1    KAPITOLY Z DĚJIN ČÍNSKÉHO STAROVĚKU (do začátku 3. století n. l.)    6. Počátky náboženských představ v Číně.     Počátky náboženských představ  Šangský stát z pramenů vystupuje jako nositel centristického vnímání světa, jež v zásadě  charakterizuje čínskou kulturu v celých dalších dějinách. Pro dynastii Šang máme rovněž  první jasné doklady základního modelu fungování náboženských představ v čínské kultuře.  Tento model spočívá v nedělitelnosti politických a náboženských (především rituálních)  funkcí. Šangský král byl nositelem centrální politické moci a stejně tak náboženské autority.  Sám byl hlavním vykonavatelem náboženských aktivit, z nichž do popředí z dochovaných  pramenů vystupují dvě základní – oběť a věštění. Tyto náboženské aktivity patřily mezi  základní funkce královské moci, jíž byly nedělitelnou součástí. Podílely se na nich způsobem  odpovídajícím společenskému postavení rovněž příslušníci celé společenské a mocenské  elity. Účast při těchto aktivitách byla odstupňována hierarchicky a do značné míry analogicky  hierarchickým mocenským strukturám.  Naše znalosti šangských náboženských představ jsou zásadně omezeny charakterem  dochovaných textů. Jedinými autentickými šangskými texty jsou již zmíněné nápisy na  kostech a želvích krunýřích (čínsky ťia‐ku‐wen 甲骨文 jiǎgǔwén) z přelomu 14. a 13. století  př. n. l. Jedná se o texty, jež byly archeologicky nalezeny poprvé na přelomu 19. a 20. století  (celkem asi 200 000 kusů kostí nebo želvích krunýřů). K tomu je ještě třeba připočíst nápisy  na bronzových nádobách, jež jsou však v šangském období málo sdělné a jejich význam je  proto omezený. Teprve v následujícím období dynastie Čou se charakter nápisů na bronzech  mění a ty jsou pro toto období jedním z hlavních pramenných zdrojů.  Tradiční čínská kultura se utvářela a kontinuálně proměňovala do značné míry v  návaznosti na předávané a reinterpretované texty, avšak autentickými šangskými texty  nedisponovala a její konstrukce šangské kultury se opíraly o pozdější texty, jež se dnes za  autentické nepovažují. Kosti a želví krunýře byly používány jako jedna z hlavních věštebných  metod a v období pozdních Šangů byl průběh a výsledek věštby vyrýván písemně do  2    použitého materiálu. Jedná se tedy o žánrově velmi omezený zdroj, jenž nám nutně  zprostředkovává pouze výsek šangské kultury. Kosti s nápisy jsou kromě toho známy  výhradně z prostředí šangského královského rodu a dále v omezenější míře z předšangského  centra Čouů, kteří později Šangy svrhli a nastolili novou dynastii Čou. Známé je však množství  věštebných kostí bez nápisů z předšangských dob, z období dynastie Šang i po ní. Nálezové  situace mnohých z těchto kostí naznačuje, že samotná věštebná praktika byla rozšířena v  širších společenských vrstvách, neomezovala se pouze na prostředí královského rodu.  Vzhledem k významu věštbám připisovanému a šíři témat, kterých se věštění týkalo,  nám tyto texty ze svého specifického zorného úhlu podávají relativně bohatý obraz elitní  šangské kultury. Tematicky lze věštby rozdělit do dvou základních okruhů – významné státní  záležitosti (rituální aktivity, zahraniční vztahy (válka, tribut), lov a zemědělství) a otázky  spjaté s osobním životem hlavních členů vládnoucího rodu (zrození, smrt, nemoc apod.). O  těchto oblastech jsme informováni relativně bohatě, na druhé straně naše informovanost o  věcech mimo tyto oblasti je velmi nízká (v zásadě omezená na interpretaci dalších  archeologických nálezů).   Nejtypičtější rysy čínské religiozity, které zřetelně vystupují již v šangských pramenech,  lze rozdělit do dvou hlavních okruhů:   1) věštění: Věštění pomocí kostí (hovězích lopatek) a želvích krunýřů patřilo mezi  základní formy komunikace mezi lidmi a božstvy šangského panteonu nebo duchy  předků a zároveň bylo rutinní součástí chodu státního aparátu. Mělo  standardizovanou formu konkrétních dotazů, jež se týkaly důležitých témat z  hlediska státu a královské rodiny – kdy a zda provést určitou akci (rituál, válka, lov,  zemědělství), zda bude akce úspěšná, otázky na počasí, zdraví členů královské rodiny  a na postoje bohů a duchů předků ke konkrétním akcím či událostem. Věštění bylo  těsně spjaté s kalendářem a jeho provádění do značné míry systematizováno a  formalizováno. Zvláště na samém konci období dynastie Šang mizí ad hoc věštby (tj.  věštby pro jednotlivý případ) a věštění se stává plně podřízeným kalendáři.  Druhou základní věštebnou praktikou doloženou již v šangských pramenech, je  věštění pomocí stonků řebříčku (nebo prostě klacíků). Kolem této věštebné metody  později vznikl korpus Knihy proměn (I‐ťing 易经 Yìjīng) – soubor čínských textů,  jejichž vznik se klade až do 2. tisíciletí př. n. l. V pozdějších starověkých pramenech je  3    pak doložena řada dalších způsobů, jak získat znalost o budoucím osudu (výklad snů,  interpretace neobvyklých jevů, čtení lidské fyziognomie ad.)  2) oběť: Nejdůležitější podobou šangských i pozdějších náboženských aktivit byl kult  božstev rozsáhlého panteonu a především kult předků. Základním typem  komunikace mezi lidmi a bohy nebo duchy předků byla oběť – nejčastěji oběť jídla a  pití (běžným typem oběti byla rituální hostina, jíž se spolu s žijícími členy rodu  účastnil symbolicky i některý z předků, jemuž byla oběť určena), dále oběť zvířat,  oběť lidí apod. Kulty bohů a předků byly úzce svázány se společenskou hierarchií,  bylo přesně vymezeno, kdo komu obětoval. Čas a charakter oběti byly rovněž  spojeny s kalendářem a tudíž do určité míry formalizovány.  Základním principem šangských náboženských kultů bylo přesvědčení, že bohové a  duchové přímo ovlivňují lidské aktivity (důležité záležitosti státu a vnitřní záležitosti života  královské rodiny – v případě státních kultických aktivit, o nichž jediných jsme informováni) a  lidské jednání je třeba přizpůsobit tomuto faktu. Před každým krokem tedy bylo třeba zjistit,  jaký je k dané aktivitě postoj příslušných božských sil, případně vykonáním jakých obřadů je  možné si božské síly naklonit a získat jejich souhlasný postoj a asistenci, nezbytnou pro  úspěšné vykonání dané aktivity. Šangská královská moc a administrativní aparát kolem ní  vybudovaný řešily všechny záležitosti, které úspěšné fungování státu vyžadovalo, a součástí  těchto aktivit byly i náboženské praktiky. Souhlas a asistence předků a dalších božstev byly  vnímány jako nezbytné pro výkon státní moci a komunikace s bohy a předky byla v  kompetenci státu (krále). Legitimita královské moci těsně souvisela s rolí krále jako hlavního  věštce a obětníka.  Nejdůležitější složkou šangských kultických aktivit byl kult předků. Zde je důležité  zdůraznit, že kult předků nebyl pouhým „uctíváním mrtvých“. Působení či asistence předků  byly stěžejní pro úspěšné završení jakéhokoliv díla společenského významu a výklad událostí  ve světě i v intimním životě královské rodiny. Slovy amerického sinologa Davida N.  Keightleyho (nar. 1932): „Předkové Šangů měli ve své kompetenci spoustu věcí a bylo  úkolem jejich žijících potomků jednak předky podporovat prostřednictvím jejich kultu a  jednak udržovat hierarchické, kompetenční a funkční struktury, které umožňovaly předkům  vykonávat trvalý a systematický vliv na svět.