenskij sobor Novo-Jerusalimskogo monastyrja: puť k vozrožděniju. Restavracija 2009–2015 godov. Moskva 2016. [viii] Viz prameny a bibliografie v pracích: Leonid, archimandrit: Istoričeskoje opisanije Stavropigiaľnogo Voskresenskogo Novyj Ierusalim imenujemogo monastyrja. Moskva 1876; Nikonovskije čtěnija v muzeje Novyj Ierusalim. Moskva 2002, 2005, 2011; Lidov, A. M. (ed.): Novyje Jerusalimy. Ijerotopija i ikonografija sakraľnych prostranstv. Moskva 2009. [ix] Piccirillo, Michele: The role of the Franciscans in the translation of the sacred spaces from the Holy Land to Europe. In: Lidov, A. M. (ed.): Novyje Jerusalimy. Ijeratopija i ikonografija sakraľnych prostranstv. Moskva 2009, s. 363–383. [x] Poprvé v Rusku: Sobolev, Nikolaj N.: Reznyje izobraženija v russkich cerkvach. Staraja Moskva 2, 1914, s. 87–118; týž: Russkaja narodnaja rezʼba po děrevu. Moskva – Leningrad 1934, s. 388–391; Od 80. let 20. století tanto směr bádání rozvíjí Svetlana L. Javorskaja. Srov.: https://ru.wikipedia.org/wiki/Шумаевский_крест) nebo text: Javorskaja Svetlana L.: Šumajevskij krest. K probleme stilja kuľtury. Predčuvstvije baroko. In: Děrevjannaja kuľtovaja skuľptura. Problemy izučenija, chraněnija, restavracii. Moskva 2011. Viz také: Beljajev, Leonid A.: Archeologija Novogo Ierusalima i franciskanskaja iděja v Centraľnoj Jevrope. In: Beljajev, L.A. – Jurasov, A.V.(eds.): Ot Smuty k Imperii. Novyje otkrytija v oblasti archeologii i istorii Rossii XVI–XVIII vekov. Matěrialy naučnoj konferencii. Мoskva – Vologda 2016, s. 400–417; týž: Jevropejskije těchnologii i elementy ikonografii v Novom Ierusalime: Matěrialy issledovanij 2009–2016 godov. In: Kuľturnyj šar. Statii na pošanu Gliba Jurijoviča Ivakina. Kyjev 2017, s. 51–69. [xi] Belardi, Paolo: Da Varallo ad Assisi: I «misterij» atopici di Galeazzo Alessi. Q2-Quaderni dell'Istituto di Disegno. Università degli studi di Perugia. Perugia 1987, s. 5–16. [xii] Galeazzo Alessi E L'architettura Del Cinquecento: Atti Del Convegno Internazionale Di Studi: Genova, 16–20 Aprile 1974. Genova 1975. [xiii] Beljajev, Leonid A.: Keramičeskije ikony Christa v Novo-Jerusalimskom monastyre. Predvariteľnaja publikacija nachodok 2014 goda. In: Оrlova, M. A. (ed.): V sozvezdii Ľva. Sbornik statěj po drevněrusskomu iskusstvu iskusstvu v česť Ľva Isaakoviča Lifšica. Moskva 2014, s. 48–61. [xiv] Cadei, Antonio: Gli Ordini di Terrasanta e il culto per la Vera Croce e il Sepolcro di Cristo In Europa nel XII secolo. Arte medievale 2002, n. 1 (n. s., T.I). [xv] Amico, Bernardino: Trattato delle Piante et Immagini dei Sacri Edificii di Terra Santa. Romae 1609. 1620^2. Reprint: Fra Bernardino Amico. Plans of the Sacred Edifices of the Holy Land. Jerusalem 1997. [xvi] Trattato delle Piante et Immagini dei Sacri Edificii di Terra Santa. Firenza 1620^2, nárys č. 33, vložený mezi stranami 45 a 46. [xvii] Piccirillo, Michele: La Nuova Gerusalemme. Artigianato palestinese al servizio dei Luoghi Santi. Piemonte – Jerusalem 2007. [xviii] Zelenskaja, Galina M.: „Kamennyj putěvoditěľ“ XVII veka po Voskresenskomu soboru Novo-Jerusalimskogo monastryrja. In: Iskusstvo christianskgo mira. Moskva 1999, s. 152–174.; Beljajev, Leonid A. – Čechanovec, Jana: Izvestije o gruzinskom vladěnii v chrame Groba Gospodnja i „kamennyj putěvoditěľ“ sobora Voskresenija Christova Novo-Jerusalimskogo monastyrja. Vizantijskij