rROJČI i NN x INOOEVROPSKA 101 i o«, 11 Mám« jistotu c tato struktura byla již indoíránsk**™!!V!ASq' inu •- • i Med kanonických bohů tři fimkcí sublTmov- ^jako daismcm n seznam entit („Nesmrtelných, Svatých"1) ľt •' povídají pojem od pojmu (viz výše, 11,8), stejnč tak dva *!! ivrchovanosti spjati s Mitrou zrodili dvč komplemcnT^' rigury, s, „cobs né v kanonickém přehledu entit ale unik Imi blízké. Statistický rozbor jejich použití ukazuje výlučné sľ pěti jednoho s druhým a obou dvou s entitou Vohu manah (substitu I Mitry) a též, v textech, kde se tento bůh objevuje, s Mithrou Btímco nic je neváže k entitě Aša (substituci Varuny). Navíc jak svými jmény, tak svými funkcemi jsou tyto dvě entity - Sraoša, Poslušnost" (a „Kázeň"), Aša, „Odměna" - přesně tím, co můžeme očekávat od Arjamana a Bhagy, kteří byli znovu promyšleni mazdejskými reformátory. Snadno je možné se přesvědčit, bod po bodu, že Sraoša předsta-\ uje pro obec věřících to, čím byl Arjaman pro společenství Árjů. Církev nahradila národnostní vymezení. (1) Podle H. S. Nyberga lze Sraošu pokládat za ztělesnění „der frommen Gemeinde" („zbožné obce"), výraz „ochranní duchové" by byl příhodnější, ale způsob aplikace je dobře patrný: Sraoša, který je „pánem v hmotném světě, tak jako jím je Óhrmazd ve světě duchovním a hmotném",55 bdí nad pohostinností, jako to dělal Arjaman védský (a již indoíránský: srv. per. érmcín, „hostitel", z *airja-man), je-li dávána dobrému člověku, tedy - jak se samo sebou rozumí - mazdejskému věřícímu {Jasná, LV1IJ 4 a 34). 1 když nevidíme, že by se speciálně zabýval sňatky a svobodným pohybem po cestách, jeho společenské působení na duše je přesně stanoveno: je ochráncem velké ctnosti života v pospolitosti, ctnosti, ktcra za^tU" je soudržnost, tj. pravou míru a umirněnost (Zátspram, XXXIV.4 ). je dokonce prostředníkem a ruč.telem slavné smlouvy uzavřen, mezi dobrem a zlem (Jašt, XI.14) a démon, který stoj. ^°^ f němu, je hrozný Aéšma, „Zuřivost", ničitel V^JS XXX1V,27). Zachovala se jedna cenná mytická stopa *** nějakého ochranného boha Árjů entitou Snob: MénóK (XLIV.17-35) tvrdí, že právě on je pánem a králem zem 55 Greater Bundahišn, vyd. a přel. B. T. Anklcsaria, 1957, XXVI, str 219. 138 IV RŮZNĚ FUNKCE V I IIIOLOOII. V MYTOLOGII A V IPOSU Ěrán véz (avest. Air jeinem vaédžó), onoho „sídla Árjů", odkud, říká Avesta™ přišli Íránci. (2) Liturgická úloha Arjamana se přirozeně v postavě Sraoši rozšířila: Jasná (LX1I,2 a 8) říká, že byl prvním, kdo obětoval a zpíval hymny, a samotný začátek jeho jaŠtu (XI, 1-7), který je věnován výlučně chvále modliteb a velebení jejich moci. se zaštiťuje touto vzpomínkou. Symetricky, na konci časů, během vrcholného boje proti zlu, právě Sraoša bude sloužit jako pomocný kněz při oběti, při níž hlavním knězem bude sám Ahura Mazda (Bundah. XXXIV,29). (3) Konečně, tak jako Arjaman z indického eposu je náčelníkem místa, kam se ubírají - „Arjamanovou cestou" - zesnulí, kteří správně praktikovali árjovský kult, obdobně hraje Sraoša rozhodující úlohu v nocích, jež následují bezprostředně po smrti: doprovází a chrání duši spravedlivého po nebezpečných stezkách, které ji dovedou k soudnímu tribunálu jejích soudců, na němž se ostatně podílí (Dátastán í Deník, XIV, XXVlll atd.). Aša je stále určitým „přidělováním", jako byl Bhaga, ale nové náboženství, přikládající větší význam onomu světu než světu živých, po ní především požaduje, aby bděla nad spravedlivým posmrtným „odměňováním" dobrých či špatných skutků člověka. Avšak již v gáthách a velmi otevřeně v postgáthových textech, ač především bdí nad shromažďováním zásluh člověka pro budoucnost, Aša nezapomíná zbožného člověka obohatit ani během pozemského života a naplnit statky jeho dům. 9. Juventas a Terminus po boku Jova O. M. Analýza tohoto již in-doíránského pojetí svrchovanosti, která, jak vidíme, nemění velkou dvojčlennost skrytou pod jmény Mitry a Varuny, ale přiděluje pouze Mitrovi dva pobočníky, kteří mu pomáhají podporovat árjovskv lid, osvětluje určitou jedinečnost Jovova římského náboženství, která je bohužel známa jen v kapitolské formě tohoto náboženství. „Jupiter O. M.", ve kterém je soustředěna veškerá svrchovanost, v podobě „DiuUs" stejně tak jako v podobě čistč Jovovské" (viz výše, § 3), ubytoval ve dvou kaplích svého chrámu dvé menší božstva, a pouze lato dvě, Juventus a Terminu. Jedna legenda ospravedlňovala zvláštní soužití těchto tří božstev a datovala je do zalo- w V}dévdát,l,2. 139 'INNA.N,H,ľ.VK,,,SKAll)ln|n(i|| I kal tolikého d.ia.uU, ale t,«o |,,.,lulil ( í -...N n.m.cl sp,;,lv .s koncepcí Juvcnta ľ ***** mdokí .11 loiohp. ní nobylo itarif. Indoírtnski «S?01!