106 O FENOMENOLOGII R E C I koncept nebo propozici něco, co bylo dříve jen niterným útvarem určitého subjektu. Jako by tu byly dva pohyby: jedním pohybem sestupuje ideální existence do lokality a časovosti, kdežto inversním pohybem akt slova zakládá tu a nyní idealitu pravdy. Oba tyto pohyby by byly v rozporu, kdyby se odehrávaly mezi týmiž krajními body, a proto považujeme za nutné spatřovat v nich okruh reflexe: v první aproximaci považuje reflexe ideální existenci za bezčasovou a bezlokalltní, ale potom si uvědomí, že slovo má určitou lokalitu i Časovost, jež nelze odvodit z objektivního světa, ani zavěsit na svět idejí. Reflexe nakonec zakotví způsob bytí ideálních formací ve slově. Ideální existence je založena na dokumentu nikoli samozřejmě jako fyzický předmět, ani jako nositel významů, jež jí jeden po druhém připisuje konvence jaZ3'ka, v němž dokument je napsán, nýbrž na dokumentu, který rovr.ěž „intencionálni transgresí" apeluje na všechny poznávající životy a pričiňuje se o jejich konvergenci, takže nastoluje a obnovuje určitý „logos" kulturního světa. Nejvlastnějším rysem fenomenologické filosofie, jak se nám zdá, je proto fakt, že definitivně pronikla do roviny tvořivé spontaneity, jež je nepřístupna psychologismu, historicismu, jakož i dogmatickým metafyzikám. Jedině fenomenologie slova je schopna odhalit tuto rovinu. Když mluvím nebo když něco chápu, zakouším přítomnost druhých u sebe nebo svou přítomnost u druhých, což je kamenem úrazu teorie inter subjektivity, zakouším přítomnost představovaného, což je kamenem úrazu teorie času, a posléze chápu, co znamená záhadná Husserlova věta: „Transcendentálni subjektivita je inter subjekt i vita". Pokud to, co říkám, má smysl, jsem sám pro sebe, dokud mluvím, jiným „druhým", a pokud chápu, už nevím, kdo mluví a kdo naslouchá. Poslední filosofický krok záleží v rozpoznáni toho, co Kant nazývá „transcendentálni afinitou" okamžiků času a časovostí . . . Husserl o to nepochybně usiluje, když používá finalistického slovníku metafyziky a mluví o „monádách", „entelechiích" a „teleologü". Jenomže tyto termíny klade velmi často do závorek, aby naznačil, že jimi nechce zavádět nějakého činitele, který by zvnějšku měl zajišťovat spojení pojmů, uvedených do vztahu. Finalita v dogmatickém smyslu by byla kompromisem: ponechala by pojmy, jež je třeba spojit, tváří v tvář spojujícímu principu. Jenomže smysl všeho, co už předcházelo, nalézám v lůně své přítomnosti, v níž nalézám í způsob, jak chápat, že i druzí jsou přítomni v témž světě. A samo používání slova mě učí rozumět. Finalita existuje jen v tom smyslu, jak ji definoval Heidegger, když - volně vyjádřeno - řekl, že je chvěním jakési jednoty vystavené kontigenci, ale neúnavně se obrazující. Tutéž nezáměrnou a nevyčerpatelnou spontaneity měl na myslí Sartre, když řekl, že „jsme odsouzeni k svobodě". Chvála filosofie Pane děkane, drazí kolegové, dámy a pánové!* Kdo je svědkem vlastního täpäni a tedy vnitřního zmatku, nedovede se nijak považovat za dědice dokonalých myslitelů, jejichž jména vidi na těchto stěnách. Jde-li navic o filosofa, který ví, že nic neví, jak. by se mohl cítit oprávněn zaujmout místo na této katedře a jak dokázal, aby si to dokonce přál? 1> Odpověď na tyto otázky je velmi prostá. Je taková proto, že College de France od svého založení má za úkol zprostředkovat svým posluchačům myšlenku svobodného bádání, nikoli hotové pravdy. Jestliže minulou zimu chtěl si udržet katedru filosofie, stalo se tak z toho důvodu, že filosofické ne-vědění dovršuje badatelského ducha, jímž se vyznačuje. Uchá-zí-li se filosof o vaše hlasy, moji drazí kolegové, činí tak, jak jistě víte, proto, aby ještě dokonaleji mohl pokračovat ve svém filosofickém životě, a vy 'jste mu dali své hlasy, abyste v jeho osobě podpořili takový pokus. Jakkoli se necítí hoden této pocty, přesto pociťuje prosté štěstí ze svěřeného úkolu, vždyť je štěstím, jak řekl Stendhal, „mít za povolání svou vášeň", a právě proto byl dojat, když viděl, s jakou rozhodností jste se zasazovali o to, aby - pomineme-U jiné stránky - filosofie zůstala nadále na vašem učilišti, za což vám dnes s radostí vyslovuje svůj dík. Myslím, že učiním nejlíp, zamyslím-li se před vámi nad funkcí filosofa, jak ji zastávali a vykonávali moji předchůdci a rovněž jak se jeví z hlediska minulé i současné filosofie. Filosof se pozná podle toho, že má zálibu v evidenci, avšak nerozlučně s tím i smysl pro dvojznačnost, ambiguitu.12 Omezí-li se jen na dvojznačnost, pak se jí říká ekvivokace. Ta se u největších myslitelů stává tématem'zkoumání a přispívá k zdůvodňování jistot, nikoli k jejich ohrožení. Měli bychom proto rozlišovat špatnou a dobrou dvojznačnost. Avšak i ti myslitelé, kteří chtěli budovat jedině pozitivní filosofii, stali se opravdovými filosofy jen potud, pokud v témž okamžiku se zříkali práva instalovat se v absolutním vědění, pokud zdůrazňovali nikoli takové věděni, nýbrž jeho zrod v nás samých, a pokud učili nikoli o absolutnu, ale spíše o absolutní * Prosloveno jako inaugurační přednáška v aule College de France 15. ledna 195}. CHVÁLA FILOSOFIE relaci mezi jím a námi, jak řekl Kierkegaard. Filosofa vytváří pohyb, který nepřetržitě probíhá od vědění k nevědomosti, od nevědomosti k vědění, a jakési spočinutí v tomto pohybu ... Tuto definici filosofa potvrzují i průzračné koncepce Lavellovy, jež jsou záměrně orientovány k bytí bez jakéhokoli omezení. Louis Lavelle povazoval za předmět filosofie „celek bytí, do něhož se naše bytí začleňuje zázrakem každého okamžiku". Paradox je v tom, že totální bytí, jež už předem je vším, čím můžeme být a co můžeme vykonat, přesto by jím nebylo bez nás a proto potřebuje se zvětšit naším vlastním bytím. Naše vztahy k bytí mají dvojí smysl: podle prvního patříme k němu, podle druhého ono je naše. Nemůžeme se proto přenést do totálního bytí, abychom uviděli, jak se z něho vynořuje svět i my sami: kdybychom to učinili, musili bychom „zakrýt, že už to známe", říká L. Lavelle. Moje situace ve světě před jakýmkoli myšlením a moje uvedení do existence tímto myšlením se nedají vstřebat reflexí, která je překračuje k absolutnu, ani je není možno poté považovat za pouhé účinky nějakých příčin. Pohyb, jímž jdeme od sebe samých k absolutnu, je neustále vskrytu doprovázen sestupným pohybem, jejž nezaujaté myšlení, jak se domnívá, koná od absolutna k sobě, takže co filosof tvrdí, není nikdy absolutně absolutní, nýbrž jde vždycky o absolutno ve vztahu k němu. Louis Lavelle se právě pomocí myšlenky účasti a přítomnosti pokusil mezi námi a celkovým bytím vymezit vztah, který v jisté míře stále zůstává vztahem vzájemným. Lavellovy práce se musely proto rozvíjet na dvou úrovních. Především je tu svět, hluboký poklad, v němž naivní člověk, jak věří, nalézá prapůvodní smysl bytí. Tento svět se však Lavellovi jeví bez tloušťky a bez tajemství v pravém slova smyslu. Tento svět je mu jen fenoménem, který se ukazuje, avšak nemá nitro. Pozorováním a zkoumáním této vnější dekorace bychom nikdy nemohli postihnout smysl slova „být". Nitra bytí se můžeme dotknout teprve v sobě a jedině v sobě samých, protože jen tam nalézáme bytí, jež má nitro, a není ničím než jenom tímto nitrem. Mezi mnou a mým tělem, mezi mnou a světem není proto transitivní vztah, neboť já může být překročeno jen „k vnitřku". Mohu obcovat jedině s dokonalou niterností, jež je modelem (a jak uvidíme dále - i kopií) nedokonalou niternost, jež mě definuje. Meditace o bytí se lokalizuje do „já" a do toho, co je „víc než já sám", do počátku světa a dějin. Kdybychom přijali takové hledisko, sotva by tu byl nějaký problém a stěží by bylo možno ve filosofii něco dokázat: stačilo by jen připomínat lidem jejich účast na universálním bytí. Zapomenout docela na toto universální bytí není možno, aniž bychom nepřestali být, V předmluvě k Lavellově „Totální přítomnosti" čteme, že universální bytí je odjakživa uloženo ve pkilosophia perennis. Kdyby tomu tak bylo, tím spíše by filosof neměl co sí počít v dějinách a v aktuálních debatách své doby. Lavelle vyslovil 109 svůj názor jednoznačně v předmluvě, kterou napsal k jedné knize věnované politické filosofii. Ctěme tam, že duchovní reforma zreformuje stát, „aniž bychom na to museli myslet". Zbývá ještě druhá stránka věcí. Nekonečné já není já. Podle Lavella jen rozjímající bytost může říci „já". Pravé poznání o Bohu nemám tedy prostřednictvím svého já. Filosof klade Boha prostředkem víry, v usebrá-ní vně sebe sama, říká Lavelle. Z toho důvodu filosof nikdy nemůže myslet tak jako Bůh. Existuje tedy pravda světa a pravda myšlení na základě světa. Bůh se jí jeví jako „nekonečný samotář, dokonalý odloučenec, věčný Nepřítomný", napsal Lavelle. Avšak tím, že je pro nás nepřístupný a nikdy jim nepřestane být, stává se přítomným v naší vlastní osamělosti a v naší vlastní odloučenosti. Náš vztah k bytí, jež bylo možno považovat za zcela pozitivní, dostává nyní trhlinu dvojí negací. Z toho plyne, že bytí nakonec potřebuje tento svět, který se před chvílí jevil jen jako zdání. Viditelná svědectví o niternosti nabývají tu nové důležitosti. Tato svědectví nejsou pro niternost vypůjčeným šatem, nýbrž ji ztělesňují. Myšlenka bez řeči, jak říká Lavelle, by nebyla čistší myšlenkou, byla by jen intencí myšlenky. V poslední své knize pak přichází s teorií expresivity, která z výrazu činí nikoli „věrný obraz vnitřního a již realizovaného bytí, nýbrž právě prostředek, jímž se realizuje". Smyslový svět a fenomény, pokračuje, nejsou už jen tím, co omezuje naši účast na bytí, nýbrž my je začleňujeme do pozitivní podstaty každého jsoucna, takže lze říci: není-li jen tím, co ukazuje, je tím alespoň zásluhou toho, co ukazuje." Už není nyní alternativa mezi fenoménem nebo matérií a bytím či duchem. Pravý Spiritualismus, říká Lavelle, odmítá alternativu spiritualismu a materialismu. Filosofie se nemůže proto vyčerpávat tím, že bude přenášet naši pozornost z hmoty na ducha, nebo že bude vyslovovat nadčasová konstatování o nadčasové niternosti. „Existuje jen filosofie dneska," říká Louis Lavelle, „jen taková filosofie, kterou mohu promýšlet a prožívat".* * Tento dvojí pohyb je patrr.ý v Lavellových úvahách o smeti a nesmrtelnosti, tedy v problémech, jimiž, jak se domníval, jsou prověřovány všechny naše analýzy o vztazích ducha a světa. Lavelle odmítl koncepce, podle nichž smrt je pouhou prerývkou mezi životem v relatívnu a životem v absolutnu, a nesmrtelnost prodlouženým životem nebo, jak říkal, „nazítřím smrti". Kdykoli Lavelle mluvil o nesmrtelnosti, nechtěl tím říci. Že smrt není nic a že život po smrti pokračuje, nýbrž naopak chtěl zdůraznit, že subjekt smrti přechází k jinému způsobu bytí. Po smíti je poprvé plně tím, kým vždycky mohl být jen nedokonale, neboř nyní je osvobozen z rozptýlenosti a odcizení, je soustředěn sám v sobe a změněn ve své podstatě. Život byl proto jakousi nezdařenou věcností a teprve za skončeným životem byla přitisknuta pečeť věčnosti. Život je předvečerem smrti. Na některých stránkách Lavellovy „Lidské duše" čteme, že „závěrečná událost je inkorpována do naší duše", a že „smrt vtiskuje všem událostem života, jež ji předcházejí, značku absolutna, kterou by nikdy neměly, kdyby najednou nebyl život přerušen". Absolutno přebývá v každém z našich počinů, protože každý čin je jedinečný a už nikdy CHVÁLA FILOSOFIE Jádrem Lavellova myšlení, jak se zdá, bylo přesvědčení, že rozvíjení času a světa je jedno a totéž a že se oboje spotřebovává v minulu. To ovšem pak znamená, že svět překračujeme jen tím, že do něho vstupujeme, a že duch jediným pohybem používá světa, času, slova a dějin, jež oživuje smyslem, který se ncopotřebovává. Úkolem filosofie by pak bylo spíše registrovat tuto cestu smyslu než ho považovat za hotovou věc. Louis Lavelle to ovšem nikde neříká. Zdá se nám však, že jeho myšlenka centrálního poslání časového přítomna ho odvracela od retrospektivní filosofie, jež už předem mění svět a dějiny v universální minulost. < ■ Lavellova descendentní dialektika se právě v tomto bodě přítomna křížila s ascendentní dialektikou Bergsonovou a Lc Royovou. Uvádíme oba tyto filosofy pospolu přes všechny rozdíly, na něž poukážeme, neboť jejich zkoumání nesmíme od sebe odlučovat tím, co o něm sami řekneme. Oba učinili východiskem svého zamyšlení svět a konstituovaný čas. Jakmile však došli k tomu, co je vnitřně oživuje a co Bcrgson nazval váháním času a Le Roy invenci, postihují svou časovou stránkou totéž spojení události a smyslu, jež nakonec zneklidňovalo Lavella. V tomto bodě je možno u jejich hledání zahlédnout tentýž mnohoznačný třpyt. To, co tu říkáme, lze odhalit teprve poté, když jsme překonali první vnější pohled na bergsonismus. Existuje totiž Í u Bergsona docela pozitivní způsob pojímání intuice trvání, intuice matérie a života, intuice Boha. Což není objev trvání především objevem druhé reality, u níž okamžik při míjení se udržuje, akumuluje, uchovává neodloučcně od přítomna? Není trvání jakousi tekoucí věci, jež zůstává, ač míjí? Nenalezl Bergson svými pozdějšími výzkumy v jiných věcech, v matérii a v životě tutéž reálnou kohezi, již napřed odhalil v nás samých? Na posledních stránkách Matiěre et Memoire mluví o „předtuše" a o „nápodobě" paměti u hmoty. Vývoj tvořivý spojuje život — podle Bcrgsonových slov —** buď se samým vědomím nebo s něčím, co se mu podobá". Jak by se vsak něco mohlo nebude opakován. Absolutno přichází do našeho života i z jeho časovosti, z omezeností v case. Věčnost se takto rozreduje a proudí zpět od konce k samému srdci života. Smrt už není pravdou života a život již není očekáváním okamžiku, kdy se změníme ve své podstate, esenciálne. Co je na prítomnú počínavého, nezdařilého a mučivého, uz není známkou nižší reality. Pak ovšem pravdou určité osoby není to, čím se nakonec stala, není její esence, ale aktivní proces, její existence. A domníváme-li se. že se cítíme bližším mrtvým, jež jsme milovali, než živým, jak řekl Lavelle, je tomu tak proto, že už o nás nepochybují a že už navždy máme naprostou volnost sníti o nich podle libosti. Tato vroucí zbožnost hraničí s bezbožností. Jediná vzpomínka, respektující zesnulé, je ta, jež uchovává jejich návyky vůči sobě i vůči světu a rozeznívá