■ JACQUES LE GOIl
STŘEDOVĚKÁ IMAGINACE
ARGO / 1998
90
STREDOVEKÁ IMAGINACE
Další vdova po lichváři z Liege, o níž vypráví César z Heisterbachu, dokázala zkrátit nezvykle dlouhá očistná muka tohoto velkého hříšníka pokáním per procuram, jehož délka je rovněž pozoruhodná: čtrnáct let života v ústraní. Nicméně pravými odborníky na přímluvy byla církevní společenství, k nimž vázalo zesnulé pouto náležitosti k témuž řádu nebo pokrevní či duchovní svazek, který s těmito duchovními společenstvími udržovaly jejich rodiny. Ilustrací takové solidarity post mortem jsou exempla, z nichž můžeme usuzovat na vážnost, jakou solidaritě udělovaly církevní řády, zejména ty, které se významným způsobem podílely na rozvíjení nebo šíření nové víry v očistec. Svědectví o cis-terciácích přináší César z Heisterbachu v díle Dialogus miraculorum; o nových bratrech-kazatelích pojednává Gérard z Frachet ve spise Vitae Fratrum.
Dante Alighieri, který vnímavě zachycuje všechny dimenze očistce, vyzývá obyvatele hory, aby si připomínali někoho blízkého, vlastní rodinu nebo své město.
Fakt, že církevní komunity mají moc nad časem očistce, není prostým pokračováním jejich úlohy při modlitbách za zesnulé, jakou mělo ve vrcholném období od 11. století clunyjské opatství.55) Tato skutečnost souvisí i se zrodem nových druhů církevních a světských společenství a projevů solidarity, o čemž svědčí vznik a rozvoj městských společenství, bratrstev a nových žebravých řádů. Odpovídá také upevňování a prohlubování kolektivní paměti, která se mezi laickou aristokracií projevila sestavováním rodových genealogií. Solidarita rodových linií v čase tak byla propojena s minulostí.56) Solidarita je spojena s časem očistce, díky němuž může aktivní paměť pokračovat i po smrti jednotlivých členů rodu.
3) Čas očistce a jedinec
Očistec je jedním z prvních pojmů nesmírného významu, který byl v posledních staletích středověku dáván do souvislosti s individuálním soudem. Čas očistce, který Bůh vyměřuje každému smrtelníkovi v okamžiku jeho smrti, je navýsost individuální, stejně jako je individuální pozemský život. Pobyt v očistci tudíž částečně závisí na odpovědnosti každého smrtelníka. Pakliže po smrti ovlivňují délku jeho trvání přímluvy pozůstalých, před smrtí je předurčován zásluhami nebo proviněními, ctnostmi nebo neřestmi, kajícností a opakovanými chybami,
II. PROSTOR A CAS
91
zpověďmi a jejich zanedbáváním, pokáním, která budoucí zesnulý činí více či méně účinně. Individuální charakter času očistce je též příznačný pro období, kdy jsou osobní rysy každého člověka předem dány obecně přijatými modely, které v raném středověku charakterizovaly jedince podle jeho příslušnosti, postavení, pohlaví, věku, profese či stavu.
Ne náhodou byl prvním světcem, jehož církev zobrazovala při krátkém pobytu v očistci, svatý Bernard, a prvním králem Francie, jenž prokazatelně očistcem prošel, Filip August. Tedy světec a panovník, kteří bezpochyby viděli zrod očistce, ale také dvě osobnosti, které - jak o tom svědčí hagiografická a monarchická topoi - byly každá ve své oblasti v pořadí první opravdovou osobností.
Čas očistce je každému ustanoven na základě úhrnu odpovědnosti dané osoby, jedince i společenství, k němuž patří.57) Důraz, kladený na individuální odpovědnost v okamžiku smrti a na kolektivní odpovědnost po smrti před začátkem očistce, objasňuje, jakou proměnou pro-i šlo vnímání smrti, které bylo považováno za typický rys renesance. Je-li [renesance spojována s individualitou v otázce postoje k smrti, pak začíná na přelomu 12. a 13. století. Je-li středověk spojován s komunitou, [zhledem k tomu, že kolektivní odpovědnost za duše v očistci no-Dvěkem nekončí (alespoň pro katolickou část křesťanstva), zůstává Inesance záležitostí hluboce středověkou. Z hlediska času očistce [hlediska dějin Evropy není renesance ničím jiným než jedním z ob-3Í dlouhého středověku.