*111 nmN.h u ml me pokládat dokonce /a přcdřlmské "'" I. » '«váhu posuny, ktord |S0U vlastní římské snoleř tt • Civilizaci, hrtj I Juvcntas a Terminus po boku Jova O M tí" n- úlohy irovnitolné ■ tftmi, kteró zastávají Arjaman a BhagaDoblí* M.i.v luvcntas garantuje podle etiological legendy Římu vWnost a Terminus Stabilitu na jeho území: také Arjaman zujiSťujc ipolecen-iu trváni a nhaga stabilitu vlastnictví. AvSak tato římská bolltva, pojata sama o sobe* a mimo tuto legendu, jsou ještč ničím více: Juvental je ochrannou bohyní ..římských mužů" pro Řím nej- důlcžitc |imiž |sou iuvenes, tvořící základní a zárodečnou složku společnosti; Terminus je ručitelem řádného rozdělování statků-přcdcvSim ale statků nehybných, nemovitostí, částí půdy, a ne již kočujících stád, která u indoíránskýeh nomádů a jcStfi u védských Indů byla podstatou jejich bohatství. 10 Bohové Ôdinovy skupiny. Ve skandinávském svčtč se doposud podobné schéma mcnSích svrchovaných božstev nepodařilo rozpoznat Není tomu tak proto, že by kolem Ódina nebyli bohové, kteii podle toho mála, co o nich víme, mčli patrní za úkol vykonávat určíte specializované fragmenty svrchovanosti; ale tyto specifikace i analýza funkce svrchovanosti, kterou předpokládají, jsou původní a jejich představitele nemají mdoíránské nebo římské analogie rozvážný a opatrný Huni je podle závčru Védminy písni mytickou projekcí určitého druhu knč/e. Mimi, Ód.nův poradce, redukovaný na svou hlavu, která nadále myslí a mluví i poté, co je oddčlena od tčla; Brny,, patron poezie a výmluvnosti. PomyS* jsem kdysi na dva Ód.novy bratry. W/Ao a rV, bezpochyby starobylé, pro, počátek jejich jména se ve skand.návSt.ne m -kovč shoduje pouze s jednou prehistorickou formou Odinova j na {Wótanaz), ale víme <> meh přilili málo, než abychom roo >? trojici Interpretovat. Jedno úplné odlíSnó řešení předložím p n V,,.. G. Dumézil, Myths it Ěpopi L I W8, ItT. 227. a U* l)le"K s0UV*' raim ^ tndo Europeans, 1977. lU 202-203. - Pózu it C.-B. 140 iv iu")/ni' i UNK( i v i m m non. v my ľOI 0011 a v i |U Hlavni svrchovaní bohové: , MITRA + \ vaiujna R G VÉD Ochrana společenství Árjo: ARJAMAN + BftŽné pŕidčlování statků: BHAGA Hlavní funkční entity: -VOIIUMANAII + NASA M AZDA1SMUS Ochrana zarathultrov- ského společenství a spásy: SRAOäA + Spravedlivé odmeňovaní na tomto a onom svčtč: AÔA Hlavní svrchovaný bůh ŘÍM Ochrana iuvenes a vitality (trváni) Ríma Ochrana pozemkového vlastnictví a fímskčho prostoru mu. i JllV» > JUPITER 0 M ' JUVBNTAS II RMINUS Hlavní bohové svrchovanosti / ODIN EDDA HAI DR MÖD Us Dieux des Indo-Eumpées, str. 67 a 77. Údaje z Eddy byly připojeny." M Ve skandinávské Eddč, „pár, i když nerovný, který vytvářejí Odin I I ncnl podporován žádným monllmivwhovanýmboiitvem... (Nlcmáno existuji) důvody IntorpretOVIt tyto dva bohy (Huldra I Móda) jako vyústčni mtnUoh ivrchovanýoh vládou, traniformovinýeh v Jejich povaze, v jejich mlatech a v jc- |l0hpOHlánľ'((i l)miu-/il./«'v DltUX s..iar/,i/H.v/«i/.' / .. lí, M 0 '°n 141 I KOU" I I NNÁ INDIU VROPSKA IDIOI OCH // / minky pro theologické studium druhé a třetí funkce. Analy-ststistické postupy, které umožnily nejdříve ve védské Indii .t p \ n krok /;i krokem dále vysvětlovat a vyčerpávajícím způso-bom i.ik prozkoumat vnitřní uspořádání theologie první funkce lunk. hovane vlády nejsou použitelné na bohy nižších funkci lOÍÍ doposud nebylo o co se zachytit. Bezpochyby tento rozdíl vyplývá 2 povahy vecí. První funkce byla způsobilejší pro čistě theologické /pracování; již samotnými svými pojmy (jména bož-ských postav jsou z velké části etymologicky jasná a některá představuji oživené abstrakce) se přímo nabízela k filosofické úvaze a ncsniime také zapomínat, že první filosofové, kteří vesměs tuto funkci osobně zastávali, byli knčží, a nemohli opomenout lákavou íležitost ji podrobit své analýze. Druhou stranou mince je, že v Rgvédu není tato tak pěkně rozvinutá theologie provázena úměrně bohatou mytologií: o Mitrovi se prakticky nic „nevypráví"; o Varunovi je toho více, ale výčet scén, v nichž zasahuje, je krátký; a celkově jde spíše o otázky moci, o vlastnostech svrchovaných bohů než o jejich historii, spíše o typ jejich jednání než o konkrétní skutky, které vykonali. Naopak válečnická funkce a funkce plodnosti a blahobytu podněcují především obrazotvornost; lépe než principiálním prohlášením se výkonnost nějakého silného boha nebo dobrých božských divotvorcu dokazuje neustálým připomínáním jeho hrdinských činů nebo proslulých dobrých skutků. Výsledkem je, že tyto dvě božské oblasti jsou vhodnější pro mytologické výtvory než pro přepracování do theologické podoby; nebo ještě lépe, doktrína se zde přikrašluje, skrývá, možná i pozměňuje ve stále bujnějších příbězích. Pro komparatistu má tento rozdíl dalekosáhlý dopad. Ještě předtím než byla tato důležitá skutečnost vyjádřena v celé své šíří, mohl si čtenář všimnout, že k prokazováni či předkládání návrhů společných indoevropských faktů se nejlépe hodí konfrontace védského a římského náboženství, díky konzervatismu druhého z