“  4    Šangská kultura disponovala konceptem nejvyššího boha Ti 帝 dì („Pán"), též Šang‐ti 上 帝 Shàngdì („Nejvyšší pán“, „Pán z Výšin“ nebo „Vznešený na výšinách“), který v  dochovaných pramenech vykazuje řadu specifických rysů, jež jej odlišují od jiných složek  šangského panteonu. Existují různé názory na povahu Šang‐tiho, podle kterých mohl být  nejzazším předkem vládnoucího rodu, nejvyšším božstvem bez rodového vztahu k  vládnoucímu rodu, nebo též kolektivním označením pro šangská božstva.  Především byl nejmocnější ze sil, jež měly vliv na počasí – mohl například přímo nařídit,  aby pršelo (nebo naopak nepršelo apod.). Ti byl zřejmě jediným bohem, kterému nebyly  přinášeny oběti, neměl svůj vlastní chrám. Bylo možné věštit o postoji Šang‐tiho k různým  plánovaným akcím, avšak nebylo možné s ním komunikovat přímo. V některých případech je  rovněž doloženo, že Ti se mohl v zásadních věcech (válka) postavit proti Šangům na straně  jejich nepřátel. Šangský král mohl Šang‐tiho ovlivnit, avšak pouze nepřímo – prostřednictvím  předků, kteří už mohli s Šang‐tim komunikovat přímo. Šangský panteon byl hierarchický,  přičemž nejblíže žijícím stáli bezprostřední předkové – s těmi byla komunikace nejsnadnější a  nejfrekventovanější a jejich prostřednictvím se obětník často obracel na vzdálenější složky  panteonu.  Významnou složkou rituálních aktivit, jejichž cílem bylo navázat kontakt se zemřelými  předky a dalšími božskými silami, byl obřad pin 宾 bīn. Provedení obřadu zahrnovalo věštění  (určení vhodného dne) a rituální hostinu, při níž jeden z členů královské rodiny sloužil jako  jakýsi „zosobitel“ š’ 尸 shī (píše se stejným znakem, jako v současné čínštině tělo/tělo  mrtvého) – představoval zemřelého předka, jenž byl rituálně hoštěn. Zároveň se  předpokládalo, že příslušný předek bude schopen (a ochoten) stejným způsobem hostit výše  postavené členy šangského panteonu, ti zase vyšší, až po Šang‐tiho. Liší se názory na úlohu  tohoto „zosobitele“. Pro některé badatele je jedním z dokladů přítomnosti šamanistických  představ v nejstarší čínské kultuře – považují ho totiž za osobu, která ztělesňuje zemřelého  předka v transu, v němž je schopna ho přivolat, aby do ní sestoupil. Jiní autoři zdůrazňují  obecně byrokratický charakter šangských kultů (formalizace, podřízení kalendáři) a  přítomnost šamanistických prvků v šangské kultuře zpochybňují.  Podle Keightleyho Šangové předky vlastně vytvářeli, tj. vytvářeli panteon coby  hierarchizovanou kompetenční strukturu. Předkem (duchem předka) se příslušník rodu  nestal pouze na základě faktu, že zemřel, či z pouhé nutnosti nebo závazku uctívat mrtvé.  5    Jeho uvedení do panteonu předků předcházela rituální aktivita, jíž bylo zemřelému přiděleno  posmrtné jméno, obětní místo (chrám) a místo v hierarchii předků, jímž byly zároveň  legitimizovány hierarchické vztahy mezi žijícími příslušníky rodu. Ne všichni zemřelí i v rámci  královského rodu totiž byli předmětem státního kultu, který se v zásadě omezoval na  příslušníky královského rodu v přímé linii (na krále, jejichž otcem i synem byl rovněž král).  Tímto způsobem (omezením kultu na vlastní předky) si vládnoucí rod (přesněji pouze určitá  jeho větev) udržoval monopol na vztah s duchy předků a jejich prostřednictvím i na další  složky panteonu, a díky tomu posiloval svou moc a její legitimitu.   „[...] Vytváření předků [v šangské kultuře] bylo něčím více než pouhým ceremoniálním  aktem diktovaným závazky příbuzenství. Spíše se jednalo o rituál, jehož smyslem bylo  rekrutovat a přivolat transcendentní mocnosti, a kterým byli předkové přetvořeni z  příbuzných v symboly božské moci.“  Celkově se šangský panteon zpravidla dělí do šesti kategorií:  1) Šang‐ti, Nejvyšší božstvo;  2) božstva přírodních sil – Země (tchu 土 tǔ); Žlutá řeka (che 河 hé); Hora – zřejmě  dnešní hora Sung (嵩山 Sōng Shān) v provincii Che‐nan;  3) dávní páni (sien kung 先公 xiān gōng) – významné osobnosti dávných dob, které  však nebyli předky vládnoucího šangského rodu a jejichž kult byl odlišný;  4) předdynastičtí předkové;  5) dynastičtí předkové;  6) dynastičtí předkové ženského pohlaví – královny z hlavní linie vládnoucího rodu.    Obecně lze říci, že s nejbližšími předky probíhala kultická komunikace nejčastěji, ale o méně  důležitých věcech (převážně zdravotní problémy a jiné intimní záležitosti královské rodiny).  Platilo, že čím vzdálenější byl předek, tím řidší byl jeho kult, avšak zároveň tím důležitější byly  záležitosti, které daná mocnost mohla ovlivnit.  Přibližně v roce 1045 př. n. l. byla dynastie Šang svržena a nastolena byla nová dynastie  Čou (asi 1045–256 př. n. l.). Čouové jsou známi ze šangských pramenů jako v různých dobách  spojenec či nepřítel. Představovali tudíž autonomní mocenský celek, který ovládal vlastní  území a vůči Šangům byl v konkurenčním postavení, zpočátku podřízeném. Pro zopakování:  6    V době útoku proti šangskému centru Čouové sídlili na západ od Šangů, v oblasti dnešní jižní  části provincie Šen‐si (s centrem v oblasti dnešního Si‐anu). Poté, co porazili Šangy, Čouové v  několika taženích ovládli poměrně rozsáhlou oblast – prakticky veškeré území severní Číny  na východ od původní čouské domény až k Pochajskému zálivu (tedy povodí Žluté řeky) a na  severu až k oblasti dnešního Pekingu. Toto území ovládali prostřednictvím vazalů – dobyté  území bylo rozděleno mezi příslušníky vládnoucího rodu a dalších rodů, jež se podílely na  vzniku dynastie, případně spojence. Takto ovládnuté území bylo zřejmě podstatně větší, než  území do té doby ovládané poraženými Šangy.  Čouové rovněž věštili pomocí kostí a želvích krunýřů, ale věštby na ně nezapisovali. Na  druhé straně zejména v prvních staletích vlády Čouů existovala praxe zapisování často  obsažných nápisů na rituální bronzové nádoby, jež jsou jedním z hlavních pramenných  zdrojů. Druhým základním zdrojem jsou historicky dochované texty – počátek dynastie Čou  je dobou, do které jsou datovány nejstarší dochované texty – zejména příslušné části Knihy  písní (Š’ ťing 诗经 Shī jīng) a Knihy dokumentů (Šu‐ťing 书经 Shū jīng nebo Šang‐šu 尚书  Shàng shū).  Názory na povahu přechodu mezi šangskou a čouskou kulturou se různí, různými autory  je zdůrazňována kontinuita i diskontinuita ve vývoji kultury po čouském záboru. Zde se  přidržuji názoru o kontinuitě mezi Šangy a Čouy v oblasti náboženských představ, přičemž  zmíněny budou i základní čouské inovace.  Klíčovou charakteristikou šangských i čouských náboženských aktivit je neexistence  specializované kněžské vrstvy coby prostředníka mezi lidmi a bohy. Hlavním obětníkem či  věštcem byl král, případně jiný člen královského nebo jiného elitního rodu. Při výkonu  jednotlivých kultických aktivit asistovala celá řada specialistů, ti však měli spíše  instrumentální charakter a byli podřízeni hlavnímu obětníkovi (králi), s objektem kultu v  pravém slova smyslu nekomunikovali. Byli to specializovaní služebníci, nikoliv kněží.  Mocenská elita byla zároveň náboženskou elitou.  Kult předků byl rovněž základní složkou čouských kultů, avšak Čouové zvolili jinou cestu  legitimizace své moci. Čouská ideologie královské moci spočívala v tvrzení o přímém  zvláštním vztahu vládnoucího rodu k Šang‐timu. Výraz Šang‐ti se v čouských pramenech  objevuje vedle výrazu Tchien 天 Tiān – Nebesa, přičemž v nejstarších textech je jejich  7    význam totožný. Dochované prameny umožňují rekonstruovat ideologii královské moci,  kterou Čouové vytvořili a jíž legitimizovali své vítězství nad Šangy. Základem této ideologie  byla idea „Mandátu Nebes“ (tchien‐ming 天命 tiānmìng), jež byla geniálním konceptem,  který se stal základním pojmem ideologie centrální moci po celou dobu následujících tří  tisíciletí. Mandát získal pro vládnoucí rod král Wen‐wang, jenž byl později uctíván jako  zakladatel dynastie Čou. Jeho synem byl král Wu‐wang, který Mandát převzal, porazil Šangy a  dynastii Čou fakticky založil.   