Hra a soutěživost jako funkce [3] spoluvytvářející kulturu Kultura jako hra — nikoli kultura ze hry Výrazem „herní prvek kultury" tu není míněno, že mezi různými činnostmi kulturního života připadá důležité místo liře, ani to, že kultura se vyvíjí ze hry tím způsobem, Že něco, co bylo původně hrou, přešlo později v něco jiného, co už lirou není a co můžeme nazvat kulturou. V dalším chci spíše ukázat, ze kultura vzniká formou hry, žo kultura jo zpočátku hrána. I takové činnosti, které jsou přímo zaměřeny k uspokojování životních potřeb, např. lov, přijímaly v archaické společnosti s oblibou formu hry. Společenskému životu se dostává v podobě hry vyšších, naťlbiologických forem, které mu dodávají vyšší hodnoty. Ve hře společnost vyjadřuje své chápání života a světa. Tomu nelze, rozumět tak, že se hra obrací nebo proměňuje v kulturu, spíše tuk, že kultuře je v jejích počátečních fázích vlastní jakási hravost, nebo dokonce že se kultura objevuje ve formácii a náladě hry. Ve dvojjednote kultury a hry je hra skutečností prvotní, objektivně zjistitelnou, konkrétně určitou, kdežto kultura je pouze označením, které náš historický soud přiděluje danému případu. Toto pojetí jo blízké pojetí Frobcniovu, který ve svých „Kulturních dějinách Afriky"1 hovoří o vzniku kultury „jako hry, která se vyvinula z přirozeného bylí". Frobenius tu ovšem podle mého mínění pojal vztah kultury a hry příliš mysticky a vylíčil ho příliš nejasně. Nedospěl tak daleko, aby skutečně odhalil herní povahu kultury. Při dalším rozvoji kultury nezůstává předpokládaný přírodní poměr mezi hrou a nehrou beze změny. Obecně je možno říci, že prvek hry poznenáhlu ustupuje do pozadí. Většinou se nejvíce objevoval v náboženské oblasti. Vykrystalizoval se ve vědě a v básnictví, v právnictví a ve formách státního života. Obvykle pak prvek hry v kulturních jevech ustoupil zcela do pozadí. Ve všech dobách se však hravý pud může plnou silou uplatnit i v ú-tvarech vysoce rozvinuté kultury a strhnout jak jednotlivec, tak i masy do opojení obrovské hry. Je samozřejmé, že vztah mezí kulturou a hrou musíme hledat především ve vyšších formách sociální hry, která spočívá v organizované činnosti nějaké skupiny nebo nějakého společenství, 4!) nebo í dvou skupin stojících proti sobu. Hra, kterou si jedinec hraje sám pro sobe, je pro kulturu užitečná jen v omezené míře. Již dříve jsme se zmínili o tom, že všechny základní faktory hry i faktory společného hraní, zápas, předvádění a vystavování, vyzývání, chlubení, jednání „jakoby" a omezující pravidla se skutečno vyskytují již ve světě zvířat. Dvojnásob pozoruhodné přitom jo, že právě ptáci, kteří jsou člověku fylogenetický tak vzdálení, mají s ním tolik společného: tetřívci provozují tance, vrány pořádají lety o závod, Icničíci na Nové Guinei a jiné ptačí druhy v3f7.dobují svá hnízda a zpěvací ptáci rozeznívají své melodie. Závodění a předvádění tedy nevychází z kultury jako zábava, nýbrž ji spise předchází. Anti tetický charakter hry Společné hraní má ve svých základních rysech protikladný charakter. Většinou se odehrává „mezí" dvěma stranami. Nutné to však není. Tanec, slavnostní průvod, předvádění se mohou docela dobře obejít bez tohoto antitetického charakteru. Anti-tetický samo o sobě ještě neznamená soutěživý, agonální nebo agonistický. Střídavý zpěv, dvě části chóru, menuet, nástroje nebo hlasy v souhře orchestru, hra se střídavým přebíráním provázku s prstň, tak zajímavá pro národopis, to jsou příklady pro antitetickou hru, která nemusí být nutně agonální, i když je v ní prvek soutěživosti často spoluúčasten. Činnost, která sama o sobě je již uzavřenou hrou, napr. představení divadelní hry nebo provedení hudební skladby, stává se nezřídka v druhé instanci znovu podnětem k soutěžení, neboť její vytvoření a provedení posuzuje porota, jak tomu bývalo u řeckého dramatu. Jii dříve jsme mezi obecnými znaky hry uvedli napití a nejtáolu. Ve hře stále zaznívá otázka: „Podaří se to?" JiŽ tehdy, když si nějaká osoba sama pro sebe vykládá pasiáns nebo seřazujo patnáct kamenů, luští křížovku nebo hraje diabolo, je tato podmínka splněna. V antitetické hře agonální ho druhu vsak tento prvek napětí, vratké vyhlídky na úspěch, nejistoty, dosahuje nejvyššího stupně. O vítězství se usiluje s vášnivostí, která ohrožuje lehkost hry. Zde se objevuje ještó jeden důležitý rozdíl. Při hrách štěstí se napětí přenáší na diváky jen v malé míře. Hry v kostky jsou samy o sobě pozoruhodným kulturním objektem, pro samotnou kulturu však jsou bez užitku. Neznamenají žádný přínos pro duchovní život. Jinak je tomu, jakmile soutěžení vyžaduje obratnost, znalosti, dovednost, odvahu a sílu. Čím je hra „těžší", tím včtší napětí budí u diváku. Již hra v šachy diváky 50 upoutává, ačkoli je to hra pro kulturu zcela neplodná a nemá v BObŽ žádný vnější vzruch. Je-Ii na hru krásná podívaná, jo tím hned dána její hodnota pro kulturu; pro vznik kultury však taková estetická hodnot«, není nepostradatelná. Právě tak dobro mohou povznést hru v kulturu i fyzické, intelektuální, morální nebo duchovni hodnoty. C'iin je lira schopnější zintensivnit život jedince nebo skupiny, tím víeo se stává kulturou. Posvátné obřady a slavnostní zápas jsou dvě stále se vracející formy, v nichž kultura vyrůstá jakožto hra a ve hře. Zápas jo hra Zde se znovu vynořuje otázka, které jsme se dotkli jíž v předchozí kapitole:2 Máme právo podřadit každý zápas bez výhrady pod pojem hry ? Viděli jsme, že Bekové nepočítali ii-gón jen tak beze všeho k jraiôitt. To však bylo možno vysvětlit z etymologie