                                   Česká filosofie v letech mezi dvěma světovými válkami

                                                              (Stručný přehled)

   

   Na počátku existence samostatného československého státu se u nás  rozšířil počet
   vysokoškolských pracovišť, které se věnovaly filozofii. V roce 1919 k Univerzitě Karlově
   přibyly  Masarykova univerzita v Brně a Univerzita Komenského v Bratislavě a na jejich
   filozofických fakultách vznikly filozofické semináře. V Brně se stal prvním ředitelem semináře
   Otakar Zich, po něm ho v meziválečném období vedli  Mihajlo Rostohar, Vladimír Hoppe a J. L.
   Fischer (v letech 1938-1939 společně s Josefem Tvrdým). V Bratislavě je rozvoj filozofického
   semináře spojen se jmény českých profesorů Bohuše Tomsy, Josefa Krále a Josefa Tvrdého, teprve
   postupně se formovala vlastní slovenská filozofická veřejnost. 

   Na Univerzitě Karlově se v roce 1920  dosavadní filozofická fakulta rozdělila na fakulty
   filozofickou a přírodovědeckou. Filozofický seminář na Filozofické fakultě UK vedl  v letech
   1912-1928 František Krejčí, po něm  J. B. Kozák. Na výuce se v meziválečném období postupně
   podíleli rovněž profesoři František Drtina a Josef Král a docenti Vladimír Hoppe (od roku 1927
   profesor Masarykovy univerzity), Josef Fischer,  Ferdinand Pelikán, Ladislav Rieger, Jan
   Patočka, Josef Beneš a učitelé z jiných oborů a fakult UK. Na Přírodovědecké fakultě UK vznikl
   v roce 1922 seminář pro metodologii a dějiny věd přírodních a exaktních, jehož oddělení pro
   metodologii a dějiny přírodních věd vedl Emanuel Rádl a oddělení pro logiku a filozofii věd
   exaktních Karel Vorovka (po jeho smrti v roce 1929 matematik Václav Hlavatý). V roce 1932 se
   na Přírodovědecké fakultě habilitovala pro obor filozofie exaktních věd Albína Dratvová. 

   Byla zde i pracoviště oborů, které měly v té době k filozofii stále ještě velmi blízko –
   sociologie, pedagogiky, psychologie a estetiky. Na pražské fakultě se filozofií zabývali
   v sociologickém semináři Břetislav Foustka a Josef Král, v estetickém Otakar Zich a Jan
   Mukařovský, v psychologickém František Šeracký, v Brně pak v sociologickém semináři Inocenc
   Arnošt Bláha a Emanuel Chalupný, v psychologickém Mihajlo Rostohar, v pedagogickém Otokar
   Chlup. Filozofie se pěstovala i na teologických učilištích katolické církve (proslulé bylo
   olomoucké dominikánské centrum, na Teologické fakultě UK přednášel docent Josef Kratochvil) a
   českobratrské církve evangelické (na pražské Husitské teologické fakultě působil profesor
   Josef Lukl Hromádka). 

   Významnou roli hrály i specializované filosofické časopisy. Postupně se vyhraňoval jejich
   profil a zaměření: K pozitivisticky orientované České mysli (začala vycházet v roce 1900 jako
   orgán Jednoty filosofické)  přibyl v roce 1921 „idealistický“ Ruch filosofický, v roce 1927
   Filosofie a v roce 1929 novotomistická Filosofická revue.[1] Filosofickými otázkami se 
   zabývaly i  časopisy Na hlubinu, Sociologická revue, Sociální problémy, Index, Akord, Řád,
   Přítomnost, Tvorba, Křesťanská revue, Kritický měsíčník aj. Česká filozofie v tomto období
   rovněž pozoruhodným způsobem prohloubila přirozený kontakt s filozofií v příslušných
   zahraničních centrech; zahraniční filozofická produkce byla průběžně recenzována ve
   filozofických i jiných časopisech, řada klasických filosofických textů i soudobých publikací
   byla přeložena do češtiny.

   

             

   

   Na následujících stránkách připomínáme nejvýraznější osobnosti českého  meziválečného
   filozofického života. I když s většinou těchto jmen nejsou spojeny filozofické koncepty a
   teorie, jež by zasáhly do vývoje evropského filozofického myšlení, přece jen nelze
   přehlédnout, co jejich činnost spisovatelská, učitelská i organizační (v redakcích časopisů, v
   různých institucích atp.) znamenala pro rozvoj filozofické práce u nás i pro uplatnění
   filozofie v české kultuře.

   Na prvním místě je třeba mluvit o T. G. Masarykovi. V posledních dvou desetiletích 19. století
   se stal jednou z nejpřednějších osobností české filozofie (a českého kulturního a politického
   dění vůbec). Už před válkou představuje jeho jméno samostatnou kapitolu z dějin české
   filozofie i počtem prací, které mu byly věnovány.

   Tomáš Garrigue Masaryk většinu svých knih napsal za profesorského působení na Filozofické
   fakultě UK, tj. v letech 1882-1914.[2]  Ve válečných a poválečných letech publikoval ještě
   spisy Nová Evropa (1920), O bolševictví (1921),  Světová revoluce (1925),   Cesta demokracie
   I-II  (1933-34; III. 1994, IV. 1997). V Nové Evropě shrnul texty vzniklé „soustavnějším
   zpracováním těch politických zásad, které tvořily program naší zahraniční propagandy“,
   Světovou revoluci koncipoval jako knihu vzpomínek a úvah, jako „zprávu o své zahraniční
   činnosti v letech 1914 až 1918“ a  Cestu demokracie jako soubor článků, projevů a rozhovorů z
   let 1916-1928. V práci O bolševictví Masarykova dosavadní kritika marxismu vyústila –
   motivována zkušenostmi z vývoje Ruska – v  odmítnutí bolševismu jako „teokracie naruby“
   (bolševici odstranili cara, nikoli carismus).[3]

   Masaryk nebyl systematickým teoretickým filozofem, byl spíše sókratovským typem myslitele,
   jemuž otázky jsou často důležitější než soubor odpovědí. Sám Masaryk říkal, že svou filozofii
   (teorii poznání a metafyziku) soustavně nezpracoval, dokonce prohlásil, že se nikdy za
   filozofa-metafyzika nevydával. Své filozofické stanovisko charakterizoval jako mírný
   racionalismus, konkretismus, popřípadě jako realismus. V Masarykově realismu se však prolínají
   tři roviny – filozofická (noetická), umělecká a politická. Noetické východisko realismu
   (kritický realismus) charakterizoval slovy: „Poznávej vždy a všude věci a jejich jádro! Není
   vývoj prvou důležitostí pro ducha, ale věci samy...“[4] Pravým a konečným předmětem poznání
   jsou jednotlivé, konkrétní věci. Filozofickým realismem rozuměl pojetí světa jako harmonické
   soustavy jednotlivin, „individuálností“, „osobností“ (Boha, člověka, biologického individua,
   hmotných i duchovních věcí). Na formování Masarykových názorů měl vliv pozitivismus, nicméně
   podstata jeho realismu ve srovnání s pozitivismem tkví právě v požadavku „věci – ne jevy“ a
   v hlásání práva na metafyziku, kterou pozitivismus odmítal jako disciplínu vědecky
   nepodloženou. Masaryk se jako umírněný realistický racionalista snažil spojit postuláty
   empirického bádání a racionalistické kritiky s potřebou seriózně zkoumat problémy metafyzické
   i otázky antropologické a etické. Také proto se jednou ze základních otázek jeho filozofie
   stal poměr mezi subjektivním a objektivním, otázka vztahu mezi osobním přesvědčením, pro které
   jsme se rozhodli a o které se opíráme ve svém praktickém jednání, a nadosobním, objektivním a
   absolutním světem. Je filozofie osobním vyznáním, nebo je objektivním poznáním objektivního
   světa? Napětí mezi těmito variantami se projevilo u Masaryka v tom, že  jako etický
   individualista vycházející z konkrétního a zdůrazňující osobní rozhodnutí člověka, chce
   současně podřídit člověka nadosobnímu hledisku věčnosti a formulovat etický program pro
   přeměnu nejen individua, ale celé společnosti. Své pojetí skutečnosti (světa) jako harmonické
   soustavy hmotných a duchovních objektů Masaryk spojoval s vírou v hypotézu o existenci Boha a
   nesmrtelné duše. Domníval se, že bez náboženské víry není možné pochopit smysl lidského života
   a směřování světa jako celku. Hypotézu o existenci Boha opíral o „existenci účelnosti ve
   světě“ a o koncept „prvé příčiny“. Byl přesvědčen, že rozum, který ve všem zjišťuje řád, je
   sám orgánem řádu a účelnosti.

   Snaha vystihnout Masarykovu filozofickou osobnost vedla už v předválečné české literatuře k
   vykrystalizování několika ústředních masarykovských témat. Úlohu „prolegomen k Masarykovi“
   měly studie o jeho vztahu k jiným filozofům: k Platónovi (na něhož Masaryk odkazoval hned ve
   svých prvních studiích Theorie a praxis a Plato jako vlastenec z roku 1876, když kritizoval
   pasivitu tehdejší české politiky a plané vlastenčení v české společnosti), B. Pascalovi
   (vynikajícímu vědci vroucně toužícímu po víře, promýšlejícímu existenciální problémy lidského
   bytí), D. Humovi (důslednému zastánci „vědeckého postoje ve filozofii“, odkazujícímu do
   odpovídajících mezí „obrazivost vyšinující se nad skutečnost“), I. Kantovi (který ve své
   kritické filozofii ukázal „aktivitu subjektu v procesu poznání“ a myšlení jako „nesmírně
   komplikovanou práci“), A. Comtovi (zakladateli sociologie jako vědy chtějící studiem
   „hromadných společenských jevů“ přispívat ke společenskému pokroku), F. Brentanovi ad.

   Soudy o Masarykově filozofii, o její povaze, se u jednotlivých autorů více či méně rozcházely.
   Už proto, že filozofie mu nebyla cílem, nýbrž prostředkem k řešení problémů, s nimiž se
   setkával; Masarykovi (jak napsal Josef Tvrdý) především život kladl filozofické otázky a
   vnukal jejich řešení. Pro některé „mladší české filozofy“ byl také spíše politikem než
   filozofem; v jeho filozofování shledávali (např. Karel Vorovka) „nedostatek systému“, někdy i
   „synkretismus názorů navzájem si odporujících“. Masaryk, vždy přístupný odborné kritice, chtěl
   odpovědět mj. přepracováním Konkrétní logiky, ale už je nestačil dokončit. Svým způsobem jej
   zastoupil Karel Čapek svými Hovory s T. G. Masarykem.

   Častým tématem v české meziválečné filozofii byla Masarykova filozofie náboženství a s ní úzce
   spojená filozofie mravnosti (etika).  Náboženství považoval především za odpověď na otázku
   smyslu života, z transcendentna pramenící výzvu k aktivnímu, hodnotnému životu, ke spolupráci
   člověka s Bohem („synergismus“); v náboženství jde o „život sub specie aeternitatis“ (pod
   zorným úhlem věčnosti). Myslel na náboženství moderní, racionální („odpovídající rozumu“), bez
   zázraků, antropomorfních a mytických představ, proto kladl jako na východisko náboženského
   učení důraz ne na slepou, bezdůvodná víru, nýbrž víru, která může být ověřena argumentem, tedy
   na přesvědčení. Ježíš mu není vtěleným Bohem, ale náboženským reformátorem, hlasatelem lásky k
   člověku. Odnáboženštění (ztráta víry v Boha a nesmrtelnou duši) má pro člověka neblahé
   důsledky; je také hlavní příčinou krize soudobého člověka i společnosti: „Náboženství, nebo
   nihilismus, toť krvavá disjunkce naší doby. Buď visíš na Bohu, nebo na hřebíku. Moderní
   titanové začínají boj proti Nejvyššímu a končí revolucí (objektivisté) nebo vlastní smrtí.“[5]
   Vzhledem k úloze, kterou  Masaryk připisoval náboženství, je jeho filozofie náboženství
   zároveň filozofií člověka. Protestantismu dával přednost  před katolicismem, zvláště pro jeho
   větší důraz na individuum (katolicismus je „aristokratický“, protestantismus „demokratický“).
   Kritika zjeveného náboženství, klerikalismu, vázanosti katolické církve na přežívající
   feudální svět a rakousko-uherskou monarchii dostávala Masaryka před válkou do sporů s
   římskokatolickými teology, po válce pak mnohým věřícím motivovala jejich rozchod s katolickou
   církví a iniciovala také několik českých pokusů o náboženství „nové“, „etické“, necírkevní.
   Masarykův důraz na náboženství a zároveň na vědu (vědecké poznání) vedl k tomu, že jeho
   filozofické stanovisko bylo někdy charakterizováno jako „pozitivismus plus teismus“.

   Ve 20. a 30. letech 20. století se čeští filozofové (a také historici, literární teoretici
   ad.) často vraceli k Masarykově filozofii českých a světových dějin, a tedy i k jeho pojetí
   „české otázky“. Masaryka samého k této látce přivedla „krize české politiky“ na konci 19.
   století, později úkoly české politiky za světové války a nakonec problémy spojené s formováním
   československého státu. Zřetel ke světovým a zvláště národním dějinám, k odkazu nejlepších
   představitelů národa, měl pomoci orientovat se v přítomnosti, poznat, v čem dosud spočívala
   síla (nebo slabost) národa, na co je možné a potřebné navázat, na čem budovat národní
   identitu. V podstatě tu Masarykovi šlo o to, „jak vyslovit myšlenku lidství česky“. Byl
   přesvědčen, že už samo položení této otázky znamená hlásit se k odkazu národního obrození a
   (jeho prostřednictvím) i české reformace. Masarykova koncepce náboženského-humanitního smyslu
   českých dějin vyvolala polemickou odezvu, „spor o smysl českých dějin“. Týkal se zejména
   metodologických problémů hodnocení jednotlivých epoch českých dějin. Před válkou o tom psali
   Jindřich Vančura, Kamil Krofta, Zdeněk Nejedlý, Jan Herben, Josef Pekař, Julius Glücklich ad.;
   po válce vedle Pekaře a Nejedlého Emanuel Rádl, F. X. Šalda, Jan Slavík, J. L. Fischer, Mirko
   Novák, Jiřina Popelová, Kurt Konrad ad. Na Masaryka navazovali rovněž autoři uvažující o
   „charakteru českého národa“, resp. o „národní povaze české“ – na začátku století například
   Otakar Jozífek a Emanuel Chalupný, ve 20. a 30. letech Jiří Mahen (Knížka o českém charakteru,
   1924), Ferdinand Peroutka (Jací jsme, 1924), S. K. Neumann (Krize národa, 1930), František
   Götz (Osudná česká otázka, 1934), Eduard Urx (O té české národní povaze, 1938), Jan Patočka
   (Česká vzdělanost v Evropě, 1938) ad.[6]

   Vzájemné propojení jednotlivých okruhů Masarykova filozofického myšlení je zjevné i v jeho
   filozofii sociální (filozofii společnosti, státu, práva, politiky atd.). Teze „reformace, ne
   revoluce“ vyjádřila jeho přesvědčení, že společenského pokroku se nejbezpečněji dosahuje
   jednak vnitřními přeměnami člověka samého (jednotlivých lidí), jednak soustavnou, třeba jen
   drobnou prací přetvářející vnější poměry; tedy především pokojnou, nenásilnou cestou: když
   revoluce, tak na prvém místě „revoluce hlav a srdcí“. Sociální revoluce je „sázka do loterie“,
   jako náhlá, prudká vnější přeměna předpokládající násilí plodí totiž zase násilí. Masaryk však
   nebyl moralizátorem: uznal revoluci jako mravně oprávněný prostředek, jde-li o „nutnou
   obranu“, byly-li „všechny jiné prostředky vyčerpané“. Revoluce je mravně dovolená, je-li
   „reformou, zdokonalením“; také „demokracie vznikla revolucí a revolucemi“. Ve Světové revoluci
   vyložil Masaryk i světovou válku jako „revoluci“ - ozbrojený boj demokracie (s jejím ctěním
   individuality, občanství, vědy, osvěty, pokroku) s teokracií a monarchií (s jejich
   absolutismem, imperialismem, militarismem); ve válce „stály proti sobě ideje, názory na svět a
   život“. Z hlediska své filozofie dějin Masaryk jako první u nás už na konci 90. let 19.
   století obsáhle a kriticky posoudil rovněž Marxovo a Engelsovo učení o kapitalistické
   společnosti a cestách jejího překonání, včetně jeho filozofického založení (dialektického a
   historického materialismu). Na rozdíl od marxismu podmínku a záruku rozvoje individuálního i
   společenského života spatřoval v neustále se reformující demokracii. Problematice demokracie a
   demokratické politiky věnoval tolik pozornosti, že představuje relativně samostatnou oblast
   jeho filozofickodějinného myšlení. Zejména v jeho příspěvcích a projevech z doby válečné a
   poválečné vystupuje obraz demokracie jako společnosti svobodných, vzdělaných a tvořivých
   občanů-autonomních jedinců („já jsem také historie“). Demokracie není jen politickým a právním
   řádem, nýbrž uceleným, harmonickým způsobem života vůbec. Jako prezident republiky vycházel z
   toho, že se Češi a Slováci v letech války postavili na stranu demokracie a že nyní budou (na
   bázi státotvorného „československého národa“, ale s dostatečným prostorem pro uplatnění všech
   národností v zemi) pěstovat vlastní demokratický stát jako neustále se reformující demokracii,
   opírající se o uvědomělé občanství, práci, vědu, vzdělání, mravně fundovanou politiku. Ve
   službě humanitní demokracii spatřoval i smysl svého úřadu. Masarykova koncepce demokracie –
   převzata i jeho nejbližším spolupracovníkem a pokračovatelem Edvardem Benešem – hrála jako
   ideál důležitou úlohu po celou dobu trvání první republiky.