Mandát Nebes byl králi Wen‐wangovi udělen pro jeho osobní kvality, konceptualizované  jako charizmatická síla (te 德 dé). Základním významem tohoto termínu je „přízeň, milost,  dobrodiní“ někomu prokázané. Prokázaná přízeň nebo obdarování vyvolává pocit závazku.  Obdarovávání a přízeň má za následek charizma dárce v očích obdarovaných a pocit závazku  vůči němu. V těchto intencích je patrně třeba chápat původ představy o „vládě  charizmatickou silou (te)“. Tento termín nicméně nabývá různých významových odstínů v  různých kontextech.   Úkolem jeho následovníků bylo řídit své jednání podle vzoru charizmatické síly krále  Wena, a tak udržet Mandát Nebes pro panující dynastii. Od počátku totiž koncept Mandátu  Nebes implikoval, že je ho možné ztratit – pokud potomci selžou v následování vzoru  zakladatele dynastie, což se přihodilo Šangům. Koncept Mandátu Nebes byl tedy dvojsečný –  legitimizoval stávající moc, ale rovněž potenciálně umožňoval konkurentům legitimitu  stávající moci zpochybnit a nárokovat Mandát Nebes pro sebe.  Kultické praktiky dynastie Čou zřejmě v mnohém navazovaly na dynastii Šang, jakkoliv je  srovnání obtížné kvůli zcela odlišné pramenné základně. Základní změnou je proměněné  pojetí vztahu vládnoucí dynastie k Šang‐timu (nebo Nebesům). V čouských textech vystupuje  jako základní motiv úsilí prezentovat veškeré lidské jednání jako řídící se vzorem jednání  předků, tedy v nejzazší perspektivě vzorem králů Wen‐wanga a Wu‐wanga, kteří se řídili  podle záměru Nebes. Nebesa tedy vystupují jako aktivní síla řídící události v lidském světě,  určující základní modely jednání, které mají potomci napodobovat (a udržet tak mandát pro  panující dynastii).  V protikladu k tomu ze šangských pramenů vyplývá spíše takové pojetí, podle kterého se  lidé (král) rozhodují sami a svá rozhodnutí pouze upravují podle postoje božských sil  8    (zjištěného věštěním). Pokud porovnáme rétoriku šangských a čouských pramenů, je rozdíl  markantní. Americký sinolog Michael Puett (nar. 1965) uvádí jako příklad rituální aktivity  týkající se založení města/usedlosti v šangských pramenech. Šangské věštění týkající se  založení města usedlosti:  Věštění: Král založí usedlost, [protože pokud to udělá], Ti to bude schvalovat.  Věštění: Král by neměl založit usedlost, [protože pokud to neudělá], Ti to bude  schvalovat.  Věštění z prasklin v kosti dne žen‐c’, věštec Čeng: Založíme usedlost, [protože pokud to  uděláme], Ti nebude proti.  Proti tomu Puett staví krátký úsek z kapitoly „Šao‐kao“ 召诰 z Knihy dokumentů, jež  obsahuje popis aktivit a promluv spojených se založením města Luo‐jangu (druhého hlavního  města) králem Čcheng‐wangem (vládl asi 1042–1006 př. n. l.):  Král by měl přijít a pokračovat v [díle] Šang‐tiho a sám sloužit ve středu země.  Tato věta je zasazena do kontextu, z kterého je zřejmé, že založení města ve „středu  země“ je pokračováním a završením aktivit vzešlých z podnětu Šang‐tiho, jejichž legitimita je  dána Mandátem Nebes. Puett k tomu říká: „Vskutku se zdá, že celý komplex vztahů mezi  předky a potomky, který existoval za pozdních Šangů, byl obrácen vzhůru nohama. Místo  toho, aby králové ustanovovali předky [v jejich kultických pozicích], jsou žijící králové v  nápisech na bronzech z období Západních Čou často prezentováni tak, jakoby pouze  následovali vzory a modely předků [a Šang‐tiho]. [...] Nebesa (nebo Šang‐ti) jsou působícím  činitelem, zatímco Čouové pouze sledují jejich božský plán. Každý následující král se staví do  pozice toho, kdo se řídí vzorem svých předchůdců, a každý územní zisk, konsolidace a  domestikace jsou prezentovány jako nic než pokračování v díle předků.“  Čouský koncept nejvyššího božstva (Šang‐ti, Nebesa) se z dochovaných pramenů jeví  jako základní a klíčová čouská inovace. Pokud však jde o kult předků a dalších božských sil a o  věštebné praktiky, do popředí vystupuje spíše kontinuita šangských a čouských představ.  Věštění Čouové používali nejspíš v zásadě stejným způsobem jako Šangové – zjišťovali jím  postoj božských sil k záměrům lidí. Již zmíněná kapitola „Šao‐kao“ z Knihy dokumentů totiž  začíná tímto popisem aktivit, jež předcházely výstavbě města:  9    Velký strážce (tchaj‐pao 太保 tàibǎo) se vydal na cestu dříve než vévoda z Čou (Čou‐ kung), aby prozkoumal lokalitu [nového hlavního města]. Do Luo dorazil třetího měsíce,  ráno dne wu‐šen, třetí den od chvíle, kdy se měsíc objevil nad Ping‐wu. Provedl věštění  ze želvích krunýřů, kterým se dotazoval na [vhodnost] jednotlivých míst. Když obdržel  příznivá znamení, začal připravovat plán města.    O charakteru čouského kultu předků nás zpravují především nápisy na bronzech – na  bronzových nádobách nebo zvonech, které sloužily k rituálním účelům – např. rituálnímu  hoštění zemřelých předků, což je praxe dokumentovaná rovněž pro šangské kulty. Nápisy na  bronzech obsahují v řadě případů poměrně obsáhlá vyprávění, jež typicky popisují kariéru  rodu osoby, která dala danou nádobu odlít (samo o sobě rituální akt), často u příležitosti  nástupu do služby dynastii. Kariéra služebného rodu je v některých případech spojena i  s výkladem o kariéře královského rodu, takže tyto nápisy slouží jako důležitý pramen pro  nejstarší dějiny dynastie Čou.   Obecně sdíleným názorem však dnes je, že nápisy na bronzech byly primárně určeny  předkům – jako zpráva o úspěších a věrném zachovávání dědictví předků. Smyslem ovšem  pak bylo nejen předka informovat, ale zároveň ho potěšit a zajistit si jeho loajalitu a přízeň.  Jejich smyslem tedy byla komunikace s božskými silami s cílem získat jejich podporu. Řada  nápisů pak naznačuje, že nešlo pouze o přímou podporu směřující od příslušného předka  k potomkům, nýbrž rovněž (a možná především) o podporu, kterou dotyčný předek pro  potomky získal intervencí ve vyšších patrech panteonu. Příkladem může být nápis na  bronzové nádobě kuej 簋 (Tchien‐wang kuej 天亡簋):  Ať veliký a zářný zemřelý král Wen slouží a těší Šang‐tiho.  Tato bronzová nádoba je datována do doby krále Wu‐wanga a obrací se ke králi Wen‐ wangovi. Smyslem přitom není přímá asistence zemřelého předka v reálném světě, nýbrž ve  světě bohů. Král Wen‐wang je na Nebesích a má tudíž možnost tam ovlivnit nejvyšší božstvo.  Situace je tedy obdobná jako u šangského kultu – předmětem kultu je hierarchie předků,  kteří mají možnost ovlivnit ve prospěch dynastie ještě mocnější síly, především Šang‐tiho.  Udržet si přízeň Šang‐tiho (a tedy Mandát) tudíž závisí na přesném vykonávání náboženského  kultu.  10    Porážka Šangů a nastolení nové dynastie zahrnovala rituální likvidaci členů šangského  rodu a jejich služebníků ve velkém měřítku. Obětováni byli rovněž výrobci šangských  bronzových nádob, což podle Puetta mohlo představovat symbolické přerušení komunikace  s předky Šangů.  