akcent jejich svobody v nedovršenosti života. Tentýž křehký princip činí z nás živoucí lidi a našim skutkům propůjčuje smysl, který je nevyčerpatelný. podobat vědomí, jestliže takové vědomí, na něž myslíme, už by nemělo plnost, jakou mají věci? Bergson někdy pojímá vědomí jako substanci rozptýlenou vesmírem, již elementární organismy „stlačují v jakémsi svěráku", kdežto diferencovanější organismy ji nechávají rozvinout. Co je to tedy ten „široký proud vědomí" bez organismu a bez individuality, o němž Bergson říká, že proniká hmotou? Jakmile se vědomí stane kosmologickým faktorem, je nepoznatelné. Nakonec ho Bergson výslovně ztotožňuje s Bohem. V takovém „ohnisku, z něhož tryskají světy jako rakety odpalované z obrovské základny", stěží rozpoznáme nějaké „Já". Jde o Boha mystického prožitku, který ve Dvou pramenech propůjčuje kosmologickému vědomí definitivně osobnost. Avšak bergsonovský Bůh i pak je velmi odlišný od všeho toho, co bychom mohli nazvat myšlením nebo vůlí, protože je u něho vyloučena negativní komponenta. Božské myšlení nebo vůle „jsou tak naplněny samy sebou", jak říká Bergson, že není možno v nich nalézt představu ne-bytí. Ne-bytí by bylo „slabostí, neslučitelnou s boží přirozeností, jež je silou." Člověk tak, jak je vržen mezi dvě Mocnosti, mezi Boha, jenž je síla, a život, jenž je činnost, může se jevit jen jako nezdar, jako přelud „božské lidskosti", jež podle Bergsona „musik teoreticky existovat na počátku'". Dějiny jako komunikativní život lidí nemohou být autonomním řádem, neboč oscilují mezi zběsilou aktivitou a mystikou, takže v sobě samých neobsahují nějaké vodítko. Plnost trvání, prapůvodní plnost kosmologického vědomi a plnost Boží vyplývají z teorie intuice chápané jako koincidencc nebo kontakt. A Bergson vskutku definuje filosofii jako „polobožský" stav, v němž jsou zapomenuty všechny problémy, jež „nás přivádějí tváří v tvář prázdnotě". Tradiční filosofické otázky, například „Proč existuji?", „Proč existuje spíše něco než nic?", „Jak dokáži poznat určitou věc?" - považuje Bergson za „patologické', jež se podobají otázkám pochybujícího, který už neví, zda zavřel okno. Takové otázky se objevují jen tehdy, když se v myšlenkách se zálibou přenášíme do prapůvodní prázdnoty, zatímco prázdnota, ne-bytí, nicota a zmatek jsou vždycky jen slovním vyjádřením toho, že jsme něco jiného očekávali, a předpokládají tedy už subjekt rozkročený v bytí. Filosofie jako pravé myšlení, jež je veskrz pozitivní, najde tento naivní kontakt, předpokládaný vždycky aparátem negace a řeči: bude, jak Bergson Často opakoval, „splýváním" s věcmi nebo ještě lip „zápisem", „záznamem" či „stopou" věcí v nás, takže se bude snažit klasické problémy spíše „rušit" než je „řešit". „Prostý akt", „pohled bez jakéhokoli stanoviště", bezprostřední přístup bez jakýchkoli symbolů, vložených do nitra věcí...,' abychom uvedli některé z proslulých formulací intuice, ukazují, že intuice je mocným uchopením bytí bez průzkumu a bez vnitřního pohybu smyslu. Takový je jeden aspekt bergsonismu, který nejvíc bije do očí. Není to v-íiv/Yi.A MLOSOFIE doktrínami v okamžik, H£f£ S tľ^ ^f^ ci prou rozumu nebo dialektice duriľSST **' ™ °bn0VÍI intui-mům. Takovým způsobem ho Sápá ľp£ ÍT' *^£? mecW « scéně Jeho odpůrci Jsou však ÄÍSŽĽ ^ "^ M °bj-U kdybychom m\sto Sy Ta na a s eľc S*""! í??*™ *< äivoucf a obtížné vztahy Ä. JSľľľ l ""* "^ ^ názor » Sbá jdoucích zjištěních v „ich í, ^Sg" * míst0 '^«tlivých Po tak, že jednu spají s druhouľLľo nÍ TU1*** °ŽÍVUJÍd lntui« Bergson doopravdy zbaven AA'S?* Ä ** ^ b* Peguy řekl, že mu mnohem lip neporlmäi jiÍ*"S ' ° "S" Uá s jakou „stotou postupovala ta zkoumá- ľ ľ C 2ar0Veň uká2al°. tr^£"jSÄ ^od samého - oživil. Skvěle Postřehl že kľždTiloľnF ľ^' aby je V ni 2no™ Poději vyjádřil i Le Roy, že nestá ľ at S S "í™ HWií> >'ak " a rozněcující naši wHáJ^SStíí r ^ VCpSané v b^' problémy. V roce 193sľL| a , W&M ne'en M™- <& i své pHjímá Py0imy bežnéľo^Ztu't:earľnyfÍIOStdn-^ŕ S? ^ opravdy by mělo znamenat vytvTu íoTula'ci' ' SŽľ ^^ ^ řešení..." Riká-li tedy BergsonT.nľí ,P5°bíCmU a ^ Íeh° blízko svému vyřešen^ik SaT\0 r™ ? °^ P^^- '^ <'iž liezli, avšak že jsme rž vynatl T ZStľľ' ÍL P biedánf ÍSmc >"iž v nás, a odpověď, jež by bvla ve Jí" 2™^" nC,aka °tázka' 'cž by byla být odkryto" a I^^^Ä"^™*" ** ^ * »* tit Něc° «^ÄK1^^a bytí -je *2*s íiMftsMŕ rs ftho byd samým: věci ho vnitřně radně™;,-Ti t ' hy dosel k včcem Vždyť určité „já-, jj j «f£* ??bo 7^ejí, aby se jimi zabýval. druhého trvání zákouš m ' ľ^ Uch°pit 'iné ■** P°u*= ve formě trvání". Trvání se vyznačue „£' % /"'ľ nekonečn^tí možných v^nacuje „osobitou povahou", jejíž zásluhou je mým způsobem bytí a zároveň universální dimenzí ostatních bytostí, takže cokoli je „vyšší" a „nižší", zůstává pro nás stále „v jistém smyslu pro nás vnitřkem". Co zjišťuji, to je právě soulad a nesoulad věcí s mým trváním, jsou to věci se mnou v postranním vztahu koexistence. Moje představa trvání vesmíru je odlišná od mého trvání jediné proto, že se prostírá podél mého, a poněvadž je zapotřebí, aby něco odpovědělo v cukru, který se rozpouští, když čekám na sklenku sladké vody. Jsme-li u zdroje trvání, jsme rovněž u jádra věcí, neboť věci jsou překážkou, která nás nutí čekat. Vztah filosofa k bytí není frontálním vztahem diváka a podívané, nýbrž je to spoluúčast, nepřímý a skrytý vztah. Nyní pochopíme, proč Bergson mohl říci, že absolutno „je velmi blízko u nás a v jisté míře v nás": absolutno je ve způsobu, jímž věci modulují naše trvání. Jestliže filosofovat značí odkrývat prvotní smysl bytí, pak ovšem nefilosofujeme, opouštíme-li lidskou situaci: je třeba se naopak do ní hluboce ponořit. Vnímání je absolutním věděním filosofa. Ve své první přednášce v Oxfordu Bergson řekl: „Kdybychom se místo pozvedávání nad naše vnímání věcí ponořili do něho, abychom ho prohloubili a rozšířili..., dostali bychom filosofii, proti níž by nebylo možno postavit žádnou jinou, neboť by vně sebe neponechala nic, co by jiné doktríny mohly posbírat: všecko by uchopila". Vnímání je základem všeho, protože nás učí takměř posedlému vztahu k bytí: je tu před námi a přece nás zasahuje z nitra. „Ať je jakákoli vnitřní podstata toho, co je a co se vytváří, i my jsme z ní", řekl Bergson. Sám však nevyvodil, jak se zdá, z těchto slov všechen jejich smysl. Je možno v nich spatřovat narážku na určitý objektivní vývoj, podle něhož člověk povstal z animality, živočich z kosmologického vědomí a toto vědomí zase z Boha. Tento objektivní vývoj v nás zanechal jisté pozůstatky, takže filosofie by měla časově určit tyto usazeniny. Byla by to kosmologická konstrukce, při níž by vědomí hledalo ve věcech své předky a promítalo do nich duše nebo obdobu duší: filosofie by byla pan psych ismem. Svůj bytostný vztah k věcem musíme však hledat v přítomném a aktuálním vnímání, nikoli v dávno již ukončené genezi, vždyť Bergson považuje filosofii za zevšeobecněné vnímání, „Jsme z látky věcí" znamená, že barvy a předměty, jež vidíme, okrašlují a zabydlují i naše sny, a živočichové kolem nás jsou humoristickými variantami nás samých. Všechna tato jsoucna vytvářejí symboliku našeho života a my v nich nečteme nic jiného než právě o svém životě. Hmota, život a Bůh by nebyly pro nás „niternými", kdyby - jak říká Bergson - šlo o takovou hmotu o sobě, která se jednoho dne objevila v důsledku zvláštní mdloby transcendentního prim cipu, kdyby šlo o život o sobě, o ten lehounký pohyb, který se zachvěl v kousíčku zcela nové protoplasmy, kdyby šlo o Boha o sobě, o tu „nesmírnou" sílu vznášející se nad námi. Může jít jen o hmotu, život a Boha, pokud je_ vnímáme. Geneze načrtnutá Bergsonovým dílem jsou dějiny nás samých, ,ez si vyprávíme, jsou přírodním mýtem, jímž vyiadruiľr^ sit; soulad se všemi formami bytí. Nejsme tímto" obíáE^Í vS^ ho probouzí v nascm vjemovém ústrojí rezonance a náš jcm 2^Í' bychom mu propůjčovali existenci pro sebe jako bvchnrľ Í' , ==sac=" JSodsľnl „ ľ f 0mna * £oimé "*** .•■nohutno». Jim stačilo ,en poodhalit clonu, aby se ho zmocnili 7 «= «U, jako by t„ dtb „hWotl ""' ^ d"a' P° ieh°Ž d°kM™ Co tady Martial Gueroult řekl o intuici aplikované na filosofické soustavy, mohli bychom říci všeobecně o filosofické intuici, tentokráte v souladu s Bergsonem: totiž to, že podstatným rysem intuice je podněcovat rozvoj a stát se tím, čím je, poněvadž uzavírá v sobě dvojí poukaz: k mlčenlivému jsoucnu, jehož se dotazuje, a k manipulovatelnému významu, který z něho vyvozuje. Intuice je totiž zážitkem jejich souladu, je, jak ščastně řekl Bergson, čtením, uměním uchopit smysl prostřednictvím stylu a ještě dříve než byl vyjádřen pojmy, zatímco věc šatna ;e virtuálním zřídlem těchto sbíhavých formulací. Cím energičtější bude náš záměr vidět věci samy, tím víc se mezi nimi a námi rozbují jevy, jimiž se vyjadřují, slova, pomocí nichž my je vyjadřujeme. Bergsonovi se podařilo dokázat, že prázdnota, nicota a chaos nejsou nikdy ve věcech samých a že vně nás jsou jen přítomné daností. Bergson přitom za fundamentální vlastnost našeho ducha označuje všudypřítom-nost, schopnost být jinde a směrovat k bytí jen nepřímo nebo oklikou. Duch, jak správně zdůrazňuje, „odmítá setrvávat na místě a celou pozornost soustřeďuje na toto odmítání, takže svou aktuální pozici určuje jen ve vztahu k právě opuštěné poloze, obdobně jako cestující v posledním vagóně vlaku vidící jen místa, jimiž vlak projel". Nejsme neustále v postavení takového cestujícího? Jsme vůbec někdy v bodě objektivního prostoru, který zaujímá naše tělo, nebo je spíše pravda to, že naše začlenění do prostoru je vždycky nepřímé, odrážené k nám perspektivním pohledem věcí, který naznačuje stanoviště, jež musí být naším? Abychom mohli toto nepřímé zaměření a tuto distanci k bytí považovat za špatný návyk praktického rozumu, který ponechává nedotčenu vlastní povahu ducha, museli bychom z našeho ducha vypudit ne-bytí, když už jsme ne-bytí vyhnali ze světa. Bergson se domnívá, že toho dosáhne důkazem o tom, že nicota ve vědomí by byla vědomím nicoty, takže už by nebyla ničím. Jinak vyjádřeno by to znamenalo, že bytí vědomí je utkáno z tak jemné substance, že není míň vědomím ve vědomí o určité prázdnotě, než ve vědomí o určité věci. Bytí, jež je primérní ve vztahu k nicotě, není v důsledku toho přirozeným nebo pozitivním bytím věcí, nýbrž je to, jak říká Bergson, existence v kantovském smyslu, radikální kontigence. Pravá filosofie rozptyluje závrati a úzkosti, jež vyplynuly z myšlenky nicoty, tím, že je zniterňuje, začleňuje do bytí a uchovává ve vibraci vytvářejícího se jsoucna. „Je-li nám odmítána intuice prázdnoty, jsme oprávněni odmítnout intuice plnosti", napsal Gaston Bachelard. „Právě tak lze říci, že pomoci různých transpozicí se setkáváme se základní dialektikou bytí a nicoty, prostupující časem. Tím dáváme plný ontologický a zároveň i časový smysl této bergsonovské formulaci: čas je váháním". Le Roy už dávno odvrátil bergsonismus od masivního realismu. Le Roy považuje intuicí za „kolorovaný moment cogita", což značí, že cogito mí skýtá jistotu nejen v užším smyslu o tom, že myslím, nýbrž zároveň i o tom, co mému myšlení odpovídá v osobitém vzhledu každé věci. Jde o zážitek myšlení utopeného ve věcech, probouzející se při setkání s mou myšlenkou. Proslulé „obrazy" z první kapitoly Mattere et Memoire jsou pro Le Roye „zábleskem existence", bodem, v němž reálno mým zásahem „zazari" a vyjevuje se. Bezprostřední zkušenost je ta, která ve mně probouzí tento základní fenomén a „integralitu svého předmětu mění ve skupinu živých operací". Jestliže poznané bytí koincidujc s bytím vůbec není tomu tak proto, že s ním splývá: bytí je pro intuici hranicí v pravém slova smyslu, nebo, jak říká Le Roy, „určité tempo pohybu, jež je imanentní samému sledu etap, určitá vlastnost progrese postižitelná niterným srovnáváním'1, „povaha konvergence" celé série. Intuici byla tak vrácena komponenta negativity a mnohoznačnosti, bez níž by byla slepá. Máme-Ii si o bergsonismu učinit správnou představu, měli bychom nyní prozkoumat jeho základní intuice jednu po druhé a ukázat, jak u každé z nich je původní pozitivismus překonán. Jean Hyppolite" se před nedávném pustil do zkoumání intuice trvání. Naznačil, že trváni, jak je pojato v Eseji o bezprostředních datech vědomí, ona nedílnost cele se uchovávajícího vnitřního života, se v knize Hmota a paměť mění v systém opozic mezi prázdnem minula, prázdnem budoucna a plností přítomna jako mezi časem a prostorem. Povaha trvání sama nyní vyžaduje, aby se vnitřně rozpoltilo ve své tři dimenze a aby do sebe pojalo těio a prostornost tvořících přítomnost a bez nichž by i minulost zůstala mlhovinou a nebyla by evokovaná, tj. znovu uchopována a vyjadřována. Duch už není nedílností nybrz tím, co „se snaží stmelit'*' v mezích čiré vzpomínky a čiré akce jez |sou synonyma nevědomá, jak říká Hyppoüte. Nutno přiznat, že u Bergsona i v této fázi jde často nikoli o dialektiku času a prostoru, nýbrž spíše o jakési znečištění času prostorem, jako když mluví o „propůjčení vnímám něčeho z rozlehlosti hmoty". Je třeba říci, že nikdy si nejsme jisti, zda Bcrgson nechává sestupovat trvání do hmoty pomocí uvolnění, jež by ji zničilo jako trvání, nebo zda učiní z hmoty a ze sveta systém symbolů, v nichž se realizuje trvání. Bergsonova představa v tomto bodě není zcela jasná, neboť tu neviděl žádnou alternativu. Poněvadž za zdroj hmoty považoval „nad-vědomí", jež plodí Í vědomí, měl za to, že s plným oprávněním může tvrdit, že hmota „je jako vědomí, v němž se vše vyrovnává". Zvláštní solidarita prostoru a trvání, věci a vědomí, jak ji Bergson nalézal v nás, byla mu jen výsledkem vyplývajícím z jejich společného zdroje. Pokud jde o nás, získali jsme zprostředkování jiz zcela hotové. Vzhledem k tomu, že paradox vnějšího vyjádření ducha byl jednou provždy uznán už před námi, nezbývalo nám nic jiného než podat popis extenze, rozlehlosti, „bez jakýchkoli skrupulí", abychom použili príznačného Bergsonova obratu. A Bergson právě pod rouškou kosmologie 117 mohl rozvíjet svou intuici konkrétních vztahů trvání a prostoru, ducha a těla, aniž postřehl, že se tím pořádně ztěžuje představa nad - vědomí nebo myšlenka ducha bez těla. Důsledek toho je, že jeho