ČAS EXEMPLA (13. STOLETÍ)
Ex^^plum pocházející z řecko-římské antiky je humorná historka, vyi»/aná k přesvědčující argumentaci při disputacích. Tato zbraň práÄho nebo politického řečníka antiky se stala nástrojem poučení křes»iského mravokárce.58) Avšak od prvních staletí křesťanství do obdcBí vrcholného středověku exemplum změnilo svůj charakter i funHi. Nezaměřovalo se již na zpodobňování konkrétní osoby (pří-kladnMn hrdinou exempel byl Kristus), ale spočívalo ve vyprávění, v histo^, která jako celek představuje předmět, nástroj vzdělání nebo ponaucmí.59)
Exemjmm je spojeno s novým druhem kázání rodícím se koncem
92
STŘEDOVĚKÁ IMAGINACE
II. PROSTOR A ČAS
93
12. a začátkem 13. století a určeným nové společnosti, která povstala z velké proměny západní evropské civilizace v době od 11. do 13. století. Je to společnost ovlivněná fenoménem města, záměnou systému stavů za systém trojího lidu, heretickými i laickými protesty, přetvářením intelektuálních a mentálních struktur (prostor, čas, vztah mluveného a psaného slova, kvantita atd.). Exemplum 13. století, éry, kdy zaznamenalo svůj zlatý věk, můžeme definovat jako krátké vyprávění udávané jako pravdivé (historické) a předurčené k tomu, aby se stalo součástí nějakého projevu (většinou kázání) a přesvědčilo posluchače svým spásonosným ponaučením.60)
Exemplum souvisí také s oblibou vyprávěcí literární formy, přesněji krátké vyprávěcí formy, čímž má blízko k lai, fabliau a povídce. V tomto směru je exemplum jedním z dokladů rostoucího významu vyprávěcího, posloupného času. Tento jev by si zasloužil hlubší výzkum z hlediska gramatiky, lingvistiky, mentality a sociálních praktik.
Pojetí času exempla se vyjasňuje teprve v kontextu kázání, jehož argumentace je založena na třech typech důkazů: auctoritates, ratíones a exempla. Čas exempla, čas narativního diachronismu a svým způsobem i čas pozemské historie se pojí s retrospektivním a eschatologickým časem auctoritates a s atemporálností rationes. Čas exempla je třeba vnímat v rovině času kázání, jehož je součástí. Auctoritates, především citace z Písma, nabízejí celou řadu časů biblických textů a odkazují na starou, ale pro věčnou spásu v přítomnosti, budoucnosti a až do konce časů stále platnou Knihu knih. Homiletický komentář k autoritám je v čase přítomném, v nadčasovém prézentu věčných pravd. Pokud jde o rationes, ty jsou v didaktické přítomnosti. Mezi eschatologický čas Bible, který je komentářem aktualizován a usměrňován, a věčný čas racionálních pravd vnáší exemplum segment narativního, historického, lineárního a dělitelného času. V exemplu nacházíme všechny tři časy historického výkladu podle Emila Benvenisty: aorist (prostý minulý čas nebo určitý minulý čas), imperfektum a plusquamperfektum.
Zmínka o zdroji, z něhož autor nebo uživatel exempla čerpal, jasně svědčí o jeho historickém zakotvení. Např. ze tří set dvanácti exempel, zachycených v sermones vulgares nebo v sermones ad status Jakuba z Vitry,61) je 160 uvedeno slůvkem audivi, jež označuje, že exemplum bylo získáno prostřednictvím ústního podání, 34 slovy memini, novi, vidi, která znamenají, že tato exempla byla zaznamenám, v době nedávné, zatímco výrazy legimus, odkazující na nabytí četbou; dicitur, které se
nevztahuje k žádnému konkrétnímu časovému určení, se objevují pouze v 73, resp. 45 případech. Důraz je tedy kladen na blízkou minulost, na čas vypravěče, který mimochodem podtrhuje aktuálnost historek v exemplech tím, že je převádí do nostris temporibus.