nich, zatímco skandinávské náboženství je zde pouze prostředkem k ověření poté, co byla společná cesta již rozpoznána a zajištěna. Jenže, ve stavu, v jakém je známe, římské náboženství představuje stále ještě dobře konstituovanou theologii: v seskupení „Jupiter, Mars, Quirinus", v transverzálním seskupení „Jupiter, Juventas, Terminus" si podrželo, zcela vědomě, velmi jasná konceptuálni rozvržení. Je třeba bohužel ihned konstatovat, že římské náboženství už je jen 142 IV RŮZNÉ IUNKCE V lili Ol OOJI, V MYVil II A V l pouhou theologií: určitým radikálním procesem, charakteristickým pro Řím, byli jeho bohové - a tentokrát ne pouze jeho bohové svrchovanosti, ale jeho Mars, jeho Quirinus, jeho Ops atd. - zbaveni všech příběhů a asketický zredukováni pouze na svou podstatu a na svou funkci. Jestliže tedy, při určování obecného trojčlenného rámce a při výzkumu první úrovně, bylo možno konfrontací snadno určitelné védské theologie a okamžitě rozpoznané římské theologie dospět k jasným, koherentním a téměř úplným závěrům, o kterých jsme právě hovořili, neplatí to, jakmile přistoupíme ke dvěma zbývajícím úrovním: védští Indra a Násatjové vyjadřují odstíny své povahy pouze dobrodružstvími, na které Mars a Quirinus odpovídají pouze suchopárnou definicí a tím, co můžeme z doktríny zahlédnout zprostředkovaně v náboženství, šířeném jejich kněžími; dokumenty a jazyk obou náboženství, hlavní opory každého kom-paratisty, se již neshodují. 12. Mytologie a epos. Tato obtíž by byla pravděpodobně neodstra-nitelná bez jiné skutečnosti, ještě důležitější pro naše bádání, která na několika příkladech byla nenápadné předvedena již v předešlých kapitolách této knihy. Myšlenky, z nichž společnost žije, nepodnecuj« pouze spekulace nebo představy o neviditelném, o bozích, ale také imaginace vztahující se k lidem. Theologie a mytologie jsou zdvojeny „starobylou historií", eposem, kde vážení lidé využívají a demonstrují bohy ztělesňované principy a způsoby chování, které přikazují. Samozřejmě k vytváření eposu určitého národa přispívá mnoho dalších faktorů, je ale velmi vzácné, aby v některém ze svých velkých témat a předních úloh neměl epos podstatný vztah k ideologii, která na druhé straně určuje božské reprezentace téhož národa. Pro naše srovnávací indoevropské bádání byla tato šťastná okolnost příznivá ve dvou ohledech, z nichž druhý jsem rozpoznal já sám v roce 1939, zatímco první byl objeven mým švédským kolegou Stigem Wikanderem v roce 1947: na straně jedné největší indický epos Mahábhárata rozvíjí dobrodružství družiny hrdinů, kteří korespondují, od postavy k postavě, s velkými bohy tří funkcí védského a dokonce předvédského náboženství, takže Indie touto rozsáhlou básnickou skladbou a Rgvédem předvádí svou „ideologii v obrazech" jakoby ve dvojím vydání, odpovídajícím na dvě odlišné potřeby a s citelnými obměnami. Na druhé straně, i když Řím ztratil veškerou mytologii a omezil své 143 1 R • LIHNA I Nimm V Hops k A IDI OLOOIE thcoL liytOSti na jejich suché esence, zachoval si je d n nich pošlé vytvořil historii svých vlastních počátků iro\ n nádhernou i racionální, barvitý a rozmanitý repertoár ď ' h lidských vyprávění, soubčžný s tím, jak asi mčly vypadat čiscch méně přísných, mytické příbčhy o bozích. Je tento epos starou římskou mytologií degradovanou na historii samotného Říma? Nebo je přímou návazností na jakýsi předřímský, italický epos, který stále koexistoval s nějakou mytologií, kterou Řím ztratil bez přenosu a bez náhrady? První i druhá teze může nalézt argumenty ve faktických podrobnostech, ale pro komparatistu tato debata nic nemění: v obou případech první kniha Tita Livia obsahuje látku, která ideologicky odpovídá systému římských bohů a je dramaticky srovnatelná jak s eposem, tak s mytologií védské Indie. Máme-li se pokusit vrhnout několik paprsků světla na podrobnosti indoevropských reprezentací druhé a třetí funkce, musíme uvést do srovnávací práce tyto nové prvky. 13. Myticky' základ Mahábháraty podle S. Wikandera. V obrovském konfliktu mezi bratranci, který je náplní Mahábháraty, představuje sympatické a nakonec vítězné postavy skupina pěti bratrů Pánduovců neboli „Pánduových synů", vyznačujících se kromě jiných pozoruhodných vlastností také tím, že mají společně jedinou manželku Draupadí. Posuzováno z hlediska mravů, bylo toto poly-andrické uspořádání, tak cizí zvykům a duchu Árjů a přesto zde přisuzované hrdinům, kteří jsou největší chloubou árjovské Indie, více než jedno století nanejvýš iritující záhadu. V roce 1947 podal Wikander uspokojující řešení, přičemž rázem objevil klíč k cele zápletce této básně. Ve skutečnosti „Pánduovi synové" nejsou jeho syny. Pandu, postižený kletbou, která jej odsuzuje ke smrti, jakmile vykoná pohlavní styk, si zajišťuje potomstvo poněkud neobvyklým postupem. Jedna z jeho dvou žen, Kunti, získala po jednom dobrodružství v mládí neslýchanou výsadu: stačilo, aby se obrátila na nějakého boha, a ten se okamžitě zjevil před ní a udělal jí dítě. Na prosbu svého manžela tedy vzývá postupně několik bohů, s nimiž počne tn syny. Těmito bohy jsou Dharma, „zákon, spravedlnost" (entita, v níž se omlazuje staré pojetí právníka Mitry), potom Vaju, větru, a konečně Indra. Jejich tři synové jsou Judhišthira, Bnírn^ a Ardžuna. Pandu, manžel, ji pak prosí, aby umožnila jeho ru 144 IV RŮZNÉ FUNKCE VTHF-ni.