[14] [15]
se znakem), zkušenost ,,zevnitř", takže může s takovými
zkušenostmi aspirovat na hrdý titul nejlepšího učitele sémiotiky,
jakého si lze vůbec přát. Konečně -- last but not
least -- divadlo je a vždycky bylo jednou z nejpůvabnějších
a nejkouzelnějších forem lidské semiózy.
V Brně-Králově Poli 18. června 1977
Původně psáno anglicky pro boloňského Carla Prevignana, který se na mne obrátil
s tím, že do připravované antologie sémiotiky zařadil ukázky z mého Divadla, které
mluví, zpívá a tančí -- Teorie jedné komunikační formy a nepotřebuje tedy, než abych
je doplnil postskriptem o knize (a teorii) jako celku. Rozsah ani výběr ukázek jsem
neznal, takže jsem psal trochu naslepo. Postskript, kterému jsem nedal žádný název
(nač, jde-li o pouhý postskript), Prevignano přeložil, opatřil názvem (,,Segni, modelli,
teatro") a zařadil samostatně -- co s tak dlouhým postskriptem -- na závěr první,
programové části své antologie. (Prevignano, ed., 1979: 236­240)
OSTENZE ANEB ZPRÁVA
O KOMUNIKAČNÍCH REFORMÁCH
NA OSTROVĚ BALNIBARBI
Prvnímu čtenáři této studie doc. dr. Jiřímu
Levému -- bohužel in memoriam
Přestože cítíme, že informační teorie je
vskutku cenným nástrojem umožňujícím
vhlédnout do samých fundamentů komunikace,
nástrojem, jehož důležitost ještě dále
poroste, rozhodně nečekáme, že bude mastí
na všechny bolesti komunikačních inženýrů,
tím méně pak kdekoho jiného [...] Já
osobně jsem přesvědčen, že mnohé pojmy
teorie informace se osvědčí i [...] v jiných
oborech [...], ale že samy takové aplikace
nejsou věcí prostoduchého přenesení slovíček
na novou oblast, ale jedině trpělivého
a málo efektního vytváření hypotéz a experimentálních
verifikací.
Claude Shannon: The Bandwagon
Že umělecké dílo je sdělení (a podobně
třeba i to, že umělecké dílo je model), bylo už mnohokrát
řečeno a stalo se frází dřív, než jsme stačili pochopit, co tato
věta říká, dřív, než jsme stačili proniknout až k vlastnímu
smyslu tohoto prastarého, a přece nového objevu.
Bádání v oboru sdělování je z nejstarších teoretických
aktivit a zájmů vůbec. Tisíce let zkoumá člověk jazyk. Za tu
dobu objevil mnoho z toho, co platí nejen pro úzkou oblast
sdělování jazykového, ale o všech formách sdělování vůbec:
Teorie znaku, sémantika, sémiotika jsou moderním výrazem
této snahy zobecnit tisícileté zkušenosti s jazykem.
Bádání v oblasti sdělování je však zároveň z nejmladších
teoretických aktivit. Teprve třicet let zkoumá člověk teoreticky
zákonitosti sdělování mezi stroji. I zde objevil mnoho
z toho, co platí i mimo úzkou oblast sdělování mezi stroji,
co platí o sdělování vůbec (a tedy i o sdělování mezi lidmi
a sdělování jazykovém): matematická teorie informace
[16] [17]
i obecná teorie sdělování, tak jak ji vytvořila (a podle širokého
chápání Wienerova i zahrnuje) kybernetika, jsou základními
výsledky tohoto zaměření. Všechny tyto disciplíny,
prastaré i zcela nové, důkladně osvětlily problematiku
sdělování, a přinesly tak spoustu dílčích výsledků a také
některá zásadní hlediska i teorii umění (zvláště teoriím
jednotlivých umění). Přesto přiměřená speciální obecná
teorie lidského sdělování (ano, obecná i speciální, vystihující
specifičnost sdělování mezi lidmi a přitom dostatečně
obecná, totiž zaměřená na obecné zákonitosti celé této
speciální oblasti) nebyla dosud vytvořena. A přece právě
teorie lidského sdělování by mohla být nejlepším klíčem
k problematice sdělování uměleckého!
Tento článek nemůže ovšem nijak tuto obecnou teorii
lidského sdělování suplovat. Hledí ji však připravovat
a domnívá se, že k ní našel východisko. To východisko
spatřuje v něčem, co je za hranicemi toho, co se běžně pokládá
za sdělování, v oblasti, která je tedy dosud územím
nikoho, v oblasti, která sice leží velmi blízko tradičních
cest tímto teritoriem, ale která přesto -- nebo právě proto
-- je zcela opomíjena, a zůstala tedy z hlediska sdělování
neprozkoumána. Tou oblastí je ostenze, také bychom
mohli říkat prezentace, oblast něčeho tak banálního a primitivního,
jako je ukazování, dorozumívání ukazováním.
Nikoli jazyk gest, ale spíš ,,jazyk věcí". O zakreslení této
oblasti do mapy teorie sdělování se pokouší tato studie,
a dělá to, pokud vím, v této šíři, z tohoto hlediska a s tímto
zaměřením (na ukazovanou věc, nikoli na ukazovací gesto)
vůbec poprvé.
1. OSTENZE Z HLEDISKA LOGIKY
A DOSAVADNÍCH TEORIÍ SDĚLOVÁNÍ
Ostenze je pojem z okraje logiky. Ostenzivní
definice, o níž bývá v učebnicích logiky jen zmínka,
je vlastně nejprimitivnější a nejzákladnější způsob, jak
zavést význam termínu: ukázáním věci, kterou termín
označuje. Je to vlastně ,,definice" designátem samým. Sám
termín ,,ostenzivní definice" zavedli v logice Ludwig Wittgenstein
a Bertrand Russell,1)
a ve svých teoriích poznání
jí pak připsali klíčový význam: všechny názvy, kterých užíváme,
lze v poslední instanci odvodit z názvů definovaných
ostenzivně. Pro logiku samu zůstávají však ostenzivní definice
prostředkem mezním, krajním a okrajovým, jsou to
,,definice" prostředky mimojazykovými, tedy mimologickými,
a tato okolnost vyřazuje tedy i je mimo vlastní území
logiky. Učebnice logiky (srv. např. Weinberger 1964: 138)
proto ostenzivní definice mezi definice nepočítají, řadí je
jinam, k prostředkům umožňujícím vyjasňovat pojmy.
Logika nám tedy o ostenzi samé a o podstatě tohoto mimojazykového
a mimologického prostředku mnoho nepoví.
Není starostí logiky vysvětlovat podstatu toho, co při těchto
mimologických definicích děláme. Domnívám se ovšem,
že touto podstatou ostenze je sdělení, že každý ostenzivní
akt má podstatu sdělovací: definujeme-li termín ostenzivně,
sdělujeme ukázáním designátu samého, co termín
označuje. Je-li tedy podstatou, cílem a výsledkem ostenzivního
aktu sdělení, pak lze ostenzi pokládat za druh sdělování,
a měli bychom se tedy pro další informace o ostenzi,
o ostenzivním sdělování obrátit k teoretikům sdělování.
Bohužel nic takového v teoriích sdělování nenajdeme.
U některých (názorově) starších teoretiků sdělování, zcela
poplatných tradičním teoriím znaku, budeme s myšlenkou
ostenze rázně odmítnuti. Například Cherryho (1957: 304)
ostenze jako poněkud výstřední, ale přece jen možný způsob
dorozumívání napadne, ale vzápětí tento nápad zavrhne:
,,Jiří chce Jindřichovi vštípit nějakou myšlenku -- třeba
myšlenku jít se napít skotské se sodou. Co udělá? Mohl
by například ukázat na skleničku... Samozřejmě neudělá
nic takového, ale vytvoří zvuky řeči, které je možno písemně
zaznamenat větou ,Pojď, Jindro, dáme si skotskou,
mám žízeň.` A ostenze je tím odbyta. Ostatně There is no
communication without a systém of signs."
1) Russell 1948: kapitola II. druhé části knihy (Ostensive Definition). Ostenzivní
definicí definuje Russell daleko šíře (any process by which a person is taught to
understand a word otherwise than by the use of other words), v dalším textu však
užívá tohoto termínu především v užším významu, podobně jako tato studie. Pojem
sám, zdá se, převzal však zřejmě Russell od Wittgensteina (,,hinweisende
Angabe"). Srv. Wittgenstein, 1960. Srovnej též předmluvu této knihy, s.V, kde se
mluví o tom, že Russell znal Wittgensteinův rukopis.
[18] [19]
Podobně pochodíme například u Schaffa. Na problematiku
ostenze narazí Schaff klasickým citátem z Gulliverových
cest (z kapitoly Cesta do Laputy, Balnibarbi,
Glubbdubribbu a do Japonska), umístěným dokonce v čele
kapitoly o znaku:
Druhý návrh byl odstranit všechna slova vůbec: ten plán doporučovali
v zájmu zdraví a stručnosti. Ježto slova jsou jen
názvy věcí, bude lidem pohodlnější nosit s sebou věci potřebné
k vyjádření každého předmětu, o němž chtějí právě rozmlouvati.
Tento vynález by se byl jistě zavedl k pohodlí i zdraví
jednotlivců, kdyby nebyly ženy spolu se sprosťáky a negramotnými
lidmi pohrozily, že se vzbouří; takovým nenapravitelným
nepřítelem vědy je prostý lid. Avšak mnozí učenci
a mudrci se přidržují nové soustavy vyjádření věcmi, která
má jen jednu velkou nevýhodu, že když totiž je předmět něčí
řeči příliš velký nebo rozmanitý, musí podle toho nezbytně
nosit na zádech větší ranec věcí, nemá-li dost peněz na to, aby
ho doprovázeli dva silní sluhové. Viděl jsem často takové mudrce,
kteří se prohýbali pod tíhou svých uzlíků jako podomní
obchodníci u nás; když se setkali na ulici, složili svá břemena,
otevřeli pytle a hodinu spolu rozmlouvali; potom si složili
náčiní, pomohli si naložit břemena a rozloučili se.
Pod vlivem tohoto citátu o absurdní balnibarbské reformě
považuje pak Schaff i ukazování samo za absurdní, ne-li
absurdní, tedy aspoň za zcela kuriózní a bezvýznamnou
možnost sdělování, titěrnou vedle takové sdělovací velmoci,
jako je znak. A znak je také jediný aspekt celého problému,
na který se soustřeďuje: ,,Vždy se však lidé dorozumívají
pomocí té či oné formy znaků... Právě proto, že se člověk
vždy dorozumívá s jinými lidmi pomocí znaků, je celý společenský
život prosycen znaky, je nemožný bez znaků. Dokonce
i oni slovutní akademici z ostrova Balnibarbi, o nichž
Gulliver říká, že s sebou nosili všechny předměty spojené
s jejich rozhovorem, aby si ušetřili námahu s mluvením,
museli přece používat znaků, byť i nejprimitivnějších: ukazovacích
gest, napodobovacích gest nebo obrazů..." (Schaff
1963: 150) Náš život se skutečně neobejde bez jazyka nebo
bez toho, co Schaff a sémantikové zahrnují pod pojem
znak; je tím skutečně prosycen, ale to neznamená, že každé
sdělení se děje prostřednictvím znaku. Vždyť při ostenzi --
například při ostenzivní definici, při ostenzivním sdělení
významu termínu -- to hlavní, to podstatné, to vlastní sdělení
nepředáváme gestem, ale ukazovanou věcí samou: gesto,
podobně jako v jiných případech třeba piedestal, rám,
instalace, jen uvozuje, jen upozorňuje, jen vyčleňuje to, co
má být sděleno, sděluje, že se sděluje,2)
ale nic víc.
Starší, předkybernetičtí teoretikové komunikace tedy
ostenzi, ukazování jako druh sdělování výslovně zamítají.
Novější názory na sdělování -- i když ne výslovně
-- přece jen připouštějí a implicite zahrnují. Například
,,teorém reprezentace", tato základní poučka teorie informace
v interpretaci Quastlerově (známé zejména mezi
biology a psychology), stanoví, že událost, o niž jde, je při
sdělování reprezentována zprávou, přičemž každá možná
reprezentace události je vždy neúplná: úplnou reprezentací
může být jen událost sama. ,,Jedinou úplnou reprezentací
určitého člověka v určitý moment může být jen
sám onen člověk v onen moment." (Quastler 1960) Ostenze
počítá právě s touto krajní možností, při níž vůbec není
třeba událost ,,reprezentovat", tedy ,,znovuzpřítomňovat",
protože je ,,praesens", je přítomna, a stačí ji tedy prostě
prezentovat, ukázat. Podobně bychom našli ostenzi jako
mezní možnost sdělování implicite už u Wienera, zejména
v kapitole ,,Organismus jako zpráva", kde se dočítáme, že
základní myšlenkou teorie komunikace je myšlenka o přenášení
zpráv a že materiální přenos věcí je pouze jedním ze
způsobů, jak dosáhnout tohoto cíle (Wiener 1963: 216).
I když tedy možnost sdělování ostenzí, prezentací, implicite
v těchto teoriích zahrnuta je, přece jen zůstává samými
těmito teoriemi nevyužita a nevyslovena. Výslovně se
tu uvažuje jen o reprezentativních, tedy neostenzivních
formách sdělování. V tomto omezení na neostenzivní formy
je společný rys -- a společný nedostatek -- dosavadních
teorií sdělování. Je to snad nedostatek zanedbatelný,
pokud je ostenze sama jen zanedbatelný, okrajový jev
sdělování. Je to však nedostatek citelný, pakliže tomu tak
není a ostenze má pro sdělování, zejména lidské sdělování,
nějaký význam.
