337 (ľr^cd^ j J^t&^A^ d33M-f-ó^ 3 ^ ~ 3 H3 Islám je (po judaismu a křesťanství) tretím velkým monoteistickým náboženstvím vzešlým ze semitského civilizačního podhoubí. Vznikl v jedné z méně rozvinutých oblastí Předního východu - na Arabském poloostrově, v prostředí obchodnických oáz, žijících ve vratké symbióze s kočovnými beduínskymi kmeny. Historické okolnosti vzniku islámu, který byl reakcí na určité krizové jevy ve společnosti „městských republik" na křižovatce obchodních tras, způsobily, že první stoupenci tohoto náboženství se od samého počátku cítili být společenstvím s politickými ambicemi a že svého původního cíle dosáhli velmi záhy. To vtisklo dalšímu vývoji islámu zvláštní povahu. Nestal se pouze kultem nebo rozvolněným etickým kodexem lidí odmítajících žít v poměrech své doby. Stal se zároveň ifflypÁflfkQdesejn, který obsahoval stále přesnější a složitější představu o otázkách každodenního života, mezilidských vztahů, trestního práva, státoprávního uspořádání a vztahu k nemuslimskému okolí. Vedle otázek ryze kultovních či věroučných vznikl islám jako jakási „s^ni jdej^o^ie", jež měla po všech stránkách vysvětlit a zaštítit další rozvoj obce věncích. Obec muslimů se stala vítěznou a vládnoucí společenskou vrstvou pouhých dvacet let poté, kdy Muhammad Ibn Abdulláh, zchudlý obchodník z Mekky, prožil „první zjevení" (asi 610 n. 1.) a zahájil svou prorockou činnost. Proto se rané dějiny islámu - na rozdíl od judaismu a křesťanství -neodvíjejí na pozadí událostí, jež by se nám zachovaly v podobě legend, mýtů nebo obsáhlého souboru etických ponaučení v časovém rozpětí několika staletí, jak je tomu v případě Starého a Nového zákona. Nejsvětější kniha muslimů -J^orán - obsahuje většinou zcela prozaické výzvy a poučky, vzniklé mezi počátkem Muhammadovy prorocké mise a jeho smrtí (610-632). O době vzniku islámu toho víme poměrně hodně. Muhamma-dova historicita je nesporná a nepopírají ji ani nejnovéjší výzkumy. Navíc Muhammad vždycky byl i pro muslimy „oouze" člověk. Nikdy při svém působemj^aspiroval na ztotožnění své osoby s božskou podstatou. Ani stoupenci islámu po Prorokově smrti, ani „pěstouni*' oficiální islámské doktríny v příštích staletích se nikdy neodklonili od strohého monoteismu a nepožadovali Muhammadovo zbožštění. Jeho osoba je z hlediska věroučného téměř prosta symbolických a mnohoznačných událostí, jakou je v křesťanství například poslední večeře Páně. Muhammad není Syn Boží, nikdy nečinil zázraky a nevstal z mrtvých. S prozaickým působením Proroka a příliš málo „duchovními'' okolnostmi vzniku islámu souvisí i jeho celková jednoduchost v rovině kultu a věrouky. Islám postrádá křesťanskou kultovní symboliku, nezná rituální zpěv ISLÁM 338 náboženských písní, svátosti a jeho bohoslužbaje omezuje téměř jen na modlitbu, chybímu téměř vše, co by se podobaio křesfanskěfíturgii. Kdo ji měl takéjrtvářet, když islám nezná a neuznává kněžgký jstay, neboť mezi yěřícího_a Bohajielze_síayět pj-ostřeďmkT či nějakého pastýře duší? Také soubor islámských slavností, rituálů a svátků je silně omezen a všechny neoficiální podoby nábožensky motivovaného veselí, písně nebo jiné výrazy zbožnosti už patří do sféry lidových „úchylek" a mystiky, ynějšíprojevy zbožnosti se omezují jen na několik základních (almužna, půst, pouť do MekkyJlTv ~ot5žce komunikacečlověka s Bohem se místo mše setkáme jXHize s jednoduchým modlitebním rituálem. Tento fakt způsobil, že jglám si po cejájitaletf uchovaly zvláštní archaickou strohost jak ve formálních projey^chjjak - koneckonců-jx rovinTteologické. V islámu nenajdeme bohatě rozvrstvené teologické myšlení křesťanského typu, jež by reagovalo na měnící se historické podmínky a na jehož základě by se svářely různé myšlenkové proudy. Období „islámské scholastiky" trvalo