íH.II. V MYTOl ■ II A V EPOSU ženě, Madrí, využít této příležitosti: Kunti souhlasí, ale jen s tím, že to bude jen jednou; takto omezena, Madrí těží pokud možno co nejlépe z této situace a žádá, aby byli povoláni dva, neoddělitelní Ašvinové; od Ašvinů počne dvojčata, poslední z pěti „Pánduových synů", Nakulu a Sahadévu. Wikander si ihned povšiml, že seznam božských otců - Dharma, Váju, Indra a Ašvinové - reprodukuje v hierarchickém poradí kanonický přehled starobylých bohů tří úrovní, omlazený a ochuzený na první úrovni (Dharma představuje Mitru a je zde sám, zatímco Va-runa zde nemá protějšek) a na druhé úrovni přidělující Indrovi jednoho ze společníků, kterého má nejčastěji v Rgvédu, Váju. Harmonická rozmanitost otců jistě měla určovat povahu a do jisté míry i epické činy synů: a vskutku je určuje. Judhišthira je králem, jemuž jsou ostatní Pánduovci pouhými pobočníky, a je to král spravedlh ctnostný, čistý a zbožný - dharmarádža - bez válečnické specializace a dokonce i udatnosti, jak to přísluší lidskému představiteli „Mitrovy poloviny" svrchovanosti. Bhíma a Ardžuna jsou velkými bojovníky této družiny. Pokud jde o dvojčata, jsou krásná, ale především jsou pokornými a oddanými služebníky svých bratrů, tak jako je podle teorie společenských stavů velkou ctností vaišjů na třetí úrovni sloužit loajálně dvěma nadřazeným vrstvám. Záhada jejich společné choti se při tomto pohledu okamžitě vysvětluje. Nejde tady o nějaký projev zvrhlých mravů, ale o epický překlad védské, indoíránské a již indoevropské koncepce, která, jak jsme viděli, s oblibou doplňuje přehled mužských bohů, mezi nimiž se rozdělují a hierarchicky pořádají tři funkce, jedinou, ale multiva-lentní, přesněji trivalentní bohyni, takovou, jako je védská Sarasva-tf, která v sobě realizuje syntézu těchto tří funkcí. Provdáním Draupadí současně za zbožného krále, dva válečníky a služebné blížence epos uvádí na scénu to, co například Rgvéd (X,125) formuloval, když nechal svou bohyni Váč (tak blízkou Sarasvatí) pronést následující slova: „Jsem to já, kdo podporuje Mitru-Varunu, já, kdo podporuje Indru-Agniho, já, kdo podporuje oba Ašviny," nebo to, co vyjadřuje (s jinou specifikací třetí funkce) trojitý titul hlavni bohyně Íránu: „Vlhká, Hrdi nná, Neposkvrněná". 145 MNA INDOI \ ROPSKA ii>i 01 OOIB Pli;i Jmlhišlliii.i .1) PAND Vaju Bhíma KUNTI Indra Ardžuna Ašvinové ...+... MADRÍ Nakula Sahadéva Mythe et Epopée I., str. 53. 14. Dva typy válečníka v Indii. Tento objev byl výchozím bodem prozkoumání celé básně, především prvních knih (všeho, co předchází velké bitvě), jistě povolaným k tomu, aby obnovil naše studium: svou bohatostí, svou vnitřní souvislostí a také svou rozmanitostí epický přepis umožňuje hlubší a dalekosáhlejší studium trojfunkčního systému, každé funkce a několika vzájemně spojených reprezentací, než bylo možné učinit především z narážek lyrických textů původní známé mytologie. Na druhé straně již ve svém programovém článku z roku 1947 Wikander zdůraznil jeden velmi důležitý bod: mytologická struktura převedená do Mahábhá-ratyys v mnoha ohledech starší než ona v Rgvédu; zachovává rysy, které byly v tomto hymnu zastíněny, ale jejichž íránské analogie dokládají, že indoíránské byly. V tomto smyslu jedním z prvních přínosů nového bádání bylo odhalení určité dichotomie v rámci válečnické funkce, kterou Rgvéd téměř úplně odstranil ve prospěch jediného Indry. Ve skutečnosti, jak ukázaly předešlé práce uppsalské školy, Váju a Indra byli v předvédských časech rovnocennými ochránci dvou velmi rozdílných typů bojovníků, jejichž podrobne 146 IV RŮZNÉ FUNKCI- V THEOLOGII, V MYTOLl II A V EPOSU pozorování umožnili jejich cpiČtí synové, Bhíma a Ardžuna, a zajisté část vlastností, dokonce i fyzických, védského Indry musí být pro starší období navrácena Vájuovi. Tyto dva typy lze snadno definovat několika slovy. Hrdina typu Vájua, jakési zvíře v lidské podobě, je nadán téměř monstrózní tělesnou silou a jeho hlavními zbraněmi jsou jeho paže, nastavené občas zbraní, která je mu vlastní: kyjem. Není krásný ani skvělý, není ani příliš inteligentní a snadno podléhá ničivým výstřelkům zaslepeného hněvu. A nakonec, působí většinou sám, mimo družinu, za jejíhož ochránce je ale přesto považován, vyhledává dobrodružství a zabíjí zejména démony a nadpřirozené bytosti. Naproti tomu hrdina typu Indry je, chcete-li, nadčlověkem, ale především úspěšným a civilizovaným mužem, jehož síla zůstává harmonická a který ovládá složitější zbraně (Ardžuna je zejména proslulý lukostrelec, odborník na vrhací zbraně). Je nádherný, inteligentní, dokonce morální, a především společenský, spíš bojovník v bitvě než vyhledávač dobrodružství, přirozený vojevůdce armády svých bratří. 