2) Přesně stejně argumentuje už sv. Augustin v odstavci 34 traktátu De magistro.
[Pozn. 2002]
[20] [21]
2. MEZNÍ PŘÍPAD SDĚLOVÁNÍ
Pokusme se teď, když se nám nepodařilo
získat hotovou teorii jinde, o teorii ostenze sami.
Především vyloučíme ze svých úvah všechno to, co by se
snad jinak ostenzi podobalo, ale co se neodehrává mezi lidmi.
Jde nám o specifické zákonitosti sdělování lidského.
Z filosofického hlediska, z hlediska teorie poznání je
sdělování mezi lidmi nepřímé (zprostředkované) poznání.
To, co někdo jiný (nebo někdo další a další) poznal přímo,
z vlastních zážitků, z vlastního náhledu, z vlastní zkušenosti,
,,na vlastní kůži", mohu já poznat aspoň nepřímo,
prostřednictvím sdělení.
Podíváme-li se z tohoto hlediska na ostenzi, zjišťujeme,
že její postavení je zcela výjimečné. Ostenze má sice charakter
poznání zprostředkovaného -- je zprostředkována
někým jiným, tím, kdo nám ukazuje --, ale zároveň poznání
přímého -- to, co poznáváme, poznáváme ,,přímo" prostřednictvím
vlastních smyslů, z bezprostředního vlastního
kontaktu s poznávaným předmětem.
Z hlediska teorie komunikace (teorie komunikace, kybernetiky)
je sdělování mezi lidmi (stejně jako sdělování
vůbec) předávání (přenos) informace. Nositelem informace
je zpráva. Zpráva vypovídá o nějakém předmětu, nějaké
události, nějaké skutečnosti.
Je-li ostenze přenášení informace, pak se zdá, že jde
o předávání informace bez zprávy, o přenos, při němž jako
nositel informace neslouží zpráva o skutečnosti (systému,
věci, události), ale sdělovaná událost (systém, předmět,
věc), sdělovaná skutečnost sama. Avšak nechceme-li připustit
možnost sdělování bez prostředníka, jímž je zpráva,
a uvědomíme-li si, že nositel informace = (ex definitione)
zpráva, pak ostenze je takové sdělování, při němž
jako zpráva slouží sdělovaná skutečnost sama. Skutečnost
je tu sama sobě prostředníkem, je natolik ,,výmluvná", že
vypovídá o sobě samé.
Zatímco při zkoumání jiných forem sdělování lze sdělování
samo chápat například jako sdělování myšlenek
(a analogicky se pak ptát na sdělování citů, nálad apod.
například při sdělování uměleckém), ostenze nás zatlačila
o patro níž do ,,přízemí" sdělování, kde musíme mluvit
o sdělování skutečnosti. Sama v etymologii skrytá moudrost
jazyka nám však dává za pravdu: sdělování je sdílení,
sdílení téže události, téže věci, téže skutečnosti, téže informace,
a ostenze je přímo klasické sdílení, přímo klasická
communicatio.
Zmínili jsme se o výjimečném charakteru ostenze, daném
tím, že je to hraniční, mezní případ sdělování. Znamená
tento výjimečný a mezní charakter i výjimečný,
zanedbatelný výskyt?
3. CO VŠE JE OSTENZE
Na první pohled se jeví ostenze -- zejména,
jsme-li ovlivněni citátem ze Swifta -- opravdu jako
něco natolik absurdního, že je s tím možno přijít leda v satiře.
Je však vlastností absurdních autorů, že jsou pravdivější
a realističtější než realisté. Podobně jako Swift nepopisuje
a nedomýšlí ad absurdum něco, co by ve sdělovací praxi
neexistovalo, ale naopak něco, co existuje docela běžně, jenže
v nenápadných, normálních, každodenních mezích. Ve
skutečnosti děláme totiž v běžném životě totéž co Balnibarbiřané:
prohýbáme se pod tíží věcí, které chceme ukázat,
pořádáme světové výstavy a veletrhy, sbíráme a ukazujeme
trofeje a suvenýry, dřeme se s věcmi ,,movitými", tj.
s těmi, které ve svém balnibarbském uzlíku můžeme sami
přinést, nebo obtěžujeme druhé cestami k nemovitostem,
které se do našich uzlíčků nevejdou, zkrátka děláme spoustu
věcí, u nichž si vůbec neuvědomujeme, že jsou to sdělení
v nejpůvodnějším smyslu slova sdělení, ,,sdílení".
Výstavy, výkladní skříně, vystavování zboží, instalování
sbírek, prohlídky, přehlídky, předvádění, provádění (ostenzí
se zabývá nejen výstavnictví, ale i Čedok), demonstrace
ve všech významech tohoto slova, zoologické zahrady, botanické
zahrady, striptýzy, šaty, móda, artistika, sportovní
podívané, spartakiády, veřejná vystoupení, triumfy, parády,
vysoké podpatky, výška sukní, šaty vůbec, obnažení vůbec,
prezentace u odvodu, odmaskování na maškarádě, fasády,
rokokové paruky, nová móda paruk, účesy, plnovousy,
[22] [23]
výzdoba, tetování, módní zrcadlové brýle, zkrátka všechno
ukazování věcí (movitých i nemovitých), všechno ukazování
lidí živých i mrtvých, novorozených i popravovaných,
pranýřovaných i oslavovaných, vítaných -- a obligátní
fotografie s dítětem v náručí -- i vyprovázených, to vše
patří k běžným (nebo poměrně běžným) úkazům našeho
každodenního Balnibarbi. A to vše je ostenze.
Systematik v tomto výčtu bude postrádat pořádek
a utřídění. Mohli bychom to vše při troše pedanterie třídit
například na zmíněnou ostenzi věcí a ostenzi lidí, ale
lidé a věci žijí v pradávných svazcích, a ukazováním věcí
mohou ukazovat sebe, svou majetnost, svou chudobu, svoje
schopnosti, svou sílu -- třeba svými sbírkami, svými trofejemi,
svými šaty, svými šperky, svým koněm, svým autem,
svým harémem, svým mužem, svou ženou (v jednotném
či množném čísle), svými přáteli, svými momentálními
společníky. Sám sebe ostenzivně sděluji ovšem nejen věcmi,
ale především činností, tím, co dělám a jak to dělám.
Spousta toho, co děláme, má proto ostenzivní charakter,
motivaci nebo aspoň druhotný sdělovací moment. Stačí
pozorovat druhé nebo pozorovat sebe a můžeme tento
soupis ostenzivních aktů rozšířit o spoustu dalších dokladů.
Můžeme sebe (nebo druhé) přistihnout při tom, jakou
pantomimu provozujeme, když procházíme schůzovní nebo
přednáškovou síní ve snaze dát všem najevo, jak neradi
rušíme. Nebo si všimněme, jak si někdy dáváme záležet,
abychom vypadali uspěchaně, nebo naopak abychom nespěchali,
jak se střežíme toho, abychom v místnosti, kam
jsme přišli za určitým člověkem, nezamířili přímo k němu,
a dali tak ostentativně najevo, že na setkání s ním nám nezáleží,
a že tedy bude jen náhodné. Podobně v rozhovoru
z týchž důvodů ,,nejdeme přímo k věci" (tato otřelá metafora
tu ostatně naznačuje, že v obou případech jde skutečně
o tutéž základní situaci).
Sdělovat sebe samého mohu totiž ostenzivně nejen tím,
co dělám, ale i tím, co mluvím a jak mluvím (i to je činnost,
i to dělám); mohu se blýskat znalostmi, citáty, ochotou,
zdvořilostí (děkuji, prosím, rukulíbám, čest práci jsou
výrazně ostenzivní součásti slovníku), nebojácností, zájmy,
vzděláním, soustředěnou pozorností, vtipností, pohotovostí,
nedbalou či dbalou výslovností. Jsou okamžiky v naší činnosti
nebo v našich rozmluvách, kdy si jasně uvědomíme,
že naše aktivita neplatí ani tak věci, jíž se přímo obírá,
jako lidem, kteří přihlížejí nebo připoslouchávají, že naše
slova nejsou vlastně určena tomu druhému, na jehož adresu
byla zdánlivě pronesena, ale tomu třetímu, který naši
rozmluvu sleduje. Jsou okamžiky, kdy sebe (nebo někoho
jiného) přistihneme, jak toho ,,třetího" sledujeme, kdy se
díváme, zda se díval, jak reagoval a jak na něho asi naše
ostenzivní sdělení působí, zkrátka, jak se tu vytváří ostenzivní
spojení, v němž zřetelně poznáváme ostenzivní vzájemnou
a zpětnou vazbu. A tak bychom mohli procházet
společenským životem člověka od malých sociálních skupin
až k největším, mohli bychom pozorovat druhé a zejména
bychom mohli pozorovat sebe (svůj spěch, svůj úsměv, svou
masku, svoje kulhání, o němž jsme se právě před druhým
zmínili nebo o němž se chceme zmínit a na něž se chceme
vymluvit, svoje reakce v divadle, svůj smích při cizojazyčných
představeních nebo při poslouchání anekdoty, která
nám ,,nedošla", atd.) -- a všude bychom našli víc než dost
materiálu k úvahám o ostenzi.
(V posledním odstavci se nám objevila introspekce ne
proto, abychom problematiku ostenze začlenili do psychologie
nebo sociální psychologie -- nás zajímají jiné stránky
těchto jevů než psychologa --, ale proto, aby nám pomohla
rychle ,,sepsat materiál", abychom poněkud neurčitou
otázku ,,kde všude se setkáváme s ostenzí" mohli nahradit
určitější ,,kde všude ostenzivně sdělujeme".)
4. OSTENZE JAKO (SPOLEČENSKÁ)
SDĚLOVACÍ AKTIVITA.
PSEUDOOSTENZE
Pokusme se teď zobecnit to, co je všem
těmto uloveným exemplářům ostenze společné, a přiblížit se
ke specifické podstatě ostenze jako lidské sdělovací aktivity.
To, co odlišuje sdělování mezi lidmi od sdělování
mezi stroji, sdělování mezi jednotlivými orgány živého
[24] [25]
organismu i od sdělování mezi jednotlivými členy živočišného
společenství, je noetická povaha lidského sdělování.
Je to ta ,,maličkost", že na obou koncích sdělovacího kanálu
jsou v tomto případě poznávající subjekty, přesněji řečeno
subjekty schopné mimo jiné i poznávací aktivity.
(Pokud jsme tedy charakterizovali ostenzi jako ,,přímo
klasické sdílení", měli jsme na mysli sdílení téže věci právě
ve smyslu poznávacím.)
Podstata ukazování je tedy noetická. A ukázat někomu
něco je tedy totéž jako něco s ním epistemicky sdílet, totéž
jako dát něco k dispozici jeho poznávací aktivitě, tj. především
jeho vnímání (zrakem, sluchem, hmatem, některými
smysly, všemi smysly); dát to k dispozici úplné nebo jen
částečné, ale vždy aspoň natolik, nakolik je třeba k rozpoznání,
identifikaci ukazované věci. Tuto poznávací podstatu
ostenzivního sdělování si můžeme ozřejmit na rozdílu mezi
ostenzí a Potěmkinovými vesnicemi. Potěmkinovy vesnice
jsou zajímavý problém. Na první pohled se ovšem může
kníže Potěmkin jevit rovnou jako patron (ne-li přímo zakladatel)
výstavnictví. Potěmkinovy vesnice nejsou ovšem
ostenze, ale její opak, řekněme pseudoostenze. Přesto do
problematiky ostenze patří. Potěmkinovi -- a Potěmkinům
-- nešlo a nejde o to dát ,,vesnici" k dispozici poznání,
skutečnost ukázat, ale naopak k dispozici poznání ji nedat,
skutečnost skrýt. Ukázat někomu Potěmkinovy vesnice,
ukázat ve významu ,,ostenzivně sdělit" znamenalo by dát
mu je k dispozici natolik, aby je mohl skutečně rozpoznat,
odhalit jako makety, atrapy, kulisy, padělky. Jiný příklad:
rokoková paruka, to byla ostenze. Lidé tehdy ukazovali:
mám paruku, splácím daň módě a dobrému tónu, dělám,
čím jsem povinen svému stavu -- nosím paruku. Naproti
tomu paruka, která má zakrýt pleš, nemá být rozpoznána
jako paruka, a její nošení není tedy ostenze paruky, ale
,,negace" ostenze pleše, pseudoostenze vlasů. (Problém ,,Potěmkin"
a ,,paruka" není ovšem -- ve složitějších případech
-- řešitelný, pokud bychom jej chtěli udržet jen v mezích
čisté ostenze -- je řešitelný jedině v kontextu s ostatními
sděleními, především v kontextu jazykovém. Nejvhodnější
teoretickou základnou pro řešení ,,problém Potěmkin" jsou
pak základní principy teorie her. Stejně jako každé lidské
sdělování lze i ostenzi chápat jako hru -- ve významu, který
termínu ,,hra" dává teorie her --, která může být buď kooperativní,
nebo soupeřivá. Potěmkinovy vesnice patří k tomu
druhému případu hry: nepodávají pravdivou informaci,
ale snaží se vnést zmatek do informací protivníka.)
Ostenze má tedy poznávací charakter a zároveň i charakter
společenský. Lidské vědomí je společenské vědomí:
každý akt ostenzivní je elementární částicí společenskosti,
kolektivnosti lidského vědomí a poznání.