filosofie si sama zakrývá problém, na němž je vlastně zkonstruována. Obdobný pohyb je možno postřehnout i v intuici života. Existují okamžiky, kdy Bergsonova intuice už není splynutím filosofa s vědomím ve věcech, nýbrž vědomím o souladu a sepětí mezi jim samým a fenomény. Pak ovšem už nejde o explikaci života, ale o jeho dešifrování, asi tak, jak malíř podle Bergsona dešifruje tvář člověka. Je nutno uchopit „životní záměr, jednoduchý pohyb běžící liniemi, ktetý je mezí sebou spojuje a propůjčuje jim význam". Je to jakýsi druh Čtení, jehož jsme schopni, protože ve svém inkarnovančm bytí neseme abecedu a gramatiku života, který však nepředpokládá dovršený smysl ani v nás, ani v sobě. Taková četba života sice promlouvá k rozumu - obdobně se Bergson vyjádřil o Čtení obrazů —, avšak je nutno zdůraznit, že nás filosof se brzy vrátil k pojetí bezprostřednosti: malíř je sám v ohnisku svého díla a drží klíč „tajemství fyziognomie", ačkoli sám nezná organizační zákon svých činů, stejně jak ho neznají všichni ti, kdo manipulují jazykem a zvláště ti, kdo ho vytvářejí. Bergson se mýlil, jestliže se domníval, že malířův obraz je „prostým aktem promítnutým na plátno", zatímco je sediment o váným výsledkem řady výrazových úsilí. A není nejmenších pochyb o tom, že fenomenologie života byla pro Bergsona jen úvodem k explikaci života pomocí vědomí. Le Roy šel bezesporu v nejlepších Bergsonových Šlépějích, když definoval život jako „finalitu tápání", při níž cíl a prostředky, smysl a nahodilosti se navzájem podněcují. V takové těžkopádné finalitě a v takto opracovávaném smyslu už nepoznáváme suverénní lehkost kosmologického vědomí, které lehounkým gestem podobným pohybu naší ruky by za sebe odsunulo všechny detaily, z nichž je utvořen život každého organismu. Tím spíše vyvstává otázka, zda intuice Boha u Bergsona se redukuje na Boha „jako sílu", o níž jsme se již zmínili. Jak známo, Bergson stručně definoval bytí Boha jako trvání trvalejší než je naše, jako „zhuštění" („konkrcci") každého trvání, nazývané „věčností života", a jež by obsahovalo obzvláště naše trvání. To však znamená, že postupuj cme-li od něho k sobě, sestupujeme od většího k menšímu a že toto menší nepotřebuje objasňování. Vždyť nicota, jak říká Malebranche, nemá žádné vlastnosti. Před chvílí jsme však viděli, že Bergson nakonec definoval naše trvání dvojí nicotou, již budoucno a minulo kladou proti přítomnu, a to trhlinou v plnosti bytí. Jestliže Bůh je opravdu věčností života, jestliže v Bergsonove pojetí „není ničím, co by už bylo hotové", pak by to nutně znamenalo, aby negativita ptostupovala Bohem, který „je silou". Stačí tu uvést to, co Betgson řekl Ravaissonovi,15 že „nekonečná Myšlenka anulova- 118 CHVÁLA FILOSOFIE la něco z plnosti svého bytí, aby tím jakýmsi probuzením a vzkříšením vytěžila všecko, co existuje?" Jestliže Bůh se opravdu jaksi rozlomil, aby do sebe pojal negativno, a objevují-li se jsoucna jen v pohybu protikladné přeměny, pak nepocházejí od něho, protože není principem, z něhož bychom mohli sestoupit ke svému trvání a ke světu: je to Bůh, k němuž stoupáme a kterého tuší trvání v každém okamžiku svého pohybu, obdobně jak zahledáme na okraji svého zrakového pole blížící se přelud, avšak nedovedeme ho zachytit, ani poznat, ani setrvat vedle něho, ani ho ponechat pro sebe. Ještě výrazněji se o tom Bergson vyslovuje, když mluví o Bohu jako o principu dobra. Bergson, jak známo, velmi energicky odmítá argumenty klasické teodkee, které považují zlo za nedostatek dobra; „Filosof si v tichu své pracovny může se zalíbením pohrávat s takovými argumenty, avšak co si počne s nimi před matkou, která právě viděla umírat své dítě?". Bergson uznává jediný optimismus, a to optimismus „empirický": zůstává faktem, že lidé všemu navzdory přijímají život a že nad rozkoší a žalem se klene radost. Tento optimismus neospravedlňuje utrpení radostí jakožto jeho podmínkou a nepředpokládá nic takového jako nekonečný pohled, který by byl ekvivalentem souhlasu, kdyby pronikal od jednoho konce světa na druhý, a temnotou utrpení. Při četbě Bergsona máme dojem, že vše se odehrává tak, jako kdyby člověk u kořenů svého konstituovaného bytí se setkával s velkomyslností, jež není narušena protivenstvím světa a jež je s člověkem v souzvuku proti němu. Le Roy odmítá myšlenku Boha pojatou jako teoretickou explikaci a v tomto smyslu velmi energicky zdůrazňuje:. . . „Bůh je nám znám svým životem v nás, v průběhu naší vlastní deifíkace. V tomto smyslu lze ještě říci, že Bůh pro nás není dán, nýbrž se rodí". V bergsonovské theologii -ostatně stejně jako snad ve všech theologiích od křesťanství - se objevuje jakýsi „proměnlivý prvek", který způsobuje, že nikdy nevíme, zda je to Bůh, který podpírá lidí v jejich lidském bytí nebo je tomu obráceně, neboť abychom mohli poznat jeho existenci, musíme učinit východiskem svou existenci, aniž to je nějaká zacházka, Pojímáme-lí Boha jako sílu, pak by naše existence ve vztahu k němu byla nezdarem a svět by byl úpadkem, z něhož bychom se mohli vyléčit jen návratem k Bohu. Díváme-li se naproti tomu na Boha tak, že je na straně lidí, odpovídají tomuto pojetí prospektivní dějiny, jež jsou zkušeností, která hledá své naplnění. Bergsonova kritika myšlenky pokroku míří k pokroku bez kontingence, který by sám sebe vytvářel. Jde tu o zvláštní případ retrospektivní iluze: v minulé události vidíme přípravu naší přítomností, ačkoli tato minulost byla ve své době „dovršeným aktem" a jen dnešní úspěch ji přetváří v pouhý přípravný nástin. Právě toto, však zdůrazňuje obdivuhodnou schopnost, jakou máme, abychom znovu uchopili minulost a vynalézali si pro ni pokračování. I kdyby tu 119 docházelo k metamorfóze, nemohla by se uskutečnit bez obecného smyslu minula a přítomna. Bergson tedy připouští, že tu je smysl dějin projevující se krok za krokem, avšak nikoli takový, který by byl silou působící sám od sebe na nás, takže bychom ho mohli definovat nikoli jako ideu, nýbrž jako orientační konstantu, kterou bychom měli chápat tak, že je nutno stejně ji dotvářet, jako konstatovat. Z toho plyne, že v dějinách není nic, co by bylo zcela bez jakéhokoli smyslu: dějinné dichotomie, slepé uličky, návraty k opuštěným stezkám, rozpory a zápasy, připadají nesmyslné jen abstraktnímu duchu, který by chtěl problémy dčjin redukovat na problémy idejí. Tady však nejde jen o konfrontaci idejí, nýbrž o jejich mkarnaci a o jejich prožívání, takže z tohoto hlediska je možno posoudit, čeho jsou schopny, jedině tehdy, když se pokusíme o jejich realizaci. Takový pokus je straníckostí a zápasem. Zápas tu je, jak říká Bergson, „jen povrchovým aspektem pokroku". Je mnohem lépe, že prvotní jednota byla narušena, aby svět a dějiny mohly vzniknout. Rozpornost člověka se sebou samým, která ještě před chvílí mu bránila v tom, aby byl „božským člověkem", vytváří nyní jeho realitu a hodnotu. Člověk je rozpolcen, protože není „druhem" nebo „stvořenou věcí", nýbrž „tvůrčím úsilím", jak říká Bergson, a poněvadž lidstvo, mělo-li se uplatnit, nemohlo se „konstituovat definitivně bez pomoci samého člověka". Nedílnost počátků je symbol, který si dává naše nynější vůle sama od sebe být tělem i duchem. Je to vybídnutí k tvorbě tak dokonalé soustavy institucí, v nichž by se duch mohl poznat. Z toho vyplývá tak málo konzervativní tón, ať už Bergson mluví o strojové civilizaci, volném čase dělníků nebo o postavení žen ve společnosti. Le Roy odhalil v této souvislosti latentní smysl bergsonismu, když celé naše dějiny od renezance považoval za probíhající revoluci a mluvil o „absolutním dosahu polidšrování". O vnitřním pohybu v bergsonismu by se dalo říci, že je přechodem od filosofie imprese k filosofu exprese, od dojmu k výrazu. To, co Bergson řekl proti řečí, zatlačuje do zapomnění všecko, co řekl v její prospěch. Existuje totiž ustrnulá řeč na papíře nebo v prostoru z diskontinuitní ch prvků, - a živoucí slovo, jež je rovnocenné s myšlenkou, s níž rivalizuje. Právě to postřehl Bergson, Jestliže člověk se pozvedává uprostřed sveta a mění automatismy, činí tak zásluhou svého těla, svého mozku a „zásluhou ; své řeči, jež vědomí dodává nehmotné tělo, aby se do něho vtělilo". Reči jde obecně o výraz. Bergson pochopil, že filosofie nespočívá v realizaci roztržky a protikladu svobody a hmoty, ducha a těla, nýbrž svoboda a duch mohou být samy sebou jen tehdy, když se osvědčí v hmotě nebo v těle, tj. když se vyjádří. Ve Vývoji tvořivém čteme: „Jde o to, abychom s hmotou, jež je nutností samou, vytvořili nástroj svobody, abychom sestrojili ústrojí, jež by triumfovalo nad mechanismem". Hmota je překážkou, avšak je i nástrojem a stimulem. Všecko se odehrává tak, jako kdyby duch 120 CHVÁLA FILOSOFIE prvopočátků, vznášející se nad vodami, ke svému plnému bytí potřeboval zkonstruovat si nástroje svého projevu. To, co my nazýváme výrazem, je jen jinou formulí pro fenomén, k němuž se Bergson znovu vracel a jenž je zpětně působícím účinkem pravdy. Zážitek pravdy nedovede zamezit tomu, aby se sám nepromítl do času, který ho předcházel. Často jde tady jen o ana-chronismus a o iluzi. Když však Bergson v Pensée et le mouvant mluví o zpětném pohybu -pravdy, naznačuje, že je to její fundamentální vlastnost. Myslet, nebo - jinak vyjádřeno - myslet určitou ideu jako pravdivou implikuje, že si nad minulostí osobujeme jakési právo jejího opakování, nebo že minulost považujeme za předjímání přítomna, nebo alespoň že minulost i přítomnost umisťujeme do téhož světa. Cokoli říkám * smyslovém světě, není ve smyslovém světě, a přece to nemá jiný smysl než říci, co se tím chce říci. Výraz zpětně datuje sám sebe a požaduje, aby bytí šlo k němu. Taková výměna mezi minulostí a přítomností, hmotou a duchem, mlčením a slovem, světem a námi je metamorfózou jednoho v druhém -se zábleskem pravdy ve své průzračnosti - a považujeme ji ještě víc než proslulou intuitivní korncidenci za největší výboj bergsonismu. Filosofie tohoto druhu si sama uvědomuje svou zvláštnost, neboť nikdy není docela ve světě, avšak nikdy se ani nepohybuje mimo svět. Výraz předpokládá někoho, kdo se vyjadřuje, pravdu, kterou vyjadřuje, a druhé lidi, před nimiž se vyjadřuje. Postulát výrazu a filosofie může být současné splněn za těchto tří podmínek. Filosofie nemůže být rozhovorem filosofa tváří v tvář pravdě, povýšeným soudem o životě, světě a dějinách, jako kdyby filosof nebyl jejich součástí. Filosofie však na druhé straně nemůže vnitřně poznanou pravdu ani podřizovat některé vnější autoritě. Filosofie musí takovou alternativu překonat a Bergson to dobře cítil, jak je vidět na jeho testamentu z roku 1937. Zdůrazňuje v něm na začátku, že „jeho zamyšlení ho přivedla nakonec velmi blízko ke katolicismu", a pak následují slova, jež navozují náš problém: „Byl bych přestoupil ke katolicismu, kdybych nebyl videí, jak se už delší dobu připravuje hrůzná vlna antisemitismu, jež 2aplaví svět. Chtěl jsem zůstat s těmi, kteří budou zítra perzekvovaní". Bergson, jak známo, držel své slovo a dokonce odmítl, ač stár a nemocen, výhody, jež věhlasnému Zídu nabízela mocnost, která hanebně pošlapala své zásady. Nedošlo však k žádnému tajnému křtu, jak se o něm rozšířila pověst, ačkoli filosof o podstatě věci samé vyjádřil souhlas. Tady dobře vidíme, jak Bergson pojímal naše vztahy k pravdě. Souhlas s pravdami, jež zastává některá instituce nebo církev, nemůže být dostatečným důvodem, aby porušil dějinný pakt uzavřený mezi ním a budoucími pronásledovanými, neboť konverze by byla dezercí a veřejné přestoupení ke křesťanství nemůže mít větší váhu než Bůh skrytý v utrpení perzekvovaných. Vyvstává námitka: domnívá-li se filosof, že církev drží v rukou tajemství života a nástroje spásy, pak nejlíp poslouží druhým 121 lidem tím, že sám slouží církvi bez výhrad. Taková domněnka je však bezesporu lichá, neboť Bergson skutkem dosvědčil, že pro něho neexistuje žádné místo pravdy, které bychom měli za každou cenu hledat, i kdybychom přitom narušili lidské vztahy a rozbili pouta života a dějin. Náš vztah k pravdě prochází druhými lidmi. Buď jdeme k pravdě s druhými, nebo jdeme někam, kde není pravda. Největší potíž tkví však v tom, že není-li pravda idolem, pak ani druzí nejsou bohy. Bez druhých není pravdy, avšak k dosažení pravdy nestačí jen být s nimi. V době, kdy na Berg-sona dotírali, aby konečně formuloval svou morálku, napsal kratičkou větu, která dobře vystihuje názor: „Knihu není možno napsat na objednávku!" Od filosofa nelze očekávat, že vykročí ze sféry, kterou sám vidí, nebo že začne dávat předpisy, jimiž si není docela jist. Nedočkavost lidí nemůže být omluvou, neboť jim nepomůžeme polovičatostí nebo podvody. Filosof a jen on sám je tu soudcem. Vracíme se tak k „já" a k rozhovoru „já" tváří v tvář pravdy. Řekli jsme však, že neexistuje pravda v odloučenosti. Ocitáme se na rozcestí, aniž víme kudy kam? Jsme opravdu na něm, avšak není to bezcestí skeptiků. Není sporu o tom, že neexistuje soudce v nejvyšší instanci, že moje myšlení se neřídí jen pravdou, ani jen mým „já", ani jen druhými, protože každý z těchto tří prvků nezbytně potřebuje oba zbývající, jež mu obětovat by bylo nerozumné. Filosofický život se neustále opírá o tyto tři kardinální body. Záhada filosofie (i výrazu) tkví v tom, že život je někdy týž vůči „já", vůči druhým a vůči pravdě. Tyto momenty ji ospravedlňují a filosof buduje jen na nich. Nikdy nedopustí, aby vystupoval proti lidem, aby íidé popírali „já" nebo pravdu, ani aby pravda mířila proti nim. Filosof chce být najednou všude i za cenu, že nikdy nikde nebude plně. Svou opozici neuplatňuje nikdy agresivně, protože ví, že útočnost často ohlašuje kapitulaci. Má však velké pochopení pro práva druhých a pro vnějšek, na nichž je založeno porušování práv, a jeho reagování, angažuje-li se v některé veřejné akci, jež se zpronevěřuje původnímu cíli, je zcela klidné z toho důvodu, že odmítání akce je u něho založeno na stejných motivech, o něž se opíral jeho souhlas. Tím je možno si vysvětlit rebelující mírnost, zasněný souhlas a nchmatatelnou přítomnost, jež u něho znepokojují. Bergson řekl o Ravaissonovi: ,.Neměl slabých stránek ... Patřil k těm, kdo nekladou dosti velký odpor jen z toho důvodu, aby jiní měli potěšení z toho, že je