obou slov. Výrazem mnout byla-vyjádřena tak bezprostředně a zřetelné dětská kra, že použít tohoto slova pro vážné soutěživé hry bylo možno jen v odvozeném smyslu. Slovo dyoW naproti tomu označovalo zapas z jiné stránky: jeho původním významem jo asi setkriní (srov. dyoyu). Jak jsme vsak viděli, Plato přesto použil výrazu itaCvvtOV pro posvátné tance (tö tiÚv Kovp')'|Ta>v h'ímXw. icaíyvia) a slova naißid pro bohoslužby vůbec. Skutečnost, že většina helénskych soutěží bývala vybojována zjevně v plné vážnosti, ještě zdaleka není důvodem, abychom oddělovali agón od hry. Vážnost, se kterou zápas probíhá, naprosto neznamená, žo je možno popřít jeho herní charakter. Vykazuje přece vžechnj' formální a téměř všechny funkční znaky hry. Ty jsou v samotném slově Wettkampf, zápas, závod, vyjádřeny společně: Závodiště (latinsky campus) a Wetten, t j. symbolické stanovení věci, „o kterou jdo", bod, který v sobě skrývá napětí a tím voli ,.odvážit se". Odkážme tu znovu na pozoruhodné svědectví z druhé knihy Samuelovy (2, 14J, kde je vražedný skupinový zápas přesto označen slovem pro hru, které náleží do okruhu významu smích. Na jedné řecké váze vidíme boj ozbrojených mužů a podle hráče na flétnu, který jo doprovází, poznáváme, Že jde o agón.3 Při slavnostech v Olympii docházelo b soubojům až na smrt.4 Násilné kousky, jimiž Thor a jeho lidé soutěžili u Utgarda-Lokiho s jeho služebníky, b}-ly označeny slovem hika, a to patří převážně do oblasti hry. Nezdálo se nám příliš odvážné vysvětlit různost v pojmenování pro hru a zápas v řečtině tím, že tu více nebo méně náhodně nedošlo k vy abstrahování obecného pojmu, který by obsáhl hru i zápas. Zkrátka a dobře, na otúzku, mámc-li právo zařadit sám zápas do kategorie hry, můžeme rovnou odpovědět kladně. Jako každou jinou hru musíme i zápas až do určitého stupne označit za bezúčelný. To znamená, že zápas probíhá sám v sobe a jeho výsledek nesouvisí s nezbytným íivotním procesem skupiny. Zřetelné to vyjadřuje lidové rčení: „Nejde o kuličky, jde o hra." Jinými slovy: cílem jednáni je především jeho průběh sám bez přímého vztahu k tomu, co bude následovat. Jako objektivní skutečnost je výsledek liry sám o sobě nepodstatný a lhostejný. Perský Šach, který při svč návštěvě Anglie s díky odmítl zúčastnit se dostihů, protože „přece dobře ví, že jeden kůň běží rychleji než druhý", měl ze svého stanoviska úplně pravdu. Odmítl vstoupit do oblasti hry, která mu byla cizí, chtěl zůstat nezúčastněným. Výsledek hry nebo zápasu je důležitý jenom pro ty, kdo vstoupili do oblasti hry jako hráči nebo diváci — buď osobně, nebo jinak, třebas jako posluchači rozhlasu — a přijali její pravidla. Stali se účastníky hry a chtějí jimi být. IVo ně není nepodstatné nebo lhostejné, zvítézí-li Oxford nebo Cambridge. „Jde o něco": v této větě je vlastně nejvýstižněji vyjádřena podstata hry. Toto něco váak není materiální výsledek hráčské činnosti, např. to, že míček sedí v jamce, nýbrž ideální skutečnost, že hra se zdařila nel>o vyšla. Tento zdar ve hře poskytuje hráU uspokojení, které múze vydržet déle nebo kratceji. To platí už o hře v pasiáns. Příjemný pocit uspokojení sice stoupá přítomností diváků, avšak ta není nezbytná. Kdo si vykládá pasiáns, má dvojnásobné potěšení, jestliže tomu někdo přihlíží, ale mohl by se obejít i bez diváka. Při každé hře však je podstatné, Že se Člověk může svým úspěchem pochlubit ostatním. Běžným typem je tu rybár. K tomuto chlubení se ještě vrátíme. Vítězství ve hře S hrou je co nejtěsněji spojen pojem vítězství. Při liře jednotlivce so dosažení cíle hry ještě nenazývá vítězstvím. Tento pojem předpokládá, že se hraje proti někomu jinému. Co znamená vítězství ve hře, výhra? Co se vyhrává? Vjdirát znamená „ukázat se na konci hry silnějším". Takto prokázaná převaha však má sklon rozšiřovat svou platnost v převahu obecnou. A tím se získává něco víc než jen hra sama. Získala se vážnost a čest a lato vážnost a čest připadá vidy přímo % k dobru celé skupiny, k níž náleží vítlz hry. V tom spočívá opět jedna velmi významná vlastnost hry: úspěch dosažený ve hře je ve vysokém stupni přenosný z jedince na skupinu. Ještě významnější je však 52 tento rys: V agonálnfm instinktu se neuplatňuje v prvé řadě touha po moci nebo vůle ovládat. Prvotní je touha prekonať jiné, být prvním a jako první být uctíván. Otázka, zda tím jednotlivec nebo skupina rozšiřují svou moc, se uplatní až ve druhé řadě. Hlavní je vyhrát. Nejčistší příklad pro triumf, který nelze převést v nic viditelného nebo uŽivatelnélio a který spočívá jen ve vítězství samém, poskytuje hra v šachy. Cena, vklad, výhra Zápasí se nebo hraje se „o" něco. V první a poslední instancí se zápasí a hraje o vítězství samo; tohoto vítězství se váak můžo využívat nejrůznějším způsobem: především jako slávy z vítězství, jako triumfu, který je skupinou oslavován jásáním a vzdáváním pochvaly. Trvalým důslodkom vítězství jo čest, vážnost, prestiž. Zpravidla je však již při stanovení hry spojeno s výhrou něco víc než jenom čest. ííia má vklad. Ten může být symbolický nebo hmotný, může vrak mít též výlučně ideální hodnotu. Vkladem je zlatý pohár, .