15. Dva typy válečníka u Íránců, Řeků a Skandinávců. Tento rozdíl je znám též v íránském eposu s jeho surovým Keresáspou, vyzbrojeným kyjem a spjatým s kultem boha Vájua, a s jeho hrdiny, kteří jsou svůdnější, takovými jako Thraétaona. V Řecku připomíná typovou opozici Héraklea a Achillea, ale především umožňuje přesněji formulovat ve Skandinávii vztahy mezi Odinem a Torem a obecněji mezi první a druhou funkcí. Ve druhé kapitole již bylo řečeno, že Ódin se zmocnil významné části válečnické funkce. Vidíme nyní, že jde zejména (aniž by toto ohraničení bylo přísně dáno: hřmícím bohem, bohem atmosférického boje zůstává, stejně jako Indra, Tór) o část, nad kterou u Indoíránců bděl Indra, zatímco část, jejímž ochráncem byl Váju, náleží spíše Tórovi, brutálnímu zápasníkovi, dobrodruhovi osamělých výprav proti obrům. Vyvstane to ještě jasněji, jestliže si v eposu všímáme hrdinů, kteří odpovídají každému z těchto bohů: ódinovští hrdinové, Sigurd, Helgi a Harald, jsou krásní, skvělí, družní, oblíbení a aristokratičtí, zatímco jediný „hrdina Tórův", kterého epos zná, Starkad je z rodu obrů - obr zmenšený Torem do lidské podoby - odpudivý, surový, toulavý a osamocený, věrná skandinávská replika Bhímy a Héraklea. 147 r| LBNNA IND0BVR0P8KA IDEOLOGIE It Funkční chůraktoristíky Pdnduovců, Přinejmenším v prv k, d nalil básníci Mahdbhdraty, určitě si včdomí této strukt U v i\ iděnl pftti hrdinů v různých podobách, aby tak odli?' h. „i li 10 tak říci, jejich různé způsoby reakce na stejné okolnosti Připomenu jen dva příklady. V oLim/iku. kdy všech pét bratrů odchází z paláce, aby odešli do nespravedlivého vyhnanství, které bude ukončeno až onou strašlivou bitvou, v níž se dočkají odplaty, zbožný a spravedlivý Judhiš-thira ujíždí vpřed, „zakrývaje si odčvem tvář, aby neriskoval, že spali svčt svým rozhnevaným pohledem". Bhíma „hledí na své obrovské paže" a uvažuje: „Není človčka, který by mi byl roven silou paží", „ukazuje své paže, pyšní se silou svých paží, přeje si podniknout proti nepřátelům akci, jíž by mohl čelit silou svých paží". Ardžuna rozhazuje písek, který „v něm vyvolává představu množství šípů vržených na protivníka". Pokud jde o dvojčata, ti mají jinou starost: Nakula, nejkrásnější z mužů, si pokrývá všechny končetiny prachem a říká: „Af již nikdy na své cestě nezískám srdce žen!", a jeho bratr Sahadéva si dokonce umaže tvář.59 / 7. Charakteristické převleky Pdnduovců. Na začátku IV. knihy (23-17 a 226-253) si pět bratrů má zvolit určitý převlek pro pobyt incognito na dvoře krále Viráty: Judhišthira, hrdina první funkce, se představuje jako bráhman; brutální Bhíma jako kuchař, řezník a zápasník; Ardžuna, pokryt náramky a náušnicemi, bude tanečním mistrem, Nakula bude podkoním, který dokáže léčit nemocné koně, a Sahadéva honákem, znalým všeho, co se týká zdraví a plodnosti krav. Tyto dvě odlišné a blízké specifikace dvojčat jsou zajímavé: i když Rgvéd dovoluje postřehnout několik prchavých rozdílů v ne-rozdělitelné dvojici jejich otců, Wikander zdůraznil význam kritéria zde odhaleného: Nakula a Sahadéva sice nadále zůstávají především schopnými léčiteli a neznají zemědělství (což nutí umístit tuto koncepci do velmi dávné doby), dělí se však o dvě hlavní oblasti chovu, takže jednomu z nich připadá dohled nad kravami a druhému nad koňmi, přestože ti jim oběma v Rgvédu poskytují jejich druhé společné jméno Ašvin (odvozené od ašva, „kůň"). Máme tak 59 Mahábhárata, II, 2623-2636. 148 IV RŮZNÉ FUNKCE V THEOLOGII. V MYTOLOGII A V EPOSU první model formulí, které lze pozorovat i jinde u funkčních homo-logů Násatjů-Ašvinů: například Haurvatát a Amerctát, zarathuštrov-ské entity, které nahrazují dvojčata, se rozlišují uvnitř širšího rámce „prospěšnosti zdraví" podle vody a rostlin; mezi Njördcm a Freyem Skandinávců se rozdíl v uniformní blahodarnosti „obohacení" činí přinejmenším částečně podle dvou zdrojů bohatství, moře a země. Vidíme zde jasně, jak úvaha nad eposem zhodnocuje strukturální rysy a přivádí k plodným výzkumům. Ardžunovo přestrojení je na první pohled podivné, protože je starobylé, ale tentokrát je to archaismus, který zná ještě i Rgvéd, kde je Indra „tanečníkem", tak jako jeho mladí společníci, váleč-nická tlupa Marutů, kteří si pokrývali těla zlatými ozdobami, zejména náramky a kruhy na kotnících, aby se podobali bohatým nápadníkům. Tento rys, který je společný nejstarší mytologii i jejímu epickému přepisu, bezpochyby souvisí s indoíránským „mužským spolkem" {Männerbund). A snad také v témž spojení představ jen epické zpracování samo dává letmo nahlédnout jeden aspekt zvláštní morálky těchto mladých lidí, o němž je v hymnech pomlčeno, když zdůrazňuje „zženštilý" charakter převleku zvoleného Ardžunou. 