               K Masarykovi jako filozofovi se před světovou válkou a v období mezi válkami
   hlásili (a svým způsobem si ho i „přisvojovali“) filozofové s různou orientací. Na prvním
   místě to byli pozitivisté, resp. osobnosti, které  chtěly pěstovat  „vědeckou filozofii“.  
   Pozitivistům byl Masaryk blízký svým úsilím o „vědeckou filozofii“, chápanou jako pokus o
   celkový názor na svět, syntetizující poznatky jednotlivých věd, důrazem na „vědeckou přesnost,
   konkrétnost a realismus“, nechutí vůči rozumem nekontrolovatelným metafyzickým spekulacím, i
   stálým zřetelem k psychologii, sociologii a ke každodenní životní (také umělecké) praxi. Na
   tom nic neměnilo, že se Masaryk sám k pozitivismu nejen nehlásil (byť svým zájmem o jeho
   západoevropské představitele u nás pro rozšíření jeho vlivu hodně udělal), ale vyslovoval se o
   něm i dost kriticky, a to ještě před zformulováním české varianty pozitivistické filozofie. V 
   Hovorech s T. G. Masarykem čteme Masarykovu odpověď na Čapkovu poznámku, že ho lidé nazývají
   pozitivistou: „Pozitivista – ne; ... Nemohl jsem prostě a nemohu z kultury vyškrtnout
   náboženství, zejména ne z naší kultury národní.“[7] 

   Vývoj české pozitivistické filozofie lze rozdělit do tří fází. První, „přípravná“, spadá do
   70. a 80. let 19. století. „Duch scientismu“, charakteristický pro tehdejší dobu, v níž se
   prudce rozvíjejí přírodní i společenské vědy (podporované i ustavením české univerzity v roce
   1882), iniciuje jednak zájem našich stoupenců herbartismu (G. A. Lindnera, Josefa Durdíka) o
   některá témata západoevropského pozitivismu (představovaného A. Comtem, J. S. Millem, H.
   Spencerem), jednak snahu seznámit s touto filozofií českou kulturní veřejnost prostřednictvím
   informativních studií a článků (Josef Mikš, Emanuel Makovička).

   Vlastním tvůrcem české pozitivistické filozofie se stal František Krejčí (1858-1934), od roku
   1898 docent a od roku 1905 profesor filozofie (se zvláštním zřetelem k psychologii) na pražské
   univerzitě. Krejčí je proto i hlavním představitelem druhé vývojové fáze českého pozitivismu,
   trvající od posledního desetiletí 19. století do počátku 20. let 20. století. Krejčího
   univerzitní kolegové hlásící se rovněž k „vědecké filozofii“ a spolupracovníci z České mysli
   František Drtina a František Čáda zůstali v Krejčího stínu, a to jak rozsahem svých prací, tak
   vyhraněností a důsledností svého filozofického názoru.

   Pro Krejčího filozofii je příznačná – jak lze u pozitivisty očekávat – především snaha budovat
   ucelený názor na svět a život  s „vyloučením veškeré metafyziky“. Krejčí – podobně jako
   Spencer, který mu byl z pozitivistických autorit nejbližší –   trval na tom, že
   transcendentno, tj. realita podmiňující a současně i přesahující skutečnost představenou nám
   smysly a rozumem, je nepoznatelné. Krejčího „nepoznatelné transcendentno“ (blízké Spencerovu
   „Unknowable“) vyjadřuje myšlenku, že  pozitivistická („vědecká“) filosofie se na rozdíl od
   různých druhů filozofického idealismu musí obejít bez pozitivních výpovědí o transcendentnu (a
   tedy i bez náboženského „nadpřirozena“).  Za hranicemi empirického dualismu hmoty a vědomí (na
   půdě ontologie) je  možné oprávněně operovat nanejvýš ideou „neutrálního monismu“, ovšem bez
   nároků odpovědět na otázku, zda některý člen dvojice hmota – vědomí je „prvotní“ nebo
   „určující“. Jako přísný determinista Krejčí předpokládal, že v transcendentnu, první příčině
   všeho, jsou kauzální řady všech oblastí sjednocovány nějakým neznámým principem.  „Ano:
   poznání transcendentna je problém, který nám pochopitelným činí vývoj filozofického myšlení; z
   něho vyzříme logickou nutnost, jakým směrem šel vývoj a půjde. Filozofie jej převzala k
   řešení, poněvadž tu bylo přesvědčení, že poznání toho je třeba nezbytně k sestrojení celkového
   názoru na svět a k pochopení smyslu života, a poněvadž to vědění o transcendentnu, které
   podává člověku náboženství na všech stupních svého vývoje a ve všech formách, ve kterých se
   kdy vyskytlo, neuspokojovalo vždy a všechny; neboť člověk chce mít vědění pravdivé, nesnese
   pochybností. /…/ Celkový problém filozofie lze tedy vyjádřit alternativou: je transcendentno
   poznatelno anebo není poznatelno? A pro případ nepoznatelnosti je tu alternativa druhá: je
   transcendentna nezbytně třeba k celkovému názoru na svět, čili potřebuje člověk znát
   transcendentno, nebo nepotřebuje?“ [8]

               Nejvíce pozornosti věnoval Krejčí psychologii, v níž viděl základ každého snažení
   o vědeckou filozofii. V šesti dílech Psychologie (z let 1902-1926) se snažil svůj z biologie
   vycházející výklad duševních jevů oprostit od všech empiricky nepodložených spekulací,
   především od metafyzického pojmu duše jako svébytného, nemateriálního nositele lidského
   duševna. Všechny psychické entity, počínaje nejjednoduššími počitky, považoval za uvědoměné
   reakce organismu na vnější či vnitřní podněty, předpokládaje zároveň, že každý z nich má svou
   stránku představivou, citovou a volní. Na svém stanovisku, že jeho psychologie je nejen
   „vývojová“, ale i „empirická“ (protože vychází jen z obsahu vědomí), neústupně trval, i když
   jeho kritikové – od Františka Mareše na počátku století po představitele celostní,
   strukturální psychologie v 30. letech –  jí vytýkali pozitivistickou předpojatost. Nikdy
   nepřipustil, že by jeho koncepce psychofyzického paralelismu (pojímající duševní jevy jako
   paralelní fyziologických jevům, ale na nich nezávislé) mohla být jen důsledkem
   pozitivistického, krajně rezervovaného přístupu k pojmu kauzality. V Základech vědeckého
   systému psychologie (1929) znovu formuloval východiska své psychologie a kriticky reagoval na
   poslední vývoj světové i české psychologie.

   Vedle psychologie se Krejčí hodně zaobíral rovněž etikou. Ve spisech Svoboda vůle a mravnost
   (1907), Filozofické základy mravní výchovy (1920), Pozitivní etika jakožto mravouka na základě
   přirozeném (1922) a Politika a mravnost (1933) se snažil doložit, že na pozitivistickém
   základě lze vybudovat autonomní laickou morálku vyhovující rozumovým i citovým potřebám a
   nárokům moderních lidí, morálku orientující jedince i společnost k budoucnosti, v níž vymizí
   vše, co je v současnosti – jak se Krejčí vyjádřil v jistém nesouladu se svou tezí o
   nepoznatelném transcendentnu – v rozporu s „kosmickou zákonitostí“, založenou v
   transcendentnu, a současně i „dějinnou spravedlností-Nemesis“. „Sociální etika“ má řešit
   historické a sociální problémy a tak ovlivňovat i kulturní a sociální vývoj společnosti.[9] Od
   počátku své filozofické dráhy věnoval Krejčí kritickou pozornost také náboženství a
   klerikalismu (a spiritismu a jiným takovým formám religiozity). Své pojetí náboženství jako
   kulturního útvaru vyvinuvšího se z původního zosobňování přírodních jevů (v důsledku
   „nedokonalosti apercepce“) prosazoval vytrvale rovněž v rámci české (později československé)
   Volné myšlenky. Jako její dlouholetý předseda usiloval o to, aby tato v podstatě
   antiklerikální organizace (odkazující u nás na tradice spojené zvláště se jmény Karla Havlíčka
   Borovského a z církve vyobcovaného kněze Augustina Smetany) stála „na pozitivistickém
   základě“. Dokladem činorodosti české Volné myšlenky byly i její mezinárodní kongresy v Praze v
   letech 1907 a 1921.

   Svůj názor na pohyb novodobé filozofie vyložil Krejčí v knihách O filozofii přítomnosti (1904)
   a Filozofie posledních let před válkou (1918). Přes neustálou obhajobu pozitivismu dokázal v
   nich ocenit přínos a podnětnost i filozofií „idealistických“ (metafyzických) – Nietzscheho,
   pragmatistů, Husserla ad. Vydal rovněž český výbor z Hegelových spisů, první představení
   Hegelovy filozofie u nás. K domácímu filozofování se soustavně vyslovoval  na stránkách České
   mysli, nechávaje se někdy strhávat i k ostrým polemikám, především s představiteli „mladší
   české idealistické filozofie“.

   František Čáda (1865-1918) byl na UK od r. 1896 docentem a od r. 1905 profesorem filozofie a
   pedagogiky. (V té době hranice mezi vlastní filozofií a tzv. filozofickými obory – 
   psychologií, pedagogikou, sociologií a estetikou – zdaleka nebyly tak vyhraněné jako dnes.) Je
   zakladatelskou postavou české pedologie a pedopsychologie. Osobním vyznáním byl teista, od
   filozofie však očekával, že ve svém úsilí o jednotný světový názor bude vycházet z vědeckých
   poznatků. Zdůrazňoval kritickou práci v jednotlivých filozofických disciplínách; váhu kladl na
   noetiku, jíž se zabýval ve spise Noetická záhada u Herbarta a Milla (1894) a v pravidelných
   rozhledech po nové literatuře v České mysli. V roce 1920 vydal František Šeracký z Čádovy
   pozůstalosti Etiku individuální. Ve své „biotické etice“ chtěl Čáda vycházet z faktů života
   (normy chápal jako výrazy způsobů jednání a jejich hodnocení), s tím, že za nejvyšší etický
   princip považoval rozvíjení a stupňování života.

   František Drtina (1861-1925) působil od roku 1891 jako docent a od r. 1903 jako řádný profesor
   filozofie a pedagogiky na Filozofické fakultě UK. V letech 1907-1911 byl poslancem Říšské rady
   za Masarykovu realistickou stranu, za války členem Maffie.[10] V l. 1918-1920 se jako státní
   tajemník (odborový přednosta) Ministerstva školství a národní osvěty bezprostředně podílel na
   organizaci československého školství. Z jeho příspěvků s pedagogickou tematikou vznikly
   publikace Ideály výchovy (1930), Reforma školství (1931), Univerzita a učitelstvo (1932).
   Podílel se na založení nejen České mysli, ale také  Athenaea (1884), Naší doby (1893),
   Knihovny pedagogických klasiků a posléze i Pedagogického ústavu J. A. Komenského.  Od
   filozofie žádal, aby spolu s řešením problematiky noetické a etické usilovala o pochopení
   podstaty jsoucna a jeho posledních příčin, o porozumění smyslu lidského života. Sám byl
   především historikem filozofie; jeho Myšlenkový vývoj evropského lidstva (1902)[11] patří k
   nejlepším výsledkům české historiografie filozofie 1. poloviny 20. století. Podle Drtinova
   názoru se filozofie vyvíjela od starověkého racionalismu a naturalismu přes středověký
   (křesťanský) supraracionalismus a supranaturalismus k novému, kritičtějšímu a prohloubenějšímu
   racionalismu a naturalismu, provázenému myšlenkou humanitní a vírou ve vývoj a pokrok. Poměr
   filozofie k náboženství řešil uznáním určitých hodnot, které náboženství, oproštěné od
   malomyslné a pověrečné zbožnosti středověku, může poskytnout i modernímu člověku; sám se
   přikláněl k panteismu. (V roce 1908 se Drtina dostal do polemiky o podstatě náboženství s
   novotomistou, profesorem křesťanské filozofie Františkem Kordačem, pozdějším pražským
   arcibiskupem.)

   Třetí fáze vývoje českého pozitivismu se zhruba kryje s léty trvání první ČSR. František
   Krejčí je sice filozoficky činný do začátku 30. let, avšak jeho pojetí filozofie, přiřazující
   se k evropskému naturalizujícímu pozitivismu 19. století, považují za překonané i ti z jeho
   žáků, kteří chtěli zůstat u „vědecké filozofie“. Hledání nové podoby vědecké filozofie
   podněcoval i rostoucí vliv nepozitivistických (často výslovně protipozitivistických) proudů.