příliš krátkou dobu a bylo příliš rozpačité, než aby zanechalo na tomto náboženství znatelnější stopy. Je tedy islám vůbec náboženstvím? Jistěže ano. Jeho odlišnou povahu mu však vtiskla doba, v níž vznikl. Muhammad se narojfiTa^ choyním prostředí ovládaném pohanskými kulty. Arabský polyteismus nebyl nikdy ztvárněn do nějakého závazného věroučného systému a v určité fázi historického vývoje ztratil pro společensko-ekonomický mechanismus obchodnických oáz odpovídající duchovní závažnost. Mekka a Medínaja-kojprQsjjejrující arabské „poliš" v pohanském beduínském obklíčení dosáh-ly v době rozkvětu karavanního obchodu vzhledem k chronickým válkám, jez vyřadily z provozu jiné námořní i suchozemské obchodní trasy, uzlového bodu vývojěTŤ^raTcas k zásadní změně duchovního klimatu. Arabové monoteísmus dobře znali. Žili v sousedství judaizovaných arabských kmenů i židů z diaspory. Rovněž aramejští křesťanští poustevníci a obchodníci měli vliv na rozhojňování monoteismu mezi Araby. Každopádně kulturní ovzduší prodchnuté myšlenkou Boží jedinosti, abrahamov-skou tradicí, oblibou v prorockých vizích (arabští káhinové a hanífové) a okrajová znalost tóry a evangelia připravily podmínky pro vznik třetího monoteistického náboženství. I Muhammad by zřejmě skončil v propadlišti dějin jako jeden z četných káhinů, nebýt výjimečné společenské konstelace, jež jeho prorockou misi změnila v počátek jednoho z největších civilizačních pohybů a kvalitativních přerodů v dějinách lidstva. Islám byl od počátku spíše náboženstyún společenské praxe. Eticko-so-ciální otázky (rovnost, spravedlnost, pomoc chudým), jež rané křesťanství řešilo mnohem výrazněji v rovině duchovní, byly v islámu takřka ihned řešeny v kontextu s požívanou skutečností, byly ihned provázány s poměrně vyhraněnou výzvou a návodem k zásadní nápravě. Počátek Muhamma-dovy prorocké misejějředev^modrazem jeho trpké osobní zkušenosti, jíž dokázal oslovit nemalou vrstvu obyvatel v rodné Mekce. Byl to nepochyb- 339 nějúuboce senzitivní člověk a své znechucení nad stavem věcí pozemských transponoval do roviny duch^vnC Byl^fějme"silnělnotivován strachem o osud tohoto světa, ktervse utápěl v pohrdání lidským životem, ziskuchti-vpsti,Jouzepo kořisti, pokrytectvýi bezduchém hasili.Iviuhammad uvěřil v apokalyptický zánik lidstva, v den posledního soudu a strašný trest, který Bůh sesle na tj^dož zj^vázifíjehc^předešlá zvěstování. Obával se, zeje Pán rozhněvá, neboť lidstvo pohrdá jeho zvěstí, kterou mu opakovaně zjevuj e^ro^ednictvím řetězu proroků ve snaze ukázat hříšným přímou stez-kixjx) níž mají kráčet, chjějí-ířdojft spasení. Jen on - jediný Bůh, tvůrce všeho a soudce nad vším - má právo posuzovat hodnotu lidských činů, odměňovat dobro a trestat zlo. Po několika prvních zjeveních viděl Muham-mad^ebe_samjLJatoj)qsla_^Qqečné Boží zvěsti, ppsle^dního pokusu, jímž Pjín^dávájidstyiuíanci naplnit jeho slovo Činy. Co Mojžíš dal židům a Ježíš křesťanům, měl on - Muhammad - sdělit Arabům. Jestliže ti předešlí Boží zvěstjjgkřivili, pak je na stoupencích nové zvěsti, aby apokalyptický konec času oddálili. Muhammad se tedy chápe jako poslední v řadě, jako „pečeť proroků". Jjehojikolem je předat lidstvu jy&t^yzýyjjfcí k životu v souladu s přikázáními Pána. Zárukou toho, že lidé tentokrát Boží slovo nezradí, je totální odevzTJam^šejdo^ Jeho vůle. Arabské sloveso ^^L^gi£' zjoamená právě onu snahu - Bfí£UStsedQryůh; Boží. Výraz ,jsjj|m^ je podstatným jménem slovesným vyjadřujícím tento stav. Muhammad byl přesvědčen, že mnoho času nezbývá, a že nemá-li se jeho apokalyptická představa napínit, je třeba zvěst v její nedeformované podobě uskutečnit na tomto světě - ihned a systematicky. Proto převážná část jeho učení nemá rázj»Sjh«tefegidaM£ abstraktně etický, nýbrž charakter