šperk, královská dcera, groš, hráčův život nebo blaho celého kmene. Může to být zástava nebo cena. Zástava, sázka, vadium, gage, je čistě symbolický předmět, který je do místa hry vsazen nebo vhozen. Cenou může být vavřínový věnec, peněžní Částka nebo i jiná materiální hodnota. Slovo pretium se etymologicky vyskytuje v okruhu vyměňování a hodnocení a předpokládá nějakou „protihodnotu"; významově se však přesunulo do okruhu hry. Pretium, německy Preis, na jedno" strano pretium justum, středověký ekvivalent pro moderní pojem tržní hodnoty, může též znamenat chválu a Čest. Jen stěží možno sémanticky přesně odlišit okruhy: cena, výhra, odměna. Zcela mimo oblast hry je odměna: ta označuje zasloužené vyrovnání aa poskytnutou službu noho vykonanou práci. O odměnu se nehraje, za tu se pracuje. Angličtina si ovšom své slovo pro odměnu, wages, vypůjčila právě z oblasti hry. Německé slovo Gewinn, výhra, zisk, leží právě tak v okruhu hospodářské výměny jako vokruhu soutěžní hry,platí pro obchodníka i pro hráče. Preis, cena, se užívá v souvislosti se soutěžením, loterií i zbožím za výlohou, označeným cenami. Mezi výrazy „označený cenou" a „odměněný cenou" se klene protiklad vážnosti a hry. Prvek vášně, vyhlídky na zisk, rizika, je právě tak součástí obchodního podnikání, jako hry. Pouhá ziskuchtivost není hnací silou obchodu ani liry. fíisko-vání, vratké vyhlídky na výhru, nejistota o výsledku, napětí, tvořípodstatu hráčského postoje. Napětí určuje vědomí důležitosti a hodnoty hry, a jakmile náležitá zesílí, dává hrá Čí zapomenout, že hraje. Řecké pojmenování pro cenu v zápase, ůiMov, odvozují mnozí z téhož kořene jako nomecké Wette, ioettc7i a latinské vadimonivm. Ke slovům, která jsou odvozena z tohoto kořene, putří i ádh\z-í\<;, atlet. Zde jsou vzájemné spojeny pojmy zápas, napětí, cvičení, a dále i vytrvalost, odolnost, výdrž, neblahost.5 I v germánském Wetten ještě zaznívá napětí, úsilí, vidíme však, jak se toto slovo přesouvá do oblasti právnietví; o tom budeme mluvit brzy podrobněji. fí každým soutěžením jo spojeno nejen nějaké „o co", nýbrž i néjaké „v čem" a „čím". Soutěží se o prvenství v síle nebo v obratnosti, ve vědění nebo v bohatství, v Štědrosti nebo vo štěstí, v původu nebo v počtu dětí. Zápasí se tělesnou silou, zbraněmi, rozumem nebo pěstí, přepychem, velkými slovy, chlubením, slávou, špitáním, kalíškem s kostkami nebo konečně lstí a podvodem. Použití lsti a podvodu při soutěžení pociťujeme ovšem jako porušení hry. Je totiž právě podstatou hry, že se budou dodržovat pravidla. Archaická kultura dává však tomuto našemu mravnímu soudu právě tak málo za pravdu, jako cítění lidu. V bajce o zajíci u ježkovi je hrdinou falešný hráč. Mnoho mýtických hrdinu vítězí lstí nebo pomocí zvenčí. Pclops podplatí Oinomaova vozataje, který zastrčí do nápravy hřeb z vosku. Jason a Theseus obstojí ve zkouškách pomocí Medey a Ariadny, Günther pomocí Siegfriedovou. Kuniovei v Mahábháratě vítězí ve hře v kostky podvodem. Dvojí lstí dosáhne Fria toho, že Wodan daruje vítězství Langobardum. Asové porušili přísahu, kterou se zavázali obrům. Ve všech těchto případech se samo preisten! stalo opět tématem soutěžení a jakousi figurou hry. Falešný hráč není, jak jsme již řekli dříve, někým, kdo kazí hru. Předstírá, že dodržuje pravidla a účastní se liry, dokud není přistižen.8 Neurčitost hranice mezi hrou a vážností se neprojevuje nikdo tak výrazně jako v tomto případě: Někdo hraje ruletu a někdo „hraje na burze". V prvním případě bude hráč souhlasit, že jeho činnost je hra, v druhém případě nikoli. Kupovat a prodávat s nadějí na nejisté stoupnutí nebo klesnutí cen platí za součást „obchodního života", ekonomické funkce společnosti. Směrodatnou při obou uvedených činnostech je snaha dosáhnout výhry. V prvním případe se obecně přiznává, že to závisí na náhodě, i když ne úplně, existují přece různé „systémy", jak vyhrát. V druhém případe žije hráč v domnění, že může vystihnout budoucí tendence trhu. Rozdíl v duchovním postoji tu je zcela nepatrný. V této souvislosti zasluhuje povšimnutí, že přímo ze sázky 54 vyrostly dva druhy obchodních smluv s pozdějším plněním, takže bylo možno pochybovat, zda tu je prvotní hra nebo vážný zájem. V Janově a v Antverpách vzniká na konci středověku terminovaný obchod a životní pojištění ve formě sázky na budoucí možnosti jiného než hospodářského druhu. Uzavírají se sázky ,,na život a úmrtí osob, na cesty a pouti, narození chlapců Či děvčat, nebo i na dobytí jistých zemí, míst nebo měst''.' Takové smlouvy byly opětovně zakazovány jako nedovolené hazardní hry, mimo jiné i Karlem V.,8 a to i tam, kde již nabyly zcela obchodní povahy. Na volbu nového papeže se sázelo právě tak jako při ducáních dostizích." JeštŽ v sedmnáctém století byly termínovali» obchody známy pod názvem „sázky". Antitetická skladba archaické společnosti Stále zřetelněji odhalovalo etnografické zkoumání, jak život společnosti v archaických kulturních obdobích spočíval na antí-tetické a antagonistické skladbě samotné společnosti a jak se celý myšlenkový svět tukové společnosti přizpůsobil této ďualis-tické struktuře. Všude nacházíme stopy tohoto primitivního duiť limnu, podle něhož se kmen dělí na dvě proti sobě stojící exogamní poloviiry neboli irátrie. Obé skupiny se rozlišují svým totemem. Jedince je buď havraním mužem, nebo mužem želvím a podle toho má celý systém povinností, zákazů, obyčejů a předmětů uctívání, které patří buď havranovi, nebo želvě. Vzájemný poměr obou polovin kmene je vztahem sporu a soutěžení, zároveň však i vzájemné pomoci a prokazování dobrých služeb. Dohromady do značné míry vytvářejí v nepřerušené řado přesně stanovených slavnostních obřadů veřejný život kmene. Dualistieký systém, který rozděluje obě poloviny kmene, vztahuje se i na celý jejich představový svět- Každá bytost, každá věc patří U jedné nebo druhé straně, takže celý kosmos je vtažen do této klasifikací!. Vedle tohoto rozdělení do kmenových polovin dochází k seskupování