   Nejvýznamnější postavou meziválečného navázání na pozitivistickou tradici je Josef Tvrdý
   (1877-1942), od roku 1922 soukromý docent Masarykovy univerzity a od roku 1926 profesor
   Komenského univerzity v Bratislavě (profesorem v Brně se stal až v roce 1938, po nuceném
   odchodu z Bratislavy). Ve snaze o nový důkaz životaschopnosti vědecké filozofie se dovolával
   domácí tradice (především Masarykova realismu), ale hlavně poučení z mohutného proudu
   realistické filozofie světové, který vznikl reakcí proti idealismu a pragmatismu.  Požadavek
   „vědeckosti“ filozofie nemusí  znamenat redukci její problematiky, ale úkol filozofie
   (vytvářet jednotný světový a životní názor) si ovšem vynucuje některé zvláštnosti v jejích
   postupech, protože nebude moci všechno probírat s takovou přesností jako věda, bude se muset
   přidržet pravděpodobnosti tam, kde by jinak věda vyžadovala jistotu  Filozofova „osobní
   syntéza“ přesahuje vědecká fakta, která má k dispozici, stejně jako zkušenosti z rozboru
   umělecké reflexe světa, vlastního života aj. Filozofii proto Tvrdý považoval nikoli za vědu,
   nýbrž za svébytný kulturní útvar. Při uskutečňování svého filozofického programu se dostával k
   problémovým oblastem, které pozitivismus dosud přehlížel: k ontologii (metafyzice) směřoval 
   přes noetiku (Problém skutečnosti u Davida Huma, 1925; Teorie pravdy, 1929; Logika, 1937), ale
   i  filozofii náboženství, filozofii hodnot (patří k zakladatelům české axiologie) a filozofii
   dějin. To, že „základní úkol filozofie se odedávna nazýval metafyzikou“, dokládal  i ve svých
   historickofilozofických pracích Vývoj filozofického myšlení evropského (1923), Moderní proudy
   ve filozofii (1925), Průvodce dějinami evropské filozofie (1932) a také v Úvodu do filozofie
   (1926, 2. přepracované vydání 1938). K definitivnímu odmítnutí „nepoznatelného transcendentna“
   dospěl v Nové filozofii (1932), analyzující „současný stav filozofie“. Za ústřední metafyzické
   problémy považoval vztah monismus-pluralismus a duch-tělo. Otázku, zda je svět jednotný, nebo
   se skládá z nějakých „samostatných center“, řešil svým „monopluralismem“: každý individuální
   prvek světového dějství se jednak odlišuje od druhých (svět směřuje jednou tendencí k
   diferenciaci), jednak se spojuje s druhými prvky (svět směřuje druhou tendencí ke kontinuitě);
   svět je jednotou v rozmanitosti,  vnitřně diferencovaným celkem. Tím si Tvrdý připravil cestu
   k přijetí teorie emergentního vývoje, s  níž se blíže seznámil na filosofickém kongresu
   v Oxfordu a v Nové filozofii označil za dosud nejlepší odpověď na nesnáze starších vývojových
   teorií. Nové kvality vynořující se v procesu vývoje jsou dány vzájemnou souvislostí komponent
   struktury. Svou koncepcí „monopluralismu“ a „strukturálního determinismu“ se  podílel na
   formování českého strukturalistického myšlení. O poměru těla a ducha (duše) soudil (odkazuje
   na anglického filozofa A. N. Whiteheada), že anorganická hmota obsahuje „duchovní prvky“ –
   zárodky toho, co se později vyvíjí jako „duševní energie“. Podle emergentní teorie by syntézou
   těchto prvků mohla vzniknout i „vědomá duševní energie“; i ta ovšem zůstává s hmotou spojena
   nejen svým projevem, nýbrž i svou povahou. Jako historik filozofie i její popularizátor se
   Tvrdý často věnoval dílu a odkazu T. G. Masaryka. Jeho posledními publikacemi byly Názory o
   hrdinství v životě společenském a Nová renaissance; pokus o historický a filosofický výklad
   ideje humanity zůstal nedokončen.[12] Josef Tvrdý patřil k českým filozofům, kteří za své
   postoje a činy,  obhajobu demokratických ideálů Masarykova Československa  zaplatili za tzv.
   protektorátu nejen vězněním v nacistických koncentrácích, ale i svým životem: zahynul v
   Mauthausenu.

   Spolu s Josefem Tvrdým přešel z Komenského univerzity na brněnskou filozofickou fakultu  Mirko
   Novák (1901-1980). V letech 1936-1938 působil v Bratislavě jako docent estetiky a teorie
   umění. Ve 20. až 30. letech, kdy se hlásil k „objektivizujícímu scientismu“, vydal např. spisy
   Vznik tvůrčí osobnosti Beethovenovy, Le Corbusierova prostorová estetika, Vznik pojmu krásna v
   řecké filozofii, Kantův kriticismus a problém hodnot. V roce 1941 v knize Česká estetika od
   Palackého po dobu současnou vyšly jeho studie k dějinám českého estetického myšlení. – Po
   válce, kdy se pokoušel o nedogmaticky chápanou marxistickou estetiku a teorii umění, působil
   jako profesor filozofie a estetiky na univerzitě v Brně (do roku 1953) a poté v Praze.

   Předním představitelem třetí fáze českého pozitivismu byl také Josef Král (1882-1978), od roku
   1924 profesor Komenského univerzity v Bratislavě a od roku 1932 Univerzity Karlovy. Sám se
   označil za stoupence „novopozitivismu, filozofie vědeckých metod“; v tom se odráží i jeho
   snaha oprostit vědeckou filozofii od agnosticistických předsudků ortodoxního pozitivismu
   Františka Krejčího a také (vedle reminiscence na herbartismus) jistý vliv evropského
   novopozitivismu. Královi jde o metafyziku „ve smyslu induktivním, jež rozebírá a třídí
   základní pojmy vědecké, stále je ověřuje zkušeností, sjednocuje a usiluje tak o jednotný
   výklad světa jako celku“. Na Slovensku přednášel i systematickou filozofii, v publikacích se
   však věnoval především historickofilozofickým a sociologickým tématům (herbartovské
   sociologii, českým humanistickým logikám, G. A. Lindnerovi, Masarykově a Krejčího filosofii).
   V Československé filosofii (1937)  celkový přehled o vývoji české filozofie  doprovodil
   kapitolami o jednotlivých filozofických disciplinách a oborech (sociologii, pedagogice,
   estetice aj.), a také  nástinem německé a „slovanské“ filozofie na české půdě. Král stál v
   čele Pražské sociologické skupiny a statí Sociální vědy a jejich třídění uvedl  první číslo
   revue Sociální problémy (1931).[13] Jako člen redakčního kruhu  České mysli se  podílel na
   tom, že v jejích ročnících z let druhé světové války nevyšlo nic, za co by se po válce časopis
   musel „omlouvat“.

   „Vědecká filozofie“ měla u nás i další zástupce. Jiljí Jahn (1883-1947), organizátor a
   inspektor českých škol ve Vídni (pilný přispěvatel vídeňské  revue Dunaj), vyložil svou
   „nadhoministickou“ filozofii v knihách Stříbrný svět (1931) a Poznání a život (1948). Domníval
   se, že naše vědění sice neustále narůstá, že však poznání posledních a nehlubších záhad, o
   jejichž poznání filosofie usiluje v rámci metafyziky, je nedosažitelné: „Hlavní předmět naší
   touhy leží v nepoznatelnu.“ Lidé poznávají jen malou část nekonečného vesmíru (O), přičemž O
   je vždy  „porušeno nebo smíšeno kalem S“. Avšak morálku (mravnost, etiku) lze pěstovat i bez
   metafyzických a náboženských „výšin“  jako „ušlechtilou květinu nížin“; lidé nežijí ve zlatém
   světě, mohou však žít ve světě stříbrném.[14] J. Král shledal v Jahnových pracích vliv
   filosofie Avenariovy, Machovy, Vaihingerovy, Müller-Freienfelsovy, Mauthnerovy a  Russellovy. 
   Filozof a právník František Fajfr (1892-1969), považoval pozitivismus za „skoro národní
   filozofii“, za „mateřskou filozofii všech českých filozofů“, pokoušel se však o jeho
   modernější formulaci, zejména o překonání jeho tíhnutí k naturalistickému scientismu. 
   Filozofii chápal jako vědu o vědě, s tím, že oblast jejího zájmu  spolu s  vědami přírodními
   představuje také  etika, právo, politika, ekonomie, estetika a náboženství. Publikoval 
    Pozitivismus a náboženství (1924), Masaryk a Comte (1925),  stati o Hegelovi, o filosofických
   aspektech problematiky sociální, politické a právní.[15]  Za kritického realistu se označoval
   Krejčího a Tvrdého žák Blahoslav Zbořil (1901-1982), středoškolský profesor, po válce
   habilitovaný na  MU. V třicátých letech publikoval studie o hodnotách a hodnocení a také o
   „novém náboženství“ (spatřuje – po Tvrdého vzoru – náboženství  všude tam, kde je člověku něco
   „svaté“).  Jeho habilitační  spis Poznání, hodnocení a tvoření norem (1947)   patří v české
   filosofii k prvním pracím cele věnovaným axiologické látce. Na pozicích přísně
   pozitivistických zůstávaly texty  středoškolského profesora Václava Sobotky (1887-1947), např.
   Mravní anarchie naší doby (1922) a Masarykův realismus a dnešní problém českého nacionalismu
   (1925). Krejčímu vytýkal, že se příliš nechává ovlivňovat idealistickými filosofy
   (Schopenhauerem, Nietzschem)  a že proto jeho pozitivismus není důsledný. Na rozdíl od
   Masaryka soudil, že smysl českých dějin není náboženský, nýbrž mravní. V nedokončeném rukopisu
   navrhoval pro vědeckou filosofii jméno henotika: vědění úplně sjednocující.

   Pozitivismus měl své stoupence i v  tzv. „filozofických vědách“ – v psychologii, sociologii,
   pedagogice. Tendence k recepci vyšších vývojových stupňů evropského pozitivismu  se  v 30.
   letech objevovaly  v příspěvcích některých noetiků, logiků a metodologů věd (Miloš Materna,
   Otakar V. Zich, Albína Dratvová). Od filozofie se však stále očekávala na prvním místě starost
   o světový a životní názor. Otázku možnosti filosofie obstát v této roli  si tehdy kladl také
   Vladimír Tardy (1906-1987). Filosofii považoval za  „zvláštní způsob řešení afektivních
   situací pomocí rozumu“.[16] Filosof chce dojít  k obecnosti, podstatnosti, k pravé skutečnosti
   atp., ovšem k dosažení cíle-řešení  se mu nabízejí různé cesty (vždy  plné nástrah) a různé
   (vždy  parciální) poznatky a zkušenosti, a proto i výsledky úsilí  jsou  různé;  filosof,
   jemuž se zdá, že dospěl k vyhraněným jasným vizím, se často klame. Také proto Tardy hledal
   podněty ke svému filosofování, „racionalistickému naturalismu“, v širším okruhu filosofů, i
   když si (rovněž jako recenzent  ČM) všímal zejména prací novopozitivistů a fenomenologů
   (Husserla považoval za nejvýznamnějšího noetika 20. století). Svůj zájem o noetiku a
   psychologii projevil také v pracích Teleologie lidského chtění (1934), jíž se účastnil dobové
   diskuse o teleologii jako specifické formě poznání, a Teorie o stavbě osoby (1940).[17]   

               Česká pozitivistická filozofie položila řadu problémů aktuálních z hlediska jak
   žádoucího rozvinutí domácí filozofické kultury, tak potřeb vědomí české a slovenské
   společnosti.  Prosazovala kritičnost, racionalismus, demokratismus, nechuť  vůči
   iracionalistickým spekulacím a mýtům, aniž přitom – alespoň  ve svých nejlepších projevech –
   ztrácela  smysl pro celou hierarchii hodnot.

   Jestliže pozitivisté odkazovali na „vědeckou stránku“ v Masarykově myšlení, pak filozofové
   spíše nábožensky orientovaní vyzdvihovali jeho hodnocení významu náboženství a náboženské víry
   pro formování moderního člověka a společnosti. Šlo především o myslitele se vztahem k
   protestantismu (i když ani ten Masaryk kdysi ve svých kritikách nešetřil, byť mu dal přednost
   před katolicismem, náboženstvím svého mládí). Nejvýraznějším filozofem z nich byl Emanuel Rádl
   (1873-1942), od roku 1904 docent fyziologie a od roku 1919 profesor přírodní filozofie a dějin
   přírodních věd Univerzity Karlovy. Rádl začal jako přírodovědec, v letech 1897-1914 uveřejnil
   řadu studií převážně s fyziologickou látkou. Avšak už tehdy  se ukazovalo i jeho tíhnutí k
   filozofii. Ve spise Geschichte der biologischen Theorien der Neuzeit (1905; česky Dějiny
   vývojových teorií v biologii XIX. století, 1909; anglicky 1930, španělsky 1931) odmítl názor,
   že by „stálé tvoření nových rostlinných a živočišných forem, obohacujících a zdokonalujících
   přírodu“, bylo možné uspokojivě vyložit dosavadními evolučními teoriemi založenými na
   mechanice, fyzice a chemii, tj. mechanistickým chápáním přírody. Cestu k řešení se domníval
   nalézt  ve vitalismu, s nímž se seznámil už za univerzitních studií, tj. v hypotézi, že formy
   a proměny života, jejich směr a účel, určuje nemateriální činitel, zvláštní „vitální síla“
   (entelechie). Německému protagonistovi vitalismu H. Drieschovi však vytýkal, že v úvahách o
   životě nepočítá s „vládou morálnosti“ a že pro něho je i lidská společnost lidská, manželství,
   stát, církev pouhou náhodnou kumulací, zatímco mezi lidmi existuje „vláda programů“, které
   lidé znají a jimž se podřizují.

   Rádlův odklon od tematiky očních zauzlin decapodů a dvojitých očí členovců k filosofii
   dokumentují  zejména spisy Romantická věda (1918), Moderní věda (1926) a dva svazky Dějin
   filozofie (1932-33). O vědě soudil, že sice člověku poskytuje mnohé poznatky užitečné pro
   život (je základem techniky), že jí však v jejích abstraktních pojmových konstrukcích uniká to
   nejdůležitější: „konečný cíl a smysl všeho“. Pozitivistická (tzv. vědecká) filosofie
   z principu není s to překonat meze vědeckého poznání a chápání skutečnosti,  ale i 
   „idealistická“ filozofie je  poznamenána novodobým intelektualismem: Po Descartovi filozofové 
   přestali být „organizátory světa“, staly se z nich „kontemplativní mátohy“. V Dějinách
   filozofie jej proto  především zajímá, „oč filozofovi doopravdy jde, co ho bolí, co ho těší,
   jaké má plány“.  Někteří z nich, vedení snahou pochopit smysl a cíl všeho,  však přece
   dospívají k poznání, že je ještě něco nad vědou i filozofií: oblast zjevení „překračující
   hranici danou rozumem“. To nejpodstatnější, co sám jako filosof v tomto „hlasu z nadsmyslna“
   zaslechl, vyjádřil (v závěru Dějin filozofie)  výzvou „Spolehni se, bojuj, pracuj, pravda
   skrze tebe má zvítězit“. Mnohé z toho, co Rádl dělal, jeho aktivity teoretické i praktické,
   lze brát právě jako důsledek jeho uposlechnutí této transcendentní výzvy. V tom měl svůj vzor
   v Masarykovi, v jeho realismu a  „synergismu“.