Rovněž koncept te (charizmatické síly, ctnosti) se v nejstarších textech objevuje  v rituálním kontextu. Te znamená jednak přízeň, kterou získává obětující od božstva, jemuž  obětuje, jednak charizma osobnosti, jež je důsledkem přízně božstva, přičemž oba významy  spolu nerozlišitelně souvisí. Te je tedy živena obětí, bez náležitě prováděných obětí vyhasne.  Je možné formulovat následující závěry týkající se fungování náboženských představ  v čínské kultuře za dynastie Šang a na počátku dynastie Čou:  1) V období dynastií Šang a Západních Čou, ale stejně tak i později, představovala  interakce s nadpřirozenými silami komunikační a výkladový rámec, v němž se  odvíjelo uvažování o všech důležitých záležitostech tehdejší společnosti. Žádné  důležité rozhodnutí nebylo učiněno bez pomoci rituálních aktivit (oběť, věštění),  jejichž smyslem bylo zjistit postoj předků a dalších božských sil k plánovaným  aktivitám a naklonit si je. Je třeba zde však výslovně zdůraznit, že oběť a věštění byly  základními náboženskými aktivitami po celý čínský starověk i později a že tyto  aktivity byly běžnou a klíčovou součástí rozhodování v důležitých i méně důležitých  záležitostech lidského života. Nesmíme se nechat zmást tím, že čínské myšlení i  jednání se z dochovaných pramenů počínaje dynastií Východních Čou (770–256 př.  n. l.) jeví ve vzrůstající míře jako sekularizované a skeptické vůči tradičním  náboženským představám a praktikám. Je to do značné míry dáno povahou těchto  pramenů – texty byly psány příslušníky kulturní elity, ve které  „sekularizované“ myšlení postupně zapouštělo kořeny. To však neznamená, že  stejným vývojem procházela celá společenská elita, jak dosvědčují četné doklady o  významu připisovaném věštbám a obětem ve státním kultu i v soukromí za  Východních Čouů, dynastie Chan i později (hrobové nálezy, doklady o státních  kultech v oficiálních historiích).   2) V oblasti náboženských představ a praktik této doby lze vysledovat určitou  dvojznačnost či napětí. Předkové a božstva na jedné straně vystupují jako  autonomní, nevypočitatelné síly, jejichž kooperaci lze rituálními aktivitami zajistit jen  11    podmíněně a je třeba se podrobit vůli božstva. Na druhé straně z nejstarších  čínských pramenů zřetelně vystupuje úsilí komunikaci s božskými silami  formalizovat, přetvořit panteon nevyzpytatelných božstev v organizovaný systém,  svého druhu byrokratickou strukturu. Komunikace s takto pacifikovanými božskými  silami je podřízena pevnému systému, především kalendáři a hierarchickým vazbám  mezi lidmi i předky (pozdně šangské věštebné nápisy, důraz na rituálně bezchybné  jednání vládce za raných Čouů). Příslušné rituální aktivity jsou předem naplánovány a  úkolem lidské společnosti je rituálně bezchybně jednat, nedopustit se přestupků.  Kosmos, zahrnující svět lidí i bohů, je pak chápán jako apriori harmonický, přičemž  tuto harmonii mohou narušit pouze lidské nedostatky. Součástí této dvojznačnosti  náboženských představ jsou i výše zmíněné tendence k „sekularizaci“, tedy zbavení  lidského rozhodování závislosti na komunikaci s božskými silami (přičemž jde buď o  transformaci, nebo popření jejich významu).    V průběhu období Západní Čou (1045–771 př. n. l.) a v období Jar a podzimů (770–453 př. n.  l.) došlo ke dvěma významným reformám kultu předků. První z nich je kladena do doby  kolem roku 850 př. n. l., druhá do doby kolem roku 600 př. n. l. – doklady v archeologických  nálezech se objevují až v průběhu 6. století př. n. l.   V průběhu 6. století př. n. l. dochází k hluboké proměně sad bronzových obětních nádob  a zvonů, jež doprovází změna (částečně dokumentovaná nápisy na těchto nádobách) v pojetí  významu předků a obecně představ týkajících se posmrtného života (dokumentováno  změnami v pohřebních zvyklostech). V nápisech na bronzech předkové ustupují do pozadí, v  řadě z nich nejsou vůbec zmíněni. V dřívější době byli předkové výhradními adresáty obětí a  cílem obětí bylo zajistit si kooperaci a asistenci předků (přetvořit potenciální nepřátelské síly  ve funkční hierarchii předků). Obsažnější nápisy na obětních nádobách zahrnují výčet  úspěchů rodu (předků) toho, kdo nádobu nechal zhotovit a používal ji a zpravidla se  koncentrují na výraz loajality stávajícímu politickému řádu (královskému rodu), jíž se  vyznačovali předkové a k níž se hlásí i nyní žijící generace, přičemž obětní nádoby a  prováděné rituály jsou výslovně adresovány předkům – předkové se jimi mají „těšit“.   V druhé polovině období Jar a podzimů nápisy na bronzech obsahují často pouze výraz  loajality stávajícímu řádu, přičemž je zřetelně implikováno, že rituál, při němž byla daná  12    nádoba použita, sloužil k „potěše“ žijících lidí (krále, dalších nadřízených, žijících příbuzných a  dalších spřízněných osob). Předkové jsou vytlačeni či odsunuti do pozadí, rituál přestává  sloužit komunikaci s předky a božstvy a koncentruje se na posílení a utvrzení společenských  vazeb.  Změnu v představách o posmrtném životě indikuje proměna sad bronzových nádob v  pohřebních výbavách. Zatímco ve starším období sady ukládané do hrobů v zásadě  odpovídaly těm, které byly užívány v chrámech, reforma z období Jar a podzimů znamenala  přítomnost širokého spektra předmětů denní potřeby v pohřebních výbavách a dále (s  výjimkou nejvyšší společenské elity) nepřítomnost regulérních sad bronzových obětních  nádob a zvonů, které byly nahrazeny levnějšími imitacemi (ming‐čchi 明器 míngqì, 冥器 míngqì, 盟器 méngqì) – obvykle překládáno jako „pohřební předměty“. Zatímco starší  pohřební výbavy reflektují kultické potřeby zemřelých (předkové participovali na týchž  rituálních praktikách jako žijící), v druhé polovině období Jar a podzimů pohřební výbavy  vyjadřují snahu vybavit zemřelé předměty denní potřeby (indikuje představu posmrtného  života analogického životu pozemskému). Rovněž vývoj hrobové architektury směřoval k  podobnosti mezi hrobem a obydlím žijících.  Pro následující období Válčících států (453–221 př. n. l.), období dynastie Chan i období  Šesti dynastií existují již zřetelné doklady o tom, že „zemřelí předkové se proměnili z  nadpřirozených pomocníků sídlících v Nebi v potenciálně zhoubné bytosti“. Smyslem  rituálních aktivit spojených s kultem předků (včetně pohřbů) bylo vybavit zemřelého vším  potřebným, uspokojit jeho potřeby, jež byly chápány jako analogické potřebám lidí. V  opačném případě hrozilo, že se duch předka (kuej 鬼 guǐ) vrátí do světa lidí škodit. V  komunikaci s předky tedy šlo – v protikladu ke kultickým praktikám a souvisejícím  představám v nejstarší době – o uspokojení jejich potřeb a zabránění tomu, aby se  projevovali. Světy mrtvých a živých byly odděleny a neprostupnost hranice mezi nimi byla  zajišťována kultickými praktikami. Na druhé straně se přes tuto hermetickou uzavřenost  utvořila představa, že svět mrtvých je ve všech podstatných ohledech analogický světu  živých, včetně byrokratické správy, kterou představoval panteon božstev. Archeologické  nálezy indikují, že k této zásadní proměně náboženských představ a kultických praktik došlo  již kolem poloviny období Jar a podzimů, tj. kolem roku 600 př. n. l.  13    Neměla by však zároveň být přehlédnuta kontinuita s náboženskými představami Šangů  a raných Čouů. V centru pozornosti byla v obou obdobích snaha pacifikovat (domestikovat) v  zásadě nevypočitatelné božské síly (jednou, aby pomáhali žijícím, podruhé, aby žijícím  neškodili), a to v obou případech prostřednictvím rituálních praktik, jež byly součástí výkonu  státní moci. Projevuje se v tom základní charakteristika fungování náboženských představ v  čínské kultuře, jíž je nedělitelnost náboženského kultu a politických struktur (neexistence  kněžské vrstvy, monopol vládce a státního aparátu na výkon kultických praktik). Důležité  kulty byly chápány jako „velké záležitosti státu“, podobně jako válka nebo zemědělství. I  méně důležité kulty však v čínské kultuře vždy spadaly – aspoň teoreticky – do kompetenční  sféry státní správy. Stát se zajímal i o „malé záležitosti“. Funkční kompetence byrokratického  aparátu zahrnovaly nejrůznější intervence do světa božských sil (i těch méně významných).  