podle pohlaví; to so může rovněž projevit obecným kosmickým dualismem, jakým je třeba čínský protiklad mezi jin ajang, ženským a mužským principem, které, navzájem odděleny a ve vzájemném působení, udržují rytmus Života. I při tomto seskupení podle pohlaví je na začátku myšlenkového systému, v némž je toto rozlišení vyjádřeno, konkrétní oddělování do skupin děvčat a mladíků, které se při oslavách ročních období navzájem lákají střídavým zpěvem a hrou v rituálních formách. Při těchto slavnostech obě soutěžící kmenové skupiny nebo pohlaví spolu soutěží. Jak tato velmi různorodá slavnostní sou- 65 těžení spolupůsobí při vytváření kultury, neosvetlil nikdo pro žádnou z velkých kultur tak zřetelně, jako Marcel Granet na příkladu staré Cíny. Obraz, který nastínil, je sice konstrukcí vytvořenou na základě interpretace starých písní, je však tak důkladně doložen a hodí se tak dokonale na vše, ©o etnografie zjistila o archaickém společenském životě, že jej můžeme bez váhání přijmout jako spolehlivý kulturněhistorický dokument.10 Staročínske slavnosti ročních období Za prvotní fázi čínsko kultury považuje Granet stav, kdy venkovské klany oslavují svátky ročních období soutěžemi, které mojí orodovat za úrodnost a úspěch. Je známo, že tohle je všeobecně cílem všech takzvaných primitivních kulturních úkonu. S každou dobro provedenou slavností, s každou vyhranou hrou nebo zápnsem a zvlažte s posvátnými lirami je spojeno intenzívní přesvědčení archaického společenství, že právě tím bylo pro skupinu dosaženo blaha a požehnání. OběC nebo posvátné tance se zdařily: ted je všechno v pořádku, vyšší moci jsou s námi, světový řád je zachován, kosmický a sociální blahobyt náš i našich blízkých je zajištěn. Nepředstavujme si ovšem tento pocit jako konečný výsledek řady rozumových úvah. Je to spíše životni pocit, uspokojení, které se stalo více či méně formulovanou vírou; 8 jeho projevy se ještě setkáme. Podle Granetova popisu čínského pravěku měl svátek zimy, slavený muži v mužském domě, silně dramatický charakter. V extatickom vytržení a opojení se tančí zvířecí tanec, pořádají hostiny, uzavírají sázky a předvádějí různě kousky. /íeny jsou vyloučeny, přesto však je íintitetický charakter slavnosti zachován. Ücinek obřadu je zpravidla vázán na soutěže a pravidelné střídání. Jedna skupina představuje hostitele, druhá hosty. Jestliže jedna ztělesňuje princip jung, který znamená slunce, teplo, léto, pak druhá je ve znamení jin, představujícího měsíc, chladno a zimní období. (Jranetovy závěry však daleko překračují tento obraz jakéhosi selskoagrárního, quasi idylického přírodního života klanů a kmenů. S rozkvětem šlechty a regionálních boháčů uvnitř velkého čínského národního území se předpokládané původní rozdvojení změnilo v rozčlenění ve více soupeřících skupin. Na základě soutěží k oslavo ročních období došlo k hierarchickému, stupňovitému uspořádání společnosti. Proces feudalizaec vychází z vážnosti, které válečníci dosáhli v zápasech. „Duch soupeření", říká Granet, „který oživoval jednotlivá společenství mužů a v zim-56 ním období je stavěl proti sobě v tanečních turnajích, stojí »a počátku pokroku, směřujícího k vytváření státních forem".'1 Nehodláme ovšem jít tak daleko jako Granet, který odvozuje hierarchické rozčlenění pozdějšího čínského státu z těchto primitivních obyčejů; přesto však musíme přiznat, že Granet mistrovským způsobem prokázal, ře agonální princip hrál v rozvoji čínské kultury úlohu, která svým významem daleko předčila úlohu soutěžení v helénskom světě a v níž se projevilo ještě zřetelněji než u fleků, že charakter tohoto procesu je svou podstatou charakterem hry. Skoro každá rituální činnost nabývala formy obřadného soutěžení, například přechod přes řeku, výstup na horu, sekání dříví nebo trhání kvcJn.12 Ustáleným typem legendárního ustavení královské moci je, že hrdinský kníže prokáže svou převahu nad soupeři ohromujícím důkazem své síly nebo udivující obratností. Takový turnaj pak obvyklo končí smrtí přemoženého. Agonálnf hry v jiných zemích Důležitě je, že všechny tyto zápasy, i ty, jimž fantazie dodává zdání titanského nebo smrtelného boje, patří se všemi svými zvláštnostmi do oblastí hry. To se projeví zvláště zřetelně, jakmile tyto zápasy, o nichž vypráví mystickou a heroickou formou čínská tradice, srovnáme se soutóžemi na oslavu ročních období. jak je ještě dnes nacházíme v různých zemích světa. Jsou to především turnaje ve zpěvu a hrách při jarních nebo podzimních slavnostech, kterých se účastni mladíci a děvěaUi jedné skupiny. Když Granet pojednával13 o tomto tématu vzhledem ke staré Číně v souvislosti s milostnými písněmi z Ši kingu, poukázal na obdobné slavnosti v Tonkinu, Tibetu a Japonsku. Pokud jde o Annám, kde tyto obyčeje byly ještě před nedávném v plném rozkvětu, je to vše výborně popsáno v jedné pařížské disertaci. Ocitáme se tu uprostřed oblasti skutečných her. Střídavé zpěvy, hry s míčem, milostné hry, otázky a odpovědi, hádanky, všechno je tu spojeno v celek, který má formu živé soutěže mezi oběma pohlavími. Písně samy jsou typickými výtvory hry, mají pevná pravidla s obměňovaným opakováním, ö otázkami a odpověďmi. Četbu Nguycnovj' kiňny" mohu doporučit každému, kdo by si přál přesvědčiv'}' příklad spojitosti hry a kultury. Všechny tyto formy soutěžení prozrazují vždy znovu .souvislost s buttern, neboť se při nich stálo uplatňuje víra, že jsou užitečné a nezbytné pro dobrý průběh ročního období, pro dozrání úrody a »dar celého roku. 57 Jestliže výsledek soutěženi zasahuje do ehodu přírody sám o