18. Pandu a Varuna. Krok za krokem se dařilo odkrývat další shody mezi zápletkou Mahábhdraty a védskou a předvédskou mytologií, vždy za pomoci téže výhody, totiž že epos, obšírné a souvislé vyprávění, usnadňuje v každém jednotlivém případě analýzu, zatímco lyrismus hymnů a jejich rétorika plná narážek ji naopak ztěžuje. Mohl jsem tak ukázat, že Varuna není v přepisu nepřítomen, pouze se nachází v předešlé generaci a v době, kdy se Mitrova transpozice, Dharmův syn, stává králem, je již mrtvý, neaktuální: Pandu, domnělý otec Pánduovců a sám rovněž král před svým nejstarším synem Judhišthirou, se opravdu vyznačuje dvěma originálními, nečekanými vlastnostmi, které liturgické knihy a jeden hymnus přisuzuji též Varunovi; jednomu z těchto rysů vděčí za své jméno: pandu znamená „bledý, světle žlutý, bílý", a opravdu jakási nehoda při Pánduově narozeni nebo spíše početí způsobila chorobnou bledost až bělost jeho pokožky; proto tedy Varuna, jak je zpo-dobován v některých rituálech, má být Šukla, „velmi bílý", atigau-ra, „nadmíru bílý". Druhý rys má větší dopad: Pandu je odsouzen k jakési sexuální impotenci, je odsouzen zemřít (a skutečně tak riÖjCtUNNA INDOBVROPaKÁ lľ>, <>i <>((I(, ikmilc uskutočni pohlavní styk; nuže Varmv, |lk0 Jl Impotentní, /.bavený mužnosti (k to "ľ ľ°Ván "'"•-os«, o! . do, h vc prospěch jeho bližních ~ C0Ž ^ "... .ak nimo, důležitý mýtus o reckem úranovi ÄícT" xlastnimi syny) ' VVK,Cst*nem N pocls.atč teprve začala. Wikanderajá sám doufáme že 7 tohoto neočekávaného zdroje vytéžímc látku dostatečné hojnou « tak. umitelnou, aby vyjasnila nčkolik nejistot nebo obtíží které Male vzdoruji na úrovni hymnů, a poskytla indocvropské rekonstrukci jednoznačné elementy.60 /u První králové Řima a tři funkce. Římský epos využil ideologie tři funkcí a jejích nuancí odlišným způsobem. Hrdinové, kteří je Ztělesňují, v něm nejsou současníky, jednoduše hierarchicky uspořádanými bratry; následují po sobč v Čase a postupné vytvářejí Řím. Nenásledují po sobě v kanonickém řádu, ale v pořadí: (1) dvojěata-pastýři (3. funkce); (2) ,Jovovský" svrchovaný vládce, polobožský stvořitel, který nezná míru (1. funkce, pól Varunův), pote svrchovaný vládce „Dialis", lidský, zbožný, pořádající a spořádaný (1. funkce, pól Mitrův); (3) konečně král striktně válečnický (2. funkce). Navíc jovovský svrchovaný vládce není nikdo jiný než jedno z dvojčat, které tuto dvojici přežilo, ale bylo hluboce transformováno. Tato dvojí jedinečnost otevírá nové perspektivy pro srovnávací výzkum, ale my nejdříve posoudíme představitele dvou prvních funkcí, kteří nepřinášejí žádné nové problémy. 20. Romulus a Numa a dva aspekty první funkce. V letopisné tradici tvoří dva zakladatelé Říma, Romulus a Numa, obdobně vyvážený a rozvinutý protiklad, ve stejném smyslu, jaký ve védské literatuře vytvářejí Varuna a Mitra: jsou zcela protikladní svým charakterem, svým založením a svou historií, je to vSak opozc bez nepřátelství, Numa dokončuje Romulovo dílo a dává HmM kíalovs^ ideologii její druhý pól, který je stejně <«^££ nrvn. Když je v šestém zpěvu Aeneidy, v Pekle, Anch.ses c> ícLvuJe v několika verších svému synu Aeneov, (vv. 777 150 IV RŮZNĚ FUNKCE V THEOLOGIÍ, V MYTOLOOII A v a 808-812), definuje Romula jako bojovn-iio poloboha a itele Říma a díky svým auspiciím původce rímske moci a jejího neustálého růstu ( ftímanv'7 "ü Post*vil 1 bohyni Fides Cítíme, jak totľ y/J,ch ncJvyšší protikladných svrchovaných bohů ví ní odP°vídá • DiaFidia. "u, Varuny a Mitry, j0Va K '" "Atonsl rravi obdobne že bv. ám l>t,,,s,u- ' W" a nu.no jiné naučil Ř ^ kdo Po- l,h' bohyni Fides. Cítímc iak Jľany.jCjich nej Povahy obou hrdinů stojí v obdobném protikladu p Ik, kterého letopisci s oblibou lící jakc> pos vu iakľ^ je ... po řeckém či etruském způsobu, ale s lysý ktert"i, k tyľa' hy archaic „Měl stále kolem sebe," tvrdí Plútoi^^ľ nás na muže, které nazývali celeres, pro jejich hbitost přiZvid^ ? phkazů. Na veřejnosti se zásadné objevoval jen tak žeľVí° li 1-ktoři ozbrojení pruty, jimiž zaháněli %? kterými na místě poutali ty, které přikázal zatknout." Proti tomuto svrchovanému panovníku, který byl v podstatě stejný „vazač" jako Varuna, stojí jako jeho protiklad dobrý, klidný Numa"jehož první starostí po nástupu na trůn je rozpuštění sborů Celeres64 a druhou uspořádat (tarnt.) nebo vytvořit65 tři flamines maiores. Numaje prost všech vášní, dokonce i těch, které barbaři oceňují, jako jsou násilí a ctižádost.66 První tedy ve všem má blízko k válečnické funkci, druhý k funkci prosperity. Ještě ve své posmrtné radě, Romulus, král tří triumfů, Římanům nařizuje: rem militarem colant (Titus Livius, 1,16,7). Numa si zase klade za cíl odvyknout Římany válce;67 mír není za jeho vlády nikdy porušen (tarnt., XX,6), navrhuje smír Fidénatům, kteří podnikají výpady na jeho území, a při této příležitosti zakládá, podle jednoho podání, kněžské kolegium fetialů, aby bdělo nad respektováním forem, jež zabraňují násilí neboje omezují;68 rozd -lil mezi chudé občany zemi, kterou dobyl Romulus, „aby odstraní bídu, téměř nezbytnou příčinu zla, a obrátil mysl 1^*^ neboť při vzdělání půdy se i on sám zmírni ; rozcien ^ tentorium na vesnice (vícus) s inspektory a komisaři, na dohlížel, zda „soudí mravy občanů podle práce, oceňuj. 