Na rozdíl od prestižního postavení minulosti (a věčnosti), charakteristické pro čas autorit a rozumových výkladů, čerpá čas exempla přesvědčivost ze své čerstvosti. Již Řehoř Veliký, otec středověkého exempla, vtisknul těmto příběhům pečeť přítomnosti a položil tak základy apoštolátu na vyprávěních, které si publikum, pro něž byly písmo a minulost v písemném podání nedostupné, mohlo ověřit ústně. Aktuálnost času exempla také odpovídá obrodě vyprávění o očitém svědectví ve 13. století, o níž píše Bernard Guenée.62) Proti času dávné historie, který učení specialisté svěřili písemné paměti, se začíná prosazovat čas nedávné historie, nabyté skrze zrakovou nebo sluchovou zkušenost {viděl jsem, slyšel jsem - Hérodotova metoda),63) jejímž prostředníkem je ústní paměť. Ne náhodou byli velkými propagátory tohoto typu historie i exempel žebraví mniši, odborníci na čas blízké minulosti.
Čas exempla je tak formován časem osobní paměti. Nové pojetí hříchu, které zdůrazňuje úmysl hříšníka, nový způsob ušní zpovědi založený na zkoumání svědomí a sebezpytování hříšníka, dávají volný průchod paměti duchovního a morálního svědomí na přelomu 12. a 13. století. Tuto paměť probudil k životu kánon omnis utriusque sexus ze 4. lateránského koncilu (1215), jenž předepisuje všem věřícím bez ohledu na pohlaví individuální zpověď nejméně jednou ročně. Nová výchova paměti se ujímá v kultuře paměti jako takové, k jejímuž rozvoji dochází ve 13. století.64) Odkazy na exempla bývají součástí napomenutí, které kazatel směřuje k hříšníkovi: recolere peccata sua,fir-miter memorie commendare verba Dei atd. Čas exempla vyrůstá z času vnitřní paměti a sám je jí živnou půdou.
Avšak čas exempla má být také časem spásy, časem, který přináší takříkajíc dvojí úlevu. Jeho nejzazším horizontem je čas spásy, čas eschatologický. Historka, vyložená posloupným vyprávěním a historicky situovaná do nějaké většinou blízké časové reality, musí pro posluchače exempla vyústit v zaslíbenou věčnost, načerpá-li z něj pro sebe ponaučení. Výklad ve formě exempla však musí v posluchači především vyvolat událost, která rozhodne o jeho budoucí spáse - konverzi. Exemplum je nástrojem obrácení, jež musí proběhnout okamžitě. Kazatel často vyzývá své publikum, aby si dnes (bodie) z kázání a z exempel, která do
94
STREDOVEKÁ IMAGINACE
něj zařadil, vzalo ponaučení. U posluchače tak mohou dojít naplnění Ježíšova slova na kříži k dobrému zločinci: ,JIodie mecum eris in parádilo" („Dnes budeš se mnou v ráji", L 23, 43). Historický čas exempla směřuje až k přítomnému času konverze, která má být prvním krokem k budoucímu vstupu do šťastné věčnosti.
Funkcí exempla je spojovat historickou realitu s eschatologickým osudem. Čas exempla je podřízen dialektice času dějin a času spásy, která vytváří jedno z největších napětí vrcholného středověku (12.-13. století).