sobě jako určitý výkon, pak je pochopitelné, že příliš nezáleží na druhu zápasu, jímž se tohoto výsledku dosáhne. Vítězství v zápase samo ovlivní běh věcí. Každé vítězství zpfilomiiuje, tj. uskutečňuje pro vítěze triumf dobrých mocností nad zlými a blaho skupiny, která vítězství dosáhla. Z toho vyplývá, že stejně jako hry, ve kterých rozhoduje síla, zručnost nebo ostrovtip, i ryzí hra štěstí muže mít sakrální význam, a tím tedy představuje a určuje božskou posobnost. Můžeme dokonce jít ještě dále; Pojmy štěstí a osud chápe lidský duch vždy jako obzvlášC blízké posvátné sféře. Človek naší doby si tyto duchovni souvislosti uvědomí, kdj'ž si vzpomene na trochu pošetil}' způsob prorokování, jaký používal v dětství a při němž se občas pristihne dokonce í dospělý Člověk, který je v plně duševní rovnováze a nemá sklon k poverčivosti, aniž ovšem celé věci přikládá větší význam. Jako příklad z literatury uvedu jedno místo z Tolstóho „Vzkříšení", kdo si jeden zo soudců při vstupu do soudní síně v duchu říká: „Jestliže mi vyjde až ke křeslu sudý počet kroků, nebude mě dneska bolet žaludek." Sakrální význam hry v kostky U mnoha národů tvoří hry v kostky součást náboženských úkonů.16 Existují styčné body mezi dvojdílnou strukturou nějaké společnosti ve frátri ich a mezi dvěma barvami hracího prkna nebo hracích kamenů. V staroindiekčm slově dyútam se vzájemně prolínají významy boj a hra v kostky. Pozoruhodné jsou vztahy mezi pojmy kostka a šíp." Dokonce i svět je představován jako hra v kostky, kterou hraje Šiva se svou manželkou. Roční období, r[it, jsou zpodobována jako šest mužů, kteří hrají zlatými a stříbrnými kostkami.17 Hru bohů na hrací desce zná Í germánská mytologie; když byl svět uspořádán, shromáždili se bohově ke hře v kostky, a až se svět po svém zániku znovu zrodí, omlazení Asové naleznou opět zlaté hrací desky, které měli dříve.18 Held v uvedené studii vyvodil etnologické závory zo skutočnosti, že hlavní děj Mahábháraty so točí kolem hry v kostky, kterou hraje král Judhisthira s Kuruovci. Pro nás je obzvlášť důležité místo, na němž se hraje. Je to snad jednoduchý kruh, dijútamanýalam, který však už sám o sobě má magický význam. Je kreslen pečlivě, proti podvodu so přitom činí ochranná opatření. Hráči nesmí kruh opustit dříve, než všichni splní své povinnosti.1* Často však je pro hru zřízena zvláštní provizorní síň, která je plně posvátnou půdou. V Mahábháratč je celá jedna 58 kapitol* věnována zřízení dvorany — sabhá — pro Jíru Pán-duovců s jejich soupeři. Hra Štěstí má tedy svou vážnou stránku; stala se součástí kultu a Tacitus se neprávem podivoval lomu, žo Germán i pokládají hru v kostky za vážnou Činnost. Jestliže však Held vyvoz ujo ■/M sakrálního významu hry v kostky závěr, že primitivní hry nejsou hrami v plném slova smyslu,20 chtěl bych to rozhodně popřít. Spíše musímo považovat místo, které v kultu zaujímá hra v kostky, zrt místo podmíněná skutečným herním charakterem. Potlač Agonální základnu kulturního života v archaických společnostech nejlépo osvětlil ^jopis obyčeje indiánských kmenů v Britské Kolumbii, který jo v etnológií znám pod jménem potlač ~v Ve své nejtypičtější formě, jak byla popsánu zvláště u kmene Kwakí-utlů, znamená potlač velkou slavnost, při které jedna ze dvou skupin předává s velkou okázalostí a s rozmanitými obřady druhé skupině množství darů výhradně s tím úmyslem, aby jí dokázala svou převahu. Jediná, a proto ovšem i nutná odpověď spočívá v tom, že druhá strana je povinna v určité lhůtě slavnost ze své strany opětovat a pokud možno ji ještě překonat. Tento druh obdarovávací slavnosti ovládá celý společenský život kmenů, u nichž se potlač vyskytuje: jejích kult, právní zvyklosti i jejich umění. Narození, sňatek, zasvěcování mladíků, smrt, tetování, postavení náhrobku, všechno je podnětem k tomu, aby byl uspořádán potlač. Náčelník dává potlač, když staví dům nebo vztyčuje totemový sloup. Při potlačí zpívají jednotlivá pohlaví nebo klany své posvátné zpěvy a vystavují na odiv své masky a med i ein m an i, do nichž se vtělili duchové klanu, projevují svou posedlost. Hlavní věcí však zůstává rozdělování daru. Pořadatel slavnosti přitom vy plýtvá jmění celého klanu. Avšak tím, že druhý klan se slavnosti spoluúčastní, jo povinen uspořádat potlač ještě ve větším měřítku. Kdyby dlužník zůstal v prodlení, ztratil by své dobré jméno, svflj znak, své totemy, čest a občanská i náboženská práva. Tuk putuje majetek dobrodružným způsobem uvnitř kmene mezi vznešenými domy sera a tum. Předpokládá se, že potlač byl původně pořádán vždy mezi dvěma irátriemi téhož kmene. V potlačí so převaha nedokazuje prostě předáním darů, nýbrž — a to ještě pádně j i — zničením svého vlastního majetku, aby se tím pyšně ukázalo, že je možno se bez n6j obejít. I toto ničení se děje podle dramatického rituálu a za hrdého vyzývání. Forma 59 takové činnosti je vždy formou soutěže: jestliže jeden náčelník rozbije měděný kotlík, spálí náruč pokrývek nebo zničí kanoe, je souper povinen zničit aspoň stejné tolik hodnot, nebo radčji ještě více. Střepy se vyzývavé pošlou soupeřovi nebo so mu předkládají jako čestné vyznamenání. O kmenu Tlinkitů, příbuzných Kwakiutlň, se vypráví, že náčelník, který chtěl svého protivníka potupit, usmrtil jistý počet svých vlastních otroků, načež druhý náčelník, aby se pomstil, byl povinen usmrtit ještě vétáí počet svých lidi.22 Takové závodění v bezmezné štědrosti, které se stupňuje až do lehkovážného ničení vlastního majetku, nacházíme ve více nebo méně zřetelných stopách po celém světě. Marcel