někdy viděli ustoupit". Bergson to řekl o Ravaissonovi však tak osobním přízvukem, že v tom postihujeme jeho vlastní „já". Několik těchto Bergsonových slov, jež všechna nenajdeme v jeho knihách, jsme připomněli z toho důvodu, že je možno z nich vytušit potíže ve vztahu filosofa k druhým lidem nebo k životu, a že tyto potíže jsou by- 122 CHVÁLA FILOSOFIE tostným rysem filosofie. Trochu jsme na to pozapomněli. Moderní filosof je často funkcionářem a vždycky spisovatelem. Svoboda, jež je mu ponechána v jeho knihách, připouští opačný názor; vyslovené myšlenky ihned vstupují do akademického světa, v němá životní rozhodování je umrtveno a příležitosti k zamyšlení jsou zastřeny. Bez knih by nebyla možná čilá výměna myšlenek a nelze proto nic proti nim namítnout. Jsou to však jen slova s větší koherencí. Filosofie vložená do knih přestává být výzvou k lidem. To, co je u filosofie neobvyklého a téměř jitřivého, ukrylo se do decentního života velkých systémů. Abychom si znovu ujasnili neokleštěnou funkci filosofa, je třeba připomenout, že i filosofové-autoři, jež čteme a jimiž sami jsme, nikdy nepřestali vzhlížet jako ke svému učiteli k člověku, který nepsal, neučil - alespoň na státních katedrách -, avšak obracel se k lidem, jež potkával na ulici, a měl velké nesnáze s veřejným míněním a s veřejnou mocí: musíme si připomenout Sokrata. Sokratův život i smrt jsou dějinným obrazem obtížných vztahů, jaké filosof - není-Ii chráněn literární imunitou - udržuje s bohy Obce, tj. s druhými lidmi a s ustrnulým absolutnem, jehož podobu mu předkládají, Kdyby filosof byl vzbouřencem, míň by pobuřoval. Každý totiž ví, že svět, jak je a jak ho posuzuje sám, je nepřijatelný. Jsme rádi, když se něco podobného na počest lidstva napíše, ovšem za předpokladu, že na to zapomeneme, když se vrátíme k praktickým záležitostem. Revolta není, jak je vidět, v neoblibě. U Sokrata je tomu jinak. Učil, že náboženství obsahuje pravdu, a sám - jak dokládají svědectví - přinášel oběti bohům. Učil, že je třeba poslouchat zákonů Obce a sám byl jedním z prvních, kdo jich uposlechl do konce. Výtky proti Sokratovi se netýkaly ani tak toho, co dělal, jako spíše motivu a způsobu, jak to dělal. V Apologii nalézáme slůvko, jež vysvětluje vše. Sokrates říká svým soudcům: Atéňané, já věřím tak, jak žádný z mých žalobců nevérí. Máme tu věštecké slovo: věří víc než jeho žalobci, avšak zároveň věří jinak než oni a ve zcela jiném smyslu. Náboženství, v jehož pravdivost věřil Sokrates, je takové, v němž bohové mezi sebou nezápolí, předpovědi jsou mnohoznačné - vždyť jsou to bohové, nikoli ptáci, kdo předvídají budoucno, jak říká Sokrates u Xe-nofona - a božské myšlenky se jako Sokratův démon vyjevují jen mlčcnli-výra napomenutím a připomínkou, aby si člověk uvědomil svou nevědomost. Náboženství je tedy pravdivé, avšak je to pravda, jakou ono samo nezná, je pravdivé v tom smyslu, jak ho pojímá Sokrates a nikoli, jak ono samo pojímá sebe. Obdobně se to má, když Sokrates ospravedlňuje Obec: ospravedlňuje ji svými vlastními důvody, nikoli důvody státu. Neuprchne, ale dostaví se k soudu. V jeho vysvětlení, jež o tom podal, je však velmi málo respektu. Mluvit v mém věku o vášni po životě, řekl, není na místě. Ostatně jinde by se mnou nejednali líp. A posléze, odjakživa jsem tu žil, dodal. Zbývá ještě proslulý argument týkající se autority zákonů. K té 123 otázce by bylo třeba přihlédnout blíž. Xenofon vkládá Sokratovi do úst slova: „Je možno poslouchat zákony s přáním, aby se změnily, podobně jako sloužit ve válce a přát si mír". Z toho plyne, že zákony samy o sobě nejsou dobré, avšak přcdstajřují.Jád, a je zapotřebí řádu k tomu, aby bylo možno zákony změnit. Jestliže Sokrates neuprchl, nestalo se tak z toho důvodu, že soud uznával, nýbrž proto, aby ho ještě lépe mohl odmítnout. Kdyby uprchl, stal by se nepřítelem Atén a tím by ospravedlnil rozsudek. Poněvadž zůstal, zvítězil - ať už ho osvobodili nebo odsoudili, ať už dokázal svou filosofii tím, že ji přijali soudci za svou nebo tím, že ji zdůvodnil přijetím rozsudku. O šestasedmdesát let později při odchodu z vlasti řekl Aristoteles, že není důvodu k tomu, aby bylo Atéňanům umožněno spáchat nový zločin urážky filosofie. Sokrates měl však o filosofii zcela jinou představu: filosofie není modla, jejímž by měl být strážcem a již by měí odvézt na bezpečné místo, nýbrž záleží v jeho živoucím vztahu k Aténám, v nepřítomné přítomnosti, v občanově neuctivé poslušnosti zákonů. Sokratův způsob poslušnosti je způsobem odporu, kdežto Aristotelova neposlušnost se realizuje v rámci slušnosti a důstojnosti. Veškeré Sokratovo konání uspořádaně krouží kolem tohoto skrytého principu, jehož neucho-pitelnost budí pohoršení, je vždycky vinen přemírou nebo nedostatkem, vždycky je prostší a méně strohý než druzí, poslušnější a nepohodlnější, takže druhé zneklidňuje a působí jim neodpustitelnou urážku tím, že sami začnou pochybovat o sobě. Je uprostřed života, účastní se lidového shromáždění a je přítomen u soudu, avšak vždycky takovým způsobem, že nikdo na něho nemůže. Kdyby si byl připravil obhajovací řeč a zazářil výmluvností, přijal by tím pravidla hry na respekt a potvrdil by oprávněnost pomluv proti sobě. Nevystupuje však ani vyzývavě, neboť ví, že druzí ho ani nemohou posuzovat jinak než ho posuzují. Táž filosofie ho nutí, aby předstoupil před soudce, a činí ho odlišným od nich, protože stejná svoboda, která ho mezi nimi angažuje, ho chrání před jejich předsudky. Jeden a týž princip způsobuje jeho universálnost i jedinečnost. Má v sobě komponentu zvanou rozum a proto mezi ním a druhými je příbuznost, avšak druzí ten rozum nevidí nebo ho považují za opar, prázdno nebo žvatlání, jak řekl Aristofanes. Komentátoři někdy mluví o nedorozumění. Sokrates věří v náboženství a v Obec v duchu a v pravdě, oni však v ně věří podle litery. Soudci a Sokrates nejsou na stejném terénu. Kdyby se soudci byli hlouběji zamysleli, poznali by, že nehledal nové bohy a neopomíjel bohy aténské, nýbrž jím jen dával smysl, interpretoval je. Tato operace není bohužel tak docela nevinná. Bohy a zákony je možno zachránit jen ve filosofově světě jejich pochopením. Aby však bylo možno na zemí připravit filosofický terén, k tomu bylo právě třeba takových filosofů, jakým byl Sokrates. Interpretované náboženství je pro druhé náboženstvím potlačeným a obvinění z bezbožností je názorem druhých CHVÁLA FILOSOFIE na něho. Uvádí důvody poslušnosti zákonům, avšak mít důvody pro poslušnost je už přespříliš, protože proti jedněm důvodům se ozývají jiné důvody druhých a už je po respektu. Od Sokrata se však požadovalo něco, co nemohl dát: souhlas s věcí samou bez jakýchkoli připomínek. Filosof Sokrates se naproti tomu dostaví k soudu, aby soudcům vysvětlil, co je Obec, jako kdyby to nevěděli, jako kdyby oni sami nebyli tou Obcí. Sokrates neobhajuje sebe sama, obhajuje věc té obce, která by přijala filosofii. Obrací úlohy a říká soudcům: Nebráním sebe, ale vás! Ve skutečnosti je totiž Obec v něm, soudci jsou nepřáteli zákonů, takže souzeni jsou oni a soudí je on. Jde o nevyhnutelnou změnu úloh u filosofa, který vnějšek ospravedlňuje hodnotami, jež pocházejí z nitra. Co si počít, nemůšcmc-li ani vést obhajobu, ani vrhnout výzvu? Mluvit takovým způsobem, aby úctou prosvítala svoboda, a zmírňovat nenávist úsměvem, což je poučení pro naši filosofu, jež s tragičnem ztratila i svůj úsměv. Říká se tomu ironie. Sokratova ironie je vzdáleným, avšak opravdovým vztahem k druhým, neboť vyjadřuje tento fundamentální fakt; každý je nevyhnutelně jen sebou, svým „já", ale poznává se v druhém. Ironie právě uvolňuje jednoho i druhého pro svobodu. Je tomu jako v tragédii, v níž oba protivníci jsou ospravedlněni a pravá ironie používá dvojího smyslu, založeného ve věcech samých. Ironie není proto samolibě do-mýšlivá, vždyť je ironií vůči sobě samé stejně jako vůči druhým. Je nahni, správně říká Hegel, Sokratova ironie nechce říkat míň proto, aby prudčeji mohla udeřit a ukázat sílu duše nebo aby navodila představu esoterického vědění, „Kdykoli někoho přesvědčuji o jeho nevědomosti", říká melancholicky Obrana, „naslouchající se domnívají, že já vím všecko, co on neví". Neví ani víc než oni, avšak na rozdíl od nich ví, že není absolutního vědění a že touto mezerou jsme otevřeni pravdě. Hegel proti této dobré ironii uvádí do protikladu ironii romantiků, jež je uhlazeným chytráctvím, dvojakostí a domýšlivou samolibostí. Ironie romantiků vyvěrá z naší schopnosti, kterou máme a pomoci níž můžeme čemukoli propůjčit jakýkoli smysl. Poněvadž umožňuje všecko, můžeme si s věcmi pohrávat nebo je zlhostejnit. Sokratovská ironie nemá v sobě nic zběsilého. Jestliže se u ní objevují náznaky špatné ironie, pak Sokrates sám nás poučuje, abychom korigovali Sokrata. Říká-li, že se vystavuje nenávisti, což je důkazem toho, že mluví pravdu, pak se ve smyslu vlastních zásad dopouští omylu: veškeré pravdivé usuzování uráží, avšak není pravdivé všecko, co uráží. Ríká-li soudcům: „Nepřestanu filosofovat ani tehdy, kdybych měl několikrát zemřit", vysmívá se jim a pokouší jejich krutost. Stává se, že někdy podlehne závrati z opovážlivosti a zlovolnosti, osobní povzneseností 2. aristokratickému duchu, je totiž nepochybné, že mu byly ponechány jen jeho vlastní zdroje. Objevu se, jak říká Hege!, „v epoše úpadku aténské demokracie a proto prchal z reálné existence, nacházeje útočiště v sobě 125 samém, kde hledal spravedlnost a dobro". Takové počínání je však právě v naprostém rozporu s tím, co si vytkl, neboť byl přesvědčen, že spravedlivým nelze být zcela sám, vždyť být spravedliv docela sám znamená přestat jím být, Obhajuje-li opravdu Obec, nemůže jít jen o Obec, jakou nosí v sobě, nýbrž o konkrétní obec existující kolem něho. Z těch pěti set mužů, kteří se shromáždili, aby Sokrata soudili, nebyli všichni domýšlivci a hlupáci: dvě stě jedenadvacet hlasů se vyslovilo o jeho nevine, takže kdyby se k nim bylo přidalo ještě třicet hlasů, mohly být Atény ušetřeny hanby. Tenkrát už se projednávala zároveň věc všech těch, kdo po Sokratovi byli vystaveni stejnému nebezpečí jako on. Měl-li snad Sokrates svobodu přivolat na sebe hněv hlupáků, odpustit jim, protože jimi pohrdal, a vykročit za hranice svého života, jeho svoboda nebyla taková, aby mohl předem prominout 2I0, jimž budou později postiženi druzí, a vykročit za hranice jejich životů. Bylo proto třeba dát soudu možnost, aby pochopil. Dokud žijeme s druhými lidmi, dotud není možný o nich žádný náš soud, který nás vyjímá a je odsunuje do pozadí. Celek je zbytečný nebo celek je špatný, stejně jako celek je dobrý, což se pramálo liší od předešlého, nepatří do filosofie. Máme oprávněné obavy, že naše doba rovněž odmítá filosofii v samém jejím jádru, a že filosofie je opět dnešnímu času jen mračnem. Vždyť filosofovat znamená hledat, což předpokládá, že existují věci, jež je možno uzřít a o nichž je možno vypovídat. Dneska se bohužel vůbec nehledá. „Vracíme se" k jedné nebo k druhé filosofické tradici a snažíme se ji „obhájit". Naše přesvědčení se zakládá spíše na nedostatcích a omylech odmítaných doktrín než na hodnotách a pravdách, jež jsme sami postřehli. Jestliže nenávidíme mnoho věcí, pak jích zbývá jen málo, které můžeme milovat. Naše myšlení je myšlením v ústraní nebo na ústupu. Každý pyká za svou mladost. Tento dnešní úpadek je v souzvuku s během našich dějin. Jakmile ideje překročí určitý bod napětí, přestanou se Šířit a žít, upadají do roviny relikvií a věcí cti s funkcí ospravedlňování a slouží jako záminka. Co se honosně nazývá pohybem idejí, se redukuje na úhrn našich nostalgií, záští, bázlivostí a strachů. V našem světě, v němž popčračstvi a_ chmurné vášně zaujaly místo patřící jistotám, vymizelo hledacství uvidět, což je právě filosofie, neboť ona chce vidět, byť to je bezbožností. Mohli bychom to lehce dokázat u dvou absoluten, jež jsou v ohnisku našeho zkoumání: u Boha a dějin. Je překvapivé zjištění, že dnes už vůbec nikdo nedokazuje existenci Boha, jak to dělali svatý Tomáš Akvinský, svatý Anseím nebo Descartes. Důkazy se obvykle mlčky předpokládají a pisatelé se omezují na vyvrácení popírání Boha buď tak, že v nových filosofiích se hledá nějaká trhlina, CHVÁLA FILOSOFIE v níž by se mohl znovu objevit vždycky předpokládaný pojem nutné Bytosti, nebo tak, že nové filosofie, jež rozhodně popírají existenci takové trhliny, jsou jednoduše diskvalifikovány jako ateistické. Dokonce i tak čirá zamyšlení, jaká ateistickému humanismu věnoval de Lubac, nebo Ma-ritainovy úvahy o významu soudobého ateismu jsou neseny myšlenkou, jako kdyby každá filosofie, není-li teologická, se redukovala na popírání Boha. Lubac si vytkl za předmět zkoumání takový ateismus, který by chtěl opravdu, jak říká, „nahradit to, co ničí", a tedy začíná ničením toho, co chce nahradit, takže jde - obdobně jako u Nietzscheho - spíše o vraždu Boha. Maritain se zase zamýšlí nad tím, co překvapivě nazývá pozitivním ateismem a co se mu jeví jako „aktivní zápas proti všemu, co připomíná Boha", jako „antiteismus", jako „akt obrácené víry", „odmítnutí Boha" či „výzva vržená Bohu". Není pochyb o tom, ze takový antiteismus vskutku existuje, avšak není to filosofie vzhledem k tomu, že jde o převrácenou teologii. Kdybychom soustředili diskusi na tento antiteismus, ukázalo by se, že v sobě zahrnuje tu teo.logii, proti níž brojí, avšak zároveň bychom redukovali všecko na polemiku mezi teismem a antropoteismem, které si vzájemně adresují výtky o odcizení, a opomněli bychom si položit otázku, zda filosof má volit mezi teologií a apokalypsou „Wondcrlandu" nebo „mystikou nadčloveka", a zda vůbec už některý filosof uvedl člověka do metafyzických funkcí Všemohoucího. Filosofie se pohybuje v docela jiné poloze s jiným řádem a z téhož důvodu se vyhýbá jak prometeovskému humanismu, tak rivalizujícím tvrzením teologie. Filosof neříká, že je možné definitivní překonání lidských rozporů, a že v budoucnu na nás čeká člověk totálně jednolitý. Filosof o tom nic neví, stejně jak o tom nic neví nikdo z lidí. Co tvrdí filosof, je docela něco jiného. Říká, že svět začíná a jeho budoucnost nemáme posuzovat podle jeho minuiosti, že představa osudu ve věcech není ideou, nýbrž závratí, že naše