Výbavy hrobů od konce období Jar a podzimů dále naznačují, že již zde existovala  představa (dobře doložená za Chanů a později) o souvislosti státního aparátu a světa  božských sil na základě téhož byrokratického modelu, jež implikovala řád v božském světě,  jenž byl analogem řádu ztělesněného pozemskou byrokracií. Svět bohů, do kterého přicházel  zemřelý, byl tedy znovu „domestikovaný“, modelovaný podle pozemských mocenských  struktur. V době Válčících států některé hroby například obsahují oficiální zprávu o sociálním  statusu zemřelého a okolnostech jeho smrti, adresovanou byrokracii ve světě zemřelých,  dále inventáře předmětů do hrobu uložených, se stejným adresátem. Implikuje to představu,  že zemřelý by měl ve světě mrtvých zaujmout postavení odrážející význam jeho statusu ve  světě živých.   Hranice mezi lidskými záležitostmi a záležitostmi bohů a duchů, mezi světem lidí a  světem božských sil, byla (a je) v čínské kultuře vždy ve více ohledech neostrá a průchozí.  Koncepty a instituce společenského řádu byly běžně promítány do světa bohů, lidé se po  smrti stávali božskými silami a žijící lidé disponovali mnoha nástroji nejen ke komunikaci, ale  i k ovládání božstev a duchů.      14    KAPITOLY Z DĚJIN ČÍNSKÉHO STAROVĚKU (do začátku 3. století n. l.)    7. Počátky intelektuálních dějin („sto škol“) a vědy. Astronomická pozorování    Počátky intelektuálních dějin  Období Válčících států bylo jedním z nejvíce tvůrčích období čínských intelektuálních dějin,  kdy „sto škol“ myšlení navzájem soupeřilo o to vyložit své názory a návrhy na dosažení  šťastného společenského a politického řádu (paj‐ťia čeng‐ming 百家争鸣 bǎijiā zhēngmíng,  soupeření sta škol). Některé z nich naléhaly na návrat k učení mudrců minulosti, zatímco jiné  hledaly lepší podmínky radikální změnou. Jejich filosofové byli buď vládní úředníci, nebo  učenci cestující od jednoho státu ke druhému a nabízející plány na sociální reformu. Své  myšlenky vyjadřovali v konversacích, úředních dokumentech nebo krátkých pojednáních, a  vytvořili tak model pro pozdější filosofy. Mezi nejdůležitější školy tohoto období patřily  konfuciánství (žu‐ťia 儒家 rújiā, „škola učenců“), legalismus (též legismus, fa‐ťia 法家 fǎjiā,  „škola práva“), taoismus (tao‐ťia 道家 dàojiā, „škola Cesty“), mohismus (též moismus, mo‐ťia  墨家 mòjiā, „Mo‐c’ova škola“). K významným školám patřily i škola přírodní filosofie (jin‐ jang‐ťia 阴阳家 yīnyángjiā, „škola jin‐jangu“) a škola jmen či logiky (ming‐ťia 名家 míngjiā).  Žádná z těchto škol neměla převahu. Každá hlavní škola měla své stoupence a žáky a aktivní  program výuky a intelektuální diskuse. Nejaktivnější ve zřizování soukromých škol byli  Konfucius a jeho žáci, avšak taoisté, mohisté i legalisté též udržovali vyučovací instituce.  Osvícený čchiský panovník Kchang‐kung 齐康公 Qí Kāng Gōng (zemř. 379, vládl 404– 386 př. n. l.), dal zřídit v hlavním městě Lin‐c’ 临淄 Línzī (které bylo obrovským obchodním  střediskem) Akademii Ťi‐sia (稷下学宫 Jìxià Xuégōng), kde přednášeli a studovali taoisté,  konfuciánci, legisté a představitelé nebo stoupenci dalších filosofických, etických a  státoprávních učení a směrů. Byla to tedy jakási vysoká škola, první instituce tohoto druhu v  Podnebesí. Jeden z dalších čchiských panovníků uděloval autorům zvláště vynikajících  přednášek tituly nejvyšších hodnostářů.  15    Historik S’‐ma Čchien uvádí, že tito učenci „… nezasahovali do státních záležitostí a  zabývali se jen posuzováním různých teorií. Učencům z akademie Ťi‐sia se proto ve státě Čchi  dařilo a byly jich stovky a tisíce“.  S’‐ma Čchienova slova o nezasahování učenců do politiky možná platila ve státu Čchi.  Jinde v Podnebesí už ne. Naopak lze říci, že učenci zásadním způsobem rozhodovali o  průběhu a nakonec i výsledku mocenského zápasu v období Válčících států. Mnozí vzdělanci  z akademie Ťi‐sia i učenci odjinud se totiž jakožto tvůrci a stoupenci různých státoprávních  koncepcí stávali putujícími politiky a rádci na panovnických dvorech všech států v Podnebesí.  V konečném stadiu samozřejmě rozhodovala o výsledku hospodářská vyspělost a síla zbraní  na bojišti, ale ta byla podmíněna ideologií a státoprávním uspořádáním, které jednotlivé  státy přijaly a dokázaly prosadit.  K výběru bylo několik koncepcí základních a mnoho dílčích, neboť čínští filosofové s  neobyčejným úsilím a zaujetím (které by stěží nalezlo obdobu jinde na světě) zkoumali  otázky uspořádání vztahů jednotlivce, společnosti a státu („… soupeřily spolu stovky škol a  filosofických směrů,“ říká se ve starých čínských pramenech poněkud nadneseně, ale  příznačně). Zabývali se jimi taoisté a moisté, stejně jako konfuciánci, legisté, přírodní  filosofové nebo logikové.  Zvláště taoisté nebyli spokojeni se soudobým stavem společnosti, která se podle jejich  názoru odchýlila od ideálního stavu, jenž údajně existoval v dávné minulosti, ve zlatém věku  lidstva. Pěkně je tento výchozí pocit (sdílený i jinými školami) popsán v konfuciánském  traktátu Kniha obřadů staršího Taje (Ta Taj li‐ťi 大戴礼记 Dà Dài lǐjì) z 1. století př. n. l.:  „Když vládla Veliká spravedlnost, byla země společná. Tehdy byli vybíráni  moudří a schopní, spoléhalo se na důvěru a zachovával se mír a svornost. Lidé se  proto chovali jako k blízkým nejen ke svým příbuzným a považovali za své děti  nejen své vlastní děti. Starci měli na sklonku života oporu, dospělí našli uplatnění,  mladí vyrůstali, ovdovělí, osiřelí, osamělí a nemocní měli obživu. Muži dostávali  svůj podíl a ženy nalézaly útočiště. Lidé byli spíše ochotni zanechat bohatství na  zemi, než aby si je začali ukrývat. Spíše by se vůbec nenamáhali, než aby užívali  svých sil jen pro svůj vlastní prospěch. Proto nevznikaly žádné špatné úmysly,  nebylo krádeží ani loupeží, dveře se nezavíraly. (…)  16    Nyní, když Veliká spravedlnost mizí, lidé se dívají na svět z hlediska zájmů své  rodiny, jako k blízkým se chovají jen ke svým příbuzným, za své děti považují jen  vlastní děti. Bohatství a síly používají jen pro sebe samy.“  Ze všech škol to byli právě taoisté, kteří nejvíce věřili v existenci zlatého věku před  dávnými lety i v možnost jeho znovunastolení. Avšak z archeologie pravěkých společností i z  etnologie takzvaných přírodních národů víme, že to je značně idealizované, nereálné pojetí.  A stejně nereálné a zjednodušené, alespoň z hlediska fungování společnosti jako celku, byly  prostředky, které taoisté navrhovali k uskutečnění spravedlivého světa (jakkoli je taoismus v  jiných ohledech složitou a sofistikovanou filosofií).  Zakladatel taoismu, Mistr Lao („Starý Mistr“, Lao‐c’ 老子 Lǎozi), který údajně žil v 6.  