konkrétníchjsociálních, právních, státoprávních a ideologjckjfchj^njiK^jjji-miž se měla řídit obec jeho příznivců - tlj^ma. Jej ím posláním pakmělo být nejen chovat se v souladu se zvěstí, nýbrž tuto zvěsrtaké programově šířit Pjynímjnuslimům tedy nešlo^pouhé „vylepšování" předešlých kultů. Muhamrnadovy odpůrce však sama idea monoteismu nikterak neprovokovala. Mekkánská obchodní oligarchie se proti ní postavila teprve tehdy, kdyjJKpodivínský" soukmenovec a „samozvaný" prorok postavil jako ideový pilíř svého rebelantského projektu obce sobě rovných. Mocný_apel na^dájní^spja^e^hiost, znjčj^yj^stémujr^^ a společenské hiěrarcjne vyvolal odpora Muhammadův nedobrovolný odchod do Medfny rgku^Sf^Akjiž p osm let později s_e^rorok vítězně vrátil. Tehdy už byla jeho umma společenstvím s vyhraněně politickými ambicemi. Další historický vývoj ummy a pozdější arabsko-islámské říše zde není třeba líčit. Je však třeba znovu zdůraznit rys praktičnosti, který v budoucnu islám poznamenal a je mu vlastní dodnes. PoMuiiammadpy£nihlásmrti se umma nemínila spokojit s osudem jedné z tehdxréíaýciLsyj^ a hodlala naplnitProrokovu představu. Proto spíše než otázky individuální religiozity, kultu a mravní čistoty musela řešit otázky politické a právní povahy. Současně se sjednocením Arábie a výbojem doj?blasti Levanty ISLAM a Mezopotámie se začaly množit spory o vedení obce. Muhammad sám v této věci nezanechal jádné doporučení, takže nástupnictví a legitimita moci se od počátku staly v islámu zásadní otázkou. Necelých třicet let po Prorokově smrti už došlo k zrodu základního „schizmatu" islámu nasunnu a šf u. jfTento rozkol se brzy projevil i v rovině doktríny a kultu, jeho*pÓd-slalbtTVšak byl docela prozaický boj o politickou moc. Takový vývoj jen posílil „praktičnost" islámu a trvale mu vštípil povahu „státní ideologie". -Z malé obce věřících se béh^jněkojika desetiletí vyvinul svébytný státní ú^^.^eho^ideoyjmj[ámcejn byl neustále se rozvíjející systém islámu. Arabsko-islámská říše - cj^fát - se rozkládala na rozlehlých územích, na" nichž se po staletí rozvíjely převážně vyspělejší kultury, než byla ta, s níž přicházeli čerstvě islamizovaní beduínští bojovníci. Arabský výboj však nebyl provázen hekatombami celých etnik a měst, jaké známe z dějin jiných výbojů a stehování národů.Jť^dob^ýdhjízejnírh se postupně vytvářela novácivilizačníkvalita, jakási synkretická islámská kultura, která více nebo méně překryla původní kulturní substrát a vtiskla mu nesmazatelný islám -sjcý rfe/ZaroveTvšak původní vojáci islámu - Arabové -Jjyli vyspělejšími kulturami vstřebáni. Někde se etnická arabizace prosadila (Egypt, Palesti-MJjSďenik^iJJran, StřednLAsie). To však nebyicíl^Pobyvatelé vlastně dobrovolně rezignovali na své^rabstyf ve prospěch vytváření nové společ-nóstTjejíž členové seTděntifikovali pouze na základě příslušnosti ke spo- —,--TV - ■---—--- vire. CUk, MM •f i Chalífát se postupně rozpadal na množství státních útvarů, které vznikaly a zanikaly, soupeřily mezi sebou a sváděly nepřetržitý dějinný zápas se svým civilizačním sousedem - křesťanskou Evropou. Epocha, v níž byla říše islámu po duchovní i materiální stránce vyspělejší než Evropa, byla vystřídána epochou, jež svými mocnými vnitřními impulzy vynesla na výsluní moci křesťanskou civilizaci. Ta se pak v éře kolonialismu střetla se světem islámu, který už dávno nebyl na podobné měření sil připraven. Nebyl připraven ani islám jako náboženský a ideologický systém. Islámská doktrína a právní věda znaly odpověď na mnohé otázky každodenního života. Neuměly však odpovědět na otázku, co dělat, dostane-li se obec věřících (stát) do područí nevěřících. Absenci podobné teoretické varianty lze vysvětlovat různě, především však neexistencí variability teologického myšlení. Uniformita a