    Ve 20. a 30. letech Rádl pozorně sledoval vývoj českého filozofického, náboženského i
   politického myšlení,  účastnil se polemik o smyslu českých dějin, kritizoval morální stav
   české společnosti, myšlenkovou povrchnost liberalismu (hlásil se k socialismu, ovšem
   nemarxistickému, nerevolučnímu), řešení národnostní problematiky v ČSR (ve Válce Čechů s
   Němci, 1928, doporučoval vztah mezi Čechy a příslušníky jiných národností postavit na hlubší
   mravní základ a na občanský princip), psal o potřebě udržovat a rozvíjet demokracii, proti
   fašismu a protistátní politice sudetských Němců (O německé revoluci, 1933; Zur politischen
   Ideologie der Sudetendeutschen, 1935),  náboženským pověrám, spiritismu, nekritickému
   obdivování „východní moudrosti“ (v knize Západ a Východ, kterou vydal v roce 1925 po velké
   cestě „kolem světa“, přisoudil Východu, Indii a Číně jen mystický iracionalismus). Stál v čele
   organizačního výboru VIII. mezinárodního filozofického kongresu v Praze v roce 1934.[18]
   Spolupracoval s protestantskými organizacemi YMCA a YWCA,  v roce 1927  spolu s J. L.
   Hromádkou  založil Křesťanskou revui (pro filozofické a teologické otázky křesťanství), v níž
   také otiskl  „programovou“  studii Filosofie a teologie (1927). Po onemocnění v polovině 30.
   let se však musel zřeknout veřejného působení (mj. i řízení České mysli). Stačil však ještě
   napsat Útěchu z filozofie, jedno z nejpůsobivějších děl české filozofie první poloviny 20.
   století.[19] 

    Josef Lukl Hromádka  (1889-1969) se stal předním představitelem Českobratrské církve
   evangelické. Rádla ovlivnil i svým vysokým hodnocením Barthovy „teologie krize“, pokoušející
   se čelit jak přílišnému „zesvětšťování“ náboženské víry v liberální teologii, tak podřizování
   teologie (náboženství) filozofii a dalším světským disciplínám. O vztahu vědy, filosofe a víry
   soudil, že „věda poznává skutečnost, vykládá ji, pronáší tedy svou pravdu o světě, kdežto víra
   (víra specificky křesťanská) je si vědoma, že pravá, svrchovaná pravda je normou vší relativní
   pravdy lidské; že absolutní pravda je pánem a zákonodárcem, určovatelem veškerého lidského
   myšlení, konání i chtění.“ PPP („Svrchovanou pravdou“ rozuměl Boha, bytost objektivní,
   transcendentní, zjevující se člověku prostřednictvím svého Slova.) Hodně pozornosti věnoval
   Masarykovi a jeho filosofii, ale ovšem nesouhlasil s jeho tíhnutím k náboženství nezjevenému a
   necírkevnímu  a s pojetím víry v Boha jako hypotézy ověřitelné na zákonitosti a účelnosti
   světa. K hlavním Hromádkovým spisům z meziválečného období patří Křesťanství a vědecké myšlení
   (1922),  Katolicismus a boj o křesťanství (1925), Cesty protestantského teologa (1927),
   Problém pravdy v teologickém myšlení (1928), Masaryk (1930), Křesťanství v myšlení o životě
   (1931), Dostojevskij a Masaryk (1931). Za exilu v Americe napsal také práci věnovanou Rádlovi:
   Don Quijote české filosofie (New York 1943).[20]

   S protestantismem byl z českých filozofů spjat také Jan Blahoslav Kozák (1884-1974). Po
   studiích teologie a filozofie se věnoval duchovní službě, ale brzy –  po neshodách s
   konzervativní náboženskou obcí – dal přednost laickému, učitelskému povolání. V roce 1921 se
   habilitoval na Filozofické fakultě UK prací O myšlení jistém, pravděpodobném a problematickém;
   v roce 1933 byl jmenován profesorem filozofie. V Eseji o vědě a víře (1924) měl blízko k
   panteismu (což Josef Král odvozoval od Kozákovy spolupráce s Krejčím na univerzitě), potom
   však – vlivem „teologizujícího Rádla a dogmatického Hromádky“ – se obrátil k personalismu a
   teismu. Soudil, že náboženství se nemá zakládat na zjevení, nýbrž na racionální úvaze,
   opírající se o výsledky vědeckého poznání a životní zkušenost. Kritický člověk by měl
   odmítnout rovněž víru v zázraky, tedy i kříšení mrtvých, včetně Ježíšova vzkříšení (Ježíš ve
   víře a skepsi, 1929). V 30. letech se hlouběji zajímal o fenomenologii a inicioval  založení
   Pražského filozofického kroužku.[21]  Tehdy uveřejnil spisy Přítomný stav etiky (1930), V boji
   o duchovní hodnoty (1930), Věda a duch (1938), Úvahy (1938). Častým tématem jeho prací byl
   Masaryk: Masaryk filozof (1925), Masaryks  Stellung zur Metaphysik, Festschrift T. G. M. zum
   80. Geburtstage II (1930),  Masaryk jako etik a náboženský myslitel, Sammelband der
   Vorlesungen des Slawischen Institutes in Prag I (1931), Vlastenectví a lidství u T. G.
   Masaryka (1935). Velký důraz kladl také na úroveň výuky filosofie na středních školách (např.
   Filosofie a školy, s A. Dratvovou, J. Fischerem, 1933).[22]

   České katolické filozofické myšlení bylo reprezentováno především novotomismem  a  pohybovalo
   se – na  rozdíl od filozofe pěstované v kontextu s protestantismem[23] – více v uzavření do
   svého vlastního náboženského světa. Na počátku 20. let měl český novotomismus  za sebou první
   etapu, zahájenou už před vydáním encykliky papeže Lva XIII. Aeterni patris (1879),
   doporučující katolickým myslitelům rozvíjet filozofickoteologický odkaz dominikána,
   „andělského doktora“ Tomáše Akvinského (1225-1274). V průběhu 20. let z jeho prvních pěstitelů
    zemřeli Václav Hlavatý (1842-1920), Eugen Kadeřávek (1840-1922) a Josef Pospíšil (1845-1926),
   autoři soustavných výkladů  filozofie Tomáše Akvinského. Na ně  ze starší generace navazovali
   rajhradský benediktin Pavel Vychodil (1862-1938), překladatel Aristotela a vydavatel
   teoretické revue Hlídka, a olomoucký profesor křesťanské filozofie Josef Kachník (1859-1942).
   Mladší generaci představovali Emilian Soukup (1886-1962), vedoucí skupiny překladatelů
   Tomášovy Summy teologické (na jejím překladu spolupracovali i  Silvestr M. Braito, Reginald
   Dacík, Metoděj Habáň, Pavel Škrabal, Dalmác Žálek a Jaroslav Durych),  Josef  Matocha
   (1888-1961), autor knih Osoba v dějinném vývoji a významu (1929) a Critica (1940),  Dominik
   Pecka (1895-1981), jehož  Smysl člověka (1936), Tvář člověka (1939) a Cestu k pravdě (1940)
   rádi četli zejména středoškolští studenti.  Metoděj Habáň (1899-1984) k podpoře tomistické
   „philosophiae perennis“, jako filosofie dávající „jedině správný názor na život a svět“,
   založil (a pak také řídil) Filosofickou revui (1929), na jejichž stránkách se pouštěl také do
   polemik s jinak orientovanými českými filosofy.  Sám se zaměřoval na etiku (filosofickou
   „nauku o  poměru lidského činu k cíli“) a psychologii (Psychologie, 1937, Přirozená
   etika,1944). O nenáboženské morálce  soudil, že její relativita nestačí na to, aby přivedla na
   vyšší stupeň duchovní úroveň člověka, protože jí chybí absolutní cíl a smysl lidského života,
   „absolutní základna dobra a etických hodnot“.

               Nejvýraznějším představitelem české meziválečné katolické filozofie se stal laik
   Josef Kratochvil (1882-1940), doktor filozofie Gregoriánské univerzity v Římě a Univerzity
   Karlovy, soukromý docent dějin filozofie na pražské teologické fakultě, od roku 1919 pracovník
   (posléze vrchní rada archivní a knihovní služby) brněnské Zemské a univerzitní knihovny. Z
   mnoha jeho prací vynikají Filozofie středního věku (1924), věnující se látce u nás do té doby
   dost opomíjené,  čtyřdílné Meditace věků, vykládající vývoj filozofie od jejích počátků do
   přítomnosti (v letech 1929-1937 vyšly čtyřikrát) a Rukovět filozofie (1939). Spolu s
   katolickým psychologem Karlem Černockým vydal  (po Králově Filozofickém slovníčku) také první
   český obsáhlejší  Filozofický slovník (1929). Své stanovisko označil jako novoidealismus
   (poprvé v článku  Novoidealismus a jeho kořeny, Hlídka 1906). Rozuměl tím filozofii, která
   staví na „pevných fundamentech philosophiae perennis Tomáše Akvinského“, ale přitom  se
   odvažuje „nových analýz a syntéz“ (bez nich je tomismus  pouze „nehybná doktrína středního
   věku“). Předním úkolem novoidealismu je  kriticky překonat pozitivistickou tezi o
   nepoznatelném transcendentnu, jako hlavní zdroj „celkové dnešní skepse“ i „dobových zmatků“
   (rovněž v teologii). Pendantem k programové stati o novoidealismu je tak článek  Pojem
   agnosticismu v ČM 1908. („Agnosticismus“ znamená „vylučovat z kategorie poznání to, co
   existuje v kategorii existence“.) Základní myšlenky scholastické filozofie, jak je Kratochvil
   shrnul v Rukověti filosofie,  platí i pro jeho novoidealismus (novoscholasticismus): „1.
   Dualismus Boha a světa, hmoty a ducha; 2. uznává se nejvyšší, absolutní bytí – Bůh a jiné
   samostatné substance; 3. odmítá se mechanismus světa, místo něho se hlásá umírněný dynamismus;
   4. účelnost existuje nejen v bytostech rozumových, ale v celé přírodě; 5. teodicea hlásá
   stvoření světa z ničeho a rozlišení světa od Boha, jakýkoli emanatismus se zamítá; 6. v nauce
   o ideách se hlásá (ponejvíce) umírněný realismus (obecné existuje v jednotlivinách); 7. proti
   apriorismu a nativismu se hlásá nutnost smyslového poznání a zkušenosti, proti senzualismu
   nehmotnost poznání rozumového; 8. středem vší filozofie je metafyzika; 9. psychologie je
   upřímně duchovědná, zamítá preexistenci a stěhování duší; 10. etika je vědou normativní,
   závisí na Bohu jakožto nejvyšším zákonodárci; 11. vůle je svobodná a spěje k blaženosti.“[24]
   Podobně  jako Kratochvil stál stranou iniciativ olomouckých dominikánů a jejich Filosofické
   revue také  profesor pražské teologické fakulty Jaroslav Beneš (1892-1963), autor knihy René
   Descartes či Tomáš Akvinský? (1935), a středoškolský profesor náboženství, kněz Alois Lang
   (1869-1957), autor řady portrétů „extatiků umění“ a mystiků (např. Jacapone di Todi, Angelus
   Silesius, Jindřich Suso, Novalis, Sv. Jeroným, J. H. Newman). Od literatury věnované mystice a
   životu jejich vyznavačů  spíše než rozšíření náboženského poznání očekával prohloubení a
   zduchovnění náboženského života věřících.[25]  I   když se ve 2. a 3. desetiletí našeho
   století i v českém katolickém filozofickém myšlení pěstovaném na církevní půdě projevují
   důsledky inovačních tendencí prosazujících se v rámci římskokatolické církve, širší ohlas v
   českém kulturním životě měla v té době spíše katolická publicistika, esejistika (v časopisech
   Akord,  Na hlubinu, Tvar, Řád aj.) a beletrie.[26]

               V prvních třech desetiletích 20. století byli u nás ovšem také filozofové, kteří
   sice podobně jako pozitivisté uznávali, že do transcendentna (nadsmyslna, absolutna) nelze
   rozumem proniknout, kteří se nicméně (na rozdíl od pozitivistů) nevzdávali naděje, že se jim
   to podaří pomocí prostředků jiných, třeba „nadracionálních“.

               Nejstarším z nich byl František Mareš (1857-1942), mimořádný (1890) a později
   řádný (1895) profesor fyziologie na Univerzitě Karlově. K filosofii se tedy dostal od
   fyziologie, na rozdíl od Rádla zůstal však i potom u svého oboru (jako dříve Jiří Procházka a
   J. E. Purkyně): v letech 1906-1929 vydal čtyři díly (šest svazků)  Fyziologie. Odborná
   zkoumání ho ujišťovala v přesvědčení (motivovaném i nábožensky), že „životní výkony“ nelze
   vyložit jen fyzikálně a chemicky a že se bádání o životě neobejde bez  noetické analýzy. V
   roce 1894 se v časopise Athenaeum přihlásil – dovolávaje se německého chemika Liebiga – k
   hypotézi („metafyzickému postulátu“) o existenci svébytné životní síly, duchovního hybného
   činitele životních procesů. Toto vitalistické stanovisko pak vytrvale obhajoval v řadě statí,
   které začlenil do  knih Idealism a realism v přírodní vědě (1901) a Pravda nad skutečnost
   (1918). Vycházel z „kantovského poznávacího základu“, nechtěl se však spokojit s
   relativistickou vědou omezující se na oblast jevů. Pomoc hledal v citu, intuici, v
   bezprostředním (tj. smysly a rozumem nezprostředkovaném) „zření pravé skutečnosti“; jeho 
   heslo bylo: „pravda v citu“. (Cit považoval „za původní a samostatný prožitek“, nikoli – na
   rozdíl od Krejčího – za  jednu stránku počitku).[27] Marešovou filozofickou autoritou byl
   rovněž „obnovitel Kantova učení“ Arthur Schopenhauer; v jeho pojetí vůle jako principu živé
   přírody viděl kořen, z něhož vyrostl i vitalismus Drieschův a Bergsonův.[28] Schopenhauerova
   metafyzika slepé vůle se mu však zdála příliš naturalistická (a jeho noetika příliš
   subjektivistická a etika příliš pesimistická). Když psal o „tvůrčí světové vůli“, rozuměl jí
   (křesťanského) Boha, který prý také Ježíšovým prostřednictvím vyzývá člověka ke spolupráci na
   „utvoření říše Boží v lidstvu“. Své filozofování uzavřel  kritikou marxistické filozofie
   (Dialektický materialismus. Filozofie Leninova, 1937) a  přitakáním „filozofii křesťanské“ a
   náboženství vůbec (Soumrak duchovní kultury před svítáním. Srovnání středověké filozofie
   křesťanské s přírodní vědou a filozofií nové doby, 1939). Mareš patřil k bytostným polemikům v
   české filozofii, k permanentním kritikům pozitivismu, zejména jeho aplikací v psychologii
   (Krejčího psychologii charakterizoval jako psychologii bez duše), monismu, materialismu.
   Vyvolal u nás také „spor o Kanta“, když Masarykovo hodnocení Kantovy filozofie jako
   neúspěšného pokusu o vyvrácení Humovy skepse označil za doklad Masarykova nepochopení Kanta
   (polemiky se zúčastnili Masaryk, Krejčí, Rádl, Vorovka, Hoppe a další). Pokusil se i o novou
   obhajobu pravosti Rukopisů; nekritické vlastenectví a krajně pravicové politické smýšlení ho v
   třicátých letech přivedlo až ke spolupráci s fašizující Vlajkou).

           Nechuť k pozitivistické redukci filosofie  přiváděla k hledání cest předem
   nekorigovaného filosofování  i „mladší filosofy“. Ti nevýraznější z nich  se na začátku 20.
   let sdružili kolem Ruchu filozofického a  v něm „oficiálně“ vyhlásili „boj za svobodu české
   filozofie“, tj. proti „nadvládě pozitivismu“. Vůdčími duchy  byli Karel Vorovka, Vladimír
   Hoppe, Ferdinand Pelikán, Tomáš Trnka a Josef Bartoš.  Tito „ruchovci“ ovšem v té době ovšem
   nebyli žádnými filozofickými začátečníky: Vorovka psal, že se chce vymanit ze skeptické
   nálady, k níž ho přivádějí teze o věčných hranicích lidského poznání.

   Karel Vorovka (1879-1929) působil jako profesor filozofie exaktních věd na Přírodovědecké
   fakultě Univerzity Karlovy. V monografiích Úvahy o názoru v matematice (1917) a Kantova
   filozofie ve svých vztazích k vědám exaktním (1924) se věnoval filozofii matematiky a
   přírodních věd (např. otázkám konvencionalismu, pravděpodobnosti a kauzality, teorie
   relativity, vztahu matematiky a logiky). Od této problematiky se dostal i k dalším oblastem
   filozofie. Tu považoval za výraz osobního postoje filozofa ke světu; pomocí gnóse filozof může
   překračovat empirické a vědecké poznání. Své „filozofické vyznání“ (s řadou jemných životně
   filozofických postřehů) formuloval v knize Skepse a gnose (1921). Z ontologického hlediska jde
   o „teistický panpsychismus“. Svět, stvořený a řízený Bohem, je soustavou duchovních monád
   (atomů) nadaných tvůrčí silou: „Celý vesmír se všemi svými realitami fyzickými a psychickými,
   s celou svou minulostí a svojí budoucností tvoří spojitý celek, v němž jsou komunikace
   spojující mezi sebou navzájem nejvzdálenější prvky vesmíru. Je-li Bůh, pak existuje také
   cesta, kterouž působí na svět a na naše srdce. Je-li věčnost, pak existují způsoby, které nás
   uvádějí ve styk s ní.“[29] Své polemické příspěvky z období sporu o českou filosofii shrnul v
   práci Polemos (1926). Na Rádlovy a Krejčího výtky, že si „mladí filozofové“ nevšímají
   Masaryka, odpověděl  pojednáními Dvě studie o Masarykově filosofii (1926) a Masarykova
   filosofie českých dějin (Polemos, 1926). Už posmrtně vyšla jeho  Americká filozofie (1929),
   první český  přehled filosofie v USA od jejích počátků do současnosti.