století př. n. l., a jeho pokračovatel Mistr Čuang (Čuang‐c’ 庄子 Zhuāngzi, asi 369–286 př. n.  l.) prohlásili za základní metodu směřování k zlatému věku nezasahování (wu‐wej 无为  wúwéi) nebo následování přirozenosti. Pojem wu‐wej objasnil Čuang‐c’ v jednom ze svých  traktátů pomocí četných přirovnání:  „Pokud je v zemi mnoho neužitečných věcí, lid chudne. Jestliže má lid mnoho  ostrých zbraní, vzrůstá v zemi nepokoj. Je‐li mezi lidem mnoho dovedných mistrů, množí  se drahocenné předměty. Když se rozšiřují zákony a příkazy, roste počet zlodějů a lupičů.  Moudrý člověk proto praví:  Nebudu‐li zasahovat, lid se bude sám měnit. Budu‐li klidný, lid sám se bude  spravovat. Budu‐li nečinný, lid sám zbohatne. Jsem‐li prost vášní, lid se stane  ctnostným.“  Podle taoistů má člověk odvrhnout falešné hodnoty a vymoženosti civilizace, řídit se  přirozeností prvních lidí a zákonů, které jsou vlastní samé přírodě. Nemá jednat, nýbrž  hloubat a poznávat prazáklad všeho (tao) a stále se vnitřně zdokonalovat.  Taoismus byl jako státní ideologie, popřípadě jako koncept uspořádání společnosti,  pochopitelně nepřijatelný. V průběhu čínské historie měl však stále dost stoupenců, z nichž  se často stávali hloubaví poustevníci, mnohdy propadající mysticismu a okultismu. Ti dále  rozpracovávali zejména prvky zdokonalení člověka a koncepce nesmrtelnosti. Nakonec se z  taoismu stalo náboženství plné mysterií, jehož hlavním cílem bylo hledání prostředků  dlouhověkosti a nesmrtelnosti. V této podobě taoismus zásadním způsobem ovlivnil  17    například osobnost Prvního svrchovaného císaře Čchinů, hlavně v posledních letech jeho  života.  Nejblíže taoismu stál moismus. Jeho zakladatel, filosof Mistr Mo (Mo‐c’ 墨子 Mò zi, asi  470–390 př. n. l.), také ostře kritizoval soudobou společnost jako nepřirozenou. Návrat k  původní rovnosti mezi lidmi spatřoval v rozšíření všeobjímající lásky:  „Prostý lid je vystaven trojímu neštěstí. Hladovějící nemají potravu, mrznoucí  nemají oděv, znavení nemají odpočinek. Pro tyto tři pohromy zakouší lid nesmírné  utrpení. Jestliže se však právě v takové době králové a vévodové baví vyzváněním  zvonců a vířením bubnů, hrají na [rozličné hudební nástroje] a pořádají‐li bojová  cvičení, aby předvedli zbraně, odkud vezme prostý lid prostředky na potravu a  oděv?  Soudím proto, že to tak vůbec být nemá. Mým záměrem je všechno změnit.  (…) V celé říši se nedostává vzájemné lásky u všech lidí. Proto silní nevyhnutelně  přemáhají slabé, bohatí se vysmívají chudým, vznešení se vyvyšují nad nízkými a  prohnaní bezostyšně podvádějí důvěřivé.  Hledáme‐li pramen veškeré bídy, přehmatů, nespokojenosti a nenávisti ve  světě, vidíme, že pocházejí vesměs z nedostatku vzájemné lásky.  Kdo miluje ostatní, tomu se dostane odplaty v lásce, kdo jim přináší výhody,  bude odměněn. Kdo ostatní nenávidí, bude nenáviděn, a kdo ostatním škodí, bude  poškozen.  To vše je nevyhnutelné.“  Ale moisté nechtěli jako taoisté odvrhnout hodnoty civilizace a státu. „Uslyšíme‐li o  dobrém nebo špatném,“ říkal Mo‐c’, „je třeba to sdělit okresnímu náčelníkovi. To, co shledá  správným, musí uznat za správné všichni. Kdežto to, co uzná za nesprávné, musí uznat za  nesprávné všichni.“ Nebo: „Jestliže rolník, řemeslník nebo obchodník projeví nevšední  schopnosti, je třeba ho vyzdvihnout, obdařit ho vysokou hodností a platem, dát mu práci  úměrnou jeho schopnostem a přidělit mu podřízené.“  Ideje o jednotě myšlení i o odměnách (ale i trestech, které Mo‐c’ vedle lásky také  uznával jako důležitý nástroj řízení společnosti) převzali legisté, zatímco myšlenky o  18    všeobecné rovnosti se staly populární v širokých vrstvách a podnítily tvůrce různých  pozdějších etických učení. Jako ucelená státoprávní teorie a praxe se však moismus nikdy  neprosadil. Nejen proto, že příliš spoléhal na všeobjímající lásku mezi lidmi, ale i proto, že  příkře odsuzoval agresivní války a loupežná tažení, které vedli vládci jednotlivých čínských  států.  Tvůrci a stoupenci dalších eticko‐politických učení byli realističtější než taoisté a moisté.  Považovali vznik a existenci silných států s různými společenskými vrstvami za přirozené a  nezrušitelné a formulovali teorie jejich výstavby a řízení.  Ze všech učení o uspořádání společenských vztahů, utváření a fungování rodiny a státu  získalo v tradiční Číně největší vliv konfuciánství. Konfucius neboli Mistr Kchung (Kchung‐fu‐c’  孔夫子 Kǒng Fūzǐ, 551–479 př. n. l.), který je čínskou filosofickou tradicí považován za  největšího mudrce všech dob, pohlížel na rodinu jako na mikrokosmos státu, jeho základní  článek. Panovník byl otcem všeho lidstva a představitelé státní správy na určitém stupni  hierarchie byli mnohdy označováni jako „rodiče lidu“. Konfucius uváděl:  „Vládce je srdcem lidu, lid je tělem vládce. Miluje‐li srdce tělo, musí mu dát  klid. Miluje‐li vládce lid, musí jej následovat. Proto vládce i lid ctí synovskou a  bratrskou láskou. Miluje zároveň společenská pravidla a spravedlnost. Klade důraz  na lidskost (žen 仁 rén) a čistotu, zároveň však pohrdá bohatstvím a ziskem.  Považuje‐li se to všechno za osobní povinnost nahoře, pak bude početný lid dole  se tím řídit a bude se šířit dobro.“  Nebo: „Šlechetný muž (ťün‐c’ 君子 jūnzǐ) činí základem své činnosti  spravedlnost a uvádí ji do souladu s principy správného chování (li 礼 lǐ). (…)  Nemůže se dívat na to, co odporuje principům, nemůže slyšet to, co odporuje  zásadám, nemůže říkat to, co odporuje principům.“  V těchto úryvcích jsou obsaženy pojmy, které Konfucius a jeho filosofický směr  (konfucianismus) učinil základem teorie státu a práva: ušlechtilý, vzdělaný, dokonalý, pravý  člověk (ťün‐c’ nebo ťün‐žen 君人 jūnrén), který stál v protikladu vůči malému, nízkému,  nevzdělanému člověku (siao‐žen 小人 xiǎorén), dále lidskost (žen) a morálně etické zásady  (li).  19    V rozpravách se svými žáky, dochovaných v Hovorech (Lun‐jü 论语 Lúnyǔ), Konfucius  tyto pojmy podrobně osvětlil:  „Ťün‐žen ví, co je správné, kdežto siao‐žen zná, co je výhodné. (…) Ťün‐žen  nejdříve činí to, co káže, a teprve pak káže, co činí. (…) Ťün‐žen má požadavky na  sebe, zatímco siao‐žen na druhé. (…) Ťün‐žen je klidný a jeho srdce bije svobodně,  kdežto siao‐žen je upachtěný a malicherný. (…) Podstata ťün‐žena je podstata  větru, podstata siao‐žena je podstata trávy; a když vítr vane nad trávou, tráva se  musí ohnout.“  Když byl Konfucius tázán, co to je žen, odpověděl tazateli takto:  „Být schopen uskutečňovat za všech okolností pět ctností, to je žen …:  zdvořilost, velkorysost, důvěra, píle a laskavost. Kdo je zdvořilý, není ponížen. Kdo  je velkorysý, získává mnoho. Kdo má důvěru, tomu lidé věří. Kdo je pilný, získává  své. Kdo je laskavý, tomu lidé slouží.“  Když se Konfucia otázal jeden z jeho žáků, jak se chová správný vládce, Mistr pravil:  „… dovede být dobročinný bez rozhazování. Umí přimět lid k práci, aniž  vzbudil jeho nevoli. Má tužby, ale není nenasytný. Je hrdý, nikoli však domýšlivý.  Budí respekt, ale nikoli násilím. (…) Vládnout znamená dávat věci do pořádku.  Půjde‐li sám vládce rovnou cestou, kdo se odváží kráčet cestou křivolakou? (…)  Jestliže vládce je spravedlivý, všechno se děje bez příkazu. Pokud ovšem sám není  řádný, pak i když vydá příkaz, nikdo jej nebude respektovat.“  Vládcem státu podle Konfucia mohl být tedy jedině šlechetný, dokonalý člověk.  