vremennik 99 (74), 2015, s. 180–195. [xix] Podrobně viz Beljajev, Leonid A.: Kapella frankov v Novom Jerusalime? Architěkturno-archeologičeskije objekty u južnoho fasada Voskresenskogo sobora (predvariteľnoje soobščenije). Architěkturnoje nasledstvo 65, 2016, s. 68–83. [xx] Gorjačeva, M. Ju.: Otchodnaja pustynʼ patriarcha Nikona: Matěrialy issledovanij.In: Zelenskaja, G. M. (ed.): Nikonovskije čtěnija v Muzeje „Novyj Jerusalim“: Sbornik statěj. Moskva 2002, s. 23–36; Táž: Nadgrobije v architěkture. Guľbišče skita Patriacha Nkona v Novojerusalimskom monastyre. In: Beljajev, L. A. (ed.): Russkoje sredněvekovoje nadgrobije XIII–XVII veka. Matěrialy k svodu. Vyp. 1. Moskva 2006, s. 180–186. [xxi] См.: Köster Kurt: Schnapsbibeln und Teufelsgebetbücher. Trinkgefässe in Buchform vom 16. bis zum 19. Jahrhundert. Mit 11 Abbildungen. In: Ohm, A. – Reber, H. (hrsg.): Festschrift für Peter Wilhelm Meister zum 65. Geburtstag am 16. Mai 1974. Hamburg 1975, s. 136–150; Schäfke Werner: Zum Lesen ungeeignet. In: Hellenkemper, H. – Horn, H. G. – Koschik, H. (hrsg.): Archäologie in Nordrhein – Westfalen. Geschichte im Herzen Europas. Köln 1990, s. 328–329. [xxii] Beljajev, Leonid A.: Fljaga patriarcha Nikona i jeje jevropejskije analogi. Živaja starina 2014, No. 4, s. 2–5.; Beljajev, Leonid A. – Glazunova, Oľga N.: Vino i černila: keramičeskije „knigi“ iz Podmoskovʼja (predvaritěľnaja publikacija). In: „Po ljubvi, v pravdu, bezo vsjakije chitrosti“ Nikon. Druzʼja i kollegi k 80-letiju Vladimira Andrejeviča Kučkina. Moskva 2014, s. 341–350. [xxiii] Mitkowska, Anna: Polskie Kalwarie. Wrocław 2003. [xxiv] Batalov, Andrej L.: Sobor Pokrova Bogorodicy na Rvu: istorija i ikonografija architěktury. Мoskva 2016. [xxv] Viz rozbor událostí poloviny 16. století: Batalov, A. L.: Sobor Pokrova Bogorodicy na Rvu. In: Delius, Vaľtěr: Antonio Possevino i Ivan Groznyj. K istorii cerkovnoj unii i kontrreformacii v XVI stoletii. In: Ivan Groznyj i jezuity: missija Antonio Possevino v Moskve. Moskva 2005, s. 145; Viz také Beljajev, Leonid A.: Nabroski po archeologii Reněssansa v Rossii XVI veka. In: Archeologija chudožestvennogo viděnija: chudožestvenno-istoričeskije kontěxty. Tězisy meždunarodnoj naučnoj konferencii 21–22 aprelja 2017 g. Moskva 2017, s. 9. [xxvi] „Proskinitarij“ Arsenija Suchanova. 1649–1653. Ivanovskij, I. I. (ed.). Sankt-Petěrburg 1889 (=Pravoslavnyj Palestinskij Sbornik 21); Kagan, Marianna D.: Arsenij (Suchanov). In: Slovarʼ knižnikov i knižnosti Drevněj Rusi. XVII v. Č. 1 (A–Z) Sankt-Petěrburg 1992, s. 98–103; Fonkič, Boris, L.: „Proskinitarij“ Arsenija Suchanova. In: Moskovich, W. – Schwarzband, S. (eds.): Semiotics of Pilgrimage. Jerusalem 2003 (=Jews and Slavs 10), s. 179–182. [xxvii] Bibliografie je ve sborníku: Belorusy Moskvy. XVII vek. Minsk 2013. [xxviii] Timošenkova, Zоjа A.: Iverskij monastyrʼ v XVII veke. Sostav bratii. Pskov (časopis) 1994, No. 1, s. 35–40. [xxix] Podrobně viz: Tananajeva, Larisa I.: O manʼjerizme i baroko. Očerki iskusstva Centraľno-Vostočnoj Jevropy i Latinskoj Ameriki konca XVI – XVII veka. Moskva 2013. [xxx] Boldyreva, Nataľja A.: K istorii russkogo perevoda „Britanii“ Uiľjama Kemdena v bibliotěke Patriarcha Nikona. In: Kudrjavcev, О. F. (ed.): Jevropejskoje Vozrožděnije i russkaja kuľtura XV – serediny XVII v.: kontakty i vzaimnoje vosprijatije. Moskva 2013, s. 284–294.