           Rovněž Vladimír Hoppe (1882-1931), od roku 1922 docent filozofie Karlovy univerzity a
   od roku 1927 profesor Masarykovy univerzity, očekával, že svou „duchovní filozofií“ pronikne
   do transcendentna. Jako mnozí jiní odpůrci pozitivismu řešil  nejdříve otázky spjaté s
   vědeckým poznáváním, a to ve spisech Podstata, dosah a hodnota přírodovědeckého poznání (1914)
   a Příroda a věda (1918). Vědy (jejich pojmy, teorie) nám sice umožňují orientovat se ve
   světě,  avšak „nemohou vyjádřit svět v celé jeho hloubce“. Zvláště bezradné jsou  tehdy, 
   mají-li  říci něco o člověku, o jeho duchovním životě, hodnotách, touhách atp. V druhé fázi
   svého filozofování – v knihách Základy duchovní filozofie (1922), Přirozené a duchovní základy
   světa a života (1925), Úvod do intuitivní a kontemplativní filozofie (1928) – se pokusil
   vypracovat vlastní „transcendentální idealismus“, nebo alespoň jeho projekt. Tato „duchovní
   filozofie“ se má obracet k člověku, aby v tomto „centru vesmíru“ navázala spojení s
   nadindividuální sférou, s „transcendentálním subjektem“ a „transcendentálním objektem“, tj. s
   nadprostorovým a nadčasovým světem duchovním, ideovým, zahrnujícím v sobě i absolutní hodnoty
   dobra, krásy a pravdy. Hoppe se snažil snést co nejvíce literárních dokladů o tom, že intuice
   a kontemplace mohou být („v podobě náhlých inspirací a vnuknutí“) považovány za efektivní
   formy transcendentálního vědomí, za prostředky poznání „z oblasti iracionálna“. K vlastnímu
   rozvinutí metafyziky se však nedostal. Vše nakonec řešil – v posmrtně vydané knize Předpoklady
   duchovní filozofie a náboženské víry (1935) – kierkegaardovským „skokem víry“: je třeba
   „přetrhnout styk jak s vědeckými úvahami, tak s rozumovými úvahami filozofickými a kráčet
   cestou vlastních subjektivních poznatků a zážitků do světů, jež jsou daleko od smysly
   vnímatelného světa“ – k Bohu, hlubině bezpečnosti, dávající smysl individuu i dějinám.[30]
   Významnou průvodkyní k tomuto cíli má být „zjevená pravda“, s níž přichází náboženství,
   především křesťanské.

   Ferdinand Pelikán (1885-1952) kritizoval pozitivismus (a také Masarykovu filozofii) z pozice,
   která se vyvíjela od pragmatismu k personalismu, působil naň zejména novokantovec Charles
   Renouvier (1815-1903). Patřil mezi přední propagátory slovanské, zejména ruské a polské
   filozofie u nás; příspěvky jejich představitelů rád otiskoval v Ruchu filosofickém, který
   založil a redigoval.  Své polemické stati z let „sporů o českou filozofii“ shrnul v knize
    Vláda demokracie ve filozofii a jiné eseje (1929). (V publikaci Boj za svobodu české
   filozofie a historické hodnocení, 1928, popsal především spor o filosofii a její úkoly
   v Čechách a o její vztah k německé filosofii z poloviny 19. století.)  Stav soudobé filosofie
   ve světě se pokusil načrtnout v Portrétech filozofů XX. věku (1932). Nejšíře se rozepsal v
   knize Fikcionalismus novověké filozofie, zvláště u Humea a Kanta (1929). Moderní skepsi  chce
   překonat voluntarismem a aktivismem. Analyzuje starší noetické teorie (Bacon, Descartes,
   Malebranche, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley), zvláště  fikcionalismus a fenomenalismus u
   Huma a Kanta, které se staly východiskem pro Vaihingera a Taina. V centru jeho pozornosti se
   ocitá osobnost, která se z organického základu prostřednictvím citu a afektu stupňuje v základ
   psychologický, vrcholící ve vůli: „Osobnost není nic hotového, nýbrž něco, co se teprve tvoří.
   Není to substance, nýbrž pochod. Osobností nejsme a není jí zvláště ještě dítě nebo primitiv a
   člověk nevzdělaný, ale můžeme se jí stát. Zdůrazňujeme tudíž funkcionální názor na osobnost a
   vidíme v jejím vývoji jednotu, kterou udržují pouze naše city a afekty.“[31] S Emanuelem
   Čapkem řídil Filozofickou knižnici, ve které mj. vyšla Leibnizova Monadologie (v př. E. Čapka,
   s úvodem  K. Vorovky), Vorovkův  Polemos, sborník statí ruských filozofů Současná ruská
   filosofie,  práce amerického personalisty Curtise W. Reeseho Humanism  (v  Pelikánově
   překladu),  Vláda demokracie a jiné eseje aj. Pelikán působil jako středoškolský profesor, po
   roce 1929 jako soukromý docent občas přednášel i na univerzitě.

   Tomáš Trnka (1888-1961) patřil k „mimouniverzitní opozici vůči pozitivismu“ (J. Král), v r.
   1927 ji chtěl podpořit i  založením  revue Filozofie. Byl zaměstnán  jako tajemník Masarykova
   lidovýchovného ústavu, na vysokou školu byl povolán až po 2. světové válce (ale   jako
   univerzitní profesor mohl působit pouze do března 1949). Vydal řadu (stále přepracovávaných)
   knih, v nichž se – v souladu s titulem své hlavní práce Hledám tajemství života – zabýval
   především problematikou člověka a kultury: „Co je bytost lidská mezi dvěma nekonečny, bytost,
   jež končí smrtí?“ Filozofii přisoudil autonomní místo v komplexu lidské kultury (který tvoří
   ještě  umění, věda a náboženství);  jejím hlavním úkolem je hledat smysl bytí a  pronikat 
   k podstatě jsoucna, k níž patří i  nadetický, na člověku nezávislý princip „spravedlnosti
   k sobě samé“. Člověk je  jediné jsoucno schopné sebereflexe,  může vnímat a tvořit soudy také 
   intuicí, která je jádrem poznání a tak k  pravdě dospívat syntézou racionálních a
   mimoracionálních poznávacích prostředků.

   Středoškolský profesor Josef Bartoš (1887-1952) se věnoval především estetice a teorii umění.
   Zajímal se zejména o  francouzskou filosofii a estetiku; patřil k předním znalcům Bergsonova
   díla, ale přeložil a předmluvou uvedl i Croceho Brevíř estetiky  (1927). Ve  spise
   Ilusionismus, skeptická nálada přítomnosti (1927) se  zabývá  podobami soudobé „skeptické
   nálady“, doufaje v  přechodnost této myšlenkové atmosféry. Umění má člověka jako ušlechtilá
   zábava alespoň dočasně osvobozovat od každodenní spoutávající práce. Bartoš působil v redakci 
   Ruchu filozofického a  Filozofie; podílel se rovněž na založení Českého časopisu estetického.

               Svébytnou osobností české filosofie první třetiny 20. století byl tvůrce českého
   „nadracionalismu“  Ladislav Klíma (1878-1928). Výjimečný byl už radikálností své kritiky
   pozitivismu, o němž se vyjadřoval slovy nanejvýš pohrdlivými. Vorovkovu gnósi oceňoval  jako
   odvahu k filozofické spekulaci, u Hoppeho ovšem nemohl přehlédnout jeho tíhnutí k tradiční
   křesťanské víře. Své filozofické stanovisko – „existentismus“ – vymezil hned ve  filozofické
   prvotině  Svět jako vědomí a nic (1904). Jde o krajní subjektivismus, solipsismus a
   voluntarismus, inspirovaný Schopenhauerem a Nietzschem. V extatickém stavu filozof poznává, že
   svět o sobě je „vědomí, nebo nic“: „Za hmotou skryté, k smyslové činnosti popud dávající X
   může být jen vědomí. Vědomí je původní, jednou už sama od sebe existující substance světová, a
   svět je jen množství na sebe působících duševních stavů.“[32] Filozofie se nemá  tvářit jako
   soubor pravdivých výpovědí o světě: s jistotou totiž lze říci jen, že „zdá se nám, že se nám
   zdá, že něco jest“; filozof může jen „domýšlet nedomyslitelné“. Vše odkazuje na subjekt –
   vlastní JÁ, jako působící absolutní sílu; Klímův solipsismus je „egodeismem“. Odtud filosof
   může začít to nejdůležitější – svobodné, ničím předem nezatížené a neomezené přehodnocování
   hodnot, jímž se vůle projevuje jako absolutní vládkyně. Svou filosofii Klíma představil nejen
   svou prvotinou, ale i v mnohých úvahách,  esejích,  povídkách, románech, dramatech. Část
   literární kritiky mu přiznávala vzácnou tvořivost, imaginativnost, psalo se o jeho
   expresionismu, symbolismu, surrealismu. Mezi českými filosofy byl Klíma zvláštní i tím, že
   neměl univerzitní vzdělání   (po vyloučení z gymnázia, když  v písemné práci „urazil člena
   vládnoucího dynastického rodu“, odmítl navštěvovat jakoukoli další školu), ale zejména úsilím
   důsledně ve vlastním životě praktikovat zásady a normy odpovídající jeho egodeismu, s jeho
   individualistickou morálkou (o tom upřímně píše ve svém životopisu). Až později Jaroslav Kabeš
   – podobně jako E. Chalupný – upozorňoval na Klímovu filozofii českých dějin a jeho „filozofii
   češství“. Klímův spis z roku 1904 recenzoval pouze Emanuel Chalupný (který se i potom snažil
   ukazovat na podnětnost  Klímova myšlení). „Školští“ filozofové shledávali  jeho filozofii
   spíše  absurdní a vnitřně rozpornou. Nesouhlasili ani s jejím  pojetí morálky, jež silné a
   sebevědomé lidské osobnosti, vědomě mířící k nadčlověčství, schvaluje vše, pro co se rozhodne
   svou svobodnou vůli. (Neviděli dost dobře, že na počátku Klímovy „mravouky“ je důsledná negace
   měšťácké morálky, kultury a vzdělanosti, přesvědčení, že  novodobý člověk si zvolil
   nejmizernější druh otroctví, když své sytosti, strachu, drezuře dal přednost před nebezpečnou
   svobodou a lidskou hrdostí.) Až později Jaroslav Kabeš – podobně jako E. Chalupný – upozornil
   na jeho filozofii českých dějin a jeho „filozofii češství“. S větším ohlasem a pochopením   se
   Klíma setkával  u filozofujících umělců a literárních kritiků:  O. Březina v něm viděl
   výrazného myslitele  a „rozeného beletristu“, F. X. Šalda  „filosofa-básníka“, „nejvolnější
   filozofickou osobnost, již dosud máme“ (myslil přitom i na jeho kritiku přízemního,
   opatrnického čecháčkovství, bojícího se každého rozletu). Později Jaroslav Kabeš – podobně
   jako E. Chalupný – upozorňoval na Klímovu filozofii českých dějin a jeho „filozofii češství“.
   Z Klímova díla do roku 1928 vyšly – vedle 2. vydání prvotiny Svět jako vědomí a nic (1928) –
   Traktáty a diktáty (1922), hra Matěj Poctivý (1922; Klíma ji napsal s A. Dvořákem), Vteřina a
   věčnost (1927) a „groteskní romaneto“ Utrpení knížete Sternenhocha (1928).  Později  Slavná
   Nemesis a jiné příběhy (1932), Vlastní životopis (1937), zlomek románu Edgar a Aura (1939),
   Filozofické listy (1939), List o ilusionismu a Ivanu Karamazovu (1940), Boj o vše (1942) a 
   korespondence s O. Březinou a E. Chalupným Duchovní přátelství (1942). Hodně z Klímových prací
   zůstalo před válkou v rukopisné podobě.

   České meziválečné filozofické myšlení dále rozšiřuje a prohlubuje řada osobností, které
   vystoupily na veřejnost až po roce 1918. 

   Josef Ludvík Fischer (1894-1973), od roku 1927 docent a od roku 1935 mimořádný profesor
   filozofie a sociologie MU, patří k několika málo našim filozofům systematikům. V druhé
   polovině 20. let – kdy už měl za sebou knihy Filozofie, její podstata a problémy,  A.
   Schopenhauer, geneze díla, Hovory a zpovědi, S. Simon a A. Comte, Glosy k české otázce, O
   pravdách a filozofech, a také období  příklonu k pragmatismu – začal pracovat na systému své
   „skladebné filozofie“, tj. na filozofické syntézi, která by „určila nebo snažila se určit ráz
   dalšího kulturního vývoje“. Tak Fischer, od mládí se sklonem „k sociální reorganizaci
   společnosti“, reagoval na tehdejší „krizový stav“ evropské kultury a evropské společnosti
   vůbec. V pracích O budoucnosti evropské kultury (1929), O neklidu dneška (1930), Základy
   poznání (1931)[33] a Zrcadlo doby. Abeceda skoro filosofická (1932)  skladebnou filozofii
   představuje jako „zkusmý předpoklad o utváření řádu skutečnosti“, budovaný na podkladě
   zkušenosti – s tím, že sama zkušenost se klade jako problém. Proti naturalistickým koncepcím,
   jež jsoucno berou pouze jako systém kvantitativních vztahů a kvality redukují na kvantity,
   klade pojetí skutečnosti jako neustále se vyvíjející kvalitativní rozrůzněnost; její
   existenční mody (způsoby existence) – objektivně reálný, psychicky reálný a kulturně reálný –
   jsou navzájem neredukovatelné, zároveň jsou však spojeny vztahy poutajícími části a celek; lze
   proto mluvit také o jednotě a celistvosti skutečnosti. Pro všechny části je příznačné, že v
   rámci příslušného řádu plní určité funkce; vystihnout statické a dynamické momenty zkoumané
   reality je úkolem funkcionální analýzy; ústředními pojmy jsou celek, struktura, funkce. Toto
   strukturální pojetí skutečnosti je Fischerovi východiskem i pro výklad kapitalistické
   společnosti (vyznačující se „mechanistickou skladbou“) a cest k jejímu překonání (k
   demokratické a humanitní „společnosti skladebné“) v dvousvazkovém spisu Krize demokracie
   (1933), jímž vrcholí jeho meziválečné filozofické a sociologické myšlení. (Titul knihy je
   odvozen z poznání, že všeobecná krize společnosti zasahuje i její ideologické a politické
   struktury.) V druhé polovině  30. let se J. L. Fischer i ze zdravotních důvodů omezil na 
   publicistiku  a redakční činnost (s  E. Chalupným se podílel na řízení Bláhovy brněnské
   Sociologické revue) a  levicová orientace jej  přivedla i do redakční rady brněnského
   Indexu.[34]

   Fischerova skladebná filozofie je významnou součástí českého strukturalismu, který měl jako
   metodický směr u nás v 30. letech své stoupence v některých vědních oborech, ve společenských
   vědách zejména v psychologii, sociologii, jazykovědě a literární vědě. Vývoj strukturalismu
   v českých zemích v meziválečném období představuje  tendenci výrazně protipozitivistickou a
   protimechanistickou. V humanitních vědách byl vlivem tvarové psychologie uplatňován nejprve
   v pracích  brněnských psychologů Mihajlo Rostohara a Ferdinanda Kratiny. Ve filozofii byla
   kategorie struktura používána zejména filozofy, kteří se věnovali problematice přírodních věd,
   a filozofujícími přírodovědci. Strukturalistická koncepce umění byla  zformulována – v 
   návaznosti na tradice české estetiky (O. Hostinský, O. Zich) a na podněty ruského formalismu
   (Viktor Šklovskij, Roman Jakobson) – v   Pražském lingvistickém kroužku, založeném Vilémem
   Mathesiem v roce 1926. Zasloužil se o to především Jan  Mukařovský, a to zejména studií
   Estetická funkce, norma a hodnota jako sociální fakty. Ta také podnítila Bedřicha Václavka,
   aby se  z marxistických pozic pokusil doplnit strukturalismus sociologickými hledisky. Byla
   významná i  pro zakladatele brněnské sociologické školy Inocence Arnošta Bláhu (1879-1960):
   V obsáhlé  „poznámce“  k Mukařovského studii, kterou uveřejnil v Sociologické revui a připojil
   k recenzi Ludvíka Svobody,  dokládá blízkost své sociologické teorie a  Mukařovského
   estetického metodologického východiska. Bláhova koncepce federativního funkcionalismus,
   kterou  uplatnil např. v  monografii Sociologie inteligence (1937), bývá srovnávána
   s metodologickými tezemi Pražského lingvistického kroužku, zejména bývá připomínán její pojem
   sociální situace, dynamizující  strukturálně funkcionalistické pojetí sociologie.