strohost islámu přetrvala a společenské podmínky v chalí-fátu nikdy nevytvořily předpoklady pro rozvoj významnějších reformních tendencí z vnitřních zdrojů. Teprve bolestný vliv koloniální Evropy v 19. století způsobil, že se v islámu pozvolna zrodil vcelku nevýrazný a amorfní proud reformistického myšlení. A opět stály v popředí zájmu především otázky politické, státoprávní a národné emancipační. Otázka vztahu státu a náboženství, světské a duchovní moci - to bylo klíčové téma a zůstává jím dodnes. Teologické problémy vztahu člověka k Bohu, eschatologická tematika či diskuse nad smyslem svátostí, jež zná křesťanská reformace atd., zůstávaly kdesi v druhém plánu. V popředí stály otázky nového pojetí cha- 1 341 lífátu, vůdce a role duchovenstva, popřípadě svobodné vůle člověka a interpretace svatých textů v souvislosti s diskusemi o novém státoprávním a společenském uspořádání. Uprostřed hlubokých společenských a hospodářských přeměn 20. století zůstával islám o několik kroků zpět. Svá věroučná a právní schémata stačil pod tlakem reality jen korigovat za pomoci eklektických či spekulativních postupů. Nevyhraněný reformismus se rozdělil na celou řadu proudů. Někteří reformisté hodlali zbavit islám jeho bytostného propojení s politickou praxí a vytěsnit ho do soukromí věřících. Jiní chtěli modifikovat základní zásady islámské politické teorie tak, aby bylo možno poukázat, že například myšlenka parlamentní demokracie byla islámu vždy vlastní a je v něm původní jakožto součást Boží zvěsti. Třetí proud - v lecčems podobný analogickým proudům v moderním křesťanství, a zejména judaismu - se zhlédl v doslovné interpretaci základních textů a ideálu praxe rané obce věncích. Právě teorie a politická působnost islámského ..fundamentalismu" je dnes živým důkazem toho, jak málo stoupencům tohoto náboženství leží na srdci otázky věroučné, jak spolehlivě může islám i dnes nahradit nepřítomnost vhodných sekulárních ideologických modelů, jak pružně může odpovídat na otázky, jež si kladou muslimové nespokojení s realitou naší doby. . . Základní východiska islámu jsou těsně spjatá s předešlými náboženskými systémy - judaismem a křesťanstvím. Svůj přísný monoteismus islám odvozuje od^xlkazu biblického proroka Abrahama ílbráhíma). Této skuteč-noj?tij»ejái^ tele a hierarchové - v dobách nelítostného mocenského soupeření Evropy šTsTámskoulJpr VJomto svetle ~5yTTslám nahlížen jako drzá heretická úchylka a prorok Muhammad jako „ten z Ismaele pošlý pankhart, posměvač, rouhač, syn podle těla, a ne podle zaslíbení zrozený, ten zjevný^An ti -krišna ateista, jenž nic o Bohu nevěřil" (z^Aiitialkoránu českého šlechtice > w' Václava Budovce z BudovaJ. Přítomnost abrahamovske tradice zpfeobila, že prorocká činnost Muham-madova byla těsně spjata jrfe^všjm s judaismem. Dokonce i mnohem po-z^ejsnslálnští bohoslovci ^hápali Muhammadůy vztah k Palestině a víře Hebrejců tak přirozeně, že příběh o^jeho^.noční pouti", kterou naznačily nělctel-encollň^ě^^ yjprrjstoru bývalého Šalomounova^ chrámu na Chrámové^ hořty-kam byl zázračniLpřenesen z Mekkyjia hřbetě bájného oře Buráka, měl Muhammad_yjsjqu^ sa a sejít se tam se starozák^mnftnijKgj^ky., ^dno^yako^lujiarnrn^adovi předchůdci, kteří zvěstovali Boží slovo, jež qvjejr^zůstalo nepochoj)ejionebo^^ >řís]íujr^^ znamnou úlohoujakou vněm hraje osoba JežfšeNazaretského, resp, etický a sôcialňT odkaz evangelia. Ježíš ie v koránu viděn - vedle Abrahama_aMoj-žíše - jako jeden zjiejdůležitěiŠích v řadě proroků. Isjám je ochoten spatro-vat v něm[historickou^^ případě dokonce připou- ISLÁM 342 ští neposkvrněné početí. Přiznává Ježíši nejvyšší stupeň zásluh, vyjádřeny prídomkern !!