vztahy k přírodě nejsou jednou provždy nezměnitelně fixovány, že nikdo nemůže vědět, čeho je svoboda schopna, ani si nedovede představit, jaké by byly mravy a lidské vztahy v takové civilizované společnosti, která by nebyla vystavena soutěživosti a nutnosti. Filosof nevkládá svou naději v žádný osud, i kdyby byl příznivý, nýbrž důvěřuje právě jen v to, co v nás není osudově určeno, věří v kontlngencí našich dějin, takže jeho zápor se mění v klad. Mělo by se též říci, že filosof je humanista? Odpověď vyzní záporně, jestliže pod člověkem míníme expli-kační princip, který by měl zaujmout místo jiných principů. Pomocí člověka nelze nic vysvětlit, protože člověk není síla, nýbrž slabost v srdci bytí, není kosmologickým faktorem, ale místem, na němž všechny kosmologické faktory v důsledku nikdy neskončené mutace mění svůj smysl a stávají se dějinami. S člověkem se setkáváme při kontemplaci mimo-lidské přírody stejně jako v sebelásce. Člověkova existence se rozprostírá do ši- roka na mnoho věcí, ba přesněji řečeno - na všecko, aby se sama stala předmětem své vlastní slasti nebo aby založila „lidský šovinlsmus", jak je plným pravém nazýván. Táž vyjadřovací obratnost, jež se vyhýbá jakémukoli náboženství humanity, boří zároveň všechny opory teologie. Vždyť teologie odhaluje kontingenci lidského bytí jen proto, aby ho odvodila z nutné Bytosti, tedy aby se ho zbavila. Filosofického údivu ostatně užívá jen k tomu, aby jím motivovala některé tvrzení, jež ho ukončuje. Filosofie naopak nás burcuje, abychom upřeli pohled na to, co je na existenci světa a na naší existenci problematického, a to v takové míře, že už jsme navždycky vyléčeni z toho, abychom - jak říká Bergson - hledali řešení „ve spisech učitele". Lubac se zabývá ateismem, který vytáhl do boje dokonce „proti problému, který umožnil zrod Boha ve vědomí". Filosofu je tento problém tak dobře znám, Že ho naopak radikalizuje a povyšuje nad všechna „řešení", neboť ta ho utlumují. Představa nutné Bytosti, stejně jako myšlenka „věčné hmoty" nebo „totálního člověka" se filosofu zdá příliš prozaická ve srovnání s výtryskem fenoménů na všech úrovních světa a s nepřetržitým rozením, jež popisuje. Za těchto podmínek může přirozeně považovat náboženství za jeden z projevů ústředního fenoménu, avšak Sokratův příklad nám připomněl, že chápat náboženství a klást ho není jedno a totéž, nýbrž téměř opak. Lichtenberg, o němž Kant řekl, že v každé jeho větě je skryta hluboká myšlenka, byl toho názoru, že nesmíme ani tvrdÍĚ> *5Í popírat existenci Boha. Svou myšlenku osvětlil takto: „Pochybování nikdy nesmí nabýt vrchu nad bdělou obezřelostí, protože by se stalo zdrojem nebezpečí." Lichtenberg tím nechtěl ponechat otevřené některé perspektivy, ani uspokojit všechny strany. Je třeba ho chápat tak, že se soustředil na vědomí o svém „já", o světě a o druhých lidech jako „zvláštnostech", avšak soupeřící explikace toto vědomí ničí. Na rozdíl od naturalistického výkladu je jedno a totéž, zjišťujeme-li ten rozhodný moment, kdy částice hmoty, slova a události se nechávají oživit určitým smyslem (jehož blízké obrysy naznačovaly, aniž ho obsahovaly), zvláště stvrzu-jeme-Ii ten fundamentální zvuk světa, který je tu dán již při nejslabším z našich vjemů a jehož ohlas se objeví v poznání a v dějinách, a zbavíme-li ho jakékoli suverénní nutnosti. Ocitáme se tedy na straně filosofie, jestli ji vymezíme jako ateismus: je to filosofie viděná teologem. Její negace je jen počátkem jisté pozor-nosti, vážnosti a zkušenosti, na základě nichž je třeba ji posuzovat. Připo-meneme-li si však vývoj pojmu „ateismus" a fakt, jak byl vztažen i na samého Spbozu, nej požit i vnějšího ze všech filosofů, musíme připustit, že ateistickou nazýváme každou myšlenku, jež přesazuje nebo jinak definuje posvátno, takže námitce z ateismu bude vždycky vystavena ta filosofie, která neklade posvátno sem či tam jako věc, nýbrž do spár věcí nebo slov. Taková námitka nemůže však filosofii zasáhnout. 12b CHVÁLA FILOSOFIE Otevřené a citlivé myšlení musilo vytušit, že existuje pozitivní význam filosofické negativity nebo že je samou přítomností ducha. Z toho důvodu Maritain vyzdvihuje jako bytostný rys křesťanství neustále popíraní idolu Píše, že světec je „integrální ateista" vůči takovému Bohu, který by byl jen garanrem přírodního řádu a ospravedlňoval veškeré zlo i dobro sveta, schvaloval otroctví, nespravedlnost, slzy dětí a agónii nevinných z toho důvodu, že je to posvátná nutnost, a který by nakonec ,ako „absurdní Císař světa- obětoval člověka celému kosmu. Křesťanský Bůh, který vykupuje svět a je přístupný modlitbám, je podle Maritaina aktivním záporem výše zmíněného boha. Tato otázka se týká totiž podstaty krestanstvi^ Filosof se nemůže ubránit otázce, zda přírodní a racionální koncept Boha jako nutné Bytosti není nevyhnutelně totožný s představou Císaře sveta, zda bez něho by křesťanský Bůh nepřestal být původcem světa, a zda to není filosofie, ješ žene až do krajností popírání falešných bohu, jimiž křesťanství zaplnilo naše dějiny. Ano, ale kde se zastaví kritika idolu a kde bude možno říci, že přebývá pravý Bůh, jestliže, jak pise Maritam splácíme daň falešným bohům „vždycky tehdy, když se skláníme pred světem" ? T- i\(ruňt & jUůfav Zamyslíme-U se nad druhým tématem soudobých diskusí, tj. nad dějinami, uvidíme, že i zde jakoby filosofie nad sebou zoufala a pochybuje sama o sobě. Jedni spatřují v dějinách vnější osud, před nimž se ma ti-losof sklonit, a tak potlačit sebe sama jako filosof, kdežto druzí uznávají autonomii filosofie jen tak, že ji odtrhují od okolností a čmí z m ctihodné alibi Je podnikána obhajoba filosofie i obhajoba dějin tak, jako by slo o rivalizující tradice. Zakladatelé obou tradic, jež sami prožili, nenaráželi na žádné těžkosti, aby nechali koexistovat jednu vedle druhé a každou z vlastních zdrojů. Jestliže se totiž na ně podíváme ve stavu, jak vznikaly v průběhu lidské praxe, vidíme, že se nevylučují jako alternativa, nybrz mohutní a ochabují společně. Už Hegel je ztotožnil, když z filosofie učinil pochopení dejinné zkušenosti a z déjin učinil vývoj filosofie. Konflikt byl však jen zamaskován: filosofie zůstala pro Hegela absolutním věděním, systémem, totalitou, dejiny, o nichž mluví filosof, nejsou doopravdy dějinami, tj. necím, co konáme, nýbrž universálními dějinami, jež jsou dovršené, pochopené a mrtvé. Naproti tomu dějiny, jež jsou jen faktem nebo událostí, vnášejí do systému, do něhož jsou začleněny, vnitřní pohyb, který tento system rozbije. Hegel obě tato hlediska zachoval a je známo, že vynaložil velké usih na to, aby udržel tento dvojí smysl. Filosof se Hegelovi jeví bud jako prosty čtenář hotových dějin, jako Minervln pták, který vylétá na sklonku toe, až je dějinná práce dovršena, nebo jako jediný subjekt dějin, protože fi- losof je jediný, kdo jim není podroben a kdo je chápe tak, že je pozvedává na úroveň pojmu. Ekvivokace ve skutečnosti nahrává filosofu: vzhledem k tomu, že dějiny byly inscenovány filosofem, nachází v nich jen smysl, který do nich už vložil, takže se sklání vlastně jen sám před sebou. Na Hegela by bylo možná třeba uplatnit to, co Alain16 řekl o nejvychytralejších obchodnících se spánkem, kteří „nabízejí takový spánek, jehož sny jsou přesně to, co svět", Hegelovy universální dějiny jsou snem dějin. Jak ve snu, tak Í u Hegela vše, co je myšlené, je reálné, a vše, co je reálné, je myšlené. Pro lidi není možno vykonat níc, co už není obsaženo v nitru věcí, v systému. Filosof jim sice učiní ústupek a připustí, že nemůže meditovat o ničem, co už oni sami nevykonali, takže jim přiznává monopol účinnosti. Poněvadž si však filosof vyhrazuje monopol smyslu, je na něm a jen na něm, aby dějiny dostaly smysl. Jen filosof se zamýšlí nad dějinami a filosofií a dojde k závěru o jejich totožnosti, což znamená, že ve skutečnosti taková identita neexistuje. Marx jako Hegelův kritik je originální nikoli tím, že lidskou produktivitu vyhlásil za hnací sílu dějin a filosofii považoval za odraz jejich pohybu, nýbrž tím, že odhalil úskok, kterým filosof vsunul do dějin systém, aby v něm pak znovu nalézal a utvrzoval svou všemohoucnost v okamžiku, kdy se zdá, že se jí zříká, Sama výsada spekulativní filosofie a její nárok na filosofickou existenci, jak řekl mladý Marx, je už o sobě historickým faktem a nikoli aktem zrodu dějin. Marx odkryl v lůně života lidí dějinnou racionalitu, takže dějiny už nejsou pro něho jen faktickým nebo reálným řádem, jemuž filosofie kromě racionality přizná ještě právo na existenci, nýbrž mění se v prostředí, v němž se vytváří každý smysl a zejména smysl konceptuálni nebo filosofický toho, co je v dějinách legitimní. Marx nazývá praxí právě tento smysl, který se spontánně rýsuje v bodech, v nichž se přetínají akce, jimiž člověk upravuje své vztahy k přírodě a k druhým lidem. Praxe není od samého začátku řízena ideou universálních nebo totálních dějin. Marx neustal zdůrazňovat, že budoucnost není možno učinit předmětem reflexe. Analýza minulosti a přítomnosti nám spíše umožňuje - jako v průsvitce - zahlédnout v chodu věcí takovou logiku, jež ho neřídí zvenčí, nýbrž z něho jaksi vyzařuje. Tato logika bude dovršena teprve tehdy, až lidé pochopí své zkušenosti a budou chtít ji přeměnit, O běhu věcí samých víme jen to, že dříve či později vyloučí iracionální dějinné formy, jež vyměšují takové fermenty, které je zničí. Likvidace iracionálna může vyústit v chaos, jestliže síly ničící tyto formy neprojeví takovou schopnost, aby vytvořily jiné. Je tedy nutno říci, že neexistují universální dějiny, takže možná nikdy nevyjdeme z prehistorie. Historický smysl je imanentní mezilidskému dění, avšak je křehký právě tak jako ono. Z toho důvodu dostává však lidské dění hodnotu zrodu rozumu. Filosofie už nemá schop- nost vyčerpávajícího ohledání, jakou jí dal Hegel, aniž už nemuze byt pouhým odrazem předchozích dějin, jakým byla u Hegela. Vždyť uz m tady Marx řekl, že „zničit" filosofii jako odloučené poznání znamená filosofu „realizovat". Racionalita přechází od pojmu do lůna mezilidské praxe a určitá historická fakta dostávají metafyzický význam; v nich filosofie žije. .....LU Odmítá-li Marx filosofickému myšlení schopnost vyčerpávajícího ohledání je třeba říci, že nedokáže přeměnit dialektiku vědomí v dialektiku hmoty nebo věcí, jak tomu uvěřili jeho následovníci, a čemuž snad uvěřil i on sám: řekne-li člověk, že ve věcech existuje dialektika, může jit jen o věci, jež jsou předmětem jeho myšlení, takže tato objektivita je nakonec vyvrcholením subjektivismu, čehož dokladem je Hegelův příklad. Marx neposouvá tedy dialektiku k věcem, nýbrž posunuje ji k lidem, vybaveným přirozeně veškerým lidským aparátem a zapojených prací a kulturou do aktivit, jež přeměňují přírodu a společenské vztahy. Filosofie není iluzí, nýbrž algebrou dějin. Obráceně je nutno zdůraznit, že kontingen-ce lidského dění není už nyní narušením dějinné logiky, nýbrž se jeví jako její podmínka. Bez kontingencc by tu byl jen přelud dějin. Víme-li předem, kam dějiny nevyhnutelně spějí, pak události, jak plynou jedna za druhou, nemají už ani významu, ani smyslu, neboť budoucnost uzrává nezávisle na tom, co se děje, nic z přítomnosti není problematizováno a uváděno v pochybnost, protože spěje k témuž budoucnu, ať je jakékoli. Dom-nívá-li se naproti tomu někdo, že v přítomnu existují události různé hodnoty, mezi nimiž je možno volit, pak tím dává najevo, že považuje budoucno za kontingentní. Dějiny nemají smysl, jestliže jejich smysl chápeme jako smysl řeky tekoucí vlivem všemocných příčin do oceánu, v němž mizí. Jakékoli dovolávání se universálních dějin ničí smysl události, skutečným dějinám odnímá významovost a jde vlastně o pláštík nihiiismu. Tak jak vnější Bůh je nepravým hohem, stejně i vnější dějiny už nejsou dějinami. Obě tato soutěžící absolutna žijí jen tehdy, jestliže v plném bytí se vyhloubí trhlina lidského projektu, který je odmítne. Podobně filosofie se učí jen v dějinách poznávat tu filosofickou negativitu, vůči níž je marné stavěna plnost dějin. Marxovi následovníci to nepochopili v tomto smyslu a Marx později odmítal sám sebe takto chápat v tom smyslu, který je v souladu s pracemi jeho mládí. Stalo se tak z toho důvodu, že zcela nové pojetí praxe zpro-blematizovalo obvyklé filosofické kategorie, a v pozitivní sociologii i v pozitivních dějinách se neobjevilo nic, co by napomáhalo požadované intelektuální reformě. Kam bylo totiž třeba umístit smysl, který je mezilidským dějům imanentní? Není, nebo alespoň vždycky není v lidech, v jejich vědomí, nýbrž mimo ně. Zdálo se proto, že existují jen slepé události, vždyť bylo již upuštěno od toho, aby do rubu věcí bylo vkládáno absolut- ní ní vědění. Kde zůstal historický proces a jaký způsob existence bylo třeba přiznat takovým dějinným formám, jakými jsou feudalismus, kapitalismus a proletariát, o nichž se mluví jako o osobách, které něco vědí a chtějí, skrytých za rozmanitými událostmi? Nebylo zcela ujasněno, co tyto zosobněné historické formy vlastně představují. Jakmile jsme odvrhli zřídlo hegelovského objektivního Ducha, už nebylo možno se vyhnout dilematu existence pojaté jako věc a existence jako vědomí, ani není možno pochopit ten zobecněný smysl, prostupující dějinnými formami a vůbec celými dějinami, ačkoli není myšlenkou konkrétního cogito a přesto je popohání? Nejjednodušší odpověď vyzněla tak, že byla vymyšlena neujasněná dialektika hmoty tam, kde Marx naopak mluvil o „lidské hmotě" viděné v pohybu praxe. Tato pomůcka však zcela změnila Marxovu myšlenku, neboť celá filosofie v důsledku dialektiky věcí klesla na úroveň ideologie, iluze nebo dokonce mystifikace. Byla tím ztracena možnost zjistit, jak to chtěl Marx, zda filosofie byla současně zničena i realizována, nebo zda byla jen kejklířsky odstraněna. O škodě, již utrpěl zároveň pojem dějin, už ani nemluvíme. Sepětí filosofie a historie bylo oživeno — obdobně jako mnoho filosofických myšlenek - specializovanými výzkumy z nejnovější doby, jež nebyly inspirovány výslovně Hegelem a Marxem, avšak poněvadž narážejí na tytéž překážky, ocitají se v jejich šlépějích. Teorie znaku, jak ji propracovává lingvistika, implikuje snad teorii dějinného smyslu, který vyznívá v alternativu věcí a vědomí. 