               Josef Král ještě na konci 30. let označoval Emanuela Rádla za stoupence
   pragmatismu „supraracionálního, teologického“ (připomínaje vliv Deweyův), a J. L. Fischera  za
   představitele „pragmatismu sociálního“. Pokud jde o Fischera, ten si v té době  z pragmatismu,
   k němuž se jako k „filosofii činu“ přihlásil na začátku 20. let,  podržel už jen jeho víru v
   „tvárnost skutečnosti“ a přesvědčení o stálé nehotovosti všech pravd. V Základech poznání
   např. píše: „Nebylo by zcela nepřípadné, kdybychom se pokusili definovat filozofii jako učení
   o pravé a nepravé víře, zůstávajíce si vědomi, že není jednoznačného kritéria, které by
   umožnilo konečné řešení tohoto úkolu, nýbrž že jsme vždy nuceni vzít na sebe tíhu rozhodování
   o každé naší víře, i tíhu zodpovědnosti za naši volbu, prokazujíce její správnost celým svým
   životem: tím, že ji zdůvodňujeme, bojujeme za ni i uskutečňujeme ji.“[35]

   Obecně bývá s pragmatismem spojován  Karel Čapek (1890-1938). Podle  Krále jej už v práci
   Pragmatismus čili filozofie praktického života „a dále uplatňoval ve výkladu některých
   filozofických hesel v Kritice slov a v některých článcích spisu O věcech obecných“.[36]
   Literární teoretici a historici shledávají vliv pragmatismu i v  Čapkových  prvních
   poválečných prózách Boží muka, Zářivé hlubiny  a v pozdější románové trilogii Hordubal,
   Povětroň, Obyčejný život. Čapek (na univerzitě poslouchal také přednášky Edvarda Beneše o
   pragmatismu)  práci o pragmatismu napsal  původně do Krejčího filozofického semináře,  vydal
   ji v roce 1918 a potom ještě s některými dodatky v roce 1925 – Pragmatismus v ní přivítal jako
   filozofický proud přinášející „velevýznamnou přeměnu ve filozofii přítomnosti: odvrat od
   pokorného a pasivního klanění se kamenům nepoznatelna“. Vždy však odmítal pro pragmatismus
   příznačnou redukci problému pravdy na otázku jejího kritéria, která je pragmatistům 
   východiskem z věčných filozofických sporů o tom, co je, zvláště v oblasti metafyziky, vlastně
   pravdivé. – V české meziválečné filosofii má své místo rovněž  bratr Karla Čapka, malíř a
   spisovatel Josef Čapek (1887-1945). Jeho Kulhavý poutník, zamyšlející se  nad člověkem a jeho
   osudem,  dokládá, že hluboké filozofování může na sebe brát i podobu, jež se  blíží spíše  ke
   způsobům umění než vědy, a že tudíž neexistují ostré hranice mezi jednotlivými formami lidské
   sebereflexe.

   Jestliže J. L. Fischer byl k pokusu o skladebnou filozofii podnícen pozorováním krizového
   stavu soudobé (kapitalistické) společnosti, pak Ladislav Rieger (1890-1958) – od roku 1930
   soukromý docent Karlovy univerzity (profesorem byl jmenován v roce 1945) – našel motiv k
   filozofování v noetické problematice přírodních věd. (Na Karlově univerzitě spolu s filozofií
   zapisoval chemii a fyziku; do doktorátu z chemie studoval přírodní vědy ještě rok ve Vídni a
   tři roky v experimentálním ústavu Nobelova institutu ve Stockholmu.) Marešův spis Idealism a
   realism v přírodní vědě vyvolával v Riegrovi už na gymnáziu „dojem nepřekonatelného
   agnosticismu“ a zároveň ho podněcoval k „vyjasnění filozofických základů přírodních věd“. V
   habilitační práci Problém poznání skutečnosti (1930) se soustředil především na otázku, jak
   postoupit od „skutečnosti dané“ (psychické) k transcendentní (přesahující psychickou danost),
   jak vyložit samu ideu transcendentní reality. Zpočátku viděl cestu k řešení v tezi Friesovy
   novokantovské školy o „bezprostředním nenázorném poznání“, zakládající pojem transcendentální
   skutečnosti na nenázorné složce smyslového poznání, zprvu prý temné, avšak vyjasňující se
   samou filozofickou činností. V 30. letech (zřejmě i vlivem diskusí, které jeho kniha vyvolala)
   dal přednost novokantismu marburskému (reprezentovanému  E. Cassirerem), tedy
   „transcendentálně logické cestě přes čistě formální logiku a materiální (věcnou) psychologii“.
   (Spolu s tím začal Rieger i Kantovu „věc o sobě“ interpretovat jako zdůraznění primátu
   praktického rozumu před rozumem teoretickým.) V té době zvažoval i dosah dalších forem
   transcendentalismu pro řešení svého ústředního problému, na prvém místě Husserlovy
   fenomenologie. (V roce 1934 byl u zakládání Pražského filozofického kroužku.) V knize Idea
   filozofie (1939) si dal za úkol sledovat proces sebekonstituování filozofie (vývoj
   „filozofické noese“), a to od jeho počátku v době předfilozofické až po současnost, pokoušeje
   se zároveň „obhájit ideu filozofie v boji o prvenství autority duchovní“. V 30. letech sílil
   totiž u Riegra důraz na společenskou funkci filozofie. Např. v poznámkách k Rádlovu komentáři
   k německým událostem roku 1933 žádal, aby filozofie hledala vyšší cíle a normy pro myšlení i
   jednání lidí. V situaci, kdy se i německý fašismus dovolával filozofie, chápal Rieger potřebu
   sebeujasnění filozofie, k němuž směřovala jeho Idea filozofie, jako předpoklad k tomu, aby
   filozofie mohla být východiskem i pro vytváření programu pokrokových reforem společnosti.
   (Exponování problematiky lidského bytí ve válečných letech přivedlo Riegra nejdříve k
   existencialistické filozofii a posléze k filozofii marxistické, v níž se domníval najít i
   řešení svého noetického problému.)

   Ve Studii o české filozofii (1946) Jiřina Popelová přiřadila  Riegra k filozofům-metafyzikům,
   které  zároveň charakterizovala jako „existencialisty“. Počítala k nim rovněž Václava
   Návratila (1904-1961), autora, který – upoután   filozofií H. Bergsona, H. Rickerta a zejména
   K. Jasperse –  své  náladové etické, noetické, estetické, uměnovědné eseje, publikované v
   časopise Kvart,  přetiskoval v knihách Filozofie a umění (1935), Myšlení obecné a myšlení
   dialektické (1937), O sociálním myšlení (1938), O smutku, lásce a jiných věcech (1939).
   Popelová o něm napsala, že „dovede procítit celou škálu citových nuancí, vychutnat propastnost
   i závratnou výšku metafyzických prožitků“, že jeho dílo, naplněné objevitelskými postřehy,
   „odhaluje to, to co nám chybělo u pozitivistů, totiž nesmírné, jemně diferencované bohatství
   vnitřního světa, které ospravedlňuje smysl lidské existence a které je důkazem vnitřní tvůrčí
   svobody člověka, byť byl jakkoli upoután železnou vnější zákonitostí“. O svých názorech na
   lidské povinnosti a odpovědnost a schopnost i nemohoucnost jim dostát, psal i v dopisech
   Josefu Čapkovi, jehož Kulhavý poutník ho hluboce zaujal, protože vystihuje, jak současný
   člověk se těžko vypořádává s rychlým tokem událostí, že mu stále něco uniká, že něco stále
   dohání, aniž přesně ví, co to je.

            O zakladateli fenomenologické filozofie Edmundu Husserlovi (1859-1938), rodáku z
   Prostějova, jsme se už zmínili v souvislosti s T. G. Masarykem, J. B. Kozákem a L. Riegrem. Na
   pražské německé univerzitě působila  velmi aktivní a fenomenologii blízká Brentanova škola,
   kterou v první fázi představovali Carl Stumpf (1848-1936), Christian von Ehrenfels (1850-1932)
   a jazykovědec Anton Marty (1847-1914), a v druhé fázi  především Oskar Kraus (1874-1942). 
   Z českých filozofů o fenomenologické literatuře už před první světovou válkou  v České mysli
   informoval František Čáda, jenž ve fenomenologii viděl antipsychologismus a logicismus.
   František Krejčí  v roce 1918 považoval fenomenologii (přes její proklamovaný
   antipsychologimus)  za empirickou psychologii novokantovského ražení a domníval se, že se
   Husserl bojem proti psychologismu dostal k novohegelianismu; v  roce 1931 ji kritizoval jako
   noetický subjektivismus a ontologický idealismus. Za logicismus pokládal fenomenologii na
   konci 20. let František Šeracký. Kriticky se k Husserlově filozofii vyslovili  také Josef
   Tvrdý a J. L. Fischer, když se zabývali noetickou problematikou.  Na noetický přínos 
   fenomenologie poukazoval J. B.  Kozák ve svých univerzitních přednáškách a seminářích z konce
   20. let, byť se k ní přímo  nehlásil.[37]  V roce 1934 bylo důležitou událostí v historii
   pronikání Husserlovy fenomenologie na českou půdu ustavení  česko-německého Pražského
   filozofického kroužku (Cercle philosophique de Prague pour les recherches sur l’entendement
   humain). Jeho vznik inicioval  Kozák spolu s německým estetikem a teoretikem  kultury Emilem
   Utitzem (1883-1956), jenž  se  po  emigraci z Německa (1934) stal profesorem pražské německé
   univerzity. (Na této univerzitě přednášel i další člen Kroužku, profesor Oskar Kraus). 
   Německým sekretářem Kroužku se stal Ludwig Landgrebe, profesor univerzity v Kolíně nad Rýnem a
   pozdější vydavatel Husserlovy písemné pozůstalosti, českým sekretářem Jan Patočka, tehdy ještě
   gymnaziální profesor. Patočka se poprve setkal s Husserlem za studijního pobytu na Sorbonně
   (1928-29), potom jeden semestr poslouchal jeho přednášky  na univerzitě ve Freiburgu.
   Husserla, čestného člena Kroužku, pozval k návštěvě Prahy, k níž došlo  v listopadu 1935. 
   Přednášky, které tu tehdy Husserl přednesl (mj. i na půdě Pražského lingvistického kroužku),
   byly základem jeho poslední knihy Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
   transzendentale Phänomenologie (z Husserlovy pozůstalosti vyšla v roce 1954). Spolu s
   Husserlem se J. B. Kozák, J. Patočka, O. Kraus a E. Utitz  jako členové Kroužku v roce 1936
   autorsky představili v časopise Philosophia, jenž v Bělehradě vydával  Arthur Liebert, v
   letech 1934-1939 profesor tamější univerzity. Kroužek se postaral o pražské vydání Husserlovy
   práce Erfahrung und Urteil (1939) a o záchranu  jeho písemné pozůstalosti.

   Jan Patočka (1907-1977), od r. 1937 soukromý docent Karlovy univerzity, dokázal podněty
   Husserlovy fenomenologie rozvádět ve své filozofické tvorbě způsobem, který ho dnes řadí k
   předním osobnostem nejen české, ale i evropské filozofie. Už ve 30. letech se v Patočkově
   filozofii – jak napsala jeho někdejší posluchačka Marie Bayerová – „rodil přístup k
   fenomenologii, který naplňuje její intence a zároveň je překračuje v navázání na českou
   filozofickou tradici, kterou lze jedním slovem označit jako humanistickou“. Od roku 1929
   Patočka často publikuje v České mysli i v některých dalších časopisech; např. pro Kvart (1936)
   napsal studii Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva (na niž navázal
   dalšími analýzami Masarykovy filozofie, zejména jeho filozofie dějin a filozofie náboženství).
   Jeho inklinace k fenomenologii je zřejmá už v  dizertaci z roku 1931 Pojem evidence a jeho
   význam pro noetiku, v níž se zabývá novověkými racionalistickými názory na problém pravdy a
   jistoty poznání. Problematiku, jíž věnoval svůj hlavní předválečný  (habilitační) spis
   Přirozený svět jako filozofický problém (1936) – v návaznosti na Husserlovy koncepty soudobé
   krize a „přirozeného světa“ („Lebenswelt“) a s předznamenáním některých myšlenek pozdního
   Husserla – charakterizuje nejlépe její „uvedení“ v knize samé: „Moderní člověk nemá jednotný
   názor světa; žije ve dvojím světě, totiž ve svém přirozeně daném okolí, a ve světě, který pro
   něj vytváří moderní přírodověda, založená na zásadě matematické zákonitosti přírodní.
   Nejednota, která tím prostoupila náš život, je vlastním zdrojem duševní krize, kterou
   procházíme. /…/ Samy principy chápání věcí se  změnily, nikoli pouze představa světa. Ale
   změna zasáhla i náš celkový poměr ke skutečnosti. Antický nebo středověký člověk, přemýšleje
   teoreticky o světě, nepochyboval, že jeho myšlenka se týká principiálně téhož souboru věcí,
   který mu by přítomen při prožívání smyslovém, naivním, teoreticky nezprostředkovatelném. My
   sami již této jistoty nemáme, alespoň ji nemá dnešní naše společnost jakožto celek.  Jsme v té
   situaci ještě vůbec schopni filosofovat a jaký může filosofie pro nás mít význam? Může být
   naše vědomí o skutečnosti sjednoceno ještě něčím jiným než základními pravidly přírodovědecké
   metody? Může se za této situace filosofie též nadít jakéhosi sociálního účinku?“ [38]
   V návaznosti na tuto látku se Patočka již v meziválečném období  hodně zabýval také dějinami
   filozofie a  filozofii dějin (disciplíně jednající o principech a způsobech lidského bytí);
   vždy měl za to, že  filozofie a historiografie mají k sobě velmi blízko. Před rokem 1945 vyšly
   ještě jeho  Česká vzdělanost v Evropě (1939), Dvojí rozum a příroda v německém osvícenství
   (1942) a Symbol země u K. H. Máchy (1944).[39]

   K filozofické generaci začínající ve 20. letech patřily také Albína Dratvová a Jiřina
   Popelová. Řadíme je zde vedle sebe, protože u nás prolomily „tradici“, podle níž bylo
   filozofování mužskou záležitostí. V 30. letech k nim přistupuje Vlasta Tatjana Miškovská.

   Albína Dratvová (1892-1969) vystudovala filozofii spolu s  fyzikou a matematikou. Vyučovala
   nejdříve na gymnáziu (odtud její trvalý zájem o problematiku středoškolské výuky filozofie),
   v  roce 1928 přešla na pedagogického oddělení  Ministerstva školství a národní osvěty (a odtud
   na začátku okupace na vlastní žádost  předčasně do výslužby).[40] V roce 1932 se spisem
   Problém kauzality ve fyzice habilitovala a začala přednášet na přírodovědecké fakultě. V práci
   Filozofie a přírodovědecké poznání (1939) se soustředila na otázky, „které si kladou
   přírodovědci, jimž zjištění jevů a jejich popis nestačí, kteří chtějí proniknout blíže k
   podstatě věcí“.[41]  Ve vědomí relativnosti poznání a v nemožnosti vybudovat na
   přírodovědeckém základě ucelený světový názor nalézala i kořeny soudobého „smutku vzdělanců“.
   Od počátku  se zajímala  také o etickou látku, i když  eticky laděné studie začala vydávat až
   od konce 30. let (Smutek vzdělanců, Etika tvůrčí práce, Duše dnešní ženy, Hledání ztraceného
   kosmu).