^lwoBoží". Rozhodně však popírá jeho křesťanskou interpretaci jakožto Syna Božího, i příběh o jeho ukřižování. IÍÍE Islámská představa nápravy viny židů a^kře^nů^appJcřix^zvěsti pochopitelně vytvářela půdu pro jcritiku obou doktrín^^sťané^.byli jejím íěrčem za to, že zradilFžasädu jedinosti Boha tím, že se dopustili „přidružování". Dogma o syaté Trojici je islámem nahlíženo jako zrada moňoteismu. KřesťanéazjäjTž^ v zásade ctěni jako „licté knihy", měnjasn^vymezené právní postavení a jenjvýjimečně bývali nuceni ke konverzi. Nicméně islám se nikdy nevzdjrtsyých základních doktrinálních východisjk^^nicj^vy^bývající averze vůči „sousedním" náboženstvím. Od 19. století byli představitelé všech tří náboženství znovu zvýšenou měrou náchylní k věroučné a teologické konfrontaci a netoleranci. Koloniální Evropa už tehdy sice nevyzdvihovala heslo o potřebě osvobození Božího hrobu z rukou pohanů jako v době křížových výprav, ale její průnik do světa islámu vyvolal o toto náboženství nový zájem teologických a církevních kruhů. Nejen teologové, ale i mnozí islamisté snadno upadali do tendenčních hodnocení a polemik, které ovšem jsou málo platné, chceme-li islám pochopit v jeho originalitě, komplexnosti, v pozoruhodné provázanosti jeho minulosti se žhavou přítomností. Nebezpečí emotivních, subjektivistických soudů o islámu je latentní a nabývá na síle vždy ve spojení s konkrétní politickou situací. Bývá součástí hluboce zakořeněného eurocentrismu, hraničícího občas až s masovou a obecně pěstovanou xenofóbií. tfelptH ^ ^f* Konflikty islámu snudaismerh^e odehrávaly spíše v rovině praktické politiky než y rovině o^)RfnnaŤnlch flJIplkTyýplývá to nejspíše ze značné podobnosti obou náboženství. Vj^oujrfíp_ad£j±4t^ syj>ujdentitu;neja^j^ íše na kc sp^e^na^KOjtMjl^a^ s^sJ^imnýcJi^jivádě-ných do života vrstvou „doktorů nábojensj^ch věd" - rabínů neboulamá. Judaismus i islám Inají tedy sv^těžiště^Miábožensko-právní literatuře, obsa-Jnjjící_j^ojiy^J^ To^cgLpro židy znamená talmud, pro muslimy znamená^ša^a ve smyslu lidským intelektem rozpracované zvěs-ti. ^ákoníkv představuji nejen kodjfikacjyztahu člověkak Bohu (například závazná formajnodlitby), nýbrž především podrobný a závazný model ži-yotního způsobu. Proto „například došlo k roztržce^mezi Muhammadem a_židoyskými_kmeny v Me^ě^jřorokjentiejprve začTenil do své,obce a převzal některé jejich náboženské a právní představy (napříklaft/směr modlitby k Je^ľ/al£mu). Teprve když se ^arabští židé odmítli vzdát teze o ^voleno^st^irotjSžnit se_ s islámským univerzalistickým poietfm světa yolenostj y z_v Í5m srny šiu ódm ítli respektovat rodící se zákonodárné normyjslám- jské obce, byli označeni za pokrytce a z Medíny buď vyhnáni, nebtrgppra-yeni.lviuhammad ale nechtěl a ani nemohl jít daleko za civilizační rámec, v němž vyrostl a v němž svou vzpouru proti stávajícím poměrům prosazoval. Proto svůj odklon od judaismu té doby demonstroval jen zesílením 343 důrazu na ..autentický judaismus" - tedy na Abrahamovu tradici, kterou postavil do středu svého učeni jako nejryzejší poselství o jedinosti Boha. Jestliže tedy francouzsky jezuita Henri Lammens označil islám za „arabskou adaptaci biblického monoteismu". není jeho tvrzení zdaleka beze smyslu. Bylo by však velmi ošidné a tendenční z toho rovněž vyvozovat, že islám není svébytným náboženským systémem. Totéž by se totiž dalo tvrdit i o křesťanství, jež také vzešlo ze semitského sociokulturního prostředí a po relativně dlouhou dobu se vyvíjelo jako židovská heretická sekta. Také křesťané by mohli poukázat na motivy, jež islám převzal z jejich věrouky. Mezi představami orientálních křesťanů a raně muslimské obce lze skutečně nalézt řadu shodných rysů. Poukazuje se na praxi syrských kněží, kteří už dávno před Muhammadem požadovali celý rejstřík trestů pro lid. který odmítá žít v souladu s evangeliem. Existují raně křesťanské texty, které popisují