Vyznačoval se moudrostí a rád se učil, vynikal skromností a neostýchal se ptát podřízených  na to, co sám neznal. Přísně dodržoval celou propracovanou soustavu morálně etických  norem (úcta k rodičům a k tradici, respekt a pokora vůči starším, upřímnost, čestnost,  usilování o sebezdokonalování) a sloužil tak lidu Podnebesí jako vzor správného jednání a  chování.  Osud obyvatel Podnebesí od prostých členů vesnických občin až po nejvyšší hodnostáře  panovnického dvora, dokonce i samotného vládce, ovlivňovala a určovala Nebesa. Ta byla  pro Konfucia hlavním strážcem jeho učení: „Ten, kdo nepochopil příkazy Nebes, nemůže se  stát ušlechtilým člověkem.“ Vůli Nebes, projevující se prostřednictvím nejrůznějších  20    přírodních jevů nebo podivuhodných úkazů a událostí, mohli pochopit a vysvětlit  nevzdělanému lidu – kromě vládce (Syna nebes) – jedině konfuciánsky vzdělaní hodnostáři.  Takže také vládce byl kontrolován. Hodnostáři totiž mohli (a také to skutečně činili) v případě  těžkého konfliktu s panovníkem na základě vhodného výkladu nějaké události vyhlásit, že  Nebesa nejsou s vládcem spokojena.  Konfuciánství odvozovalo uspořádání společnosti z modelu patriarchální rodiny:  nadřazenost starší generace nad mladší a nadřazenost mužů nad ženami; pokud došlo mezi  oběma těmito principy k rozporu, převládl první z nich – například babička dominovala nad  vnukem; v čele tradiční čínské rodiny stál nejstarší mužský člen nejstarší generace, kterého  střídal jeho nejstarší žijící syn; v rámci generací měli starší přednost před mladšími, což bylo  založeno na podstatném konfuciánském požadavku úcty vůči rodičům. Každému člověku  přisuzovalo určité postavení v hierarchii rodinných (a společenských) vztahů, a to v závislosti  na jeho příbuzenském poměru k ostatním, na věku a pohlaví. Z konfucianismu bylo odvozeno  i pět základních etických vztahů: vladař – poddaný, otec – syn, muž – žena, starší – mladší a  vztah mezi přáteli. Na nich byla založena hierarchie mezilidských vztahů.   Konfuciánské učení, kanonizované za dynastie Chan (206 př. n. l. až 220 n. l.), zůstalo s  určitými obměnami určující ideologií čínské společnosti až do konce 19. století; některé ze  zásad konfucianismu přetrvávají v Číně, Koreji a v dalších zemích Dálného východu dodnes.  Předtím, v době Válčících států (480 až 222 nebo 475–221 př. n. l.), se však Konfuciovo učení  prosadilo a udržovalo jen v těch čínských státech, kde byla slabá ústřední moc, silní údělní  vládci a úřednická vrstva. Konfucianismus totiž vyhovoval vysoké aristokracii a byrokracii,  vytvářející vládnoucí elitu, zatímco obchodníci a řemeslníci (o zemědělcích ani nemluvě) byli  od podílu na moci odříznuti.  V průběhu doby se ukazovalo, že řízení společnosti založené na pouhém morálním apelu  k dodržování lidskosti a etických zásad a na idealizované představě šlechetného vládce je  nereálné a nemůže vést k nastolení pořádku a k vytvoření pevného státu. Není to možné  proto, že téměř každý člověk ve své přirozenosti touží po prosazení svých zájmů i na úkor  druhých. A pokud není spoután přísnými příkazy a zákazy, tresty a odměnami, dává přednost  vlastním zájmům. Legistický teoretik a zároveň zkušený praktik Šang Jang 商鞅 Shāng Yāng (známý též jako Kung‐sun Jang 公孙鞅 Gōngsūn Yāng nebo Wej Jang 卫鞅 Wèi Yāng, 390– 21    338 př. n. l.) ve svém spisu Kniha vévody z Šangu (Šang‐ťün šu 商君书 Shāng jūn shū) se k  tomuto problému vyjádřil jasně:  „Lidumil může být lidumilný k jiným lidem, ale nemůže lidi přimět k lidumilnosti.  Spravedlivý vládce může milovat jiné lidi, ale nemůže lidi přimět, aby se milovali navzájem. Z  toho je zřejmé, že sama lidumilnost nebo spravedlnost ještě nestačí, aby bylo dosaženo  dobrého řízení Podnebesí.“  Z těchto předpokladů, zkušeností a zjištění začalo v průběhu 4. století př. n. l. vyrůstat  nové velké státoprávní myšlení – legismus. Legisté (fa‐ťia) učinili východiskem a základem  svého učení přesně definovaný zákon (fa). Šen Tao 慎到 Shèn Dào (též Mistr Šen, 慎子  Shènzi, asi 395–315 př. n. l.), filosof ze státu Čao, jehož myšlenky se dochovaly pouze  v několika málo fragmentech v dílech legistických filosofů, ve 4. století př. n. l. napsal:  „Právo nepřichází dolů z nebe, stejně jako nevychází ani ze země, nýbrž vzniká  mezi lidmi a musí být ve shodě s jejich smýšlením.  Právo vyrovnává stejnoměrně všechen pohyb v říši. Je nejspravedlivějším,  jednou provždy ustanoveným řádem. Když máme k dispozici váhu, nemůže být  nikdo ošizen vydáváním lehkého za těžké. Pokud jsou délkové míry, nemůže být  nikdo ošálen při určení velikosti. A existují‐li zákony a ustanovení, nemůže být  nikdo podveden neoprávněnými manipulacemi.  I špatné zákony jsou lepší než žádné zákony …“  Šang Jang (asi 390–338 př. n. l.) povýšil zákon na princip nejvyšší síly, která měla působit  nezávisle na vůli lidí i Nebes. Zákonu se měli bezvýhradně podřizovat všichni obyvatelé  Podnebesí, od prostých lidí až po panovníka:  „Vládce se svými dobrými skutky obvykle neliší od ostatních lidí, neliší se od  nich ani rozumem, nepřevyšuje je ani statečností, ani silou. Ale i když mezi lidmi  jsou svrchovaně moudří, neodváží se proti panovníkovi intrikovat. I když jsou  stateční a silní, neodváží se vládce zabít. I když lidé mohou nahromadit milionová  bohatství z hojných odměn, neodváží se rvát se o ně. I když se budou uplatňovat  tresty, lidé se neodváží na ně žehrat.  A to vše proto, že existuje zákon.“  22    Dodržování a uplatňování vyhlášených zákonů ve společnosti (kde byli za nejváženější  vrstvy prohlášeni zemědělci jako tvůrci národního bohatství a vojáci jako vykonavatelé  expanzivní politiky) měli zajišťovat úředníci nového typu. Do svých funkcí byli jmenováni na  základě svých zásluh a schopností, nikoli podle stavovské příslušnosti; byli řízeni, placeni a  povyšováni ústředními administrativními úřady podléhajícími despoticky vládnoucímu  panovníkovi. Proto byli zainteresováni na prosazování státní politiky a upevňování  centralistické moci. Nastolení rovných možností při přijímání lidí do státních služeb (na rozdíl  od konfuciánské stavovské předurčenosti) vytvářelo předpoklady k sociálnímu pohybu, mělo  ve společnosti příznivý ohlas a zároveň omezovalo vytváření silných úřednických klanů, které  by se mohly vymknout kontrole panovníka.  Legismus se ve 4. století př. n. l. začal uplatňovat v některých čínských státech a vedl tam  k vytváření silných despotických monarchií. V dalším století se však ukázalo, stejně jako  předtím v případě konfucianismu, jak je i legismus pouhou šedou teorií, zatímco živý strom  života se vždy znovu zazelená s plnou silou. Úředníci totiž dokázali nalézt cesty a prostředky k  upevňování vlastní moci a pro ústřední správu i pro panovníka bylo stále obtížnější zbytnělou  byrokracii řídit a omezovat její ambice stát se autonomní silou.  Znovu proto vzplanuly diskuse mezi teoretiky legismu a konfucianismu a ti nejlepší  hledali nová východiska. Mistr Sün (Sün‐c’ 荀子 Xúnzǐ, asi 298–238 př. n. l.) vytvořil jakousi  syntézu obou směrů. Přijal legistickou koncepci zákona, systém odměn a trestů i stejné  možnosti pro všechny při vstupu do státních služeb. Zároveň však omezoval krutost při  uplatňování zákona o trestech konfuciánskými humánními normami a zajištěním ochrany  úředníků a konfuciánských učenců.  