Mauss mohl n Melanésanři prokázat zvyky, které zcela odpovídají potluči. Ve své práci Essai sur le Don dokázal stopy podobných zvyků v řecké, římské a starogermánské kultuře. Granet nachází soutěžení v darech i v ničení majetku v čínském ústním podání.24 V předislámské pohanské Arábii se takové soutěžení vyskytuje pod zvláštním názvem, který dokazuje, jaké obřadnosti již nabylo: označuje se mu'áqam, dejovým jménem odvozeným od slovesa, jehož význam udávaly již staré slovníky, které nesmály jeho ctnologickó pozadí, jako: „soutěžiti v slávo rozřezáváním nohou velbloudů".24 Tématu, o němž pojednával Held, se více méíio dotkl již Mauss, když napsal: „Mahábhárata je historií gigantického potlače."26 V souvislosti s naším tématem je důležité především toto: Všechno, co se nazývá potlač nebo co je a ním příbuzné, točí se kolem vítězství, převahy, slávy, prestiže a v neposlední řadě kolem odvety. Vždy, i když pořadatelem oslavy je pouze jedna osoba, soupeří spolu dvě skupiny, spojené zároveň duchem nepřátelství i pospolitosti. Při svatbě náčelníka Mamalekalň, kterou popisuje Boas,2* prohlašuje skupina pozvaných, že je „připravena začít zápas1', a myslí tím obřad, v jehož závoru budoucí tchán vydá dceru. Výkony při potlačí mají povahu předváděných kousku. Slavnostní charakter se projevuje formou i>o-svátného úkonu nebo hry. Činnost je doprovázena střídavým zpěvem a tancem masek. Obřad je přísný: i nejmenší chyba činí celý obřad neúčinným! Kašlání a smíeh se trestá nejtěžšími tresty. Sociologické základy potlačc Duchovní sféra, ve které se tyto slavnosti konají, je sférou cti, vystavování na odiv, chlubivosti a vyzývání. Pohybujeme se tu ve světe rytířské hrdosti a hrdinské ctižádosti, ve světě, v němž se vysoko cení jméno a erb a vypočítávají se dlouhé rodokmeny. Není to svět starosti o živobytí, prospěchářské vypočítavosti nebo nabývání užitečného majetku. Zde se usiluje o dosažení vážnosti skupiny, o vyšší postavení, o převahu nad ostatními. Vzájemný poměr a povinnosti při soupeření dvou frátrií u Tlinkitů jsou vyjadřovány slovem, které znamená „sliouňng respeet". Tento vztah se trvale uskutečňuje poskytováním různých vzájemných služeb, mezi jinými i výměnou darů. Pokud vím, hledá etnológie vysvětlení jevu potlače hlavně v magických a mytických představách. G. W. Locher pro to uvedl ve své knize The Serpent in Kwahivil Religion skvělý příklad.27 Nepochybně jsou potlačové zvyky eo nejtěsněji spojeny se světem náboženských představ kmene, který je zachovává. Všechny ty zvláštní představy o styku s duchy, zasvěcování, ztotožňováni člověka se zvířetem atp. se v potlačí stále uplatňují. To není na zábranu, abychom nemohli tomuto zvyku dokonale porozumět jako sociologickému jevu bez jakékoli souvislosti s určitým systémem náboženských ideí. Musíme se jen vmyslet do prostředí společnosti bezprostředně ovládané prvotními pudovými impulsy a hnutími, jaké v kultivované společnosti představují popudy chlapeckého období. Takovou společnost ovládají nejvyšší měrou pojmy jako čest skupiny, obdiv k bohatství a štědrosti, nápadně zdůrazňování přátelství a dňvčry, soutěživost, vyzývání, dobrodružnost a věčná samolibost projevovaná tím, že se vystavuje na odiv lhostejnost ke všem materiálním hodnotám. To však je, stručně řečeno, myšlenkový a citový svět dorůstajícího mladíka. I bez souvislosti se skutečným, technicky organizovaným potlačem jakožto rituálním úkonem je takové soutěžení v obdarovávání nebo ničení majetku každému psychologicky pochopitelné. Proto jsou mimořádně důležité takové případy, které nespočívají na určitém s}rstému kultu, jako např. případ popsaný K. Maunierem podle zprávy, kterou přinesly před několika lety jedny egyptské noviny: Mezi dvěma egyptskými cikány došlo ke sporu. Aby ho urovnali, přikročili oba k tomu, že před slavnostním shromážděním kmene nejdřív každý zabil své vlastní ovce a pak spálil všechny bankovky, které měl u sebe. Ke konci jeden z nich viděl, že by byl přemožen, a proto prodal svých Šest oslů, ab}' spálením kupní Částky přece jen zvítězil. Když přisel domů, aby odvedl osly, postavila se jeho žena proti prodeji, načež on ji probodl.28 V celém tomto jednání máme před sebou něco jiného než spontánní výbuch vášně. Je to zřejmé zvyk, který má určité formy a jehož název Maunier překládá jako 01 vantardise. Zdá se mi úzce příbuzný již uvedenému staroarab-skéiuu muá'qara. Tento zvyk v Sak podle všeho nevychází z -žádného náboženského základu. Za prvotní v celém tom komplexu, klcrý nazýváme potlač, považuji agonálnl instinkt; primární je lira společnosti, která má pozdvihnout kolektivní nebo individuální osobnost na vyŠŠÍ stupeň. Může to být hra vážná, hra osudná, někdy hra krvavá, lira posvátná, vždy v Sak hra. Přesvědčili jsme se dostatečně o tom, že hra tím vším může být. 0 hře mluví již Marcel Hansa: „Potlač je skutečné hra a zkouška."28 I Davy, který se potlačen» zabývá výhradně po právnické stránce — jako obyčejem zjednávajícím právo — přirovnává společenství, která znají potlač, k velkým hernám, v nichž majetek, hodnost a vážnost přecházejí sázkami a výzvami z ruky do niky.30 Když proto Hekl dochází k závěru,11 že hra v kostky a primitivní hra v šachy nejsou skutečnými hrami náhody, protože spadají do oblasti nábožensko a jsou výrazem principu potlaČe, chtfil bych tento argument obrátit a říci: patrí do náboženské oblasti pravé proto, Že to jsou skutečné hry. Když Livius mluví o nadměrném přepychu, s nímž byly pořádány huli puhlki, přepychu, který se zvrhl v pošetilé předhánění,3'4 když Kleopatra