přednosti ráje, v nichž lze nalézt podobné metafory a ..zemitá" líčení, jaká nalézáme v Písmu muslimů - koránu. Ví se také, že levantští křesťané po jistou dobu považovali raný islám za arabskou zkomoleninu jejich náboženství. j Není pochyb o tom, že v koránu se objevuje celá řada osob a motivů, jež "i křesťané mohou pobouřeně vnímat jako ,,nlou£er^a^zncsvěcen&\ Patří / mezTrie nejenLoso^aj^žíšoya, ak ijdea poslednmo^ojJo\i^íi^v_itnděly a d abla, motiv stvoření a vzniku člověka. Korán zná_ďábla našeptávače i^Adarna, který jeho svodům podlehl Ldvé-kategorie lidí-ty. kíeří v den zúčtování budmij^asema vstoupí do ráje, a tyjcteré čeká zatracení v ohni p^elne^TirPřevzetí_těchto látek do islámské věrouky však neopravňuje k tvrzení, že islám je nepůvodní, jgje jen n}agiát,ern předešlých zvěstování. Doktrinální vývoj islámu, a_zeiména iehobce věřících. Pocházel z rodu Banú Hášim, patřícího k.mekkánskému kmeni Kurajš - jádru obchodní oligarchie. Od útlého dětství byl sirotkem, vychovávaným svým dědem Abd al-Muttalibem a strýcem Abú Tálibem. Pracoval jako obchodní příru-čí. Ve věku 25 let se oženil s bohatou vdovou Chadídžou, s níž do její smrti žil v monogamním svazku a jež mu dala materiální zázemí a psychicky ho podporovala v době, kdy vystoupil jako prorok a byl za to v >Mekce nenáviděn. Ve věku 40 let (snadVólOj/měl v jeskyni hory Hirá u >Mekky prožít první zvěstování od >Boha (Alláha) prostřednictvím >anděla Džibríla (Gabriela). M. vystoupil jako >prorok nové víry - islámu. Mezi jeho první posluchače patřila Chadídža, bratranec >Alí Ibn Abí Tálib a hrstka lidí nespokoj e nýchs kurajsovskýnu ,, aristokraty". Po deseti letech se postavení isTámľôb^é^rMeTcce^stáTcT heÚQŤržitelnvm.c622)Muhammadovi stoupenci Q Z odešli do oázy Jasrib (pozdější >Medínaj, jejíž představitelé M. přislíbili ochranu a přijetí jeho učení, bude-li on působit v roli rozhodčího vleklých sporů mezi tamějšími kmeny Aus a Chazradž. Odc_hpd_(Múdžra) bvl později vzat za počátek nové muslimské éry (>kalendář islájnsk^)ľU5ec se začala dělit na staré stoupence z Mekky (arab. muhádzirún - emigranti) a Medín-ské (ansár - stoupenci). V Medíně byly tradičně příznivé podmínky pro ISLAM 412 přijetí monoteismu. Polyteističtí (>polyteismus) Arabové zde žili spolu slřemi^id^meiiy^b^ně^se stýkali s příslušníkyjtf. sekt._Po_pbdobí tolerance, kdy M. zapojoval mnohé žid. a kř. zásady do svého učení, došlo k roztržce. Žid. kmeny odmítly uznat loajalitu vůči M. jako vůdci obce a města. Dva byly téměř úplně z Medíny vyhnány, muži kmene Banú Ku-rajza byli 627 popraveni. Jako „posel Boží" (rasúlu'lláh) se M. stal tvůrcem základů nové koncepce společ. a polit, uspořádání, kodifikátorem zákl. zásad >státu, >práva a >etiky. Za duchovní centrum islámu nakoneczvolil Mekku, do níž(j63(^bez boje vstoupil po sérii vleklých šarvátek se svými mekkánskými odpůrci. Vykonal >pouf ke svatyni >Ka'ba, když předtím tento v zásadě pohanský rituál učinil součástí své věrouky. M. zemřel /8.6^(o3Z)jako duchovní a polit, vůdce obce, která už kontrolovala celou str. ^^abTí. Vesyém učejiijrikdyjieřešil otázku nástupnictví, což předznamenalo složitý ideovýlf polit, vývoj obce po jeho smrti (>chalífát, >šf a, sekty). M. sám nikdy své výroky nesgbral^ni je nezamýšlej kanonizovat. Jejich formálně i obsahově rozmanitý ráz byl dán růzností podmínek 610-632, kdy své učení hlásal (>korán, >eschatologie, >tradice prorocká, >pět sloupů víry). ŽivoíM, se stal předmětem kodifikace^jyla vytvořena jeho závazná interpretace (>tradice), stal se však i látkou pro lit. zpracování (Ibn Ishákův životopis z 8. stol. nazvaný Šírat an-Nabf), dále předmětem lidových legend a heretických výkladůX>hereze). Práv, autority učinily osobu M. ta-kovýrnj^řeni dogmatu, že ji nikdy íani v době >reformismu) nebylo