Vedle Mistra Süna proslul zejména Mistr Chan Fej (Chan Fej‐c’ 韩非子 Hán Fēizǐ, 288– 233 př. n. l.). Chan Fej byl nejlepším žákem Mistra Süna, ale na rozdíl od svého učitele byl  přesvědčený legista. Ve svých stylisticky elegantních a logicky vybroušených spisech – jež se  staly inspirací Prvnímu svrchovanému císaři a jeho rádci Li S’ovi – uceleně vyložil legistickou  státovědu. Postihl i její hlavní slabinu – úřednictvo. Tendence úřednictva k upevnění vlastní  moci na úkor jednoty státu byly v té době již zjevné a Mistr Chan Fej jako chanský princ  mravy a zlozvyky byrokracie navíc dobře znal i z vlastní zkušenosti. Tento legista a stoupenec  mocného všečínského státu také ovšem dobře věděl, že silný stát není bez úřednictva možný.  Proto se ve svých úvahách soustředil na problém zvládnutí a kontroly úřednictva, který  23    považoval za jeden z nejdůležitějších. Podobně jako později florentský politik Niccolò  Machiavelli (1469–1527), vypracoval zásady umění vládnout. Radil panovníkovi, aby mezi  úřednictvem nejrůznějšími prostředky neustále pěstoval ovzduší podezíravosti, vzájemné  nedůvěry a nevraživosti, aby štěpil toto spříseženské společenství spojené neviditelným  předivem služeb a protislužeb na protichůdné skupiny a takto udržoval rovnováhu sil a  stabilitu státu. Rovněž zdůrazňoval, že „osvícený panovník štědře odměňuje a nemilosrdně  trestá“.  Legismus začal být nejdříve a nejdůsledněji uplatňován ve státech Chan a Čchin (i když  ještě předtím došlo k jakémusi prologu legismu ve státu Čchu). V obou státech se o to  zasloužili zhruba ve stejnou dobu (od poloviny 4. století př. n. l.) hlavní ministři: Šen Pu‐chaj  申不害 Shēn Bùhài (zemř. 337 př. n. l.) v Chan 韩国 Hán Guó a Šang Jang v Čchin 秦国 Qín Guó. Oba hlavní ministři byli nejen dobrými uskutečňovateli legistických zásad výstavby a  řízení státu, ale také vynikajícími teoretiky tohoto učení, i když každý s poněkud jinou  orientací. Podle hodnocení legisty a chanského prince Mistra Chan Feje se Šen Pu‐chaj  nadměrně věnoval metodám umění vládnout (šu 术 shù), zatímco Šang Jang příliš preferoval  zákony (fa 法 fǎ).   V obou státech nicméně probíhal vývoj podobně. Došlo k potlačení privilegií údělných  vládců, k posílení ústřední moci a ke zvýšení hospodářské úrovně. Jen uplatnění získané  dynamické vnitřní síly bylo v obou státech odlišné. Malý stát Chan, obklopený největšími  zeměmi Čchu a Čchin naprosto nemohl pomýšlet na agresi vůči svým sousedům, a proto  chanský hlavní ministr využíval moc k dalšímu upevnění ústřední vlády. Naproti tomu velký a  mocný stát Čchin vrhl nahromaděné síly do útoku proti ostatním státům Podnebesí.     Astronomická pozorování  Astronomie v Číně má velmi dlouhé dějiny. Podle historiků byli Číňané nejvytrvalejšími a  nejpečlivějšími pozorovali nebeských jevů na světě před příchodem Arabů. Jména hvězd,  později seskupených do dvaceti osmi „domů“ (siou 宿 xiǔ), byla objevena na věštebných  kostech v An‐jangu a zdá se, že systém těchto „domů“ byl utvořen již za šangského krále Wu‐ tinga 武丁 Wǔdīng (vládl asi 1250–1192 př. n. l.).    24    Zajímavé je, že v Indii, Íránu a Babylónii rovněž používali tento systém. Vyvstává tedy  otázka, odkud se vlastně vzal. Dlouho bylo předmětem sporu, zda ho zavedla Babylónie nebo  Čína, ale později se mnoho odborníků přiklonilo k názoru, že pochází z Babylónie.  V klasické Knize dokumentů (Šu‐ťing) jsou zaznamenána první data zatmění Slunce  pozorovaného v Číně. Podle pověsti první známí astronomové Si a Che (též se uvádějí jako  jedna osoba, Si‐che) neinformovali císaře o tomto jevu včas a byli proto popraveni. Jednalo  se pravděpodobně o částečné zatmění, protože úplná zatmění Slunce pozorovatelná v  severní Číně jsou velmi vzácná. Tato nejstarší pozorování astronomové vztahují k zatměním  Slunce mezi lety 2159 a 1948 př. n. l.  Nejstarší datované záznamy (v nápisech na zvířecích kostech) o pozorování  astronomických jevů v Číně pocházejí ze 14. století př. n. l. a vztahují se k zatmění Měsíce.  Přibližně ze stejné doby pocházejí i záznamy o pozorování nov či supernov. Na nejstarším  datovaném nápise z této doby čteme: „Sedmého dne, což byl den ťi‐s’, navečer, se v okolí  hvězdy Ta‐chuo náhle objevila nová hvězda.“ Ta‐chuo 大火 Dàhuǒ („Velký oheň“) odpovídá  hvězdě α Scorpii čili Antares v souhvězdí Štíra. Zatmění Slunce a Měsíce později patřilo  k pravidelně pozorovaným jevům. Vědci spočítali, že od roku 750 př. n. l. čínští astronomové  zaznamenali na 1600 zatmění Slunce či Měsíce.  K nejstarším patří rovněž záznamy o slunečních protuberancích (či sluneční koróně?).  První z nich byl nalezen v nápise na zvířecí kosti a doslova mluví o „třech plamenech a  pohlcení Slunce“. Tento jev byl pozorován při úplném zatmění Slunce, což upřesňuje jeho  datování. Podle moderních čínských astronomů k tomu došlo buď 5. 6. 1302 nebo 16. 10.  1328 př. n. l.  V Cuo‐čuanu se nachází nejstarší přesně datovaný zápis o pozorování meteorického  deště: „Sedmého roku vlády vévody Čuanga ze státu Lu, v den sin‐mao čtvrtého měsíce, v  létě, o půlnoci padaly hvězdy v podobě deště“ (= 23. března 687 př. n. l.). Protože je tento  záznam přesně datovaný, mohli astronomové vypočítat, že se jednalo o meteorický roj  Lyridy. (Výjimečně bohatý meteorický roj nazýváme meteorickým deštěm. Maximální  frekvence je řádově až stovky meteorů za minutu.) Nejstarší zmínka o pozorování  meteorického deště je však v tzv. Bambusových análech a vztahuje se buď k roku 2133 nebo  1809 př. n. l., kdy byl zaznamenán v oblasti dnešní provincie Che‐nan.  25    Dva tisíce let před tím, než Edmund Halley (1656–1742) předpověděl návrat komety  pojmenované po něm, Číňané pravidelně zaznamenávali její průchody vnitřní sluneční  soustavou. Nejstarší datovaný záznam uvádí, že sedmého měsíce, na podzim, roku 613 př. n.  l. byla spatřena kometa v souhvězdí Velké medvědice. Tento údaj je považován za nejstarší  záznam průchodu Halleyovy komety. Od té doby ji čínské prameny zaznamenaly 31krát.   Pozorování komet však zaznamenávaly již nápisy na želvích krunýřích ze 14. století př. n.  l. V jednom z hrobů v Ma‐wang‐tuej 马王堆 Mǎwángduī nedaleko Čchang‐ša 长沙 Chángshā  v dnešní provincii Chu‐nan z 2. století př. n. l. byl mj. objeven i hedvábný svitek, na němž je  vyobrazeno a popsáno 29 typů komet – každý z těchto typů dostal i své jméno.  Roku 484 př. n. l. byl v Číně přijat kalendář, jehož tropický rok byl vypočítán na 365 ¼  dne. Byl to nejpřesnější kalendář na světě, který kombinoval lunární a solární rok – na  každých 19 let připadalo 235 lunací (se sedmi vkládanými měsíci), přičemž délka synodického  měsíce byla vypočítána na 29,53085 dne (dnes 29,530588 dne).  Roku 364 př. n. l. Kan Te 甘德 Gān Dé, dvorní astronom a astrolog ze státu Čchi (podle  jiných pramenů byl ze státu Lu nebo Čchu), pozoroval prostým okem, dva tisíce let před  Galileem, jeden z Jupiterových měsíců (snad Ganymed, největší měsíc v Sluneční soustavě).  Přibližně v této době Kan Te sestavil první katalog hvězd na světě, osmidílnou práci Tchien‐ wen sing‐čan 天文星占 Tiānwén xīngzhān (Pojednání o astronomii a astrologii), obsahující  75 centrálních a 42 vnějších souhvězdí, podle jiných údajů 510 hvězd v 18 souhvězdích.   Spolu s dalším katalogem, Š’ Šenovým 石申 Shí Shēn dílem Tchien‐wen 天文 Tiānwén z  doby kolem roku 350 př. n. l., jsou souborně nazývány Klasická kniha hvězd Kana a Š’a (Kan  Š’ sing‐ťing 甘石星经 Gān Shí xīngjīng). Š’ Šenův katalog prý zahrnoval 138 souhvězdí,  jména 810 hvězd, koordináty 121 hvězd, podle jiných údajů 28 souhvězdí ekliptiky, 62  centrálních a 30 vnějších souhvězdí.