přetrumfla Antonia tím, že rozpustila své perly v octe, když Filip Burgundský korunoval řadu banketů své dvorní šlechty slavností Voeux du Jaimn v Lilie, nebo když se studenti při určitých slavnostních příležitostech dají do obřadného rozbíjení sklenic, pak můžeme, chcemc-li, hovořit o zřejmých projevech potlačového instinktu. Správnější a jednodušší by však podle mého mínční bylo, kdybychom potlač sám považovali za nejvyvinutější a nejvýraznější formu jedné ze základních potřeb lidstva, kterou bych nazval hrou o čest a slávu. Když se terminus technicus jako jo potlač jednou ustálil ve vědeckém jazykovém úzu, stává se snadno etiketou, s níž so nějaký jev odsune stranou jako vysvětlený. Kula Herní charakter tohoto obdavovávacího obřadu, zjištěného na celém světe, byl zřetelně osvětlen teprve tehdy, když Malinowski podal ve své knize Argonauts oj the Western Pacific*3 živý a nanejvýš podrobný popia systému nazvaného kula, který pozoroval u obyvatelů Trobriandských ostrovů a u jejich sousedů v Melanosis Kulu. je obřadná, plavba na moři, která se podniká ve stanovené dobe z jedné ze skupin ostrovů východně od Nové 62 Guineje, a to dvěma opačnými směry. Přitom si určitý počet kmenů, které se tohoto zvyku účastní, vyměňuje navzájem předměty, které sice nemají hospodářskou užitkovou hodnotu — jsou to náhrdelníky z červených mušlí a náramky z bílých mušlí —, které jsou však považovány za drahocenné a proslavené ozdoby, z nichž mnohé mají i svá jména; tyto předměty teď dočasně přecházejí do vlastnictví jiné skupiny. Ta pak přejímá povinnost předat včei v určité lhňté následujícímu článku v řetězu kula. Předměty mají posvátnou hodnotu. Je s nimi spojena kouzelná moc, mají svou historii, která vypráví, jak byly poprvé získány. Jsou mezi nimi kusy, jejichž předaní do oběhu budí rozruch, tak jsou drahocenné.34 To celé se odehrává za různých formalit a podle určitého obřadu, se slavnostností a kouzly. Vše probíhá v atmosféře vzájemných závazků a vzájemné důvěry, přátelství a pohostinství a s okázalými projevy šlechetnosti, štčdrosti, cti a slávy. Plavby jsou Často dobrodružné a nebezpečné. Vyšší kulturní život kmenů, rezbárske práce na kanoích, básnictví, mravní a zvykový kodex — to vše je spjato s kula. I obchod s užitkovým zbožím se spíná s plavbami kula, ale jako něco vedlejšího. Snad nikde nenabývá arohaioký kulturní Uvol tak výrazných forem ušlechtilé společenské hry jako u těchto mela-nóských Papuánců. Soutěžení se tu projevuje v podobě, která — jak se zdá — svou čistotou překonává příbuzné zvyky ostatních národů, často mnohem civilizovanějších. V celé této soustavě posvátných obřadil se zřetelně projevu jo lidská potřeba žít v kráse. Forma, jíž je tato potřeba uspokojována, je formou hry. Cest a ctnost ve hřo Od dětského života až po nejvyšší kulturní činnosti působí jako jeden z nejmocnějších pudových impulsů k zdokonalování jednotlivce i skupiny přání být ceněn a vážen pro své vynikající vlastnosti. Lidé se hodnotí navzájem a hodnotí i každý sám sebe. Snaží se dosáhnout úcty pro své ctností. Člověk chce mít zadostiučinění z dobro vykonané prace. Udělat něco dobře znamená udělat to lépe než jiní. Aby byl člověk prvním, musí se jako první projevit, musí své prvenství prokázat, K dokázání převahy slouží soupeřeni, soutěž. Ctnost, jíž si člověk zasluhuje úcty, není v archaických dobách abstraktní idejí mravní dokonalosti, měřené příkazem nejvyšší božské moci. Pojem ctnosti, německy Tugend, odpovídá ještě bezprostředně svému slovesnému kmenu „taugen", být schopný, být svého druhu tím pravým a dokonalým. To platí i pro řecký Git pojem ôtíet\\ a stŕedohornonČmecký twjende. Každá véc má svou specifickou óutn'i: kůň, pes, oko, sekera, luk, všechno má svou vlastní ctnost. Síla a zdraví jsou ctnosti těla, chytrost a chápavost ctnosti ducha. Slovo &QExr\ souvisí 8 üoiotos, nejlepší, nejschopnější.35 Ctností urozeného muže je soubor vlastností, které ho ěini schopným bojovat a rozkazovat. K tomu patří i štědrost, moudrost a spravedlnost jako vlastnosti odpovídající tomuto postavení. Je zcela přirozené, Že u mnoha narodil vyrůstá slovo pro ctnost '/, pojmu mužnosti, jako latinské virlus, které dokonce velmi dlouho znamenalo především, statečnost. Totéž platí o arabském mufu-n, které je velmi podobné řeckému dosní a obsahuje celý komplex významu, jako síla, odvaha, bohatství, dobré spravování vlastních záležitostí, dobré mravy, zdvořilost, vybrané chování, štědrost, velkomyslnost a mravní dokonalost. V každé koncepci archaických životních forem, vycházející z vá-lečnického, šlechtického Života kmene, je obsažen ideál rytířství a rytířskosti, u Reků stejně jako u Arabů nebo Japonců nebo vo středověkém křesťanství. A vždy zůstává tento mužský ideál ctnosti neodlucitelné spojen s uznáním a potvrzením cti, primitivní, vnějškové projevované cti. Ještě Aristoteles nazývá Čest odměnou ctnosti.30 Nepovažuje však fest za cíl nebo důvod ctnosti, nýbrž '/.a její přirozené měřítko. „Lidé usilují o ěest, aby sami sebe přesvědčili o své vlastní hodnotě, o své ctnosti. Usilují o to, aby si jich soudní lidé vážili pro jejich skutečnou hodnotu."3' Ctnost, čest, Šlechetnost a Sláva stojí proto od počátku v oblasti soutěžení, tj. hry. Život mladého urozeného bojovníka, je stálým cvičením v ctnosti a stálým bojem o Čest vlastního vysokého stavu. Homérske ulev (tpujteéeiv tta\ -UQstooyovguuEvca fífcXcov — „viáy být nejlepším a vynikat nud ostatní",39 dokonale vystihuje tento ideál. Cílem eposu není lícení válečného déje samého, nýbrž spíše doiotsía jednotlivých