mož-né podrobovat kritickému rozboru; neměl by se stát ani hrdinou soudobého Titľ díla, filmOpodrTodtud nřiilUantňT reakce části muslimů na knihu >Satanské\eršeSalmana Rushdieho). M. býval ovšem terčem kritiky z ju-daistických a kř. pozic (nástroj >Antikrista, plagiátor žid. a kř. věrouky, epileptik, šílenec, opilec, antisemita apod.). Muslimské duchovní kruhy jsou velmi citlivé ina výsledky věd, bádání o počátcích islámuz;pera záp. arabistů aisla-místu. mm ■3 ' ^Ocisu^u^j /fu^L J(ydU^j A^^wlíl, l^cuWo 4 • /^Q^yLovoL^J £- r^íť^t^A^^-^-^^ . \ú_ I*- A^ Islamizace části obyvatelstva Balkánu: V souvislosti s expanzí Turků na Balkán proniklo do této oblasti také islámské náboženství, které zde záhy zapustilo poměrně silné kořeny. V souvislosti s tím došlo také k islamizaci značné části místního obyvatelstva. Do jisté míry byly v průběhu 15.-18. století na Balkáně islamizované všechny Turky obsazené země - někdejší byzantské (etnicky řecké) území, jihoslovanské oblasti, ale např. také některé části Uher. (Např. i v dnešní Budapešti se ukazují zbytky někdejších tureckých lázní.) Velký počet náboženských konvertitů bylo možno zaznamenat především mezi obyvateli balkánských měst. Nej výraznější úspěch slavilo nové náboženství tam, kde ve středověku neexistovaly pevné (jednotné) náboženské struktury. Např. na teritoriu Bosny, kde slabost místní katolické církve umožnila ve 12- 14. století rozšíření tzv. bogomilského hnutí, přešlo koncem 15. a na začátku 16. století k islámu 70-75 % místních obyvatel. Výrazně se islám prosadil také tam, kde již dříve docházelo ke křížení (a vzájemnému soupeření) různých typů křesťanství (katolictví a pravoslaví), např. na území dnešní Albánie. Islamizace obyvatelstva na Balkáně probíhala různými způsoby. Násilné formy islamizace byly spíše výjimečné, navíc se prosazovaly především v raném - dobyvatelském -období osmanské moci. Sem patřila zejména tzv. devširma, což bylo násilné odebírání dětí křesťanů a jejich odesílání do speciálních táborů, kde byly poislámštěny a vycvičeny pro službu v janičárských oddílech. Děti odejmuté z vyšších společenských tříd byly (jako určitá forma rukojmí) často vychovávány pro službu u sultánova dvora nebo jiné druhy státní služby. Mladí „poturčenci" pak obyčejně zpětně působili na své křesťanské rodáky, aby i oni konvertovali k islámu. Touto cestou se v 16. a 17. století dostalo mnoho lidí z jihoslovanských zemí až do nej vyšších pater osmanské říše. Např. z Bosny a Hercegoviny pocházelo i několik velkých vezírů, z nich největšího věhlasu dosáhl vezír Mehmed-paša Sokolovič(velkým vezírem byl vletech 1565-1579), o němž se vědělo, že pocházel z pravoslavných částí Hercegoviny. V 17. a 18. století působilo na sultánském dvoře také několik vezírů z albánského rodu Koprulů. Obecně lze však říci, že k islamizaci na Balkáně docházelo převážně dobrovolným rozhodnutím části místních obyvatel, zejména v souvislosti s tehdejšími společensko-politickými proměnami. Pro Osmany nebyla hlavním cílem etnická či jazyková asimilace obyvatelstva nově podmaněných krajů. Proto si také lidé na Balkáně povětšinou uchovali svůj původní jazyk a někde i staré regionální vědomí. Turkům šlo v prvé řadě o to, aby nově získané země co nejrychleji a nejpevněji zapojili do systému své politické a hospodářské moci (pod nadvládu Osmanů a místních osmanských správců - pašů, resp. též do tzv. sipáhijsko-timárského systému) a aby k sobě připoutali společensky a ekonomicky nej aktivnější skupiny místních obyvatel. Politický a společenský růst v osmanské říši byl však umožněn pouze stoupencům islámu. Ti měli i řadu hospodářských výhod (např. úlevy na daních), na druhé straně však podléhali povinnosti služby v osmanském vojsku. Křesťanské obyvatelstvo bylo naopak politicky bezprávné a navíc zatížené velkými daňovými povinnostmi, (tzv. džizja + haradž). Lidé byli proto při rozhodování o proměně své víry častokrát pod vlivem ekonomicko-pragmatických důvodů. Někdejší katolíci a pravoslavní, kteří se rozhodli přestoupit na islám, ho nepřijímali proto, že by byl snad „lepší vírou", ale zejména proto, aby se vyhnuli diskriminaci a získali lepší předpoklady ke svému hospodářskému, případně i politickému uplatnění. 