5. CO LZE UKÁZAT A CO NELZE
NEUKÁZAT. OSTENZE ZÁMĚRNÁ
A BEZDĚČNÁ
Ostenzí lze nepochybně říci daleko více,
ale i daleko méně než slovy. Aforisticky řečeno: gramatika
ostenzivního ,,jazyka" je tuze primitivní, existují vlastně
jen tři pády (kdo, komu, koho-co), přitom ještě k nerozeznání
od tří osob (já, ty, on, ona, ono). Je tu ovšem i množné
číslo (my, vy, oni, ony, ona), ale jen jeden čas -- přítomný
--, jediné místo -- zde --, a jediný způsob: indikativ.
Zato slovník ostenzivního ,,jazyka" je velmi výrazný a přesvědčivý
a navíc neobyčejně bohatý, ale přízemně realistický,
slepý nejen k ideálnímu a fiktivnímu, ale i k minulému
a budoucímu, k tomu, co bylo a není, nebo není, ale bude.
Opusťme však aforistický způsob vyjadřování a vraťme
se k solidní vědě: je daleko fantastičtější. Ostenzi jsme definovali
jako dávání k dispozici poznávací aktivitě, vnímání
a poznání. Dát k dispozici druhému mohu pochopitelně
jen to, co k dispozici mám. Balnibarbiřané to konečně dobře
poznali na svém vlastním hřbetě. Ostenzí je tedy možno
sdělovat jen to, co k dispozici je, takové, jaké to je, nic
víc. Ostenze je v každou chvíli omezena jen na věci (úkazy,
události) v okamžiku sdělování aktuálně existující, na věci
přítomné, přítomné v časovém i prostorovém smyslu toho
slova, na to, co je ,,teď" a ,,zde". Termín prezentace to říká
víc než výmluvně: co má být prezentováno, musí být praesens,
musí být přítomno, musí být ,,při tom". Toho, co je ,,při
[26] [27]
tom", co je a co tedy lze dát k dispozici poznání druhého,
není však málo. Koneckonců to nejdůležitější, co lze dát
k dispozici poznávací aktivitě druhého, má člověk k dispozici
vždycky a všude: sebe samého. Svou přítomnost. Svoje
momentální činy. Vždyť to, co člověk dělá (a to, co člověk
je), dělá uprostřed lidí, a dělá to (či je to) uprostřed lidí
i tehdy, jestliže se lidí straní: nemůže aspoň něco -- aspoň
své stranění se lidí, svou nepřítomnost, svůj útěk před lidmi
-- nedat k dispozici jejich poznávací aktivitě, nemůže to
nesdělovat. Člověk mezi lidmi neustále sděluje, ať chce či
nechce.
Tento závěr připadá možná nehorázný a přehnaný, vyplývá
však zcela jednoznačně z toho, čím jsme ukazování,
ostenzi definovali. Buď je tedy třeba tuto definici (,,dát
k dispozici poznávací aktivitě druhého") zúžit, anebo připustit,
že vedle ostenze záměrné, aktivní, ,,přímé" (objektivně
rozeznatelné třeba uvozujícím gestem nebo jiným
,,metaostenzivním" sdělením) existuje i ostenze pasivní,
bezděčná, nezáměrná, zcela automatická a zautomatizovaná,
jejíž existenci si obyčejně uvědomíme jen tehdy, pokud
její projevy v určitém kontextu postrádáme. Stud citlivých
lidí, kteří se hrozí veřejně ukazovat právě své dobré činy
a nejlepší stránky, mluví ve prospěch této naší hypotézy.
Milena Jesenská uvádí zajímavý doklad o Kafkovi, tajně
páchajícím dobrodiní (Golstücker 1963: 280). ,,Styděl jsem
se být šťastný," říká básník ve Frischově Čínské zdi. Stejně
jako na tento (,,existenciální") zážitek studu je možno odvolat
se na zkušenost mnoha profesí, kde osobnost a zpráva
o sobě samém jsou jedno a totéž, na zkušenost Millerova
obchodního cestujícího, na zkušenost herce, politika,
ale koneckonců na zkušenost každého příslušníka profese
,,muž", ,,žena" či ,,člověk". ,,Osobnost jako zpráva" či ,,existence
jako zpráva" vypadá možná jako existencialismus,
ve skutečnosti však jen objektivně potvrzuje to, co existencialismus
objevil v hlubinách sebe-vědomí a vyjádřil
v kategoriích ,,být viděn", ,,Mitwelt", ,,mitsein", ,,etre-avec",
a v existenciálních pocitech hnusu a hanby (Černý 1948:
46, 50). Vždyť ,,organismus jako zpráva" je už docela regulérní
kybernetika, docela ,,normální" (tj. reálně fantastický)
Norbert Wiener. Musíme prostě připustit, že vedle okázalé
okázalosti (která může mít i formu okázalé neokázalosti)
existuje i cosi jako ,,neokázalá okázalost", jíž se nelze ani
při největší neokázalé neokázalosti vyhnout.
I zde, v oboru ostenze sebe samého, a dokonce především
zde existují ovšem Potěmkinovy vesnice, někdy narychlo
postavené (a snadno odhalitelné), někdy pracně
budované a udržované po celý život. Všude, kde je strach
z druhých, je život přetížen a spoután ostenzí, zbytečnými,
společensky však vyžadovanými ostenzivními sděleními,
formálnostmi, ,,komediemi", vnějšími projevy, ,,tyátry".
Vědomí poznávací aktivity druhých deformuje naše
jednání. Mnohdy je naše jednání víc sdělení než jednání
(termíny nevlastní jednání, neautentické bytí, odcizení
jsou pak velmi na místě), často přinášíme bohu ostenze
aspoň zdánlivé oběti v podobě votivních Potěmkinových
vesnic. Že takové ostenzivní sdělení není levné (a Potěmkinovy
vesnice rovněž ne), že stojí čas, peníze, že plýtvá lidským
potem a lidským životem, to poznali na vlastní kůži
už Balnibarbiřané.
6. VĚC JAKO SDĚLENÍ A ČLOVĚK
JAKO SDĚLENÍ: BILANCE A PROGRAM
Jak vidět, dala by se z materiálu, který
je k dispozici všude, rozvinout málem celá důmyslná teorie
potěmkinovských vesnic. Ostenze, původně chápána
jako něco okrajového, jako prakticky takřka neexistující,
jakoby pouze imaginární limitní bod sdělování, se ukázala
jako něco živě existujícího, jako mohutný, složitý, naprosto
ne zanedbatelný jev, zasahující do mnoha oborů
(sociologie, sociální psychologie, sociometrie, psychologie,
antropologie, teorie sdělování, teorie poznání, filosofie).
Vedle ostenze ,,pravé" našli jsme i ostenzi ,,nepravou", ,,potěmkinovskou",
vedle ostenze věcí (jíž se zabývá např. výstavnictví,
aranžérství nebo také cestovní ruch) narazili
jsme i na přesložitý obor ostenze lidí (člověk je složitá ,,věc",
proto ta složitost), kam patří i nezáměrná ,,ostenze sebe
samého".
[28] [29]
Bylo by třeba prozkoumat z tohoto hlediska celou oblast
lidského ,,dávání najevo", ,,ukazování se" a ,,dělání zajímavým"
-- od ostentativního blýskání se citáty, vědomostmi,
zájmy, vzděláním, ušlechtilostí, hrubostí, cynismem, citovostí,
lhostejností atd. až po demonstrativní či ostentativní
účast na kulturních, náboženských či politických akcích.
Pojem ostenze může být zde všude neobyčejně užitečný.
Jde až ke sdělovací podstatě takových sociálněpsychologických
úkazů, jako je sugestibilita, sugesce, nápodoba, ,,nákaza",
či složitých ,,unanimistických" útvarů lidského společenství,
jako je kolektiv, dav, lidská smečka, mládežnický
gang, školní třída, divadelní orchestr, divadelní hlediště,
sportovní publikum, jazzové, bigbeatové či symfonické
auditorium. Je to vždy složitá síť vzájemných ostenzivních
spojů; právě ona je podkladem sociální psychologie těchto
útvarů a člověka v nich. Právě ona vytváří například na divadle
z jednotlivých návštěvníků kompaktní a homogenní
divadelní publikum. Ale nejde jen o tyto složité ostenzivní
sítě, vznikající ve velkých skupinách typu ,,tváří v tvář"
(face to face groups; Allport 1924), a dokonce i v té nejjednodušší
společenské jednotce, jíž je lidská dvojice. Stačí sledovat
například jen erotické vztahy: co je tu ostenzivních
vazeb a sdělení, od ostenzivního sdělení pohlavní příslušnosti
(jež obstarává už sama základní pohlavní diferenciace
v oblékání a uplatnění druhotných znaků v módě), přes
námluvy, koketerii, pozornosti, úsměvy, pohledy, pohledy
opětující pohledy, pohledy ostentativně nereagující na pohledy
-- až po erotiku a sexualitu, kde mají ostenzivně sdělovací
prvky vrcholný význam, až po sexuální a manželské
soužití, jehož krize jsou přečasto krizemi sdělování a sdílení.
Kdo nepochopil, že erotika a sexualita jsou mimo jiné
(ale často především) sdělování, nepronikl příliš hluboko do
těchto vztahů. -- V termínech sdělování a ostenze lze však
popsat i některé formy odcizení; výhodou této sdělovací terminologie
je to, že je objektivní, zatímco dosavadní psychologický
přístup k těmto formám odcizení trpí subjektivní
terminologií. Odcizení se nám pak bude jevit jako ,,bytí pro
sdělení", tedy opravdu ,,nevlastní bytí". -- Zajímavý a zcela
nevyčerpatelný materiál nabízí i studium vývoje ostenze,
zejména její ontogeneze. Třeba jen dětství: s jakou intenzivní
potřebou ostenzivního sdělování se tu setkáváme!
,,Ukaž, prosím, prosím, ukaž!" A naproti tomu: ,,Tati, dívej
se! Tati, sáhni, no tak sáhni si přece, když říkám!" A ta
zvláštní citlivost, která provází projevy ostenze u dospívajících
(dokud ji neotupíme): kolik je tu snahy ukázat se (Pucholtovo
,,sleduj mě!" z Formanova Černého Petra) a ostychu
z ostenze! Co víme o fylogenezi ostenze, o jejím vzniku
a vývoji v prehistorii a v dějinách, o jevech a projevech,
které ostenzi předcházely, co víme o ,,příbuzných" a ,,předcích"
ostenze -- tohoto specificky lidského druhu sdělování
-- ve světě živočišném a rostlinném? (Světová literatura
otiskla nedávno překlady esejů Rogera Cailloise Zobecněná
estetika a upozornila na jeho práce Natura Pictrix, Křídla
motýlů a Fulgore, zabývající se z estetického hlediska těmito
otázkami; Caillois 1964.) -- A kolik zajímavého, synteticky
dosud nezpracovaného materiálu nabízí studium
patologie ostenze u jednotlivců i celých společenských skupin
a epoch, s celým spektrem patologických projevů od neškodné
ostentace a afektovanosti až po exhibicionismus
a hysterické sebevraždy. Krátce: systematické zkoumání
ostenze (pokud tento pojem a princip hodláme akceptovat)
nás teprve čeká.
Postřehy o ostenzi, zejména o ostenzi člověka uprostřed
lidí, jsou ovšem prastaré; najdeme je u nejrůznějších autorů
od Marca Aurelia přes Shakespeara (Jacquesův monolog
v Jak se vám líbí, Hamlet) Komenského (Labyrint) a Calderóna
(Velké divadlo světa) až po Russella a Wittgensteina
(kde jde ovšem o ostenzi v poloze logické a epistemologické).
-- Autor této stati se bohužel nemůže pochlubit
tím, že by měl za sebou důkladnou rešerši svých ,,předků",
tím méně, že by pročetl vše, v čem je o tom, co zahrnul pod
pojem ostenze, zmínka. Ostenze -- aspoň některých jejích
aspektů -- se rozhodně dotklo bádání klasiků moderní lingvistiky
a sémantiky (De Saussure, Malinowski, ,,mimojazykový
situační kontext", Urban: problematika ,,univers
de discours"), psychologů zvířat, teorie Ashbyho, Wienera,
[30] [31]
Shannona, McKaye; snad by stálo za to i nahlédnout do
,,obecných sémantiků" a ,,generálních sémantiků". Možná
že k podobných hlediskům dospěla vojenská věda (tento
druh komunikace je přece ve válce krajně důležitý!), snad
by se leccos našlo u středověkých logiků, a není dokonce
vyloučeno, že by se mezi spoustou nádherné fantastiky
zatřpytila zrnka zcela reálných postřehů u teologů zabývajících
se zjevením či svátostmi (nezapomeňme, že communio
je i přijímání svátostí a religio jsou vlastně spoje!).
Pasáž o tom, jak si dítě osvojuje jazyk, s klasickým popisem
ostenzivního definování slov najdeme ve Vyznáních
sv. Augustina. Možná že ještě víc než v západní, evropské
teologii by se našlo v náboženské filosofii a kultuře Orientu
například u klasiků zen-buddhismu. Možná že je třeba
jít spíš na druhou stranu, k Lockovi, Peirceovi, Deweyovi,
Allportovi, k moderním behavioristům a behavioristikům,
psychologům a sociálním psychologům. A zejména k praktikům
ostenze. I o problematice ostenze a ostentace (o nic
jiného vlastně nejde!) hovoří ,,do prázdna" Adolf Loos: jeho
myšlenky o ornamentu němě předpokládají ukazování;
klasické dílo ostenze, ostentace a provokace ukutečnil však
svou holou ostentativně neostentativní stavbou přímo proti
oknům císaře pána, Vídni a císaři navzdory. -- Pokud
jde o ,,ostenzi sebe samého" a problematiku ,,člověka mezi
lidmi", nejvíc materiálu najdeme v literatuře a umění.