hrdinů. Z formování k ušlechtilému životu vyrůstá výchova k životu ve státe a pro stát. Ani v této souvislosti nomá ještě äntin, čisté etický přízvuk. Zůstává schopností občana státu plnit úkoly, které mu poliš ukládá. Prvek cvičení prostřednictvím soutěžení neztratil ani zde ještě nic ze svého významu. V celé představě je od počátku obsažena myšlenka, že šlech-tictví spočívá na ctnosti; avšak tonto pojem ctnosti dostává postupné nový obsah tím, jak se kultura rozvíjí: pozdvihují) so k úrovni etické a náboženské. Šlechtic, jemuž kdysi k naplnění ideálu ctnosti stačilo, aby byl statečný a střežil svou Čest, musí ted, cítí-li se ještě povolán plnit svou úlohu, bud přijmout od 64 samotného rytířského ideálu onen vyšší etický obsah, který ovšem v praxi dopadá vesměs značně žalostné, nebo se spokojit tím, -h- lnuli' .»rotoval vnější iluzi vyššího stavu a neposkvrněné cti rozvíjením nádhery, lesku a dvorních mravů; ty jediné si pak ještě uchovávají charakter hry, který jim byl od počátku vlastní, který však kdysi plnil kulturně tvořivou funkci. Souboje v hanobení Šlechtic prokazuje svou „ctnost" skutečnými důkazy síly, obratnosti a odvahy, bystrosti, moudrosti a dovednosti nebo i bohatství a štědrosti. Nebo konečně i slovním zápasem, tj. tím, že již předem vychvalujo svou ctnost, vo které chce soupeře překonat, nebo ji později dává vychvalovat básníkem nebo heroldem. Takové vychvalování vlastní ctnosti jako určitý způsob soupeření přechází pak madno v hanění protivníka. I toto hanění nabývá specifické formy soutěžení a jo pozoruhodné, že právě forma zápasu ve vychloubání a hanobení má zvláštní úlohu ve zcela rozdílných kulturách. Stačí, když si vzpomeneme na chování malých chlapců, abychom takové souboje v hanění již předem uznali za jistou formu hry. Úmyslný souboj ve vychvalování a hanění se mnohdy nedá přesně odlišit od vychloubání, které bývá úvodem nebo doprovodem střetnutí ve zbrani. Bitva, jak ji popisují staré čínské prameny, je zmatenou směsicí vychloubání, šlechetnosti, poklon, urážek atd. Je to spíše zápas morálními zbraněmi, střetnutí obapolné cti než ozbrojené násilí.39 Různé zvláštní úkony mají svůj technický význam jako znamení hanby nebo cti pro toho, kdo je vykonává nebo snáší. Opovržlivý postoj vůči nepřátelským hradbám, jaký stojí na počátku dějin Ríma v podobě osudového skoku Remova, platí v čínských válečných zprávách za obligátní výzvu. Tak např. přijede bojovník k nepřátelské bráno a svým jezdeckým bičíkem začne klidně počítat latky.40 Tomu je podobný postoj občanů z Meaux, kteří stojí na hradbách a oprašují si své kapuce, jakmile obléhatel skončil bombardování. O tom všem bude ješté řeč později při popisu agonálních prvků války. Nyní jde o pravidelné „joules de jacUmcc" (souboje ve chvástání). Nemusím snad ani připomínat, že se tu stálo poli j*bu jeme v samé blízkosti potlače. Spojovací článek mezi závoděním v bohatství a v utrácení a mezi vychloubačnými zápas}' můžeme spatřovat v této skutečnosti: Podle údajů Malinowskiho si obyvatelé Trobriand cení potravin nejen pro jejich užitek, nýbrž i jako prostředku, jímž vystavují na odiv své bohatství. Jejich kňlnv Ú pro uskladn&ni jamů* jsou staveny tak, že lze zvenčí odhadnout, kolik toho uvnitř je, a že je možno širokými mezerami mezi latěmi zjistit i kvalitu. Nejlepší kusy loží na místech, kam je nejlépe vidět, a obzvláště velké exempláře jsou orámovány, barevně ozdobovány a vystavovány venku na skladišti. Jestliže ve vesnici bydlí nějaký velký náčelník, musí mít obyčejní lidé své zásobárny pokryty kokosovými listy, aby nedocházelo k soupeření se zásobami náčelníkovými.41 Ohlas těchto zvyklostí nacházíme v čínských pověstech, ve vypravování o zlém králi Sou Sinoví, který dul nahromadit kopec potravin, na němž mohly jezdit vozy, a vyhloubit rybník, na kterém se mohlo plout v člunech *» Jeden Čínský spisovatel líci, k jakému plýtvání docházelo při lidových soutěžích ve vychloubání/13 Soupeření o čest nabývalo v CínO kromě všech možných jiných forem i zcela zvláštni formy soutěžení ve zdvořilosti, které je označeno slovem jang, což znamená asi tolik jako „ustoupit před druhým".1* Protivník jo překonáván vybraným citováním, tím, že se mu uvolní místo nebo se mu Iu«jitost s hrou. Kultura se ]Mwtupně stává vážnou a vykazuje hře již jen vedlejší roli. Agonální období minulo - alespoň zdánlivě. Než přistoupíme k tomu, abychom postupně v nejvznešenějších kulturních funkcích odhalovali prvek hry, přehlédněme znovu skupinu očividných forem hry, na nichž jsme se snažili ozřejmit souvislost archaické kultury s hrou. Vidíme přitom, jak na celém světě jo oblast raného společenského života ovládán;» komplexem agonistických představ a zvyků zcela stejného druhu. Tyto formy soutěžení zřejmě vynikají nezávisle na odlišných představách náboženských, vlastních každému z příslušných ná rodů. Nejbližší vysvětlení pro takovou stejnost vychází ze samotné lidské přirozenosti, která stále usiluje o něco vyššího, aí je tímto vyšším jen pozemská čest a převaha nebo vítězství nad pozemskostí. Avšak vrozenou funkcí, jíž člověk toto úsilí uskutečňuje, je hra. n Jestliže je v kulturních jevech, které tu máme na zřeteli, vlastnost hry opravdu primární, pak je i logické, že nejde o to, abychom vedli přesnou hranici mezi všemi těmito formami, mezi potlačeni a kulou, střídavým zpěvem a závodem v hanění, vychloubáním, krvavým zápnsem atd. To vysvitne ježte zřetelněji, už budeme teď, při úvahách o každé jednotlivé kulturní funkci zvlášť, hovořit nejdříve o souvislosti hry a práva. 71 ■