2ivá řeč je takovou konkrecí ducha a věci, jež působí nesnáze. Subjekt aktem svého mluvení, tónem a stylem osvědčuje svou autonomii, neboť je to jeho nejvlastnější rys, avšak současně je zaměřen k jazykové pospolitosti vytvořené společným jazykem, aniž mezi autonomií mluvícího a jazykovou komunitou je rozpor. Chtít mluvit a chtít být pochopen je jedno a totéž. Přítomnost individua v instituci a instituce v individuu je zcela jasná, když dochází k jazykovým změnám. Opotřebování některé formy nutí totiž často mluvící subjekty, aby podle nových zásad používali diskriminačních prostředků, jež v té chvíli u jazyka existují, Permanentní potřeba sdělování pudí k vynalézavosti a k osvojování nových způsobů použití, jež nejsou promyšlené, avšak mají rys systematičnosti. Nahodilý fakt, uchopený snahou po vyjádření, se stává novým výrazovým prostředkem, který v dějinách konkrétního jazyka zaujme své místo a má svůj smysl. Ukazuje se, že v kontingenci je obsažena racionalita, žitá logika a sebekonstituování, jichž právě potřebujeme, chceme-H v dějinách pochopit sepětí kontingence a smyslu, takže Saussure by byl s plným oprávněním mohl nastínit novou filosofii dějin. Vzájemným vztahům expresívni vůle a výrazových prostředků odpovídají vzájemné vztahy produktivních sil a výrobních forem, nebo ještě obecněji dějinných sil a institucí. Jestliže jazyk je soustavou znaků, jež mají význam jen ve vzá- 132 CHVÁLA FILOSOFIE jemném vztahu a z nichž každý má užitkovou hodnotu, jež na něho připadá v rámci celého jazyka, pak obdobně každá instituce je symbolickou soustavou, kterou si subjekt přisvojuje jako funkční styl, jako celkovou konfiguraci, aniž má zapotřebí ji pochopit. Porušení rovnováhy a reorga-nisace, k nimž dochází, mají v sobě - obdobně jako poruchy a přeměny jazyka - vnitřní logiku, ačkoli v konkrétním okamžiku nejsou nikým ujasněné uchopeny. Jsou polarizovány faktem, že my - jako účastníci symbolické soustavy — existujeme jedni v očích druhých, jedni s druhými, obdobně jak změny jazyka jsou polarizovány naší vůlí mluvit a být pochopen. Symbolická soustava má vliv na molekulární změny smyslu, k nimž dochází, a to smyslu, který není ani věcí, ani ideou — vzdor proslulé dichotomii—, poněvadž je modulací naší koexistence. Z toho důvodu existují dějinné formy a procesy - podobně jako i tolik logických pravidel chování -, proto existují třídy a epochy, o nichž se dotazujeme, kde byly: jsou v sociálním, kulturním a symbolickém prostoru, který je stejně reálný jako prostor fyzikální, o nějž se ostatně opírá. Vždyť smysl prostupuje nejen řečí nebo politickými a náboženskými institucemi, nýbrž i všemi způsoby lidského soužití, modalitami příbuzenství, výroby, nástrojovosti, prostředí apod. Všechny tyto fenomény lze konfrontovat, protože u všech jde o symboly a možná i o přenášení jedné symboliky do druhé ... Jaká by měla být filosofie vůči takto chápaným dějinám? Každá filosofie je rovněž architekturou znaků a je proto vytvářena v úzkém vztahu k ostatním způsobům výměny mezi lidmi, jež jsou základnou dějinného a sociálního života. Filosofie se odehrává v lůně dějin a není nikdy nezávislá na historickém diskurzu. Filosofie však mlčenlivý symbolismus života v zásadě nahrazuje vědomým symbolismem a místo latentního smyslu klade smysl zjevný. Filosofie není ochotna podrobit se dějinnému prostředí (obdobně jako toto se nechce podřídit své minulosti) a proto ho mění tím, že ho odhaluje jemu samému, čímž mu dává možnost navázat kontakt s jinými časy a s jinými prostředími, kde se objevuje jeho pravda. Je proto zcela nemožné bod za bodem vést paralelu mezi historickou událostí a výrazy, jež o ní podává poznání a filosofie. Není ostatně možno táhnout paralelu ani mezi událostí a jejími objektivními podmínkami. Kniha, zname-ná-li opravdovou hodnotu, překračuje sebe sama jako časově podmíněnou událost. Filosofická, estetická a literární kritika zůstává tedy omezena na niternost a dějiny se v ní neodehrávají. Je však pravda, že je možno na základě knihy nalézt fragmenty dějin, z nichž se vykrystalizovala, což je dokonce nutné, chceme-li se dovědět, do jaké míry je změnily v jejich pravdě. Filosofie se vrací k anonymní symbolické aktivitě, z niž se vynořujeme, a k osobnímu diskurzu, který se utváří v nás a jímž jsme, a pátravé zkoumá tu výrazovou sílu, na kterou se při realizaci omezují ostatní symbolismy. Filosofie se v úzkém kontaktu s fakty a v těsném sepětí se 13:5 zkušenostmi snaží uchopit co nejpevněji plodné momenty, v nichž určitý smysl se zmocňuje sebe sama, znovu dosahuje a rovněž překračuje hranice, v nkhž se uskutečňuje pravda, která předpokládá a způsobuje, že existují jediné dějiny a jen jediný svět. Nakonec ukažme, že i takové názory, jak jsme právě uvedu, ospravedlňují filosofii i se všemi jejími neduhy. Je totiž zbytečné vyvracet, že filosofie pokulhává. Přebývá uprostřed dějin a života, avšak chtěla by se usídlit v jejich ohnisku, tam, kde jsou zřídlem smyslu, zdrojem lidské aktivity. Necítí se dobře v dohotoveném. Poněvadž je výrazem, dovršuje se tím, že se zříká koincidence s vyjádřeným obsahem a proto zaujme k němu odstup, aby uzřela smysl. Může být proto tragická, vždyť svůj opak nese v sobě, avšak nikdy není zaměstnáním^ tvářícím se důležitě, Existuje-li „důležitý" člověk, uznává jen jedinou věc, které přitakává. Filosofie velké rozhodnosti usilují vždycky o pravý opak: chtějí realizovat, avšak bořením, chtějí rušit, avšak uchováním. Vždycky mají v zásobě skrytou myšlenku. Filosof věnuje aktivitě, náboženství a vášním, jimiž je charakterisován člověk sledující důstojenství, zostřenější pozornost než kdokoli jiný, avšak jedině proto, že jde o sféru jemu cizí. Vlastní filosofovy činy jsou svědectví, jež se podobají „ovýznamňu jícím aktům", jimiž se druhové Juliena Sorela v semináři snažili prokázat svou zbožnost. Spinoza napsal na dveře tyranů „Ultimi barbarorum" a Lagneau pokračoval před universitními instancemi v rehabilitaci nešťastného kandidáta. Až bylo po všem, každý se vrátil domů a uplynulo několik let. Filosof akce má možná nejdál k aktivitě: mluvit o akci jakkoli pádně a hluboce znamená prohlašovat, že nechceme jednat. Machiavelli se jeví jako pravý opak ma-chiavelisty, neboť popisuje úskoky mocných a „prodejem doutnáků" něco vyzrazuje. Svůdce nebo politik, kteří žijí v dialektice, majíce pro ni čich nebo instinkt, používají ji jen proto, aby ji zakryli. Jedině filosof podává výklad, že oponent se za daných podmínek z diaklcktického hlediska stává ekvivalentem zrádce. Taková řeč je pravým opakem řeči, jako mluví mocní, kteří si upraví premisy po svém a učiní krátký závěr: jde tu jen o zločince. Manichejci, střetávající se v aréně aktivit, rozumějí si mezi sebou navzájem líp než s filosofem, protože je mezi nimi spoluvina a jeden je závislý na druhých už samou svou existencí. Filosof je v této bratrské půtce naopak cizincem. Ačkoli nikdy nezradil, jeho pojetí věrnosti dává tušit, Že by mohl zradit, neboť jeho účast je jiná než u druhých a jeho souhlas postrádá hutnost a krevnatost. Jako by nebyl docela a plně reálnou bytostí . . . Tato diference existuje. Jde tu však o rozdíl mezi filosofem a člověkem? 134 CHVÁLA FILOSOFIE Není spíše tato různost v člověku samém, není v něm diference mezi tím, kdo chápe, a tím, kdo volí? V tomto smyslu je třeba říci, že každý člověk je rozpolcen tak, jako filosof. V portrétu muže činu, uváděného do protikladu s filosofem, je mnoho konvenčního: muž Činu není z jednoho kusu. Nenávist je sílou zázemí. Poslouchat se zavřenýma očima je počátkem paniky, kdežto rozhodnout se proti tomu, co chápeme, je počátek skepse. Je nutno mít schopnost zaujmout odstup, abychom byli schopni opravdového angažování, jež je vždycky rovněž angažováním v pravdě. Jeden autor napsal, že každý čin je man i ehe i stický. Když však sám zabředl do akce, odpověděl nenucené novináři, který mu připomněl jeho někdejší slova: „Každý čin je man i chci stický, avšak nesmíme na to spoléhat". Před sebou samým nikdo není mankheista. Takové vzezření mají jen muži činu pozorováni zvnějšku, avšak ve svých Pamětech jen zřídkakdy zachovávají tuto tvářnost. Jestliže filosof zaznamenává něco z toho, co velký člověk řekl o sobe, zachraňuje tím pravdu pro všechny, ba zachraňuje ji i pro muže činu, který ji potřebuje. Vždyť žádný tribun lidu se ještě neodvážil prohlásit, že pravda je mu lhostejná. Mnohem později, nikoli později, ale už zítra muž činu provede rehabilitaci filosofa. Lidé, kteří nejsou profesionály činu, nýbrž jen obyčejnými lidmi, jsou ještě více vzdáleni toho, aby třídili druhé na dobré a špatné, ovšem za předpokladu, že mluví jen o tom, co sami viděli a že posuzují věci zblízka. Najdeme-li k tomu vhodnou příležitost, zjistíme s údivem, jak jsou citliví na filosofickou ironii, jako by jejích mlčení a zdrženlivost v ni nalezly svůj živel: slovo tu již napoprvé osvobozuje. Pokulhávání je předností filosofa. Pravá ironie není alibi, je to úkol, a zdánlivá lhostejnost ji propůjčuje jistou činorodost mezi lidmi, ztíjeme v jedné z takových situaci, jež Hegel nazval diplomatickými, a v nichž každý podnět je vystaven nebezpečí, že jeho smysl bude pokřiven. V takové době se má za to, že filosofii poslouží, když jí budou zakázány dobové problémy, a před nedávném se Descartovi dostalo pocty za to, že nezaujal stanovisko mezi Galileem a Svatou stolicí. Filosof, jak bylo odůvodněno, nemá dávat přednost žádnému ze soupeřících dogmatismů. Filosof se přece zabývá absolutním bytím nezávisle na tom, co je předmětem fyzikova zkoumání a teologovy imaginace. Přitom se však zapomíná na to, že odmítl-Ii Descartes promluvit, odmítl tím i uplatnit a prosadit existenci toho filosofického řádu, kam ho zařazujeme. Mlčením nepřekonal omyly obou dogmatismů, nechal je ve sporu a svým postojem je vlastně povzbuzoval, zvláště tehdejšího vítěze. Není přece jedno a totéž mlčet nebo prohlásit, proč nechci volit. Kdyby to byl Descartes učinil, byl by musel uznat Galileiho relativní právo vůči Svaté stolici, i když by tím nakonec fyziku podřídil ontológii. Filosofie a absolutní bytí se nevznášejí nad rivalizujícími omyly, jež se v dané době 135 vzájemně potírají; nikdy se nemýlí stejným způsobem, a filosofie jakožto integrální pravda má za povinnost říci, co z nich může pro sebe převzít a integrovat. Aby se jednou ve světě mohl vyvinout takový stav, v němž by bylo možné svobodné myšlení scientismu i imaginace, nestačilo je mlčky překročit, nýbrž bylo třeba se proti nim vyslovit, a zejména v konkrétním případě proti imaginaci. Fyzikální myšleni bylo v Galileiho případě nositelem zájmů pravdy. Filosofické absolutno nemá někde své specifické sídlo a není proto nikdy na nějakém jiném místě: je proto nutno hájit ho v každé konkrétní události a u každého děje. Alain říkal svým žákům: „Pravda je pravdou konkrétního okamžiku, je pro nás, pro lidi, kteří jsme krátkozrací. Pravda je spjata se situací, s určitým okamžikem. Je nutno ji vidět, konat a vyslovovat právě v tomto okamžiku, nikoli před ním nebo po něm, ve směšných maximách. Není možno ji vyslovovat ani vícekrát, protože nic se mnohokrát neopakuje", V této věci není rozdíl mezi člověkem vůbec a filosofem: oba se zamýšlejí nad pravdou obsaženou v konkrétní události a společně vystupují proti domýšlivci, myslícímu v zásadách, i proti vychytralci, který žije bez pravdy. Filosofická reflexe nás zprvu vrhá do osamění, avšak v něm silněji zakoušíme pouta pravdy, jež nás spojují se světem a s dějinami. Filosof v závěru zamyšlení nemá před sebou propast svého ego nebo absolutního věděni, vidí však obrozený obraz světa a sebe na něm společně s druhými lidmi. Filosofova dialektika nebo jeho ambiguha je jen slovy vyjádřený způsob toho, co každý člověk už dobře zná: hodnoty okamžiků, v nichž se život obnovuje svým pokračováním, uchopuje a chápe sebe sama tím, jak míjí, v nichž soukromý svět přechází ve svět společný. Tato tajemství nosí v sobě každý člověk, jak je nosí v sobě filosof. Cožpak filosof říká o vztazích duše a těla něco jiného než to, co už o tom vědí všichni lidé, kteří uvádějí do chodu najednou svou duši Í tělo, své dobro i své zlo? Ani o smrti nevypovídá nic jiného než to, že je skryta v životě tak jako tělo v duši. A poněvadž to víme, „venkovan i celé národy stejným způsobem stále umírají jako filosof", napsal Montaigne. Filosof je člověk, který procítá a mluví, avšak člověk mlčky v sobě nese paradoxy filosofie, protože být zcela člověkem vyžaduje být trochu víc a trochu míň než člověk. At Objev subjektivity Montaigne byl nejvíc zamilován do „já", jež Pascal nenáviděl. Jde o „já", o němž denně všecko registrujeme — smělosti, úniky, přerývky, návraty - jako když zkoušíme neznámého nebo s ním děláme pokus. Je známo myslící „já" Descartovo a Pascalovo, jež se objevuje jen na oka- 136 CHVÁLA FILOSOFIE mžik, avšak v tom se dává cele tak, jak se jeví, je plně tím, čím myslí, že je a ničím jiným, otevřené vůči všemu, nikdy fixované a bez jiného mystéria, než je tato průzračnost. Existuje řada anglických subjektivistických filosofů, jejichž ideje poznávají sebe samy v mlčenlivém dotyku a jako by to byla jejich přirozená vlastnost. Existuje Rousseauovo „já", propast viny a nevinnosti, jež samo organizuje „komplot", kde se cítí zajato, a přesto oprávněně uplatňuje vůči takovému osudu svou nenarušitelnou dobrotu. Kantovský transcendentálni subjekt je mnohem bližší světu než psychologické niternosti, obojí napřed konstruuje a pak jedno po druhém kontem-pluje, avšak přesto se považuje též za „obyvatele" sveta. Známe dále Bira-núv subjekt, který má nejen vědomí o tom, že je na světě, avšak je si vědom toho, že by nemohl být subjektem, kdyby neměl tělo ke svému pohybu. Existuje posléze ještě subjektivita v Kierkegaardově smyslu, jež už není okrskem bytí, nýbrž jediným fundamentálním způsobem dovolávání se bytí, z čehož vyplývá, že se nevznášíme jako „objektivní" myšlenka nad věcmi, nýbrž že sami jsme něčím, neboť objektivní myšlenka nakonec nemyslí vpravdě o ničem. Může se ozvat námitka, proč z těchto nesouzvuč-ných „subjektivit" vytvářet momenty jediného objevu? A ostatně proč mluvit o „objevu"? Je nutno mít za to, že subjektivita