Co jen dramat -- a hlavně komedií -- je napsáno na téma
,,ostenze" a na téma ,,Potěmkin"! Klasikem tohoto tématu
je Molie`re se svým Tartuffem a Misantropem (Misantrop
je vlastně pamflet o odlidšťující moci ostenze), ale stejně
i Gogol (Revizor), Ostrovskij (Bouře, Talenty a ctitelé), Gorkij
(Na dně), Škvarkin (Obyčejné děvče), O'Neill (Velký bůh
Brown), Dostojevskij, Gide (Penězokazi), Sartre, Tolstoj, ti
všichni psali mimo jiné také o ostenzi, i když ji tak nejmenují.
A ke klasikům ostenze můžeme přičíst i Offenbacha,
lépe řečeno Hectora Crémieuxe: vzpomeňme na Veřejné
Mínění, deformující chování hrdinů jeho apokryfu Orfeus
v podsvětí, vzpomeňme na jejich ,,nevlastní chování",
,,neautentickou existenci" -- a zjistíme, že je to klasické
dílo o odcizující síle ostenze!
7. OSTENZE A ,,DIVADLO V ŽIVOTĚ".
OSTENZE A TEORIE INFORMACE
Už nejstarší postřehy spojují ostenzi
sebe samého a ostenzi člověka vůbec s divadlem. Částečně
právem, částečně neprávem. Na první pohled je v ostenzi
a jejích projevech, tak jak jsme je vypočítávali, cosi divadelního,
zejména tam, kde jde vyloženě o spektákly a podívané
(triumfy, parády, sporty, spartakiády, ,,circenses"). Divadelníkům
bila tato analogie vždycky do očí (Shakespeare,
Calderón). Není divu, že nejdůsledněji a nejsystematičtěji
vyslovil myšlenku o ,,divadle v životě" a o ,,těatralizacii žizni"
právě divadelník, totiž ruský teoretik, praktik, filosof
a bojovný ideolog divadla (vše budiž divadlem!) -- Nikolaj
Jevrejnov (1923: 118; též Evreinoff, 1930). V zájmu přesnosti
je ovšem třeba říci, že ostenze a všecko to ,,velké divadlo
světa" je natolik divadlem, nakolik je podstatou divadla
právě jen pouhé ukazování (ukazování toho, co je a jaké
to je). Slova ,,show" a ,,kazalište" se zdají napovídat, že ukazování
jednou z podstat divadla skutečně je, ukazování je
však nespecifická podstata divadla, je to spíš nulový bod
divadla; tam, kde začíná skutečné divadlo, byť sebeprimitivnější,
byť jen ,,divadlo v životě", není už jen sama ostenze,
ale i druhá, vlastní specifická podstata divadla, řekněme
,,převtělování", ,,hra", ,,umělý svět", ,,model". To je také
rozdíl mezi ostenzí a Brechtovým ,,každodenním divadlem"
z Pěti básní pro divadelníky: zatímco při ostenzi nesděluji
nic jiného než to, co ukazuji, každodenní divadlo sděluje
právě něco jiného, jeho ,,herci", svědkové dopravní nehody,
kteří ji teď názorně rekonstruují vyšetřujícímu orgánu
a hrají počínání jednotlivých účastníků, neukazují jen sebe
samé, ale především modelují sebou samými právě to ,,něco
jiného", totiž průběh nehody. Hrají. Naproti tomu ostenze
nehraje. Je. A sděluje jen to, co je. Jen to, nic víc. Žádný
,,význam".
Právě toto hledisko -- či spíše právě nepřítomnost tohoto
hlediska však spojuje teorii ostenze s teorií informace:
pro teorii informace existuje jediná skutečnost -- zpráva:
v teorii ostenze naproti tomu jediná zpráva: skutečnost.
Obě teorie kladou tedy rovnítko mezi zprávu a skutečnost,
[32] [33]
i když každá z nich píše tuto rovnici z jiné strany. Teorie ostenze
není v rozporu s teorií informace; naopak -- z jiných
základních principů dochází k stejným výsledkům.
Lze očekávat, že k pojmům teorie informace, tj. k pojmům,
které byly teorií informace pevně vypracovány a praxí
skvěle potvrzeny, budou v teorii ostenze existovat jisté
analogie, tedy analogické pojmy jako sdělovací kanál, jeho
kapacita, propustnost, kód, signál, výběr, neurčitost, šum,
atd. Řešení této otázky by potřebovalo logicko-matematické
zpracování, proto ji necháme otevřenou. (V některých
vědních oborech -- např. v psychologii -- se při aplikaci
zákonitostí teorie informace platnost těchto analogií mlčky
předpokládá.) Zdá se ovšem, že všech těchto přírodních
zákonitostí při ostenzivním sdělování podvědomě -- nebo
téměř neuvědoměle -- využíváme. Zdá se například, že třeba
muzeum pracuje s redundancí naprosto stejně (v tom,
jak jí využívá i v tom, jak se jí vyhýbá) jako lidská paměť.
(Co je ostatně muzeum jiného než ostenzivní paměť? Třeba
berlínská instalace babylonské brány v Pergamském muzeu:
do Berlína, zdá se, z této monumentální keramické
brány přenesli jen ,,místa s největším množstvím informace",
tj. keramické cihly s reliéfem, zatímco ,,redundantní"
výplň, totiž cihly bez reliéfů, si mohli doplnit sami.)
Ale nejde jen o tyto organizované a promyšlené akce.
V každodenním životě se chováme, jako bychom aplikovali
zákonitosti o vztazích informace, šumu a redundance: šum
je spolu s redundancí odedávna jedinou účinnou obranou
proti nežádoucí ostenzi sebe samého: dokonale redundantní
tuctová banalita je nenápadná, a šum konvence a životního
tyátru je kouřovou clonou, jíž je možno odvést pozornost,
nebo za niž je možno se skrýt.
8. OSTENZE A JAZYK
Čistá ostenze, ostenze, která by sdělovala
sama, bez doprovodu jiných sdělovacích forem, ostenze
neposkvrněná jazykem ani gestem, jazykem mimiky, je
-- mimo oblast ostenze bezděčné -- velmi vzácná. Právě
proto, že bezděčně sdělujeme pořád a že tedy sdělování probíhá
za podmínek redundance a šumu, musíme všude tam,
kde nám na tom záleží, kde sdělujeme záměrně, použít
uvozujících sdělovacích prostředků. Především se ostenze
vyskytuje v kontextu jazyka: člověk je mluvící živočich
-- a kde nechce ostenzi skrývat anebo ji maskovat za nezáměrnou
a bezděčnou, tam obyčejně nemá důvod o tom,
co ukazuje, nemluvit. Jazykový doprovod je často i nadbytečný
(,,Tak my jsme tedy tady..."). Klasické spojení jazyka
a ostenze je ovšem ostenzivní definice: žádná složka tu není
nadbytečná a právě v jejich spojení je smysl tohoto sdělovacího
aktu, lépe řečeno dvojaktu slučujícího pojmenování
věci a definování názvu. Ale stejně významné jsou tu výklady
s demonstrací (srv. například Max Dessoir: Die Rede
als Kunst) nebo naopak prohlídky s komentářem či diskuse
nad ukázkou, jak je dobře známe z každodenní praxe.
Vztah ostenze a jazyka, to je ovšem celý komplex otázek
(některými se zabývali už klasikové lingvistiky), které tu
můžeme jen naznačit. Zcela stranou musíme nechat otázku
vývojové (fylogenetické) priority; možná že ostenze je ve
svých předchůdcích starší než jazyk, možná že klíčem ke
vzniku a vývoji jazyka je ostenze nástrojů, této specificky
lidské skutečnosti vyrobené člověkem, skutečnosti spojující
přítomnost své výroby s budoucností svého použití či
přítomnost svého použití s minulostí své výroby. Možná.
Odpovídalo by to zhruba Engelsově domněnce. Pokud jde
o ontogenezi, tam je jazyk zřetelně až druhotný: osvojení
jazyka dítětem probíhá vlastně jako montáž dvou ostenzivních
zpráv, ukazované věci a ukazovaného zvuku (či
pohybu) jazyka, kde v jedné ostenzivní zprávě nacházím
postupně klíč k ,,dešifrování" druhé, či jinak řečeno, kde
v druhé zprávě objevuji postupně reprezentaci toho, co mi
první prezentuje. -- Přesto základní, primární a specificky
lidskou formou sdělování je sdělování jazykové. Nikoli ostenze,
teprve jazyk vytvořil člověka, jazyk konstituuje jeho
vědomí, a je tedy jeho nejvlastnější a nejlidštější součástí;
teprve jazykem stává se člověk člověkem a do doby, než se
jím stane, se tedy nedá mluvit v plném smyslu ani o ostenzi.
Neobejde-li se jazyk bez ostenze, neobejde se ani ostenze
bez jazyka: každého ostenzivního sdělení se účastní
[34] [35]
-- prostřednictvím vědomí -- minulé akty jazykové, právě
tak jako každým jazykovým sdělením se ve vědomí aktivují
minulé akty poznávací a ostenzivní.
9. TEORIE OSTENZE
A TEORIE SDĚLOVÁNÍ
Za prvé: Pojem ostenze umožňuje popsat,
pojmenovat a zmapovat jisté území v oblasti sdělování,
a doplnit tak mezeru v teorii komunikace, komunikace
mezi lidmi. O předběžné zmapování jsme se pokusili
na předcházejících stránkách; poznali jsme, že je to oblast
velmi rozsáhlá, naprosto ne bezvýznamná, a že tedy ostenze
je důležitý, vůbec ne zanedbatelný a jen neprávem
opomíjený druh bezznakového sdělování.
Za druhé: Jestliže jsme tedy akceptovali pojem ostenze,
musíme se ptát, jaký je podíl ostenze na sdělování vůbec.
A zjišťujeme pak, že ostenze neexistuje jen v mezích vlastního
čistě ostenzivního sdělování, ale že navíc i každé neostenzivní
sdělování má svou ostenzivní složku. Stačí tato
jednoduchá úvaha: Jestliže skutečně neustále ostenzivně
sdělujeme (ostenze je přece náš osud), jestliže vše, co jsme
a co děláme, je zároveň -- pokud to děláme před lidmi --
ostenzivní sdělení, pak i každý náš jazykový projev a každé
jiné neostenzivní sdělení je zároveň ostenzí, ostenzí tohoto
sdělení samého, a každá naše sdělovací aktivita ostenzí
sebe samé.
(To neznamená, že sdělení = ostenze! Neostenzivní druhy
sdělování, například sdělování jazykové, se způsobem,
jakým nás informují, naprosto liší od ostenze a nemají s ní
nic společného: jestliže pouze vyprávím, neukazuji přece
událost samu. Ale i toto neostenzivní, neukazovací vyprávění
či dávání zprávy má svou ostenzivní složku: ukazuje
sebe samo. Slouží, samozřejmě, především informování
o něčem jiném, ale informuje -- už tím, že je k dispozici
našemu poznání -- i o sobě samém.)
Tato ostenzivní složka každého neostenzivního sdělení
zůstává ovšem, dík své redundanci, v obrovské většině
případů nepovšimnuta. V redundanci jsme poznali ideální
ochranu proti nežádoucí ostenzi. Redundantní znaková skutečnost
má tedy stejný osud jako jiné ukazované věci s nadbytečnou
informací: být ,,neviděna". Je redundantní, proto ji
nevnímáme, přezíráme, vulgárně řečeno ,,zasklíváme ji", vidíme
skrz ni jako skrz sklo, je pro nás průhledná: vnímáme
jen to, co je ,,za ní" -- skutečnost, o níž nás zpravuje.
Za třetí: teorie ostenze umožňuje nově nazřít celou problematiku
sdělování mezi lidmi. Především tím, že narušuje
dosud nedotčený monopol znaku v oblasti sdělování
(lidského sdělování), že sem vniká jako enkláva sdělování
bezznakového. Umožňuje tak uvažovat o eventuálním
budoucím sjednocení problematiky znaku a problematiky
modelu.3)
Problematika znaku a problematika modelu má totiž
mnoho společného. Abstrahujeme-li od rozdílů mezi nimi
a definujeme-li model i znak pragmaticky (pragmaticky ve
smyslu Morrisově, tj. vzhledem k uživateli), rozdíly nám
zmizí a můžeme pak znak chápat jako zvláštní druh modelu
specializovaný na sdělování, jako sdělovací model. V termínech
teorie modelování můžeme pak definovat i ostenzi,
totiž jako sdělování pomocí originálu.
Z ostenze mohu pak odvodit celou teorii sdělování. Základní
případ je ostenze: Ukazuji, sděluji to, co je, tím, co
je, samým. Co však, jestliže to, co chci ukázat, není k dispozici?
Pak beru to, co k dispozici je, jako náhradu toho, co
k dispozici není, dělám z toho, co k dispozici je, model nepřítomného
originálu, reprezentuji tím (znovuzpřítomňuji)
nepřítomný originál.
(Teorie ostenze nám tu tedy funguje jako předmostí,
přes něž lze propašovat teorii modelování do teorie sdělování.
Akceptuji-li ,,sdělování pomocí originálu", musím
přijmout i ,,sdělování pomocí modelu". A naopak, chápu-li
3) Podobně jako v teorii znaku lze i v teorii modelu mluvit o syntaxi, sémantice
a pragmatice. Syntax modelování je teorie systémů, ,,sémantika" modelování
využívá nauky o izomorfii, homomorfii a izofunkcionalismu systémů, teprve
v pragmatice lze však mluvit o modelech. Model lze tedy definovat pragmaticky,
a nikoli sémanticky, jak se to dosud běžně praktikuje. Kromě toho izomorfie
je pojem neobyčejně pružný, takže mluvit o ,,nepodobnosti" dvou existujících
systémů je vlastně velmi nepřesné. To také diskvalifikuje všechna tvrzení
o ,,nepodobnosti" znaku jeho designátu. (Ashby 1961: 141)
[36] [37]
sdělování jako oblast sdělovacích modelů, pak pro mne vyplyne
ostenze jako takový případ sdělování pomocí modelu,
kde jako model slouží originál sám.)