   Na rozdíl od Dratvové vycházela Jiřina Popelová-Otáhalová (1904-1985) z problematiky
   filozofickodějinné. V  pracích Poznání kulturní skutečnosti (1936) a Dějiny a hodnoty (1940)
   vyústil její zájem  o  noetiku a metodologii duchovních (společenských) věd.[42] Ve snaze 
   vyjasnit vztah humanitních a přírodních věd a překonat noeticky a axiologicky založený
   historický relativismus věnovala pozornost  zejména německé duchovědné filosofii (Dilthey,
   Windelband, Rickert). Prameny obecného pocitu krize hledala ve společnosti, v jejím řádu (nebo
   nedostatku řádu). To ji přivedlo rovněž ke studiu marxismu, i když jej před válkou ještě
   neakceptovala. Širší okruh čtenářů hleděla oslovit i příspěvky v sociálně demokratické
   Dělnické osvětě. Znalost italské filozofie (v letech 1932-1934 absolvovala studijní pobyt
   v Itálii, s doktorátem na římské univerzitě) uplatnila  ve studii Giovanni Gentile, filosof
   italského fašismu (ČM 1934) a v překladu Croceho spisu Evropa v 19. století (1938). Svým
   učitelům filozofie věnovala  studie: Skepse a gnose v díle Karla Vorovky (1934) a Filozof
   František Krejčí (1942). Ve  Vorovkovi viděla myslitele „ne povýšeného nade vše, ne šťastného
   ve svém ráji srdce, ne vědoucího nad davem nevědomých, ale nejúzkostlivěji hledajícího mezi
   hledajícími“.[43] Vážila si také Vladimíra Hoppeho, pro jeho úpornou snahu dobrat se hlubšího
   poznání duchovní skutečnosti. Svůj soustavný zájem o českou filosofii potom zdařile zúročila
   ve Studii o české filosofii (1946).

   Také nejmladší z prvních českých filozofek Vlasta Tatjana Miškovská (1908-1980) působila po
   ukončení studií na Karlově univerzitě (1934) nejdříve jako středoškolská učitelka (filozofie,
   franštiny a češtiny). Do české filozofie se uvedla monografií Filozofický význam druhého
   vydání Kantovy Kritiky čistého rozumu (1937).[44]

   O krizi – vědecké, duchovní, kulturní, společenské – se ve filozofické literatuře první
   poloviny našeho století psalo velmi často. Přesvědčení, že jejím základním zdrojem je sama
   současná společnost, bylo vlastní především autorům, kteří se k tomuto tématu vyslovovali jako
   stoupenci marxismu (resp. marxismu-leninismu). Myšlenky Karla Marxe a Bedřicha Engelse našly u
   nás ohlas už v druhé polovině 19. století, ještě za Marxova a Engelsova života. Pronikání
   marxismu do českých zemí bylo od druhé poloviny 19. století spojeno s probouzejícím se
   dělnickým hnutím, které se od roku 1878 organizovalo i prostřednictvím Českoslovanské sociálně
   demokratické strany. K rozšíření povědomí o marxismu jako filozofickém systému přispěla také 
   Masarykova kritika marxismu v Otázce sociální (1898, její druhé české knižní vydání je z roku
   1935). V meziválečném období se  marxismus stává ideologickým základem politické činnosti
   Komunistické strany Československa, založené v roce 1921 jako sekce Komunistické
   internacionály. Tehdy  si čeští marxističtí intelektuálové začínají více všímat i filozofické
   stránky marxismu jako základu marxistického světového názoru vůbec. Podněty k zájmu o
   marxistickou filozofii nacházeli  v hlubším studiu Marxe,  Engelse a  Lenina (autora
   Materialismu a empiriokriticismu a Filozofických sešitů), ale i v tehdejším českém
   společenském životě samém. Historikové českého marxistického myšlení ukázali, že tyto podněty
   k filosofování přicházely z oblastí ekonomiky, politiky, ideologie a speciálních věd, zejména
   přírodovědy a historiografie; v rámci kulturní politiky šlo o světonázorové a filozofické
   aspekty literatury, výtvarného umění, architektury, divadla, hudby)  Do popředí se dostávala
   poznávací stránka marxistické reflexe světa, společnosti a myšlení,  problémy obecných a
   národních dějin, kulturních dějin, historiografie světové i české filozofie, sociologie,
   pedagogiky, laické morálky,  vztahy materialistické dialektiky k moderním teoriím přírodních
   věd, zvláště k teorii relativity. Těmito okruhy otázek se zabývali např. František Albert,
   Václav Čedík, A. A. Hoch, Otakar Chlup, Jaroslav Kabeš, Záviš Kalandra, Kurt Konrad, Zdeněk
   Lahůlek-Faltys, Miloslav Matoušek, Zdeněk Nejedlý, Ludvík Svoboda, Jan Šverma, Karel Teige,
   Eduard Urx, Josef Vagenknecht, Bedřich Václavek, členové Historické skupiny. Ze strany
   „oficiální“ české filozofie však po celou dobu trvání první republiky  marxistická filozofie
   zůstávala na okraji jejího zájmu (kritika marxismu vůbec se zdála být v podstatě uzavřena
   Masarykovou Otázkou sociální). K těm, kdož už před druhou světovou válkou viděli ve
   stalinismu  hluboké a nebezpečné deformace marxismu, patřili  právník Karel Goliat-Gorovský a
   novinář a historik Záviš Kalandra.

    Filozofické problematice se nejvíce věnovali  Kabeš, Kalandra, Svoboda a Urx. Jaroslav Kabeš
   (1896-1964), vykladač díla Březinova a Klímova, publikoval  např. soubor statí o filozofickém
   vývoji mladého Marxe v Komunistické revui 1926. Novinář a kulturní historik Záviš Kalandra
   (1902-1950), autor dizertace o Parmenidově filozofii, upoutal pozornost svou prací Ve znamení
   Lipan (1934); byl přítelem surrealismu, kritickým vykladačem freudismu (nedokončena zůstala
   jeho Skutečnost snu, 1948-49).[45] Patřil k levicově orientovaným osobnostem, které poměrně
   brzy poznaly, jak hluboce a nebezpečně stalinismus deformuje marxismus:  spolu s J. Gutmannem 
   odhaloval „tajemství moskevského procesu“.[46] Středoškolský profesor filozofie a klasické
   filologie Ludvík Svoboda (1903-1977), žák I. A. Bláhy a J. L. Fischera, obdivovatel F. X.
   Šaldy, překladatel Leninova Materialismu a empiriokriticismu (1933), v práci Filozofie v SSSR
   (1936) vyzvedl význam tzv. Děborinovy školy v zápase s ruskými mechanisticko materialistickými
   interpretátory  dialektického a historického materialismu. Eduard Urx (1903-1942) přerušil
   vysokoškolské studium filosofie, germanistiky a bohemistiky, aby se mohl věnovat novinářské a
   politické  práci. Marxisticko-leninskou filozofii považoval za teoretický základ a východisko
   komunistického hnutí.  O kritickou analýzu české filozofie, se zaměřením na  pojetí pravdy u 
   filozofů od F. Krejčího k J. B. Kozákovi, se pokusil v článcích  Filosofie československé
   vládnoucí třídy (Tvorba 1930)  a Československá filosofie. Několik poznámek o dějinách
   filosofie a hlavně o spise dr. Josefa Krále (Tvorba 1938). Úvahou O té české národní povaze
   přispěl[47] k dobovým diskusím o české otázce a o české národní povaze. Vliv marxismu se
   v meziválečném období odrazil i v  krásné literatuře, výtvarném umění, architektuře, divadle i
   hudbě. V pojednání   Intelektuálové a revoluce (1933) si tohoto vlivu všímá Karel Teige
   (1900-1951),   ve 20. a 30. letech  vůdčí osobnost v aktivitách levicových avantgardních
   umělců a uměleckých teoretiků (Devětsil, Levá fronta, Surrealistická skupina) .[48]

               Soubor jmen, jimž jsme zatím věnovali pozornost, se ani zdaleka nekryje s heslářem
   slovníku českých filozofů té doby. Mnohé osobnosti se k filozofii dostávaly v rámci svých
   „mateřských“ disciplín:  přírodovědci, psychologové, pedagogové, jazykovědci, literární vědci
   a historici, estetici, uměnovědci ad. Vladimír Úlehla (1888-1947), profesor biologie na
   Masarykově univerzitě v Brně si ve svém Zamyšlení nad životem (1939) všímá „osobního řešení
   problému života“, tj. dějin myšlení o duši jako duchovní, nesmrtelné podstatě života, aby je
   pak konfrontoval s vědeckým (biologickým) zkoumáním života. Na otázku, co je život, odpovídal
   jako stoupenec kondicionalismu, tj. volil metodu, která bere život jako daný jev a obrací se k
   němu s galileovskými otázkami: kdy je život, jaké jsou jeho podmínky atp. (vedle asimilace,
   dýchání, pohybu, růstu, regenerace, fylogenetického vývoje vyjmenoval ještě dalších 28 znaků
   života). Věnoval se přitom i kritice některých obecných (filozofických) koncepcí života, např.
   Bergsonova evolucionismu, vitalismu aj.

   Živý ohlas měly nejen v právním světě, ale i u filozofů práce představitelů tzv. brněnské
   normativní školy právní, založené Františkem Weyrem (1879-1951) a opírající se o Kantovu
   filozofii,[49] i metodologické teleologické studie právníka a národohospodáře Karla Engliše
   (1880-1961),[50] blízkého brněnským právním filozofům zejména svými úvahami o noetických
   myšlenkových řádech: o racionalitě příčinné,  normativní a  teleologické. Právní problematika
   podněcovala k filozofickým úvahám rovněž Emila Svobodu (1878-1948), profesora občanského práva
   na Karlově univerzitě. Ve spisech Myšlenky o právu, etice a náboženství (1920), Utopie (1922),
    Člověk a společnost (1926), Demokracie jako názor na život a svět (1927),  Věci všední a
   nevšední (1931), Ideové základy občanského práva (1936), Osud člověka (1937) a v mnoha
   dalších[51] se představoval jako stoupenec nenáboženské, eudaimonistické etiky, nacházející
   základ mravnosti v citu všelidské jednoty, v soucítění člověka s radostí i bolestí druhých
   lidí (tento cit přivádí člověka k uznání spravedlnosti a lásky jako dvou nejvyšších hodnot).
   Právník (plzeňský a pak pražský advokát) Jindřich Kohn (1874-1935), představitel
   českožidovského hnutí (zakládající člen Masarykovy realistické strany, člen Mezinárodního
   sociologického institutu v Paříži atd.), psal v knize Asimilace a věky (1936) o asimilaci, tj.
   aktivním přizpůsobení situaci a otevřenosti světu, jako o  jedné ze základních lidských
   schopností kompenzujících lidskou nehotovost, za podmínku dějinnosti člověka.

   Josef Král uvádí  Československé filozofii oddíl „Bibliografie“ soupisem českých překladů
   filozofické literatury. Ukazuje se v něm, že v meziválečných letech vyšla u nás řada překladů,
   které přispěly k tomu, aby se  klasické filozofické texty a díla reprezentující soudobou
   světovou filozofii staly součástí české filozofické kultury a vzdělanosti vůbec. O překlady
   z řecké filosofie se zasloužili nejvíce František Novotný a Antonín Kříž. František Novotný
   (1881-1964), profesor Masarykovy univerzity, autor třísvazkového díla O Platónovi, 
   v meziválečném období pokračoval v tlumočení Platónových dialogů (Ústava, 1921; Gorgias, 1932;
   Theaitetos, 1933; Obrana Sokratova, 1934; Faidon, 1935; Parmenides, 1936; Symposion, 1936).
    Antonín Kříž (1889-1965), středoškolský profesor a lektor klasické řečtiny na Masarykově
   univerzitě,  překládal zase Aristotela, např. Etiku Nikomachovu, 1937; Politiku, 1939).
   Klasické kompendiální dílo středověké filosofie a teologie Summu teologickou  Tomáše
   Akvinského přeložili olomoučtí dominikáni pod vedením Emiliana Soukupa (vycházela od roku
   1932  sešitově, v letech 1937-40 knižně). Z novověké filozofie vyšly česky Descartovy Rozpravy
   o metodě (1933, př. V. Szathmáryová-Vlčková), Spinozův Traktát teologicko-politický (1922, J.
   Hrůša), Leibnizova Monadologie (1925, E. Čapek), něco z francouzských osvícenců (Voltaire,
   Rousseau). Z filozofie 19. století byla pozornost věnována zejména Kantovi (Kritika čistého
   rozmyslu, 1930, F. Krejčí), Hegelovi (Úvod k přednáškám o filozofii dějin, 1933, F. Krejčí),
   Comtovi (Sociologie, 1927, E. Chalupný), Schopenhauerovi,  Nietzschovi, ale také Marxovi a
   Engelsovi. Z moderní filozofie byl přeložen například W. James:  Pragmatismus  (1918, J.
   Špaček), Druhy náboženské zkušenosti (1930, J. Hrůša); B. Russell: Problémy filosofie (1927,
   Z. Smetáček); J. Maritain: Umění a scholastika (1933, V. Renč); J. Ortega y Gasset: Vzpoura
   davů  (1933, V. Černý); H. Bergson: Dvojí pramen mravnosti a náboženství (1936, V. Černý) aj. 
    

           Konstituování novodobého českého národa a úsilí o jeho postupnou emancipaci přineslo
   už v průběhu 19. století určitá specifika v pojetí místa a role krásné literatury a jejích
   autorů v české společnosti. Krásná literatura hrála od národního obrození v českém národě
   významnou společenskou roli a byla za naplňování mimoestetických funkcí také hodnocena. Ve
   sporech o bytí a nebytí německé filozofie v Čechách ve 40. letech 19. století se paralelně
   formulovalo očekávání, které měla naplňovat česká filozofie – filozofii ano, ale ve službách
   národních potřeb. Čeští spisovatelé se angažovali v politickém životě a stejně jako česká
   politika i české filozofické myšlení bylo v některých obdobích doplňováno produkcí autorů
   krásné literatury. Pro české myšlení ve zvýšené míře platí, že určité myšlenkové tendence
   nemusejí být vyjádřeny ve filozofii, ale v určitých souvislostech se mohou aktualizovat
   v umělecké tvorbě a jejích mnohostranných projevech. A tak není sporu o tom, že některé
   osobnosti, které v první řadě patří do dějin české literatury a umění, současně významným
   způsobem spoluvytvářely myšlenkovou atmosféru české společnosti. Zmínili jsme se už o Karlu
   Čapkovi a Josefu Čapkovi, ale platí to stejnou měrou i například o F. X. Šaldovi (1867-1937)
   nebo V. Černém (1905-1987). V jejich uměleckých dílech, ale také v pracích esejistické a
   teoretické povahy jsou řešeny závažné filozofické otázky směřující k pochopení a uchopení
   subjektivity v moderní společnosti, ale také k reflexi dobových sociálních a politických
   problémů, k diskusi o filozofii českých dějin a hledání vztahu k náboženství.