tu byla již před filosofy přesně v takovém smyslu, jak je jejích úkolem ji pochopit? Jakmile se objevila reflexe a jakmile bylo vysloveno „já myslím", od té chvíle myšlenka bytí tak ovládla naši bytost, že kdykoli se pokusíme vyjádřit to, co ji předcházelo, veškeré naše úsilí skončí u před-reflexivniho cogitoP Jak však máme chápat ten kontakt já s já ještě předtím, než je vyjeven? Je něčím jiným než dalším příkladem retrospektivní ííuze? Není tento získaný poznatek jen návratem k tomu, co se již vědělo pomocí našeho života? Neuvědomoval jsem si však sebe v náležitých pojmech. Čím je takový pocit o sobě, který se nezmocňuje sebe a není v souladu ještě s „já"? Bylo řečeno, že kdybychom subjektivitu zbavili vědomí, odňali bychom jí bytí, vždyť neuvědomělá láska není nic, protože milovat značí někoho vidět a považovat jeho skutky, gesta, tvář a tělo za roztomilé, Cogito před reflexí a pocit svého „já" bez jeho poznání narážejí na stejnou potíž. Buď tedy vedomí nezná své počátky nebo, chce-H se jich zmocnit, nezbývá mu než se do nich promítnout. V obou případech nelze však pak mluvit o „objevu". Reflexe nejenom odhalila nereflektované, nýbrž ho i pozměnila, byť i jen v jeho pravdě. Subjektivita nečekala na filosofy tak, jak neznámá Amerika Čekala v mlhách oceánu na své objevitele. Subjektivitu zkonstruovali filosofové a vytvořili si ji několika způsoby. Co vytvořili, mělo by se možná zase odstranit. Heidegger je přesvědčen, že filosofové ztratili bytí v okamžiku, kdy ho založili na vědomí sebe sama. Přesto chceme i nadále mluvit o „objevu" „subjektivity", ačkoli zmíně- 137 né překážky nás nutí říci, v jakém smyslu je chápeme. Příbuznost filosofií subjektivity je patrná od samého začátku, jakmile je postavíme vůči ostatním filosofiím. Ponecháme-li stranou podřadné různosti, je třeba říci, že moderní myslitelé vycházejí ze společné myšlenky, že bytí duše či bytí -subjekt není menším jsoucnem, nýbrž spíše absolutní formou bytí. Mluvilo se v ní o „člověku jako míře věcí" a v duši spatřovala zvláštní mohutnost neznat, co zná, a znát, co nezná. Jde tu o nepochopitelnou schopnost omylu spjatou se schopností pravdy, o vztah k ne-bytí, považovaný za stejně důležitý, jako vztah k bytí. Řecká filosofie znala myšlení, jež bylo jen myšlením o sobě (Aristoteles ho umístil na vrcholek světa), a poznala i radikální svobodu, překračující všechny stupně naší moci. Znala vlastně subjektivitu jako tmu a subjektivitu jako světlo. Přesto však je nutno zdůraznit, že bytí subjektu nebo bytí duše není pro Reky nikdy kanonickou formou bytí, negativno není u nich nikdy v centru filosofie a ani nemá za úkol vyjevovat, přejímat a transformovat pozitivno. Od Montaigne po Kanta a pozdější filosofy se naopak subjektivita (bytí — subjekt) ocitá v ohnisku filosofického tázání. K nesouzvuku mezi jednotlivými filosofickými proudy dochází z toho důvodu, že subjektivita není ani věc, ani substance, nýbrž je nejzazším bodem individuálna i uni-versálna, krátce: Próteem. Filosofové se zabývají jejími proměnami a pod jejich různicemi se ukrývá její dialektika. V podstatě existuje jen dvojí pojetí subjektivity: jako prázdné, universální a odloučené subjektivity, nebo jako pojetí subjektivity plné, uvízlé ve světě. S tímto pojetím se setkáváme u Sartra, u něhož nicota „přichází na svět", prostupuje jím, potřebuje svět, aby byla čímkoli, třeba i nic, avšak přes svou oběť, již přináší bytí, zůstává ve světě cizincem. Nejde zajisté o objev v tom smyslu, jak byla objevena Amerika nebo potaš. Jde však přesto o velký objev v jiném smyslu, neboť jakmile myšlenka subjektivná byla uvedena do filosofie, už ji není možno ignorovat, 1 kdyby filosofie ji nakonec zcela eliminovala, už nikdy nebude takovou filosofií, jakou byla před objevem subjektivity. Jakkoli je pravda cele konstruována (i Amerika je konstrukcí, jež se jednoduše stala nevyhnutelnou nepřeberným množstvím svědectví), stává se poté tak pevnou jako fakt, takže myšlenka subjektivná je jedním Z pevných základů, na nichž může filosofie budovat. Jakmile filosofie byla „nakažena" některými myšlenkami, už je nemůže anulovat. Může se z nich sice vyléčit, avšak jen tak, že vynalezne lepší. Dokonce i dnešní filosof, který želí Parmenida a chtěl by obnovit naše vztahy k bytí, jaké tu existovaly před objevem vědomí o sobě, vdéČí totiž právě tomuto vědomí o sobě, že nalézá zálibu a dovede propůjčit smysl prvotní ontológii. Subjektivita je jednou z těch myšlenek, bez nichž už se_ nelze obejít, Í když - a zvláště když - je překročíme. 138 CHVÁLA FILOSOFIE Existence a dialektika je známo, do jakých rozpaků upadá spisovatel, je-li vyzván, aby vylíčil vývoj svého myšlení. V menších rozpacích se ocitáme, máme-li podat stručnou charakteristiku slavných současných myslitelů. Nemůžeme je odloučit od toho, s čím jsme se seznámili četbou jejich spisů, nemůžeme je ani odloučit od těch „prostředí", která jejich knihy přijala a proslavila. Bylo by třeba uhodnout, co má váhu, když utichla jejich hlučná sláva, co bude mít váhu zítra, až přijdou noví čtenáři, objeví-li se vůbec, a zahloubají se do týchž knih a vyvodí z nich docela něco jiného. Existuje snad věta, napsaná filosofem v tichém XVI. okresu, v posvátném tichu d'Aix, v tichu akademického města Freiburku, v hlučné ulici de Rennes nebo v Neapoli či Vé-sinet, kterou první čtenáři „přeskakují" jako zbytečné zdrženi, avšak zítřejší čtenáři se u nich zastaví a najdou v nich podněty: zastaví se u nich třeba nový Bergson, nový Blond el, nový Husserl, nový Alain, nový Croce, jež si nedovedeme vůbec ještě představit . . . Považujeme-H existenci a dialektiku za nejdůležitější témata posledního půlstoletí, chceme říci, co jedna generace četla u svých filosofů, aniž víme, co u týchž filosofů vyčte příští generace, a aniž je nám známo, co jednotliví filosofové opravdu chtěli sdělit. Pro nás je však faktem, že všichni zmínění filosofové usilovali o překonání kritícismu - dokonce i ti, kteří na něm nejvíc lpěli - a o odhalení toho, co je vně relací a co Brunschvicg16 nazval „incoordonnable" (co nelze vyjádřit souřadnicemi) a my nazýváme existencí. Jakmile Bergson z vnímání učinil fundamentální způsob našeho poměru k bytí, když Blon-del19 začal rozvíjet své implikace myšlení, jež se fakticky vždycky předbíhá a vždycky se přesahuje, když Alain popsal svobodu opřenou o běh světa jako plavce na vodě, jež ho nese a je jeho silou, když Croce znovu uvedl filosofii do kontaktu s děj inami a konečně když Husserl za důkaz evidence prohlásil tělesnou přítomnost věci samé, všichni jmenovaní myslitelé zaútočili proti narcisismu sebevědomí, hledajíce přechod mezi možným a nutným směrem k reálnu, a do popředí vysunuli naši faktickou existenci a existenci světa jakožto novou dimenzi bádání. Filosofie existence není totiž jen filosofií, která vkládá do člověka svobodu před esencí,20 jak se domnívá uspěchaný čtenář Sartrova manifestu („Existencia-lismus je humanismus"). Jde tu jen o překvapivou konsekvenci. Sartrova myšlenka suverénní volby, jak je vidět v Bytí a nicotě, byla nesena jiným a popravdě řečeno opačným směrem: Sartre pojímá svobodu tak, že je jen svobodou včleněnou do světa a tedy ztvárňováním faktické situace. Z toho vyplývá, že ani podle Sartra existovat neznamená jen něco antropologického: existence tváří v tvář svobodě odkrývá zcela novou tvář světa, odhaluje svět jako slib i hrozbu vůči sobě samé, svět nastražujíci svobodě 139 léčky, svět, který ji svádí nebo se jí podrobuje. V žádném případě nejde už o plošný svět kantovských předmětů vědy, nýbrž o kraj překážek a cest, o svět, v němž žijeme, v němž se naplňuje naše existence, a nikoli jen o dějiště našeho poznání a našeho svobodného rozhodování. Nebude zajisté snadné přesvědčit čtenáře, že století, jež směřovalo k existenci, tíhlo rovněž k dialektice. Mluvili o tom Blondel, Alain a přirozeně Croce. Co však Bergson? A co Husserl? Oba, jak známo, byli soustředěni na intuici, kdežto dialektika se jim jevila jako filosofie „břicho-mluvecká". Husserl při pročítání starších rukopisů někdy poznamenal na okraj: „Das habe ich angeschaut". (To jsem nazřel.) Existuje nějaké společné pojítko mezi těmito filosofy pozitivisty, metodicky naivními, protože spoléhají jen na to, co sami uzřeli, a uhlazeně zchytralým filosofem, který stále doluje pod intuicí, aby tam objevil jinou intuici? Abychom mohli odpovědět na tyto otázky, bylo by třeba zamyslet se nad současným vývojem dialektiky a nad oživením hegeliánství. Dialektika, kterou znovu objevují někteří dnešní myslitelé, jak řekl již N, von Hartmann,22 je dialektikou reálna. Hegel, kterého tito myslitelé rehabilitují, není Hegelem, od něhož se XIX. století odvrátilo, není to strážce nevšedního tajemství, jak mluvit o všem, aniž na to nemusíme myslet, použij eme-li mechanicky dialektického pořádku a dialektických souvislostí. Je to jiný Hegel: ten, který nechtěl volit mezí logikou a antropologií, který vyvozoval dialektiku z lidských zkušeností, avšak definoval člověka jako empirického nositele Logu, který do centra filosofie vkládal obě tyto perspektivy i zvrat, který jednu transformuje v druhou. Takto pojatá dialektika a intuice jsou nejen slučitelné, ale existuje moment, kdy splývají. V průběhu Bcrgsonova i Husserlova myšlení je možno sledovat úsilí, jež poznenáhlu uvádí do pohybu intuici, mění pozitivní význam „bezprostředních dat" v dialektiku času, zření podstat mění ve „fenomenologii geneze" a protikladné dimenze času, který je nakonec koextensivní s bytím, sjednocuje do živoucí jednoty. Takové bytí, jež zahledáme v uplýva-jícím čase, a k němuž směřujeme svou Časovostí, svým vnímáním i svým tělesným jsoucnem, toto bytí „dálek", jak ho nazývá Heidegger, stále se nabízející naší transcendenci, bytí, k němuž se však nedovedeme přenést, protože potlačená distance k němu by zbavila bytí jeho konzistence: takto pojaté bytí je Parmenidova dialektická idea bytí vznášejícího se nad empirickou mnohostí věcí, od něho odloučených, k němu však zaměřených. Takto pojaté bytí by bylo jen bleskem nebo tmou. Pokud jde o subjektivní tvář dialektiky, moderní myslitelé se k ní vracejí, snaží-li se nás uchopit v našem efektivním vztahu ke světu. Tu se totiž setkávají s prvním a nejhlubším ze všech protikladů, s prvopočáteční a nikdy nelikvi do vanou fází dialektiky: se zrodem reflexe, jež se principiálně odlučuje a neodlučuje, avšak jen tehdy, aby se zmocnila toho, co CHVÁLA FILOSOFIE je nereflektované. Výzkum bezprostředních dat nebo „věci samé", jakmile je předmětem vědomí, není opakem zprostředkování, neboť zprostředkování je jen jednoznačným uznáním paradoxu, jehož obětí se volky nevolky stává intuice: chceme-li sebe uchopit, musíme napřed ze sebe vystoupit, a chceme-li uvidět svět sám, musíme se napřed od něho vzdálit a zaujmout k němu distanci.23 Jsou-ii naše poznámky správné, pak stranou filosofie století by zůstal jen logický pozitivismus anglosaských a skandinávských zemí. Všechny filosofické proudy, jež jsme uvedly, mají společnou řeč. Logický pozitivismus naopak všechny jejich společné problémy považuje za nesmyslné. Fakt není možno ani zastřít, ani zeslabit. Je možno se jen tázat, zda je trvalé povahy. Odstranímc-li z filosofie všechny pojmy, jež nenabízejí přímo stanovitelný smysi, neprozrazuje taková čistka - obdobně jako všechny podobné —, že je tu krize? Uvedeme-li do pořádku oblast na oko zcela jasných a jednoznačných významů, nenecháme se znovu uvést do pokušení problematičncm, jež nás obklopuje? Je vyloučeno, aby kontrast právě průzračný, jakož i tlak ne-smyslu na smysí podnítil logický pozitivismus k revizi svých kritérií jasu a temna, a to pomocí takového kroku, o němž Platon řekl, že je to sám krok filosofie? Kdyby došlo k takovému zvratu hodnot, bylo by nutno logický pozitivismus hodnotit jako poslední a nejenergičtější „odpor" proti konkrétní filosofii, o niž tak čí onak počátek tohoto století nepřestal usilovat. Konkrétní filosofie není šťastnou filosofií. Měla by být těsně spjata se zkušenostmi, avšak neměla by se omezit na empirično, každému zkušenostnímu zážitku by měla vrátit ontologickou šifru, jíž je vnitřně označen. Ačkoli je velmi obtížné za této situace předvídat, jaká bude budoucnost filosofie, přesto dvě věci se zdají být jisté: Už nikdy nenabude přesvědčení, že svými koncepty drží klíče k přírodě a k dějinám, avšak nikdy se nezřekne svého radikalismu, tj. hledání prvních předpokladů a základů, z něhož vzešly velké filosofie. Filosofie se nevzdá svého radikalismu tím spíše, že zatímco filosofické systémy ztratily vážnost a důvěru, její techniky a nástroje naproti tomu překonávaly sebe sama a znovu podnítily filosofické myšlení. Vědecké vědění ještě nikdy neotřáslo svým vlastním a priori v takové míře, jako právě dnes. Literatura nebyla ještě nikdy tak „filosofická", jak je ve 20. století, a nikdy se ještě nezamýšlela nad řečí, pravdou a smyslem samého aktu psaní. Politický život ncobnažil ještě nikdy své kořeny a svou osnovu jako dnes, nikdy ještě nepopřel své vlastní jistoty, zprvu uchování a dnes revoluce. Kdyby filosofové sami ochabli, objeví se druzí, kteří jim připomenou úkoly filosofie. Nebudc-li tento vnitřní neklid pohlcen a neusku-teční-li svět svou vlastní destrukci vyzkoušením sebe sama, lze očekávat mnoho od údobí, jež už nevěří triumfující filosofii, avšak v důsledku svých těžkostí je permanentní výzvou k nevývratnosti, kritice a universalitě, krátce apelem k militantní filosofii. Vysrané možná otázka, co zůstane z filosofie, ztratí-li svá práva na a priori, na systém nebo na konstrukci, a nevznáší-li se už nad světem zkušenosti. Odpověď zní: filosofii zůstává téměř vše, vždyť systém, explikace a dedukce nikdy nebyly podstatou filosofických zamyšlení. Tyto nástroje jen vyjadřovaly - a zastíraly - vztah k bytí, druhým a ke světu. Systém byl vždycky - vzdor všemu zdání - jen řečí (a v tomto smyslu velmi cennou) k vyjádření karteziánskeho, spinozovského nebo leibnizov-ského způsobu, jak se situovat vůči bytí. K uchování filosofie stačí, aby tento vztah zůstal problémem, aby nebyl považován za něco samozřejmého, aby bylo pokračováno v rozhovoru mezi bytím a tím, kdo z něho pochází -v plném smyslu tohoto slova -, kdo ho