1 Další významným faktorem, který na Balkáně napomohl islamizaci, byl rychlý rozvoj zdejších měst (proces urbanizace). V 15. a 16. století se nacházela turecká říše v nej vyšším stupni svého rozkvětu. Intenzivně se tu rozvíjel ochod, stavitelství i vzdělanost. Přes Balkán procházelo množství důležitých obchodních tras z Orientu do Evropy. Turci na Balkáně založili množství měst. Např. dnešní bosenské Sarajevo, Mostar, Tuzla, Banja Luka byly založeny teprve v osmanské době. Ve městech se následně usazovali vojáci (janičáři), osmanští úředníci, obchodníci, řemeslníci - tedy všechno profese, v nichž stoupenci islámu měli nepoměrně větší šance k rychlejšímu společenskému postupu. Balkánská města se proto v 15. a 16. století rychle poislámšťovala a většina jejich obyvatel (častokrát i z 80, 90 %) byla islámské víry. Města se v 16. a 17. století stala oporou osmanské moci na Balkánském poloostrově. (Venkovské oblasti si v kontrastu s tím většinou ponechávaly svou původní - křesťanskou víru. V některých částech Balkánu však mohly v průběhu doby k islámu konvertovat i některé místní, původně křesťanské, pastevecké kmeny. Takto přešli k islámu např. Pomaci - bulharští mluvící pastevci v pohoří Rodopy.) Ve městech se také rozvíjela specifická, islámem silně ovlivněná kultura. (O té bude podrobněji pojednáno v následující přednášce.) Charakteristickým znakem osmanské společnosti bylo, že základním dělítkem mezi lidmi byla jejich náboženská příslušnost - přináležitost k určité konfesi (turecky k milctu). Existoval milét pravoslavný (tvořený jazykově řeckým i slovanským obyvatelstvem), katolický (v některých částech Bosny, Albánie, Bulharska), židovský (např. v Soluni, Sarajevu aj.). Národnosti (dané jazykovými nebo etnickými rozdíly) se na Balkáně dlouho prakticky nerozlišovaly. Národnostně nerozlíšená zde byla také komunita muslimská, skládající se vedle vlastních etnických Turků a Arabů také z četných Slovanů či Albánců. V politickém a náboženském smyslu byli muslimové po staletí považováni zajeden celek, diferencovaný jen některými regionálními odlišnostmi (např. muslimové z Bosny, z albánských krajů, z Anatolie atd.) Uvedený náboženský (konfesionálni) princip dělení osmanské společnosti se udržel v turecké říši po staletí (prakticky až do 19. století) a hrál vezdejší společnosti velmi významnou, neřkuli zásadní, úlohu. Mezi jednotlivými konfesemi v osmanské říši existovaly po dlouhou dobu relativně tolerantní vztahy (tzv. princip náboženské tolerance). Tolerance muslimů k ostatním náboženstvím pramenila z faktu, že se islám jako mladé náboženství (vznikl teprve v 7. století) v mnohém inspiroval staršími monoteistickými náboženskými systémy - židovstvím a křesťanstvím. Vedle Mohameda chápe islám za jednoho z významných božích proroků mj. také Mojžíše a Ježíše. Bylo by však naivní se domnívat, že vztahy mezi konfesemi v osmanské říši byly idylické. Stoupenci islámu sice respektovali rozdílná vyznání křesťanů a židů (lidí „svatých knih"), na druhé straně však od nich vyžadovali bezvýhradné politické a sociální podřízení. V osmanské společnosti proto existovaly hluboké přehrady, jejichž překročení umožňovala pouze konverze k islámu. Privilegované postavení muslimů chápali křesťané jako nespravedlivé a spatřovali v tom také základ svého politického a sociálního útlaku. 2