             V letech mezi dvěma světovými válkami se konalo pět mezinárodních kongresů
   filosofie: v roce 1924 v Neapoli, 1926 v Cambridgi (USA), 1930 v Oxfordu, 1934 v Praze a 1937
   v Paříži. Kongres, který se uskutečnil 2.-7. září 1934 v Praze, byl v pořadí VIII. Volba
   Prahy,  učiněná na předcházejícím kongresu v Oxfordu, měla být nejen oceněním dosavadních
   výkonů československých filosofů, ale i jejich další podporou.  Práci přípravného výboru (v
   němž měli zastoupení i němečtí filozofové působící v ČSR) řídil Emanuel Rádl, který také už
   v roce 1932 uveřejnil v ČM článek k programu sjezdu. Českoslovenští filosofové se pak také
   snažili, aby sjezd, scházející se rok poté, co se v Německu  fašismus prodral  k moci, zaměřil
   nejen na  představení různých filosofických stanovisek, směrů a názorů, ale i na  problematiku
   postavení a úkolů filosofie a filosofů v soudobém světě a jejich odpovědnosti za  rozvíjení a
   uplatňování humanitních a demokratických ideálů.  Už v  říjnu 1932  se konala v Praze
   mezinárodní konference, uspořádaná novotomisty z olomouckého dominikánského centra. Měla
   „objasnit myšlenkové postavení dnešní doby a ukázat, že tomistická filozofie je syntezí
   života, jejíž hodnota je skutečná“, a „obeznámit české myslitele se systémem pravdy, který
   nebyl českým duchem zhodnocen“.[52]

   

   

   -------------------------------

   [1] Česká mysl byla prvním specializovaným filozofickým časopisem v Čechách. Vycházela od roku
   1900 (jejími prvními redaktory byli F. Krejčí, F. Drtina a F. Čáda), zanikla v roce 1947 po
   zásahu politické moci; dosáhla 40 ročníků.  Ruch filosofický  vycházel v letech 1920-1941 a
   celou tu dobu jej řídil F. Pelikán, do roku 1927 s K. Vorovkou. Revue Filosofie vznikla z
   iniciativy K. Vorovky a T. Trnky (po jistých neshodách s redaktorem Ruchu filosofického F.
   Pelikánem), ale dosáhla jen dvou ročníků 1927-28 a 1928-29 (především proto, že Vorovka v roce
   1929 zemřel). Ruch filosofický i Filosofie  založili  protipozitivisticky orientovaní
   filosofové a  měly sloužit i  „boji za svobodu české filosofie“ (proti „nadvládě“
   pozitivismu). Novotomisticky orientovanou  Filosofickou revui vydávali v letech 1929-1948
   olomoučtí dominikáni, učitelé tamějšího bohosloveckého učiliště.  Řídil ji M. Habáň, jehož v
   posledním ročníku  vystřídal J. M. Veselý.

   [2] Patří k nim především: Blaise Pascal (1883), Počet pravděpodobnosti a Humova skepse
   (1883), O studiu děl básnických (1884), Teorie,dějin podle zásad T. H. Bucklea (1884),
   Základové konkrétné logiky (1885), Slovanské studie I  (1889), Studie o F. M. Dostojevském
   (1892), Česká otázka (1895), Naše nynější krize (1895), Karel Havlíček (1896), Jan Hus, naše
   obrození a naše reformace (1896), Moderní člověk a náboženství (1896-98), Palackého idea
   národa českého (1898),  Otázka sociální (1898), Význam procesu polenského pro pověru rituální
   (1900), Ideály humanitní (1901), Rukověť sociologie (1901), Problém malého národa (1905),
   Zrcadlo katechetům (1906), Inteligence a náboženství (1907), V boji o náboženství (1909),
   Russland und Europa I-II (1913, česky 1919-1921, 1931, 1933).

   [3] V 90. letech 20. století začal být realizován projekt vydávání Masarykových spisů, který
   řídí ediční rada Ústavu TGM v Praze pod vedením J. Opata a J. Brabce. Předpokládá, že čtyřicet
   svazků shrne celé Masarykovo dílo. Zatím vyšly Juvenilie, Cesta demokracie III a IV, Rusko a
   Evropa I-III, Karel Havlíček, Sebevražda, Přednášky a studie z let 1882-84, Moderní člověk a
   náboženství, Česká otázka – Naše nynější krize – Jan Hus. Základové konkretné logiky, Pokus o
   konkrétní logiku, Otázka sociální I-II, Parlamentní projevy 1891-1893, Parlamentní projevy
   1907-1914.

   [4] T. G. Masaryk: Česká otázka, in: Spisy TGM, sv. 6, Praha: Ústav TGM 2000, s. 109.

   [5] T. G. Masaryk: V boji o náboženství. Praha: Čin 1947, s. 42.

   [6] Viz M. Havelka (ed.): Spor o smysl českých dějin 1895-1938. Praha: Torst 1995.

   [7] K. Čapek: Hovory s T. G. Masarykem, in  Spisy Karla Čapka, sv. 20, Praha: Čs. spisovatel
   1990, s. 239.

   [8] F. Krejčí: Filosofie posledních let před válkou. Praha: Jan Laichter 1918, s. 6 a 8.

   [9] V letech 1918-1920 Krejčí redigoval Budoucno, časopis se socialistickou, nemarxistickou
   orientací.

   [10] Maffie byla tajná organizace českého protirakouského odboje za 1. světové války. V jejím
   čele byl nejprve Edvard Beneš, od roku 1915 Přemysl Šámal.

   [11] Nově vyšel ve dvou svazcích s titulem Úvod do filozofie, 1914, 1916, 2. vyd. 1929, 1948.

   [12] Nakladatel Václav Petr  je vydal v edici Svazky úvah a studií  v letech 1941 a 1942.
   V Názorech o hrdinství v životě společenském Tvrdý pokládá „z hlediska sociologického“ za
   hrdiny (vůdce a další takové postavy) osobnosti, které  nejlépe dovedly vystihnout, co dělat,
   aby společenská akce odpovídala daným společenským vztahům a objektivním potřebám lidí (každá
   společnost „vyvolává v člověku určité děje duševní, které vedou  k akci společenské“), a 
   zároveň této své myšlence „všechno i sebe samy obětovaly“. V Nové renesanci se znovu přihlásil
   k životnímu a dějinnému optimismu, k víře, že český národ se v brzké budoucnosti bude  moci
   podílet na nové renesanci, jež se bude vyznačovat „vášnivou touhou po obnově života a novou
   vírou v pozemský úkol života“. 

   [13]  Po únoru 1948 se vzdal  učitelského působení; mohl pak publikovat už jen překlad
   Lockových Dvou pojednání o vládě (1965).

   [14] J. Popelová ve Studii o současné české filosofii považuje Jahnův Stříbrný svět za knihu
   „krásnou svým bezohledným hledáním pravdy, důsledným vystavěním světového názoru na
   přírodovědeckém základě i ušlechtilým soucitným pohledem na lidský úděl“.

   [15] Od roku 1958 řídil Státní populační komisi, v roce 1964 spoluzakládal  Čsl. demografickou
   společnost při ČSAV a časopis Demografie, v letech 1948-1954 a 1968-1969 byl předsedou
   kuratoria Ústavu TGM.

   [16] V. Tardy: Subjektivnost filosofie, ČM 32, 1936, s. 137.

   [17] V. Tardy vystudoval matematiku (1931) a filosofii s psychologií (1936). V roce 1949 se
   stal docentem a v roce 1956 profesorem psychologie. V letech 1957-1970 byl ředitelem
   Psychologického ústavu ČSAV v Praze.

   [18] O mezinárodních filosofických kongresech konaných v ČSR píšeme na s. ....

   [19] Rádlův rukopis připravil k vydání v roce 1946 jeho žák, biolog a filozof Josef Navrátil.
   Po listopadu 1989 se  zájem o Rádlovo dílo projevil  i  novým vydánín  jeho Války Čechů
   s Němci (1993), Útěchy z filozofie (1994, 2000), Dějin filosofie I-II  (1998), O německé
   revoluci. K politické ideologii sudetských Němců (2003). Mezinárodní konferenci „Emanuel Rádl
   – vědec a filozof“ uspořádaly  v Praze ve dnech 9.-12. 2. 2003  Přírodovědecká fakulta UK a
   Výzkumné centrum pro dějiny vědy.

   [20] Po únoru 1948 měl Hromádka nelehký úkol – vést církev v období vlády režimu, který
   náboženství i církve považoval za přežitek starých časů.

   [21] Srov.  s. …..

   [22]  Po válečných letech strávených  v USA působil do roku 1958 opět  na pražské univerzitě.
   Od roku 1948  mohl publikoval jen překlady, avšak dále promýšlel koncept  kontextualistické
   filozofie, procesualistické a kauzalistické ontologie: srov. Kontextualismus, filosofie
   objektivní skutečnosti, Filosofický časopis 1995.

   [23] J. L. Hromádka neměl termín „protestantská filozofie“ rád, poukazoval na to, že „stane-li
   se protestantský bohoslovec filozofem, znamená to zpravidla ztrátu pevné bohoslovecké
   základny“.

   

   [24] Josef Kratochvil: Rukověť filosofie,……

   [25] Už v r. 1899 se v eseji Dítě slasti (v časopise Katolické moderny Nový život) pokusil o
   psychologickou analýzu díla Gabriela D´Annunzia, kladoucího závažné životně filosofické
   otázky. Podobně psal o  Strindbergovi, Przybyszewském, Roseggerovi, H. Heinovi, Arcibaševovi a
   posléze o Dostojevském  (F. M. Dostojevský. Křížová cesta náboženského myslitele, 1947).

   [26] Myšlenkový pohyb v českém katolickém myšlení před vznikem Československa zachycuje
   monografie Martina C. Putny Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848-1918. Praha:
   Torst  1998.

   [27] F. Mareš: Pravda v citu. Praha: F. Topič 1922, s. 15.

   [28] Bergsonův Vývoj tvořivý vyšel česky v roce  1919, Dvojí pramen mravnosti a náboženství
   v roce 1936 (v překladu literárního teoretika a historika Václava Černého, předního  znalce
   francouzské filozofie.

   [29] K. Vorovka: Polemos. Praha: Sfinx 1926, s. 75.

   [30] V. Hoppe: Předpoklady duchovní filosofie a náboženské víry. Praha: Kruh přátel filosofie
   Vladimíra Hoppeho  1935, s. 52.

   [31] F. Pelikán: Fikcionalism novověké filosofie zvláště u Humea a Kanta. Praha: F. Borový
   1928, s. 192.

   [32] L. Klíma: Svět jako vědomí a nic. Praha: Aventinum 1928, s. 26.

   [33] Od práce na dalších dílech skladebné filozofie (měly jednat o hodnotách a řádu
   skutečnosti)  Fischera odvedla potřeba vyslovit se  k aktuálním evropským společenským,
   politickým problémům: Třetí říše. Úvodem do současného stavu politického (1932) aj. práce.

   [34] Léta druhé světové války Fischer strávil v Holandsku. Po návratu přednášel znovu na MU,
   od roku 1946 na obnovené univerzitě v Olomouci, když byl jmenován jejím prvním  rektorem,
   věnoval se  opět i  své skladebné filosofii (srov. např. Filosofické studie, 1968,
   s pojednáním o kategoriích). Ke své „trvalé lásce“ – řecké filosofii se vrátil v knize
   Sokrates nelegendární  (1965). K vydání se připravují jeho obsáhlé Listy o sobě a jiných.

   [35] Josef Ludvík Fischer: Základy poznání. Praha: Melantrich 1931, s. 171.

   [36] J. Král: Československá filosofie. Praha: Melantrrich 1937, s. 57.

   [37] Srv. I. Blecha: Edmund Husserl a česká filosofie. Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003.

   [38] J. Patočka: Přirozený svět jako filosofický problém. Praha: Čs. spisovatel 1970, s. 7,
   11-12.

   [39] Problém krize západní racionality zůstal Patočkovi jedním ze základních problémů i po
   válce, kdy dále rozvíjel svůj filozofický názor, s přesvědčením, že právě filozofie je
   povolána hledat východisko. Po roce 1948 směl  však publikovat jen v obdobích uvolněného
   ideologického tlaku na filozofický život (příspěvky z dějin filozofie a komeniologie). Po roce
   1969 vycházely jeho práce jen v zahraničí nebo v „samizdatových“ edicích. Na univerzitě
   (profesorem byl jmenován až v roce 1968) přednášel v letech l945-1950 a na konci 60. let,
   nicméně  (v 70. letech i prostřednictvím bytových seminářů) ovlivnil celou řadu mladých
   českých filozofů, z nichž někteří se soustavně věnují studiu jeho díla. Jan Patočka byl
   spoluzakladatelem Charty 77 a také  jejím prvním mluvčím.

   [40] Středoškolští studenti znali Dratvovou především z jejích učebnic, zvláště Úvodu do
   filosofie (1928) a Filosofie (1936).

   [41] K této oblasti se vztahují i její práce Heuristické předpoklady fyzikálního bádání
   (1934), O aplikabilitě matematiky, Planckova filosofie (1939) a  časopisecké studie o předních
   osobnostech z dějin přírodní vědy a filosofie.

   [42] V letech 1919-1923 Popelová vystudovala u nás dlouho nejčastější „filozofickou kombinaci“
   – filozofii a klasickou filologii (v r. 1929 obhájila dizertaci  Quo modo Lucretius Epicuri de
   natura deorum doctrinam explicavit). K problematice hodnot ji přivedly mladistvé pokusy o
   vlastní uměleckou činnost a pak filosoficky laděné referáty o novinkách z literatury krásné,
   uměnovědné a estetické.

   [43] Zatímco  Dratvová po válce zůstávala spíše v soukromí (působila v redakci ČM a v Jednotě
   filozofické), J. Popelová se v roce 1946 habilitovala a hned  nato (1947) byla jmenována
   profesorkou filozofie. V letech 1949-1952 působila v Olomouci (po J. L. Fischerovi) jako
   rektorka Palackého univerzity. Badatelsky se věnovala dějinám filozofie, etice a komeniologii.

   [44] Po roce 1945 vstoupila do diskuse o Sartrově existencialismu, ale pak se  věnovala
   především komeniologii. V r. 1965 se provdala za profesora J. B. Kozáka a spolupracovala s ním
   na jeho systému kontextualistické filozofie.

   [45] Po válce vyvolal polemiku knihou České pohanství (1947).

   [46] Právník Karel Goliat-Gorovský  už v r. 1927 psal o „katastrofě leninismu v Evropě“.

   [47] Podobně jako Jan Šverma (1901-1944) studií Česká otázka ve světle marxismu (1933).

   [48] Další osudy těchto představitelů meziválečného marxistického myšlení byly velmi různé:
   Kurt Konrad a Eduard Urx byli popraveni nacisty, Jan Šverma zahynul za Slovenského národního
   povstání. Záviš Kalandra přežil koncentrační tábor, byl však v roce 1950 (v protiprávním
   procesu s Miladou Horákovou a dalšími) poslán na smrt komunistickou justicí. Karel Teige se v
   roce 1951 stal jednou z obětí kampaně stalinistických dogmatiků. Bankovní úředník Jaroslav
   Kabeš, publikující v první polovině 40. let meditativní básně, vydal v roce 1945 ještě brožuru
   Ladislava Klímy filozofie češství, pak se však věnoval politickým a ekonomickým funkcím (např.
   v l. 1949-1953 byl ministrem financí). Jedině Ludvík Svoboda pokračoval dále jako marxistický
   filozof, od r. 1946 jako profesor filozofie Karlovy univerzity.

   [49] Prvním historikem „brněnské právní filozofie“ je Vladimír Kubeš (1908-1988), před válkou
   docent, po válce profesor občanského práva a právní filozofie v Brně, a to prací Právní
   filozofie XX. století.  Brno: Čs. Akademický spolek Právník 1947.

   [50] Karel Engliš byl prvním rektorem Masarykovy univerzity a po 2. světové válce do roku 1948
   nadlouho posledním svobodně zvoleným rektorem Univerzity Karlovy.

   [51] Za války a po válce řadu svých publikací rozšířil o knihy Záhada života,  Lidé a skutky,
   Hledání.  V Duchu socialismu (1948) vyslovil naději, že socialismus jako „řád konečného
   osvobození člověka, národů a lidstva /…/ přiblíží k zemi Masarykovy ideály humanitní“. 

   [52] M. Habáň: Práce filosofických konferencí v Praze 1932, Filosofická revue 1932, s.
   145-148. Všechny přednášky vyšly ve Sborníku mezinárodních tomistických konferencí v Praze
   1932 (ed. M. Habáň), Olomouc 1933.