UCENECKE A LIDOVÉ ASPEKTY STŘEDOVĚKÝCH CEST DO ZÁHROBÍ
1. Úvodní poznámky k metodologii
Nepopiratelný zájem historiků kultury Evropy od starověku po průmyslovou revoluci (4.-19. století) o studium lidové kultury se již dvacet let střídavě přiklání k jednomu ze dvou způsobů interpretace studovaného materiálu (texty, rituály, gesta, pohyb, chování atd.).65) Jeden se soustředí na kulturní předměty a studiem dostupného materiálu, prostřednictvím jeho strukturní či obsahové analýzy, nebo obou zároveň, se ptá především na povahu a smysl lidové kultury. A poněvadž ta se prakticky nikdy nevyskytovala v surovém nebo ryzím stavu, vyvolávala vždy představu určité opozice a hierarchie mezi kulturou uče-neckou a kulturou lidovou, mezi kulturou vysokou a masovou - high culture a popular culture, kulturou ovládající a kulturou ovládanou, kulturou elit a kulturou vrstev podřízených neboli subkulturních atd. Druhý způsob interpretace se soustředí více na aktéry kultury a hledá definici lidovosti v postojích k předmětům kultury, ve způsobu konzumace produktů kultury.
Kritika prvního způsobu interpretace je průkazná a vlastně i snadná, pokud ti, kdo se jí dovolávají, vycházejí z postulátu, že existenci „lidové" kultury je nutno dokazovat. Tento způsob však poskytuje dobrá východiska, která požadujeme od obou jeho referenčních systémů, jejichž empirická hodnota je nepopiratelná. První systém je systémem žánrů, textů psaných, mluvených nebo hraných. Fabliau, vidění, exemplum, povídka, píseň apod., masopust, rej, sotie (bláznivá alegoric-
PROSTOR A CAS
95
ká hra) jsou, nehledě na rozdíly v jejich definici, spolehlivým základem analýzy.66) Druhý systém vychází z materiálu, který v 19. století nashromáždili folkloristé. Také zde lze, i přes rozpory v klasifikaci,67) v sestavených inventářích nalézt dokumenty, na nichž by mohla být postavena objektivní analýza i kritika „lidovosti": např. The Types ofthe Folktale od Aarne-Thompsona,68) Motif-Index of Folk-Literatuře od Stitha Thompsona.69) Druhý jmenovaný postup naopak přináší, podle mého názoru, minimálně dva druhy vážných problémů. První spočívá v tom, že je naprosto vyloučené přenášet do minulosti pozorovací, výzkumné a statistické metody moderní sociologie: jak pojmenovat sociální skupiny, jejichž kulturní chování chceme zkoumat? Druhý okruh problémů odhaluje v zásadě zpochybnitelný charakter použitých koncepčních přístupů: Není poněkud riskantní izolovat reprodukční, receptivní a komunikativní chování od podmínek produkce kulturních předmětů?70) Význam má přece proces jako celek, přičemž výrobní vrstvy společnosti je obecně mnohem snazší uchopit a definovat než konzumní vrstvy, jejichž studium je přirozeně také nezbytné. Škatulkování společnosti do kategorií je choulostivé i v dnešním světě a v případě historických společností v sobě skrývá celou řadu úskalí: anachronické přenášení moderních pojmů, především pojmu třídy, směšování mentálních a pojmových struktur lidí minulosti s těmito strukturami dnešních specialistů v oboru sociálních věd atd.71)
Dovolím si zde ocitovat kritická slova Pierra Bourdieua, přestože se s nimi plně neztotožňuji: „Ti, kdo věří v existenci ,lidové kultur/, v reálné spojení slov ,kultura' a ,lidový', jehož prostřednictvím prosazujeme, chtě nechtě, i definici dominantní, ovládající kultury, nechť se připraví na to, že v lidové kultuře najdou vlastně jen rozptýlené fragmenty starší řekněme učenecké kultury (jako vědění ,lékařské'), samozřejmě přebrané a obdařené novým výkladem podle základních principů dané třídní skupiny a začleněné do jednotné vize světa, kterou si tato skupina buduje. Nenajdou však žádnou anti-kulturu, po níž pátrají, žádnou kulturu, která by se dominantní kultuře skutečně postavila a která by byla symbolem svébytnosti nějakého postavení nebo profese."72)
Tato kritika je opodstatněná, týká-li se hlavně kultury dělnické, na niž se mimochodem Pierre Bourdieu explicitně odvolává. Je jasné, že výraz lidová kultura automaticky odkazuje na existenci dominantní kultury. Odkazuje rovněž na skutečnost, že lexikální struktura výrazu