posuzuje, přijímá, odmítá, přeměňuje a nakonec opouští. Jde o tentýž vztah, který někteří dnešní myslitelé se pokoušejí formulovat přímo, takže filosofie se cítí doma všude tam, kde k němu dochází, ať jde o svědectví nevědomce, který miloval a žil, jak dovedl, v obratných „kouscích", jež si věda vymýšlí bez spekulativního studu, aby problémy „barbarských" civilizací převrátila v okrsky našeho života, jež druhdy neměly žádnou oficiální existenci a vyskytovaly se jen v literatuře, v sofistikovaném životě nebo v diskusích o substanci a atributech. Instituované lidstvo má pocit zproblematizování a i ten nejbezprostřednější život dostal „filosofický" ráz. Nedovedeme si představit nového Lcibnize nebo nového Spinozu, kteří by dnes vystoupili s nezměrnou důvěrou v jeho racionalitu. Filosofové zítřka nebudou vybaveni „linií dopadu", „monadou", „substancí", „atributy", tím, čemu se odborně říká „conatus" nebo „nekonečný modus", avšak u Leibnize a Spinozy se budou nadále učit tomu, jak se šťastná staletí chtěla obeznámit se sfingou, a sami budou svým drsnějším a méně obrazným způsobem odpovídat na znásobené hádanky, jež jim sfinga předkládá. Poznámky překladatele 1 „En sot" překládám jako bytí ,,v sobě", německy „in sich", abychom odlišili kantovské nepoznatelné „o sobě" (an sieb). Sartre totiž nezná „jev" a „podstatu" (noumenon). Zná jen „fenomén", který nejen vyjevuje, ale je podstatou. Stejně i Merleau-Ponty. Věci „v sobě' jsou jako plná vejce, sud naplněný vodou, jablko bez červu. „Pour-soi", býti pro sebe, je vědomí, nicota, svoboda, červ v jablku. „Cokoli říkáme o životě, vždycky se to týká vědomého života, protože my, kteří o něm mluvíme, jsme bytosti s vědomím. Bylo třeba, aby na svět přišla absence bytí, z niž bytí bude viditelné, nicota. . . Kdyby byl svět jen z věcí (en-soi), nebylo by člověka s vědomím (pour-soi), tj. bytí jež není, jež nicuje věci, existence bez esence" (S-NS, 131-2). Tím se právě liší člověk od věcí, například od „oblázku", o němž mluví Sartre v „Hnusu", když ho Roquenťtn bere do ruky na pláži v Bouville, a Merleau-Ponty v „Sens et Nonsens", aby ukázal, že kámen nepociťuje neklid jako člověk s vedomím, s duší. 2 Merleau-Ponty vyšel z Descarta, Bergsona, Husserla a později se blížil k Heideggerovi. Sartre o tom říká: „Dokud žil s matkou v ovzduší šťastného dětství, nepotřeboval radikalizovat svá zkoumání. V roce 1953 Ztratil svou maminku a současně s ní odešlo i jeho dětství: nepřítomnost i přítomnost, bytí a ne-bytí se nyní vzájemné prostupovaly. Pomocí fenomenologie, již nikdy neopustil, chtěl se zmocnit imperativu ontológie. Co je, už není, ještě není, už nikdy nebude: je na člověku, aby dal jsoucnům bytí. Tyto úkoly vyplynuly Z jeho života, z jeho smutku. Nabídla se mu tak příle- iitost znovu se začíst do Heideggera, aby ho lip pochopil, nikoli aby podlehl jeho vlivu: cesty obou se jen zkřižovaly, nic víc. Německý filosof se soustřeďuje na bytí, kdežto Merleau myslí hlavně na člověka, jakkoli slovník obou je někdy společný. Nelze si ovšem zakrývat, že Merleau vyslovil i znepokojivá slova například: „lrelativnem už není napříště příroda o sobě ani soustava toho, co uchopilo absolutní vědomí, a tím méně člověk, ale „teleologie" psaná a myšlená v uvozovkách - skloubení a členění bytí realizované člověkem" (Les Situations, IV, 275-6). Alphonse de Waehlens říká: „V průběhu našich rozhovorů za posledních let jsem měl dojem, že Merleau-Pon-ty se postupně přibližoval nynějšímu HeideggerovL Některé pasáže z eseje „Oko a duch" tento dojem jasně potvrzují,.. Je však pravděpodobně, že sám měl pocbybnosti a proto neustále prepracovával svá poslední díla..." (Les Temps Modernes, č. 184-5, 391-2). 3 Schizoidie: rozpolcenost, přecitlivělost, nedůverivost, egocentrismus. 4 Obdoba Husserlova „Lebenswelt", světa každodenního života. Merleau-Ponty používá „le monde vécu", Žitý svět. 5 SAUSSURE Ferdinand se narodil v Zenevě 1857 v zámku Vufflens [kantón Vaud). Vystudoval lingvistiku v Lipsku a Berlíně, načež přednášel srovnávací gramatiky v Paříži a všeobecnou lingvistiku v Ženevě. Saussure vypracoval sémiologii jako zkoumání života znaků ve společnosti. Lingvistiku pojímal jako odvětví této obecné vědy o znacích. Znak považoval za společenský jev nezávislý na individuální nebo společenské vůli. Rovněž jazyk je „společenským produktem schopnosti řeči" (produit social de la faculté du langage). Jazykový znak je psychický celek složený ze zvukového obrazu a z pojmu (významu), ze „signifiant" a „si-gnifié", ze znaku a designátu (denotátu). Jazykový znak přirovnává k listu papíru, jehož jedna strana je zvukovým obrazem (signifiant) a druhá je pojmovým významem (signifié). Zvuk není možno oddělit od pojmu (významu), protože bychom je poškodili, obdobně jako nemůžeme od sebe oddělit jednu stranu listu papíru od druhé. Saussure rozeznává lingvistiku syncbronickou a diachronickou (tato zkoumá sémantické změny, tj. Změny významu výrazů a jejich zákonitosti). Hlavní díla: „Cours de Linguistique generale", „Recueíl". 6 Jde o kupoli katedrály Santa Maria dei Piori. Jak ne- smírnou námahu a bolest působila stavba kupole florentskému Mistru, zaznamenal VASARl ve svých „Životopisech". 7 BACHELARD Gaston (1884-1962) je racionalistický filosof moderní vědy a poetického postoje. Objevil tzv. materiální imaginaci. Sartre s ním diskutuje v „ĽEtre et le Néant". (Psychanalyse du feu, Eau et les réves, a t d.) 8 ARON Raymond, filosof a ekonom, uvedl Sartra do fenomenologie. Peripetii jeho myšlenkového vývoje líčí Simone de Beauvoir v „La Force de ľáge" a v „La Force des cboses". 9 Husserl je přesvědčen o existenci ideálních entit, například významů, jež tvoří třídu pojmů ve smyslu obecných předmětů. „Keine Interpretationskunst der Welt kann die idealen Gegenstände aus unserem Sprechen und Denken eliminieren" (L. U. 11, 126). Husserl rozlišuje Anzeichen (náznaky) a Ausdrücke (výrazy, expresívni znaky), které vyjadřují myšlenky, něco označují, mají význam. 10 GUILLAUME Gustave je přesvědčen, že v centru každého jazyka je třeba nalézt zákony rovnováhy, určitě téma, základní projekt, sublíngvístickě schéma, jež zůstává nezpozorováno, pracujeme-li se starými nebo běžnými kategoriemi smyslu. Jebo aktivní život (la vie opérante) se však projeví, když začneme konstruovat nové kategorie, abychom koordinovali fakta. Napsal „Ľ'Architectonique du temps dans les langues clas-siques, Kodaň, 1945. 11 Jazykové znaky jsou diakritické v tom smyslu, že se prosazují jen svou diferencí, určitou odchylkou od jiných znaků, a nikoli tím, že napřed evokuji význam. 12 „Ambriguita" je velké téma Merleau-Pontyho filosofie: Člověk není ani věc, ani absolutní duch. Není věc mezi věcmi světa determinovaná zvenčí jen fyzikálními, fyziologickými a společenskými vlivy. Není však ani vědomím konstituujícím svět, ani duchem s akosmickou svobodou. Člověk je existence chápaná jako pohyb, pomocí něhož se ocitá uprostřed světa (étre-au-monde), v němž se v konkrétní situaci angažuje a tato situace se pro něho stává pohledem na svět. Toto angažování je dvojznačné: je stvrzením i restrikcí jeho svobody. Sartre považuje ambiguitu za nedostatek lidské reality, který je nutno překonávat. Merleau-Ponty naopak spatřuje v ambiguitě nejlepší definici člověka: „Ambi-guita není nedostatkem vědomí nebo existence, nýbrž její definici" (PP, 383). A. de Waelhens nazval Mer-leau-Pontyho filosofii „Une pbilosopbie de ľambigui-té", protože jí nejde o descartovsky „jasné a zřetelné" ideje. Descartovo Cogitatio je prázdno, věci jsou plnost. To Merleau-Ponty neuznává: Cogito a fakticita světa jsou neodluiitelné, je mezi nimi „totální inherence". Proto Merleau-Ponty se vzdálil i od Husserla a odmítl „transcendentálni Já", i „nezaujatého diváka". Radikální primát má u něho bytí uprostřed světa. Exis-tují-li totální otázky, nejsou možné odpovědi na ne v naprosté pozitivitě. Ekvivokace je snad i ve věcech (Signes, 10). 13 GUEROULT Martial přednášel filosofii na Sorbonně (1945-1951) a na College de France (1951-1962). Ve své čtyřsvazkové „Philosophie et bhtoíre de la Philosophie" podává kritické zdůvodněni legitimity dějin filosofie. Psal o Fichtovi, Leibnizovi, Descartovi, Ma-lebranchovi a Spinozovi. 14 HYPPOL1TE Jean (1901), profesor filosofie na Sorbonně, podnítil hegelovská studia ve Francii komentovaným překladem „Fenomenologie ducha" (1939) a svý pracemi „Genese et structure de la phénoměnolo-gie de ľ esprit (1947), „Introduction ä la pbilosopbie de Hegel" (1948). Hegelovu filosofii považuje za zdroj nejen marxismu, ale i nietzscbeismu, fenomenologie, existencialismu a psychoanalýzy. Je mu ontológii člověka. Merleau-Ponty věnuje otázce „Existence u Hege-la" studii v „Sens et nonsens" 15 RAVAISSON-MOLLIEN (Felix Larcher): francouzský filosof a archeolog (Namur 1813 - Paříž 1900). Proslavil se knihou „Essai sur la métaphysique d'Aris-tote" (1846). Vedle Aristotela se opíral i o Schellingo-vu filosofii přírody. Jeho vitalistická filosofie zakládá intuici života intuicí ducha, chápaného jako spirituální sílu prostupující všemi věcmi. 16 ALAIN (Emile Charťter), 1868-1951: Jako profesor na lyceu Henri PV vychoval mnoho filosofů. „Propos" jsou odpovědí na Montaignovy eseje a jeho teorie tvůrčí imaginace podnítila Sartrovo „Imaginárna". „Propos", „Entretiens au bord de la mer" a „Systeme des beaux-arts" patři mezi nejčtenější filosofickou literaturu. 17 Merleau-Ponty tu naráží na Sartrovo pojetí předre-flexivního cogito, jemuž věnuje mnoho místa v „Bytí a nicotě". 18 BRUNSCHVICG Leon (1869-1944): Od roku 1909 přednášel filosofii a její dějiny na Sorbonně. Věnoval se analýze poznání, jak bylo zahájeno kantovskou kritikou, avšak ve světle věd. Vyzdvihuje hlavně tvůrčí aktivitu ducha v matematických disciplinách („Les Etapes de la pbilosopbie matbématique"', 1912). Je to učitel téměř všech současných francouzských filosofů, 19 BLONDEL Maurice (1861-1949): dijonský rodák; od roku 1895 přednášel v Atx-en-Provence o své „filosofii akce", jež je vpravdě náboženstvím akce, neboť v zážitku činorodé vůle odkrývá „nadfenomenálni svět", sféru inkarnované víry. Nejznámější jsou knihy „U Action, essai ďune critique de la v'te et ď une science de la pratique", „L'lllusion idealisté" a „UEsprit chrétien et la philosophic". 20 Sartre mluví o tom, že „ľexistence precede ľessence". Merleau-Ponty tu ztotožňuje „existencí" se „svobodou", jak ostatně činí i Sartre. 21 BEAUFRET L.: současný francouzský filosof, zabývající se hlavně interpretací Heideggerova myšlení. Položil freiburskému filosofu otázky, na něž Heidegger odpověděl proslulým „Brief über den Humanismus". 22 HARTMANN Nicolai (Riga 1882-Göttingen 1950): Jeho „Metafyzika poznání' (1927) je založena na Schellin gově filosofii identity a na H us sériově fenomenologii, neboť usiluje o sjednocení teorie poznání s ontológii předmětu poznání, o absolutní identitu subjektu a objektu. Hartmannova filosofická reflexe probíhá na třech stupních: 1. jako fenomenologie poznání, 2. apo-retika (neřešitelné problémy), 3. ontológie jako teorie bytí. (Odlišit od hegelovce a vitalisty Edwarda von Hartmann, 1842-1906). 23 Merleau-Pontybo pojetí dialektiky je osobité: uznává tezi a antitezi, nikoli však syntezi- Dovolává se Platona a Parmenida, nikoli Hegela. Dialektiku přírody odmítá, stejně jako Einstein. Problém „dialektiky" prohloubil í rozchod se Sartrem. „Les aventures de la dialectique" z roku 1955 v V. kapitole nazvané „Sartre a ultrabolsevismus" (140 stran) obsahují kritiku Sartrova posledního pojetí. Simone de Beauvoir odpověděla na tuto kritiku v „Les Temps modernes". Sartre svůj vztah k Merleau-Pontym vylíčil v eseji „Merleau-Ponty za života" (Situations, IV). „Dobrodružství dialektiky" mluví dále o „západním" marxismu, o dialektice v akci a o „a-komunismu", aby se distancoval od „anti-komunismu". Svou kritikou Merleau-Ponty chce zachránit pravé jádro dialektiky, jak ji sám chápe. „Barokní kapitalismus a barokní socialismus nelze pochopit ani posuzovat klasickými definicemi". Dialektiku pojímá jako dialektiku reálna a nikoli jako artijícielní hru s pojmy ísegelovského stylu. Existence a dialektika nejsou v opozici: dialektická existence je časové sepětí bezprostřednosti se zprostředkováním. „Dialektika není relací mezi protikladnými myšlenkami, je napělim jedné existence vůči druhé existenci, jež ji neguje, avšak bez níž by se neudržela. Opakem takto pojaté dialektiky je teologie, před-zjednaná nutnost" (Signes, 195). Doslov Filosofie a umění tryskají z údivu. Bylo tomu tak ve velké epoše řecké filosofie a je tomu i v našem věku, jak potvrzují Husserl, Einstein a Merleau-Ponty. Husserl byl ohromen postřehem, že mezi vědomím a světem je universální korelace, Einstein se divil, proč nespadne Měsíc a Merleau-Ponty žasl nad lidským tělem s dusí a jejími okny-ocima. Malíř přijímá mýtus oken duše, protože okem vidíme svět sám, všecko to, co není duch: věci, bohy, Slunce. Vzdálili jsme se hezky daleko od Platona. Filosof a malíř se však musí umet vnořit do smyslového světa, do času a dějin a hledat v nich účast na Bytí, jak Cézanne hledal „prapůvodní svět" (le monde primordial) a Husserl „žitý svět" (Lebenswelt). Filosof dešifruje život tak, jak malíř dešifruje lidskou tvář, a oba vlastně jen „čtou", neboť ve svém vtěleném bytí neseme abecedu a gramatiku života. „Ontologická rehabilitace smyslového světa" znamená, Že „viditelno" a „neviditelno" netvoří dualitu, neboť mezi oběma je vztah simultaneity. „Neviditelno je reliéfem a hloubkou viditelná" (Signes, 29), a malíř toto viditelno esteticky odhaluje. Barvy, zvuky a věci jsou ohniska, z nichž vyzařuje bytí, a proto malířství je centrální operace, jež ho Zpřístupňuje. Klasické filosofie kladly ducha a svět vedle sebe jako dvě substance. Aby se descartovská myšlenka morda setkat s věcmi, bylo třeba zásahu Boha. Od té doby se vystřídalo mnoho dualismů: prírody a ducha, hmoty a vědomi, smyslo-vosti a rozumu, těla a duše, vnějšku a nitra, objektu a subjektu, pozitivna a negativna. J. P. Sartre vytáhl do hoje proti všem těmto dualismům, avšak místo nich nastolil novou dichotomii: „bytí" a „nicoty", „en soi" a „pour soi", věci a vědomí. Merleau-Ponty (nar. 1908), o tři roky mladší