62 Tarnt, XVI,1. 63 Týž, Rom. XXVI.3-4. m Týž, Numa, VI 1,6. 65 Titus Livius, cit. d., 1,20. 66 Plútarchos, Numa, 111,6. 67 Tarnt., Vlll.1-4. P|/ltarchos, Numa, XM-6« Dionysios Halikarnaský, 11,72; srv. Plútarchos, 152 iv různí; funkce v theologii, v my c- Oil a v eposu i ty, kteří se odlišovali svou činorodostí, napomínají líné a napravují jejich nedbalost".69 Zastavme zde srovnávání, které by mohlo pokračovat do dalších podrobností, neboť je zřejmé, že letopisci promýšleli ve všech směrech protiklad mezi oběma králi: jeden iuvenis, ferox, hrubý vůči senatores a možná jimi zabitý, bezdětný atd., druhý typu senex, gravis, slavnostně pohřbený členy senátu, předek četných gentes, vznešených rodů atd. Pokrevní nároky nebo napodobování řeckých vzorů mohly sice vnést v několika epochách více určitých podrobností do těchto „protikladne souběžných životů", zejména do života Numova. Je však jasné, že inovace se přizpůsobily určité tradiční danosti, a intencí té bylo ilustrovat dva typy krále, dva způsoby svrchovanosti: tytéž, které Indie pokrývá jmény Varuny a Mitry. védští bohové římští bohové římští héroové /VARUNA I / MITRA +| ^ARJAMAN + BHAGA t 4— JUPITER + DIUS F1D1US, FIDES ------▼"........ JUVENTAS TERMINUS ____Ť ..............* Romulus jako zakladatel Numa II Indra + Marutové II Mars dvojčata (Násatjové božstva plodnosti, hojnosti atd. (Sarasvatí, Púšan...) (višvé dévás) , božstva plodnosti, / hojnosti atd. III ( (Ops, Flóra...) r Quirinus Romulus a Remus ~i deifikovaný Romulus Les Dieux souverains des Indo-Européens, str. 182. 69 Plútarchos, Mima, XVl.3-7. 153 i i NN \ INDOI v ROPSK n iDi Ol OQIB /, // /// Iti hink,.-, i hlu\ m svu hovani bohové; miptemupi pomocná božstva velkých svrchovaných bohů' m božstva Obou dalSích funkcí bez přímého vztahu k svrchovanosti; L i lidé, králové Říma nesoucí stopy funkční charakteristiky; u Částečná funkční homologic mezi božstvy různých úrovní-•vanou čarou: částečná funkční Homologie mezi bohem a človčkem •' 21, Tullus Hostilius a válečnická funkce. Po funkci svrchovanosti funkce válečnická; po Romulovi a Numovi Tullus Hostilius, kterého Anchíses představuje Aeneovi (Aen. VI,815) jako toho, kdo povolá znovu do zbraně, in anna, občany, kteří zpohodlněli a již odvykli triumfům". Anna, stejně jako auspicia a sacra v případě jeho předchůdců, dobře vystihuje podstatu jeho charakteru a díla: militans rei in.stitutor, řekne Orosius a dávno před ním Florus: „Království mu bylo svěřeno vzhledem k jeho odvaze: to on založil celý vojenský systém a válečné umění; proto také poté, co vycvičil podivuhodným způsobem římskou iuventus, odvážil se provokovat AIbské..." 22. Mýty o Indrovi a legenda o Tuliu Hostiliovi. Právě zde konfrontace římského eposu a indické mytologie přinesla (1956) nejneočekávanější výsledky a umožnila pokročit v detailnějším výzkumu indoevropské válečnické funkce, z níž pouhé srovnání explicitních theologií neumožnilo zahlédnout víc než její nejvýraznější rysy: svými „poučeními", ale také svou fabulí se obě nedílné epizody, které vytvářejí Tullovu „historii" - vítězství třetího z Horatiů nad třemi Curiaty a potrestání Mettia Fuffetia, které odvrátily od Ríma nebezpečí hrozící jeho rodícímu se impériu, první podmaněním Alby Longy a druhé jejím zničením - téměř překrývají se dvěma ústředními Indrovými mýty, které epická tradice často prezentuje jako vzájemně navazující a nedílně spjaté, totiž s vítězstvím Indry a Trity nad Trojhlavcem a se zavražděním Namučiho. Můžeme zde jen velmi schematicky zobrazit homologie a poprosit čtenáře, k e-rého zaujmou, aby se obrátil ke knize, v níž jsou argumenty a du- 154 IV. RŮZNÉ FUNKCE V THEOLOGII. V MYTO! OOII A V EPO A, (a) (Indie): V rámci svého obecného nepřátelství s démony jsou bohové ohrožováni obávaným tříhlavým monstrem, které je přitom „synem přítele" (v Rgvédu) nebo vzdáleným bratrancem bohů (v bráhmanách a v eposu) a kromě toho i bráhmanem a kaplanem bohů. Indra (v Rgvédu) nutí Tritu, „třetího" ze tří bratrů áptjů, aby Trojhlavce zabil, Trita jej skutečně usmrtí a tím spasí bohy. Avšak tento čin, vražda příbuzného, spojence nebo bráhmana, obnáší poskvrnění, které Indra svede na Tritu nebo na Áptje, a ti je rituálně odstraní. Od