Model -- a ostenze modelu -- není ovšem jediné východisko
ze situace, kdy nemůžeme ukázat originál. Pro některé
účely je daleko vhodnější ukázat vzorek, tedy určitou,
byť zcela bezvýznamnou část věci samé, nebo dokonce ukázat
něco zcela jiného, ne však model, ale něco, co má ovšem
s věcí samou zcela věcnou souvislost. Například následky
(neopatrnosti), účinky (výbuchu) atp. Je-li ostenzí modelu
přístup metaforický, pak toto druhé řešení (řešení vzorkem
nebo něčím, co je ve věcném vztahu) má charakter výrazně
metonymický, přičemž vzorek je přímo školní případ
synekdochy (pars pro toto). V praxi ovšem užíváme obou
postupů, oba se skvěle doplňují: jsme-li turisté, děláme fotografie
i sbíráme suvenýry, jsme-li návrháři, vypracujeme
skicu i přiložíme vzorek materiálu atd.
Zatímco ,,sdělování originálem" a ,,sdělování metaforou"
lze navzájem přesně ohraničit a odlišit, metonymickou ostenzi
od vlastní ostenze dost dobře odlišit nelze. Každá ostenze
má v menší či větší míře metonymický charakter nebo
aspoň jakýsi metonymický ,,čtvrtý rozměr": nikdy nemohu
dost dokonale oddělit to, co ukazuji, od toho, co ukazovat
nechci, ohraničit to, co ostenze ,,říká", od toho, co už ,,říkat
nemá". Věci žijí ve vzájemných vztazích a vytrženy z nich
dostávají se do nových vztahů: vše nutně bylo a je v jistém
kontextu, vše tedy nutně ukazuji v určitém kontextu, vše
je součástí něčeho (a tedy i zprávou o tom, čeho je součástí)
nebo výsledkem něčeho (a tedy i zprávou o tom, čeho je
výsledkem), a může tedy o svém kontextu vypovídat.
Poznatek o metaforickém charakteru modelu a metonymické
povaze ostenze není, domnívám se, bezvýznamný.
Už Roman Jakobson (1964: 74) svým lingvistickým rozborem
afázie dokázal, že metafora a metonymie jsou samým
základem výstavby jazyka. Ukazuje se však, že oba postupy
jsou ještě fundamentálnější: vycházejí ze stavby skutečnosti
samé, a nacházíme je tedy i v samých základech
sdělování o skutečnosti.
Zjištění o metonymickém charakteru ostenze pokládám
za závažnější než například problematiku tzv. ,,přirozených
znaků", jichž se tato ,,metonymická" ostenze rovněž
dotýká. Domnívám se, že řešení, které nabízí teorie ostenze,
je méně násilné, a tedy přijatelnější než teorie ,,přirozených
znaků", tento nejslabší článek sémiotických teorií.
Vždyť souvislost ,,přirozených znaků" (,,příznaků", ,,natural
sign") s vlastními znaky je víc terminologická než meritorní:
jde přece o znaky mimo situaci semiózy, dokonce o znaky
mimo komunikaci mezi lidmi vůbec. Teorie ,,přirozených
znaků" má ovšem jisté oprávnění při výkladu animální komunikace
-- ale i zde je možno se bez ,,přirozených znaků"
obejít a vystačit prostě s Pavlovem.
Uplatníme-li tedy na teorii komunikace principy ostenze
a modelu, celá problematika lidského sdělování a zároveň
i celá problematika ,,sdělovacích modelů" a ,,sdělovacích
originálů" (zkrátka všech lidských ,,věcí ke sdělování")
se nám zkoncentruje do čtyř klíčových problémů: do problému
ostenze (včetně ostenze vzorku), do problému ostenze
modelu (model ukazuji jako originál, pro model sám, a nikoliv
pro to, co modeluje), do problému sdělování pomocí
modelu (na rozdíl od předešlého případu zde není cílem
ukázat model sám, ale dát informaci o ,,něčem jiném" -- totiž
o originálu ,,za modelem") a konečně do problému sdělování
jazykového. Čtyři základní otázky teorie komunikace
mezi lidmi. Problémy, jejichž řešení z hlediska teorie ostenze
a modelu by přineslo mnoho závažných podnětů i pro
teorii sdělování uměním.
10. OSTENZE A UMĚNÍ
Zabývejme se nakonec tím, jaké vyhlídky
přináší zavedení pojmu ostenze teorii umění, jaké jsou
vyhlídky tohoto pojmu v této oblasti a jaký význam má
nebo může mít teorie ostenze pro teorii umění.
Za prvé lze význam teorie ostenze pro teorii umění spatřovat
v tom, že doplňuje teorii sdělování: vždyť samo umění
je mimo jiné i druh sdělování, a tedy vše, co řeší obecné
otázky sdělování, řeší zároveň i obecné otázky umění jako
sdělování.
[38] [39]
Za druhé lze význam teorie ostenze pro teorii umění
vidět v tom, že -- jak jsme se pokusili naznačit -- otvírá
dveře teorie sdělování teorii modelování. Že umělecké dílo
je model, tvrdí se dnes (ačkoli se používá i jiných termínů)
takřka všeobecně. Zdá se ovšem, že většinou se toto tvrzení
pronáší spíš jen jako metafora nebo volná analogie mezi
uměním a vědeckým výzkumem (tak je to i např. u Dürrenmatta
nebo u Frische) než s vědomím plné závaznosti
klasifikace uměleckého díla jako modelu sui generis. Domnívám
se ovšem, že právě tato druhá cesta je správná
a že je třeba vyzkoušet, lze-li model chápat skutečně jako
,,genus proximum", jako nadřazený druhový pojem, pod
nějž lze zařadit umělecké dílo. Zdá se, že to právě mají na
mysli Fischer či Garaudy. Garaudy (1964: 1) aspoň mluví
o modelu ,,au sens que les cyberneticiens donnent `a ce mot".
A tu se právě ukazuje, že uspokojivé řešení této otázky
je nemožné, dokud nemáme dostatečně propracovanou
obecnou teorii lidského sdělování. Důsledné uplatňování
pojmu ,,model" v teorii umění musí totiž velmi záhy narazit
a ztroskotat na oněch případech, kde máme co dělat
s žánry, díly či uměleckými odvětvími, která zřetelně nemodelují,
tedy na prastaré otázce umění ,,nezobrazujících".
Právě zde se však může neobyčejně šťastně uplatnit pojem
ostenze.
Cílem zbývajících odstavců nemůže v žádném případě
být vysypat z rukávu tuto spásnou ,,kombinovanou estetiku
ostenze a modelu" -- co není, nemůže být ani sypáno --,
přesto však se chci pokusit o některá -- podle mého názoru
nadějná -- východiska.
Akceptovali jsme -- předpokládejme -- pojem ostenze.
Budiž tedy řečeno, že umělecké dílo je vždy, v každém
případě věc na sdělování, věc na ukazování, věc k ostenzi.
Všechny druhy, formy a žánry uměleckých děl, všechna
umění, ať už pracují s tóny, s kamenem nebo s jazykem,
se sdělují ostenzí: malíř obraz vyvěsí, herecký ansámbl své
dílo předvede pomocí ostenzivně sdělovacího zařízení, kterému
se říká jeviště, divadlo. Hudba se ,,ukazuje", zvukově
prezentuje našim uším v rozhlase nebo -- s mimouměleckou
přílohou ostenze interpreta -- v koncertním sále.
(Odedávna existuje ovšem tendence pojmout i tuto nedobrovolnou
neuměleckou přílohu výkonného umělce jako součást
nedílného uměleckého sdělení. Pro moderní variantu
těchto ostenzivních snah se někdy užívá -- ne příliš šťastně
-- významově zcela jinak zatíženého označení ,,hudební
divadlo".) Film se prezentuje pomocí zařízení (místnosti
a stroje) na prezentování, a literatura se sděluje rovněž ostenzí,
ostenzí díla vytvořeného u jazyka a v jazyce (mluveném
či psaném), i v tomto případě s ,,přílohou" své knižní
realizace jako artefaktu umění -- či neumění -- grafického,
eventuálně i s přílohou svého předčitatele, přednašeče.
To vše jsou fakta zcela triviální, která však ve své trivialitě
svědčí o tom, že základním zákonem a zároveň jakýmsi
minimálním programem umění je ostenze.
Není díla a není uměleckého směru či žánru, který by
tento minimální program nesplňoval. Tanec, hudba, abstraktní
malířství, pop-art, happening, aleatorika, zmíněné
už ,,hudební divadlo" -- i všechny tyto namátkou vyjmenované
umělecké projevy či umělecké experimenty splňují
tento minimální program, totiž sloužit k ostenzivnímu
sdělování, být věcí na ukazování. Právě tato vlastnost povyšuje
na umělecká díla i předměty užité a odlišuje umělecký
průmysl od spotřebního zboží. Člověk v umění
upouští od svého každodenního vztahu k věcem. Ze služby
věcí člověku (jeho každodenní manipulování) se stává služba
člověka materiálu, hmotě, věci, která najednou jakoby
samozvanecky dominuje, vytržena z manipulování, přisvojena
sobě samé tím, že se stala věcí na sdělování, na sdílení.
Stačí někdy dokonce i minimální zásah člověka, jeho
minimální služba materiálu, věci, v krajním případě samo
,,uvozovací gesto" v podobě instalování, vystavení atp.,
a podmínky pro ,,minimální program" jsou splněny, vztah
vnímatele k věci může být ,,obrácen" a vystavená věc přijata
a poznávána jako ,,věc na ukazování". To je případ surrealistických
či neodadaistických objektů, plastik ze šrotu,
Rauschenbergových reálných předmětů ,,vlepených do
obrazu", zkrátka podivných ,,přírodnin", přírodnin druhé
přírody člověka, povýšených uvozovacím gestem na ,,věci
na sdělování".
[40] [41]
U mnohých uměleckých děl (a nemusí to být jen díla
uvedených neikonických ,,abstraktních" či příliš ,,konkrétních"
odvětví a směrů) je tedy tento minimální program
umění (ukazovat samo sebe a nic víc) i programem
maximálním.
Maximální program -- a maximální možnost pro umění
-- je však v něčem jiném. Umělec nám obvykle nesděluje
jen svůj výrobek, dílo svého nápadu, svého mozku, svých
rukou. Dílo samo o sobě obvykle není tou jedinou a poslední
skutečností, kterou lze v umění sdílet a sdělit. Umělecké
dílo je nejen skutečnost, která sděluje sebe samu, ale může
ho být užito i jako modelu, jako skutečnosti, která vypovídá
o něčem jiném. (Názory na to, čeho ,,je" umělecké dílo
vlastně modelem -- lépe by bylo říkat ,,jako model čeho je
umělecké dílo použitelné -- a co je tedy oním ,,maximálním
programem" umění a jeho svrchovanou možností, se budou
asi lišit. Ernst Fischer spolu s Rogerem Garaudym soudí,
že umělecké dílo ,,je" model společenských, lidských vztahů.
Nepochybně mají pravdu -- oni uměleckých děl jako
modelu lidských vztahů skutečně používají, pro ně je tedy
umělecké dílo modelem lidských vztahů. Pro praktického
politika -- stejně jako pro společenského myslitele -- může
být umělecké dílo skutečně výtečným modelem těchto
vztahů. Domnívám se však, že nejspecifičtější užití je užití
uměleckého díla jako modelu toho jedinečného a neznámého
systému, kterému říkáme život, naše vlastní individuální,
jedinečná a neopakovatelná existence, že tedy, heslovitě
řečeno, nejspecifičtější užití uměleckého díla je jeho užití
jako modelu života. Tolik k této otázce, která zřetelně přesahuje
možnosti naší studie, takže pro ni zbylo místo jen
v závorkách.)
(Budiž k tomu ještě dodáno, že toto užití uměleckého díla
nezáleží jen na umělcích, ale -- především, protože v konečné
instanci! -- na vnímatelích, na jejich postoji. Existuje
postoj, který bychom mohli nazvat třeba realistický, užívající
uměleckých děl jako modelů života, a postoj dejme tomu
estétský, pro nějž poslední realitou je dílo samo. Záleží na
vnímateli, který může tento ,,estétský" postoj -- který není
nijak vyhrazen pouze estétům, ale často i primitivům! --
zaujmout i k dílům ,,nejrealističtějším", zatímco na druhé
straně ,,realistický" postoj není nijak omezen na díla ,,realistická"
-- ani ve smyslu bezbřehém --, naopak může být
úspěšně zaujat vůči dílům zcela ,,odtrženým", abstraktním.)
Za třetí může pojem ostenze prokázat určité služby psychologii
umění, a to nejen psychologii vnímatele (psychologie
obecenstva atp.), ale i psychologii tvůrce. Zatím těmto
problémům -- ponejvíce metodou hlubinné introspekce
-- věnovali pozornost především existencialisté. Nepochybně
vedle odcizené existence, zcela obětované ostenzi, může
existovat a existuje i odcizená, neautentická ,,nevlastní
tvorba", tvorba jen pro ostenzi tvůrce samého. Neboť je
rozdíl: ostenze díla a ostenze tvůrce! Žádný tvůrce nemůže
svým dílem nesdělit i sebe samého. Je však umění -- ,,služba
věcem". A ,,naproti tomu" -- (řečeno s Karlem Čapkem)
,,je umění zlořečené a nečisté"... Pojem ostenze zasahuje
tedy i do otázek umělecké etiky.
Za čtvrté má pojem ostenze určité ,,domovské právo"
i v teorii divadla. Co víc: právě teorii divadla by mohl prokázat
neobyčejně platné služby: mohl by pomoci vyprostit
tuto teorii z dosavadní odvozenosti z teorií literatury, z dosavadní
závislosti na nich. Divadlo je svým charakterem
-- i psychologií svých tvůrců a diváků -- ostenzi ze všech
umění nejbližší. To, co se v divadle ukazuje -- přesněji řečeno
to, co by se v divadle mělo ukazovat --, nejsou však
herci sami, ale opět model, herci samými z herců samých
vytvořený; záleží však opět na mnoha činitelích, herci samými
počínaje a postoji diváků konče, dojde-li tato maximální
příležitost divadla svého využití. Otázka (nebo lépe
řečeno tento komplex otázek) je ještě o to složitější, že některé
prastaré i moderní tendence vývoje divadla zdůrazňují
v něm opět ostenzivní prvky (a nejsou to jen kabarety,
malé formy, divadla typu V+W), zejména ostenzi materiálů
v jejich autentičnosti -- od materiálů výpravy až po materiály
herecké -- ostenze autentického mládí na jevišti,
autentické nahoty či autentických hvězd, autentického
Gotta, Brodského či Pilarové.
V divadle prostě najdeme zhuštěny všechny ctnosti i nectnosti
ostenze, její sílu i její slabost. Nectnosti: vystavování
[42] [43]
sebe samého (herce, režiséra, tanečníka) (to koneckonců
existuje v každém umění, ale zde se to projevuje osobně, ,,in
natura" a ,,in persona", ať už ve prospěch role nebo na její
úkor). Herec nebo režisér by nám toho někdy chtěli říci --
a říkají -- neobyčejně mnoho: o svých kvalitách lidských,
o svých schopnostech uměleckých, chtěli by ukázat všechno
krásné, co mají, a všechno skvělé, co dovedou. Neuvědomují
si, že všechny tyto ostenzivní informace se mohou stát
a stávají se -- šumem, v němž zaniká to hlavní, informace
o ztělesňované dramatické osobě. -- Přitom však divadlo je
-- bohužel ne příliš často -- i místem svrchovaných ctností,
spojených s ostenzí sebe samého, a dokonce, dá-li se to
tak říci -- i školou ostenze v nejlepším slova smyslu. To,
co je třeba ukázat a sdělit jako součást představení, nejsem
zajisté já sám ani moje lidské kvality či schopnosti
herecké, ale model mnou vytvořený; tento model však nevzniká
jinak než tím, že ukazuji -- v patřičných chvílích
-- vhodné stránky sebe samého, že je dávám k dispozici poznávací
aktivitě diváka. K tomu je ovšem zapotřebí dobře
znát a dobře ovládat to, co má být dáno. A řečeno aforismem
Stanislavského, je k tomu zapotřebí nemilovat sebe
v umění, ale milovat (a dodejme: poznávat) umění v sobě.
Velké umění herecké před obecenstvem ani před kamerou
,,nevyrábí". Je k dispozici.
Poprvé v časopise Estetika, ročník 4 (1964) č. 1, s. 2­23 pod názvem ,,Ostenze jako
mezní případ lidského sdělování a její význam pro umění." O podnětech a souvislostech
víc v následující retrospektivě a retrakci.
OSTENZE PO PĚTATŘICETI, PŘESNĚJI
POČÍTÁNO PO TISÍCI ŠESTI STECH
TŘINÁCTI LETECH
I
Prvotní podnět k tomu, abych se zamýšlel
nad fenoménem, kterému dnes říkám ostenze či
přesněji ostenzivní komunikace anebo také docela obyčejně
ukazování a který jsem nejdříve pociťoval a uvědomoval si
(s velkou nechutí) jako většinou nedobrovolné ukazování se
(tj. ukazování sebe samého), jako ,,divadlo v životě", ,,tyátr"
či jako ,,divadýlko" anebo i ,,divadlo života", mi dalo moje
rané rozhlížení po literatuře a umění. Curtius má pravdu:
evropské literatury (opravdu jenom evropské?) jsou těmito
topoi přímo prostoupeny, a přistoupí-li k tomu existenciální
zážitky doby dospívání, jedno nachází verifikaci v druhém.
Nejenom herci, komedianti, ale i my ostatní ,,nosíme
na trh" svou vlastní kůži, a ta kůže je, zejména v čase puberty,
náramně citlivá.1)
Nebýt této citlivosti na každé etre
vu, zůstala by ta raná četba celkem bez odezvy, a naopak,
nebýt oné četby, zůstaly by mé rané zážitky bez reflexe.
Pak přišlo studium divadla, snad nedopatřením. Původně
jsem chtěl dělat filosofii, dokonce přímo jako obor.
Ale studujte filosofii, když nad ní rozepjala strana, ten
vševládnoucí démon, svá mocná křídla! Naštěstí tu byl nedávno
otevřený obor divadelní vědy a zjištění, že tady je
1) S jakým porozuměním pro tuto citlivost a její paradoxy (a paradoxy vůbec) sleduje
tyto stavy na sobě samém sv. Augustin ve Vyznáních (Kniha 2, hlava 9),
stavy, kdy se člověk stydí, ba přímo bojí nedokazovat v jednom kuse svému okolí
(a tím ho -- podle Sperbera -- i měnit), že se vůbec nestydí (pudet non esse
impudentem). Sv. Augustina jsem tehdy ještě -- kromě několika citátů -- vůbec
neznal.
[44] [45]
té skutečné filosofie, zvlášť ve Wollmanově divadelním semináři,
stále ještě orientovaném převážně ingardenovsky,
mnohem víc než na filosofii samé. A to jsem se teprve letmo
sblížil -- ale už si ji bezmála celou opsal! (xeroxy tehdy
nebyly) -- s Estetikou dramatického umění Otakara Zicha,
tou vpravdě analytickou filosofií dramatického díla! Zdálo
se tedy, že zážitek z tohoto úžasného intelektuálního dobrodružství
divadla jako vědy (?!) definitivně vytlačí divadlo
jako metaforu zcela mimo okruh mých zájmů. Ale Moderní
ruské divadlo, nevelká knížka Jindřicha Honzla, mne přivedla
k Nikolaji Jevrejnovovi s jeho panteatralistickým viděním
společnosti a historie v knihách Teatr kak takovoj,
Teatr dlja sebja, Théatre dans la vie a Theatre in Life a ty
zase zpátky k téže metafoře, která, jak jsem čím dál tím víc
zjišťoval, metaforou vlastně ani není. Právem přisuzuje Jevrejnov
divadlu poslání obdobné jantaru, elektronu, jehož
řecké jméno zůstane už navždy spjato s elektřinou, silou
jantarovou, k jejímuž objevení a zkoumání nás právě tyto
zlatisté fosilní krůpěje přivedly!
A pak, deset let poté, přišel třetí a rozhodující podnět,
dokonce odněkud, odkud bych ho byl nejméně čekal. Původně
totiž nebylo celé to moje tehdejší studium (?) matematiky,
kybernetiky, logiky atd. atd. ničím jiným než pokusem
o vnitřní emigraci, hledáním azylu, sebezáchovnou
akcí před hrozbou totálního pohlcení stalinistickou divadelní
i životní praxí (i ta měla ovšem v sobě cosi podivně
-- unheimlich -- divadelního!), méně vybraně řečeno, záchranou
před totálním zblbnutím. Všechny ty disciplíny,
které mě tehdy lákaly -- teorie informace, matematická
teorie komunikace, ba i filosofie jazyka -- měly navíc i jitřní
svěžest naprosté (?) novosti. Lze se tedy divit, že jsem
se chytl té nejlákavější a nejbližší teorie modelování v pojetí
tak slibně se rozjíždějící ,,české školy kybernetické",
tak jak ji představovalo Klírovo a Valachovo Kybernetické
modelování?!
Ve své teorii toho, pro co razil název vlastní model
(mod`ele propre) a pro co se teprve později, v právě ustavené
cognitive science, ujal termín mentální model, nabídl
totiž Miroslav Valach poněkud neobvyklou a přitom
až triviální definici komunikace, sdělování, komunikace
vůbec i komunikace lidské. Definice ztotožňovala komunikaci
mezi systémy, ať už živými či neživými, přirozenými
či umělými, s přenosem oněch hypotetických vlastních
modelů z jednoho systému do druhého (či do více takových
,,druhých"), přičemž jako příklad prý nejdokonalejšího
způsobu takového přenášení vlastních modelů se uváděla
lidská řeč. (Nepochybně by stálo za to uvést příklad ještě
dokonalejšího a vývojově mnohem staršího, ne pouze lidského
způsobu přenášení vlastních modelů, jakým je jejich
přenášení, ba přímo implantování tou nejpůvodnější,
genetickou cestou, ale o tento způsob autoru či autorům
-- aspoň v těchto souvislostech -- zřejmě nešlo.) Zato však
jako krajní způsob přenášení vlastního modelu nějakého
originálu, možnost v tomto případě zúženou na originály
skutečně existující, připouštěli -- vedle přenášení pomocí
řeči -- i opačný extrém, totiž možnost dosáhnout stejného
výsledku, tedy faktického přenesení, tím, že přijemci
umožníme, aby si kýžený vlastní model toho, co ho zajímá,
pořídil sám, a to tak, že ho seznámíme přímo s oním reálně
existujícím ORIGINÁLEM. Tato možnost, kterou autoři
zmíněné teorie pouze nadhodili, a sami se jí už dále nezabývali,
byla natolik zajímavá, že přímo vybízela k teoretickému
prozkoumání. Navíc se podobná krajnost diskutovala,
dokonce mnohem podrobněji, i v jiném díle, tentokrát
čistě filosofickém, v Russellově ,,noetické závěti", knize
Human Knowledge, Its Scope and Limits. Bylo to, pravda,
v docela jiném kontextu, v kontextu velmi neortodoxních
definic, tak neortodoxních, ba nepatřičných, že se za skutečné
definice ani nepovažují, přestože tu nejzákladnější
pojmovou výbavu máme každý ,,definovánu" právě takto.
Russell zde však uváděl, a jak se zdálo, i razil pro tento
vskutku neobvyklý, ba skandální, a přece elementární
druh ,,definic" název ostenzivní definice. A právě tento
termín mi dal pojmenování pro ten můj problém, problém
toho nejprimitivnějšího, nejelementárnějšího druhu lidské
komunikace. Zbývalo už jen vypůjčit si od Russella
[46] [47]
adjektivum, slovo ostenzivní, ukazovací, dosud nepříliš obvyklé,
a tedy nezatížené dalšími významy, odvodit z něho
zpětně substantivum, slovo ostenze, a název pro celý tento
ne zcela nedůležitý způsob sdělování byl na světě.
(To, že mě mezitím už Quine v této mé vypůjčovací
aktivitě předešel a přesně stejného substantiva použil pro
něco poněkud odlišného, totiž nikoli pro ten ,,můj" do té doby
bezejmenný primitivně ,,divadelní" způsob komunikace,
ale jako poněkud lazy term pro onen Russellem popisovaný
druh definic (či ,,definic"), jsem pochopitelně netušil. Moje
pozornost se totiž cele upjala k jinému problému, nikoli
terminologickému, ale meritornímu: lze-li takto, v termínech
přenášení vlastního modelu pomocí originálu, tedy,
řekněme, pomocí věci samé popsat tento mezní druh lidské
komunikace, ostenzi, není pak možno obdobně, jakožto
komunikaci buď pomocí orignálu, anebo pomocí náhražky
originálu, modelu, popsat lidskou komunikaci vůbec?)
(Tato otázka mě pálila na jazyku hned při psaní první
věty mého pojednání o ostenzi -- už zde se mluví o sdělování
a o modelu! --, nakonec se naštěstí podařilo tento
problém, který by jasné ohraničení ostenze zbytečně komplikoval,
odsunout na pozdější dobu. Přišel na řadu hned
v dalším pojednání, v pojednání s latinským -- a wittgensteinovským,
Ludwigu Wittgensteinovi poplatným názvem
,,Tractatus de artis genere proximo".)
(A ještě třetí dodatek, který musím napsat. Dříve než
byla moje druhá studie, ta s oním wittgensteinovským názvem,
vytištěna, došlo ke zcela jedinečnému, vskutku velkému
aktu sebeobětování a ostenze: upálil se student Jan
Palach. A krátce po něm, jako druhý, ale stejně jedinečný
v té ostentativní sebeoběti uprostřed tolikeré bezmoci -- či
lhostejnosti -- neméně citlivý mladý muž Jan Zajíc. Nebyli
bez předchůdců. Nedlouho předtím, i když až v dalekém
Saigonu, podobným způsobem ostenzivně protestovali
buddhističtí mniši. Tentokrát to však bylo TE a ZDE. Dostal
jsem právě -- bylo to v lednu 1969 -- korektury svého
Traktátu. Studie o ostenzi byla už venku, málem dva roky.
Připsal jsem tedy Palachovi aspoň svůj právě korigovaný
Traktát: Janu Palachovi, který nám připomněl, že náš život?
i naše smrt je sdělením. Ale poprávu patří ta dedikace
sem. Do ne pouze slovního kontextu a ne pouze této studie
o ostenzi, fenoménu, o němž někdo jenom píše, zatímco
druhý...)
II
,,Ostenze" vyšla v únoru 1967 na stránkách
prvního čísla čtvrtého ročníku revue Estetika. Vědeckým
recenzentem ,,Ostenze" byl univ. prof. RNDr. Otakar
Zich, zakladatel oddělení moderní logiky na Filosofické
fakultě Karlovy univerzity v Praze, syn estetika
prof. PhDr. Otakara Zicha, autora Estetiky dramatického
umění, zakladatelského díla české divadelní teorie.
,,Ostenze" přes všechny své chyby (jak chatrně je tu
např. vyznačena hranice mezi ukázáním čehosi jedinečného
proti ,,definování" třídy ukázáním vzorku, tedy exemplifikací!)
měla až překvapivě příznivý ohlas. Přivítal ji mimo
jiné sám Roman Jakobson. Dík jeho doporučení a pod
patronací Thomase A. Sebeoka mohla být potom anglická
variace na téma ostenze (sdělování pomocí originálu) a jejího
protějšku (sdělování pomocí modelu) přednesena v Research
Center for the Language Sciences na Indiana University
v Bloomingtonu. Profesoru Jakobsonovi byla pak
v tištěné podobě (Osolsobě 1971) přednáška dedikována.
To spolu s dalšími citacemi a pozitivními zmínkami
zejména v pracích Umberta Eca (1976) utvrdilo autora
studie v přesvědčení, že všechno je v naprostém pořádku,
takže stačí pokračovat v pátrání po analogických přístupech
a rozvíjet či domýšlet systém z jeho vlastní dynamiky.
Nikdo totiž autora neupozornil, že jeho poněkud odvážný
nárok na prvenství -- ,,O zakreslení této oblasti do mapy
teorie sdělování se pokouší tato studie [...] pokud vím,
v této šíři, z tohoto hlediska a s tímto zaměřením (na ukazovanou
věc, nikoliv na ukazovací gesto) vůbec poprvé"
-- je zcela neoprávněný. A nikdo ani slůvkem nenaznačil
-- copak to opravdu nikdo nevěděl? --, že bezmála tisíc
šest set let, od A. D. 389, už existuje přinejmenším stejně
rozsáhlý i stejně tematicky zaměřený spis -- traktát
[48] [49]
De Magistro sv. Augustina. Ani na to, že už od roku 1943
existuje i v češtině překlad tohoto traktátu z pera světově
proslulého klasického filologa a estetika Karla Svobody
(Svoboda 1932, 1938, 1943), překlad ještě v témže roce
recenzovaný Pavlem Trostem (1943) přímo na stránkách
listu Pražského kroužku, časopisu Slovo a slovesnost!
To bylo ovšem závažné faux pas. Když na ně autor konečně
-- více než po deseti letech! -- sám přišel, bylo už
pozdě. Všechny jeho práce zabývající se ostenzí, dokonce
i práce šíře pojaté, nahlížející na ostenzi v rámci širšího
systému ,,algebry" či ,,Mendělejevovy periodické soustavy"
(později označené skromněji za ,,typologii") epistemických
situací, všechny zatížené týmž ignorováním skutečného
tvůrce teorie ostenze, byly už publikovány a zčásti i přeloženy
(Osolsobě 1979). Ve snaze zjednat nápravu nedokázal
už autor nic než propašovat kratičkou poznámku do
korektury své připravované studie útočící proti imperialismu
lingvistickému ve jménu imperialismu ,,theatristického"
(Osolsobě 1980). Teprve po dalších šesti letech, v hesle
,,Ostenze", psaném pro Sebeokův Encyklopedický slovník
(Osolsobě 1986) se podařilo dát naplno průchod pravdě,
po zásluze označit skutečného tvůrce teorie ostenze a doplnit
historii idejí o historii tohoto toposu, tedy o detail
přinejmenším z hlediska historické spravedlnosti určitě ne
bezvýznamný.
Samo encyklopedické heslo má tři části, z nichž první se
zabývá teoriemi interpretujícími ostenzi jako komunikaci
,,by means of non-signs", druhá teorií ostenze chápané jako
,,communication by means of ostensive signs", třetí pak
nechává problém ostenzivní komunikace stranou a uvažuje
(kratičce) o ostenzi ve významu ,,ostenzivní definice". První
část začíná nejstarší definicí ukazování (deixein, deixis)
z Platónova Kratyla (v hesle ovšem citovanou z anglického
překladu): ,,by show I mean bringing before the sense of
sight (430) ...before the sense of hearing" (431), v podstatě
shodnou s definicí naší: ,,dát něco [někomu] k dispozici
jeho poznávací aktivitě". Heslo pak pokračuje stručným
zhodnocením hlavních principů teorie Augustinovy a konstatováním,
že po celá staletí byly Augustinovy myšlenky
zcela zapomenuty (koho by mohla zajímat teorie čehosi tak
primitivního a banálního, jako je ukazování či ukazování
prstem?!) a Augustinův traktát čten výlučně jako pojednání
teologické. Prý jedině Komenský, tedy Comenius, ,,also
(deeply) concerned with teaching" studoval traktát Concerning
the Teacher (jak zní název Augustinova spisu v anglickém
překladu) a povýšil ukazování na jeden z hlavních
principů své didaktiky i své teorie jazyka (Methodus linguarum
novissima, Caput II, 5). Zatímco první část hesla
posléze vyústí v přehled hlavních myšlenek Osolsoběho
řekněme nonsémiotického (i když augustinovského) pojetí
ostenze, celá druhá část je věnována ryze znakovému pojetí
ostenze v díle Umberta Eca. Eco v podstatě ztotožňuje
ostenzi s exemplifikací, heslo se však snaží najít styčné
body obou teorií a zjišťuje mezi nimi vzájemně konverzivní
vztah figury a pozadí: zatímco Osolsobě v souhlasu s Augustinem
a také s Komenským chápe dorozumívání pomocí
jazyka a vůbec znaků (signa) či (v jeho pojetí) ,,modelů"
jako kognitivních náhražek za věci (res), Eco chápe samu
ostenzi (například sklenky v hospodě) jako náhražku
(substituci, zástupku) slovního pokynu číšníkovi.
V citovaném hesle Encyklopedického slovníku (dílčí redakce
Umberto Eco, hlavní redaktor T. A. Sebeok) obě pojetí
,,ekumenicky" (Sebeokův termín i program, 1977) kooperují
a vzájemně se doplňují. Mimo tento rámec vysloužil
si však Osolsobě (1979) za svůj -- tehdy ještě neuvědoměle
augustinovský -- přístup k ostenzi Sebeokovu přísnou kritiku:
,,The Czech theater semiotician [...] wants to sharply
distinguish ostension from indexicality, deixis, natural
signs, communication by objects, and the like. However,
I find his paradoxical assertion that ,ostension is the cognitive
use of non-signs` and his elaboration of a theory of
ostension as theory of non-signs, muddled and perplexist"
(Sebeok 1990). Z německé verze však autor (Sebeok 2000)
tuto příkrou výtku zcela vypustil.
Na druhé straně ani Ecovo pojetí divadla nezůstalo --
poté co Miroslav Procházka Ecovu stať přeložil -- bez diskusní
odezvy (Eco 1988, Osolsobě 1988). Jejím pokračováním
měl být i Round Table o ostenzi, který se za účasti
[50] [51]
Umberta Eca, Jerzyho Pelce, Thomase G. Winnera a autora
těchto řádků uskutečnil dne 2. dubna 1989 v rámci
IV. mezinárodního kongresu AIS/IASS v Barceloně, kde
ovšem Eco nenašel soupeře. Ecovo pojetí ostenze a znaků
na divadle (Eco 1977: 110, zde dokonce opět s odvoláním
na Osolsobě 1967) stimulovalo pak znovupromýšlení
(re-thinking) některých otázek ostenze a jejího falza,
pseudoostenze v klasické podobě Potěmkinových vesnic.
V jejich analýze byl pak nalezen klíč k otázkám pseudokomunikace,
lži i divadla. Výsledkem toho byla pak aplikace
teorie ostenze na tehdy aktuální otázky ,,života ve lži"
(Václav Havel), Císařových nových šatů a československé
,,sametové revoluce" přednesená na 11. kongresu Mezinárodní
asociace divadelních kritiků, pořádaném v roce 1990
v Lisabonu (Osolsobě 1992).
Ještě jeden aspekt teorie ostenze, teď už vysloveně existenciální,
týkající se ostenze sebe samého, se díky těmto
diskusím podařilo domyslet. Tvrdí-li původní studie v kapitole
šesté, že člověk mezi lidmi nemůže sám sebe neukázat,
dospívá pozdější, Ecem inspirovaná studie (Osolsobě
1988) ke zdánlivě rozpornému tvrzení, že sám sebe nemůže
člověk sice neukázat, nemůže se však ani ukázat! Je to paradoxní,
ale stejný paradox konstatovali už Kierkegaard,
Sartre a koneckonců i Michael Fried zkoumající vztah
,,obrazu a pozorovatele (Painting and Beholder) ve věku
Diderotově" (Osolsobě 1988: 44, 1992: 98, Fried 1980).
Jestliže Osolsobě ve své původní studii i dlouho potom
v dalších pojednáních projevoval až neuvěřitelně trestuhodnou
neznalost svého antického předchůdce, dostalo se
mu hned v roce publikování encyklopedického hesla (1986)
opět -- a opět zcela bezděčně -- zasloužené odplaty, dokonce
stejnou mincí. V témže roce jako Sebeokův Encyklopedický
slovník vyšla totiž zcela původní monografie cele
věnovaná ostenzivní komunikaci, doslova citováno ,,ostenzivně-inferenčnímu
modelu lidské komunikace" (Sperber
a Wilsonová 1986, 1989), ve které o jiných pojetích ostenze,
ať už o jeho, kupodivu však ani o Augustinově, Ecově a pochopitelně
že ani o současně publikovaném slovníkovém
hesle ,,Ostenze", není ani zmínka.
Shoda obou pojetí, především obou krajních, navzájem
časově nejvzdálenějších, Augustinova, jehož je Osolsobě
1967 jen bezděčnou parafrází, a Sperberova a Wilsonové, je
přesto značná. ,,There is, at least an interesting convergence
between aspects of your work and aspects of ours, and
we should have been aware of it," konstatoval při prvním
seznámení s naším pojetím sám Sperber (e-mail z 8. března
1998). Stejně jako Osolsobě vycházejí i Sperber a Wilsonová
z kritiky tradičního ,,sémiotického", totiž (dle Sperbera
a Wilsonové) na pojmu kód založeného modelu komunikace.
Zatímco Osolsobě si však dost dobře neví rady s ,,metonymickou",
zvláště pak se ,,synekdochickou" povahou ostenze,
totiž s nemožností oddělit to, co ukázáním sděleno být má,
od toho, co už sděleno být nemá, našli Sperber a Wilsonová
princip, který jim při ostenzi umožňuje žádoucí od nežádoucího
(ukazuje-li někdo prstem, jak mám vědět, že mi nechce
jen ukázat svůj vlastní prst?!) dosti spolehlivě separovat.
Takovým principem je právě titulní princip celé knihy, Griceova
,,konverzační maxima" (situaci přiměřené) relevance
(ve francouzské verzi pak princip pertinence). Je ovšem
třeba uznat, že už Eco podmiňuje ostenzi právě ,,stipulací
pertinence", aniž ovšem blíže stipuluje, co přesně onou ,,stipulací
pertinence" míní. Skvělá (a ve své prostotě vskutku
geniální) je však už sama definice toho, co funguje při ostenzivní
-- a vlastně při každé -- komunikaci jako zpráva:
je jí prostě na tento účel zacílená změna kognitivního prostředí.
Přes rozdílná slovní vyjádření je i tato definice plně
shodná s definicí naší (,,dát něco k dispozici poznávací aktivitě
příjemce") a pochopitelně i s definicí Platónovou. Zatímco
Původce (,,Sender") je právě původcem, iniciátorem
této (relevantní) změny kognitivního prostředí, Příjemce
(,,Receiver") pak z této, byť i malé, nicméně -- jak předpokládá
-- relevantní (pertinentní) změny kognitivního prostředí
usoudí (inferuje), co asi mohlo vést partnera k takovémuto
zásahu do kognitivního prostředí, a jaká může tedy
být jeho informační, případně rovnou komunikační intence.
Ukázáním něčeho, tedy ostenzí, mění ten, kdo (na) něco
ukazuje, sdílené kognitivní prostředí (cognitive environment)
a adresát či příjemce z toho, CO (či NA CO) mu bylo
[52] [53]
ukázáno, a z toho, ŽE mu (na) to bylo ukázáno, cosi usuzuje
(inferuje), jinak řečeno, klade si otázku po příčině či příčinách
(Aristotelés by snad otázku doplnil: formální? materiální?
učinné? finální?), která či které ho (původce) právě
k tomuto zásahu vedly. Odtud název této koncepce, charakterizované
samými autory jako ostenzivně-inferenční
model lidské komunikace. Jak vidět, toto pojetí ostenze je
ve své podstatě snad ještě radikálněji (i když nepovinně)
nonverbální než koncepce Augustinova či naše: mezi příklady
takovéto ostenze analyzují autoři i ostenzi, kterou
bychom asi my -- a snad i sv. Augustin -- charakterizovali
jako čistou, tj. případ ostenze bez jakéhokoli slovního doprovodu,
ba i bez jakéhokoli ukazovacího gesta. Celá teorie
ovšem -- v závěrečné, čtvrté části -- vyústí ve zkoumání
komunikace verbální. Vcelku je to však koncepce explicitně
antisémiotická: Sperber a Wilsonová jsou přesvědčeni, že
celosvětová sémiotická entrepríza, tak jak imponuje svým
nepopiratelným ,,organizačním úspěchem", se vyznačuje
současně i ,,intelektuálním bankrotem", a snaží se tedy
pojetí úzce sémiotické, ,,kódové", korigovat pojetím svým,
,,griceovským", ,,ostenzivně-inferenčním".
Tolik na vysvětlenou k různým teoriím ostenze, s nimiž
dnes můžeme být konfrontováni. Ve věci Augustinova
De magistro sluší se však uvést, teď už mimo rámec teorií
ostenze, že tímto dílem nám Augustin nezanechal jenom
teorii ostenze, ale ucelenou, obdivuhodně domyšlenou,
vskutku jedinečně systematickou (systematickou ne sice
způsobem výkladu, ale systémem, který je za tím vším),
vskutku geniální teorii znaku. Teorii zcela neuvěřitelně
předbíhající svou dobu a anticipující všelicos z toho (metajazyk,
metakomunikaci, metaostenzi, totiž ukazování, že
ukazuji, suppositio materialis, suppositio formalis, transparenci,
matoucí paradoxnost míšení jazyka a metajazyka
atd.), co teprve další století a tisíciletí jednou objeví. Ba,
řekli bychom teorii přímo epochální, kdyby bylo sepsání či
zaznamenání onoho rozhovoru Augustina s jeho šestnáctiletým
synkem Adeodatem -- ten rozhovor byl nepochybně
skutečný, nikoli fiktivní, a odehrál se dost možná (téměř)
přesně tak, jak si jej Augustin krátce potom, dosud zjitřený
nenadálou Adeodatovou smrtí, ještě stále živě pamatoval
a zapsal -- skutečně zahájilo novou epochu, epochu sémiotiky,
přesněji řečeno, její novou epochu, případně epochu
nové sémiotiky.
Přitom takovým mezníkem -- mezníkem na rozmezí
dvou epoch lidského myšlení --, ač novou epochu nenastartoval,
Augustinův dialog skutečně je. Až do vydání
tohoto spisu (a bylo to vskutku vydání, i když -- rok 389!
-- pochopitelně rukopisné) se o znaku sice přemýšlelo, ba
teoretizovalo a filosofovalo, znaky, o kterých se však přemýšlelo
a teoretizovalo, byly jedině a zcela výlučně tzv.
přirozené znaky, přičemž uvažování o takových znacích
nebylo než teorií inference, totiž teorií způsobů, jak z toho,
co je aspoň částečně přístupné našemu poznání, usoudit na
to, co zůstalo skryto. Teprve Augustin -- jako vůbec první
-- rozuměl slovem znak především znak verbální, jazykový,
slovní, prostě slovo, a podobně -- také jako první
-- chápal jazyk právě jako systém znaků (Markus 1957:
64). V tom právě je, přesněji řečeno mohl být zcela epochální
význam tohoto traktátu, kdyby byl a vůbec mohl být ve
svém průkopnickém ražení nových cest svými současníky
nebo aspoň dalšími pokoleními čten a pochopen a kdyby se
cestami, které prorazil, pustili i jiní. To se bohužel nestalo,
takže Augustinův traktát zůstal až do našich časů zcela
ve stínu Augustinova druhého, daleko pozdějšího a zdaleka
ne tak převratného sémiotického spisu, traktátu De doctrina
christiana, spisu, jehož předmětem, jak je patrno už
z názvu, není sémiotika sama o sobě, sémiotika čistá, ale
jen -- jakkoli důmyslně -- aplikovaná. Nevyčítejme tedy
tomuto druhému spisu, že svou přece jen kompromisní teorií
dvou druhů znaků, signa naturalia a signa data, vrátil
sémiotiku o krůček zpátky do předaugustinovského období,
nepovažujme jej však zároveň ve všem za kvintesenci augustianismu.
I tak, přes toto -- připusťme -- sémiotické
kunktátorství nutno Augustina -- a ne teprve Peirce či de
Saussura, kteří De doctrina snad četli, De magistro však
(opět táž ignorance!) určitě ne -- považovat za skutečného
tvůrce nové epochy sémiotiky, sémiotiky zcela nového typu,
dokonce snad i onoho typu, který, dík naší neschopnosti,
[54] [55]
neschopnosti číst, naslouchat a -- řečeno s Písmem -- mít
oči k vidění a uši k slyšení, je stále ještě daleko před námi
(Osolsobě 1992: 9).
Jen v jednom si troufám s Augustinem nesouhlasit.
V tom, jak na samém začátku, ve snaze pevně se chopit
řízení dialogu, odmítne hned první Adeodatovu repliku,
repliku vyjadřující Adeodatův nádherně mladý, vskutku
adolescentní úhel pohledu, úhel pohledu zvídavého žáka.
Adeodatus totiž na Augustinovu zahajovací otázku ,,Quid
tibi videmur efficere velle, cum loquimur?" (v překladu
Karla Svobody: ,,Co myslíš, že chceme způsobit, když mluvíme?")
odpoví ,,...aut docere, aut discere" (,,buď učiti jiné,
nebo učiti sebe"). Protože se však Augustin nad Adeodatovým
,,discere" pozastaví (,,...loquendo nos docere velle
manifestum est; discere autem quomodo?" -- ,,je zřejmo, že
chceme mluvením učiti jiné; avšak jakým způsobem chceme
učiti sebe?"), Adeodatus to ihned vysvětlí: ,,...cum interrogamus"
(,,když se tážeme"). Zde se mohl rozhovor začít
velice zajímavě rozvíjet, Augustin však míří úplně jinam,
a ,,cum interrogamus" vlídně, leč rozhodně odmítne: ,,Etiam
tunc nihil aliud quam docere nos velle intellego. Nam
quaero abs te, utrum ob aliam causam interroges, nisi ut
eum quem interrogas doceas, quid velis" (,,Ani tehdy, myslím,
nechceme nic jiného než učiti. Neboť se tě ptám, zda
se tážeš pro jinou příčinu, než abys toho, koho se tážeš, poučil
o tom, čeho si žádáš"). Takovýmto krátkozrakým, spíš
pokusem o vtip než argumentem je celá otázka -- otázka
otázky! -- smetena ze stolu. Adeodatus přitaká (,,Verum
dicis" -- ,,Máš pravdu") a už se ke svému ,,discimus"
nevrací.
Škoda. Kolik argumentů nás teď, pozdě (jako příslovečný
esprit d'escalier), dodatečně napadá! Že bychom doopravdy
nechtěli nihil aliud, nic jiného, opravdu nic jiného
-- jak doslova tvrdí Augustin --, quam quem interrogamus
docere, než toho, koho se tážeme, poučit?? Opravdu tu není
kromě této, řekněme, causy efficiens našeho tázání žádná
další, jiná příčina (či lépe důvod), alia causa, závažnější,
opravdu FINÁLNÍ (nebo spíš ORIGINÁLNÍ?!) causa finalis?
Bohužel už Adeodata nepodpoříme, je na to poněkud -- nějakých
těch tisíc šest set a třináct či čtrnáct let -- pozdě.
Opravdu škoda. Jinak bychom byli mohli mít hned jako
první sémiotický spis sémiotiku koncipovanou nikoli z hlediska
PŮVODCE a jeho vůle poučovat či, řečeno dnešním
slovníkem, informovat a toho druhého tím ovlivňovat, formovat
či měnit, ale z hlediska PŘÍJEMCE a jeho upřímné
touhy otevřít sebe samého působení původce, a dík tomuto
působení měnit sebe samého, z nepoučeného na poučeného,
případně z málo poučeného na poučenějšího! Vždyť
přece ,,nejupřímnější touha po poučení" (verissima disciplinae
concupiscentia) je přesně ona touha, o níž se praví, že
je samým ,,počátkem moudrosti" (principium sapientiae).
Tím spíš, že s tímto argumentem, podepřeným citátem
z jedné z knih Písma, byť jenom deuterokanonických, dokonce
z té snad vůbec nejmladší (Sap 6, 18), by Augustin,
tehdy poměrně nedávný konvertita, sotva byl mohl a chtěl
nesouhlasit!
Dnes bychom ovšem mohli Adeodatovi, kromě Písma,
přispěchat na pomoc i s Bühlerem: Což nemá řeč vedle
své Darstellungsfunktion a své Apellfunktion (Jakobsonovy
conative function), projevující vůli původce zaměřenou
na příjemce a usilující ho poučit a na něho působit, též její
protějšek, funkci EXPRESIVNÍ, Ausdrucksfunktion (podle
Jakobsona emotivní), a je možno tuto funkci upřít řeči toho,
kdo se jen TÁŽE, a proto, že JENOM TÁŽE? Nevyjadřuje
snad i tím -- a právě tím -- dostatečně sám sebe, svoje
nitro, svou nejupřímnější touhu, onu touhu, o níž byla
právě řeč?!
Přivolejme konečně, do třetice, na pomoc Adeodatovi
a proti Augustinovi i Sperbera a Wilsonovou a uvažujme
takto: táže-li se někdo někoho, mění tím nepochybně kognitivní
prostředí, jinak než skrze tuto změnu přece člověk komunikovat
nemůže. Ta změna ovšem je nepatrná. Účelem
této KRÁTKODOBÉ, vskutku efemérní změny je skutečně,
jak správně tvrdí Augustin, tázaného POUČIT. Ovšem jen
o tom, že TÁZAJÍCÍ touží, často i velice touží, aby TÁZANÝ,
teď už TÁZAJÍCÍM poučený, způsobil další, mnohem DALEKOSÁHLEJŠÍ
a významnější změnu kognitivního prostředí,
s následkem doufejme trvalé, ne-li málem NEZVRATNÉ
[56] [57]
(jakmile jsem se něco dověděl, nic už mi nepomůže chtít
to nevědět!) změny dosud nepoučeného, nicméně po poučení
tolik dychtícího tazatele v tazatele již informovaného,
znalého, vědoucího.
Zkrátka a dobře, kdyby byl Augustin svého synka
trpělivěji vyslechl a o jeho slovech přemýšlel, mohla tato
Adeodatova verbalizace a generalizace jeho vlastní
,,nejupřímnější touhy po poučení" zpětně poučit i Augustina
samého, a my, duchovní potomci obou, jsme mohli mít
sémiotiku ne pouze augustinovskou, ale spíš augustinovsko-adeodatovskou,
ba čistě adeodatovskou, a místo dialogu
De magistro snad ještě podivuhodnější dialog De discipulo,
či De disciplina. Anebo ještě líp -- s narážkou na
ono již citované místo z Vulgát, tedy z překladu Písma do
Augustinovy i Adeodatovy (tehdy) nejsoučasnější mateřštiny
-- mohli jsme mít dialog De verissima disciplinae concupiscentia,
totiž O nejupřímnější touze býti poučen, oné
touze, která je počátkem veškeré moudrosti.
Historie přemýšlení o ostenzi je však, žel, už na samém
počátku, ne tedy teprve na svém palachovském konci, nezvratně
poznamenána smrtí, smrtí mladého, citlivého, po
poučení nesmírně dychtícího posluchače, kyberneticky řečeno
příjemce, s Jakobsonem řečeno adresáta (addressee),
s Magistrem řečeno discipula. (Horrori mihi erat ilud ingenium,
jeho nadání mě naplňovalo hrůzou, píše o něm
ve Vyznáních /Confessiones/ sám Augustin.) O důvod víc
trvat na tom, že ta pravá sémiotika či kognitivní teorie, ta,
která zahrnuje i teorii či sémiotiku bodu nula, to jest pouhé
ostenze, tedy názorného předvádění věcí samých, a komu
jinému než právě dychtivým Adeodatům, je sémiotika
adeodatovská, a že je to sémiotika budoucnosti.
Původně vyšlo německy jako autorský komentář k německému překladu studie o ostenzi
v revui Balagan. Slavisches Drama, Theater und Kino, Bd. 7 (2001), Heft 2
a Bd. 8 (2002), Heft 1.
TRACTATUS DE ARTIS GENERE PROXIMO
ANEB REFORMY POKRAČUJÍ
Janu Palachovi, který nám připomněl,
že náš život i naše smrt
je sdělením
VSTUPNÍ KURZÍVA
Jak odnést krápníkovou jeskyni? Podivný
problém -- a přece jej řešíme, zejména jsme-li v jeskyni
poprvé, ať už proto, že je nám deset a v žádné krápníkové
jeskyni jsme dosud nebyli, nebo proto, že jsme
speleologové a jeskyni jsme právě objevili. Jsme tu, jeskyně
je nám k dispozici, TE a ZDE, jak to udělat, aby nám byla
k dispozici i jinde a jindy?
První způsob řešení: urazit a odnést krápník; část za
celek, ukázku, vzorek, suvenýr. Nemusí to být krápník, může
to být i vzorek horniny, mechu, kosti pravěkého zvířete,
chycený netopýr. Vandal těžko odolá pokušení urazit krápník,
básník se možná jako se suvenýrem spokojí s trochou
bláta, které uvízlo na podešvích, ironik bude tvrdit, že jediné,
co si odnesl, je rýma. To vše, vzorek, ukázka, úlovek,
fragment, stopa i následek, to vše jsou varianty jednoho
a téhož řešení, řešení, při němž pokaždé odnášíme z jeskyně
něco, co k jeskyni, do jejího věcného kontextu nebo do
kontextu návštěvy jeskyně patří.
Druhý způsob: načrtnout plánek, nákres, mapu, pořídit
fotografie, odnést si vzpomínku, živou představu, pamatovat
si výklad o jeskyni, koupit si publikaci o jeskyni, postavit
si jeskyni doma na dvoře (viz Valdštejnský palác), vidět
krápníky v obyčejné zimní nádheře rampouchů a střechýlů,
opakovat si svůj první zážitek v každé další jeskyni atp. Na
rozdíl od prvního způsobu nerozkrádám zde nic z původního
kontextu jeskyně; vše, co si odnáším, patří do kontextů jiných