té doby jsou Áptjové specialisty na odstraňování různých poskvrnění, a zvláště pak ze všech obětování, která obsahují nevyhnutelné usmrcení oběti. (b) (Řím): Aby rozhodly o výsledku dlouhé války, ve které Řím a Alba Longa zápasily o impérium, obě strany se dohodnou, že proti sobě postaví tři římské bratry, trojčata Horatie, a tři bratry, trojčata Curiatie (z nichž jeden je zasnouben se sestrou Horatiů, podle podání Dionysia Halikarnaského jejich vzdálených bratranců Curiatiů). V boji už zakrátko zbývá naživu jen jeden z Horatiů, ale tento „třetí" zabije všechny tři protivníky, čímž získá impérium pro Řím. V Dionysiově verzi by vražda bratranců mohla způsobit poskvrnění, ale jedna jakoby kasuistova poznámka jeho hrozbu odvrací jelikož Curiatiové jako první přistoupili na myšlenku souboje, odpovědnost spočívá na nich. Nicméně poskvrnění rodinnou krví se záhy objevuje znovu, přeneseno do epizody, která nemá v indickém vyprávění obdobu: třetí Horatius zabije svou sestru, která jej proklela za vraždu snoubence. Rod Horatiů se musí tedy zbavit tohoto poskvrnění a každým rokem přinášet smírnou oběť; datum této oběti, na začátku měsíce, kterým končí vojenské kampaně (říjnové kalendy), naznačuje, že tato pokání se týkala, mimo legendárního Horatia, vojáků, kteří se vraceli do Říma, poskvrněni nevyhnutelným zabíjením v bitvě. B, (a) (Indie): Démon Namuči uzavřel po počátečním nepřátelství přátelskou smlouvu s Indrou, a ten se zavázal, že jej nezabije „ani ve dne ani v noci, ani něčím suchým ani něčím vlhkým". Jednoho dne, využívaje zrádně stavu slabosti, do něhož byl Indra uvržen otcem Trojhlavce, Namuči zbaví Indru všech jeho výhod: síly, mužnosti, sómy a výživy. Indra zavolá na svou záchranu kanonické bohy třetí funkce, Sarasvatí a Ašviny, kteří mu vrátí jeho sílu a naznačí mu prostředek, jak dodržet své slovo a zároveň je porušit: musí napadnout Namučiho za úsvitu, kdy není ani den ani noc, a to N NNAlNDOBVRi KÁ IDEOLOGII ľ ". ^ «ulaní i Want vlhká imira tak překvapí N ktorj nomá * " podeafoní, i Betne mu hlavu podivný °' * tah m ..stlouká" v mořské pen*. způ" (b) (ftím) Po poiA>ťc tři Curiatiů sc vůdce Albských, Mctť I nil,Hus. Hulí. |ak bylo dohodnuto, on i Alba, Tuliovým pří^US ,m lajní Vlak svého nového spojence zradí. Bčhcm bitvy proť bul i um b táhne se svými oddíly na jednu výšinu a odhalí tak -k Římanu, Ve smrtelném ohrožení Tullus vzývá bohy třetí funkce zejména Quinna, a zvítčzí. I když si všiml Mcttiovy zrady, předstí- Bc iui hal oklamat a povolá nic netušící Albské do soudní sině tidajné aby jim blahopřál. Zde překvapí Mettia, dá jej spoutat a od- •udi k trestu, který je v celé historii Říma ojedinělý: k rozčtvrcení. 23, Vztahy válečnickéfunkce ke dvěma zbývajícím. Ve všech těchto mýtech a legendách je vyjádřena celá filosofie nezbytností, zaníceni a rizik válečnické funkce a také souvislá koncepce vztahů této prostřední funkce se třetí, kterou povolává do svých služeb, a s aspektem „Mitra, fides" první funkce, který neuznává a ani uznat nemůže, protože je-li spjata s akcí a s nebezpečím, jak by mohla připustit, aby ji věrnost zásadám překážela v těchto akcích a odzbrojila ji tváři v tvář nebezpečím? Ani vztahy Indry a Tulia s aspektem „Varuny, Jova" funkce svrchovanosti neprobíhají bez střetů: již jsme připomněli védské hymny, kde Indra vyzývá Varunu a chlubí se dokonce, že zničí jeho sílu d eddický Hárbardsljód staví proti sobě v hanlivém dialogu Ódina a Tóra). Pokud jde o Tulia, ztělesňuje, v Římě, tento živoucí skandál: král zhřeší, a konec jeho příběhu je pouze hroznou odplatou, seslanou Jovem, pánem velkých kouzel, na tohoto příliš čistě váleč-nického krále, který jej tak dlouho zanedbával; jeho oddíly postihne epidemie, nicméně on je nutí pokračovat ve válkách až do dne, kdy sám onemocni vleklou chorobou: tehdy, jak říká Titus Livius (1.31,6-8): ...on, který' až do té doby soudil, že nic není méně důstojné krále než zabývat se posvátnými věcmi, se náhle poddal všem druh"™ pověr, velkým i malým, a šířil i mezi lidem marné praktiky.- Hika se, že král sám. pátraje v Numových knihách, v nich nalezl návody určitých tajných obětí k uctěni Jova Elicia. Skryl se, aby je uskutečnil. Ale buď na začátku, nebo během obřadu se dopustil 156 iv. různí funkci; v I III'.i o<,ii. V MYTO ,11 a V iS'U nějaké rituální chyby, takže se nejenom nedočkal zjevení žádné hoiské postavy, ale špatné prováděným vzýváním Jovu popudil a byl i se svým domem spálen bleskem. Taková je osudná povaha válečnické funkce. A jestliže Indru, velkého hříšníka Indru, nepotká obdobný dramatický konec, je to proto, že je to bůh a že konec konců jeho síla a jeho služby jsou pro člověka nejdůležitější. 24. Védská a římská dvojčata, mytologie a epos třetí funkce. Pokud jde o dvojčata - která nebyla v Latiu uctívána pouze v Římě: také Praeneste (dn. Palestrina, pozn. překl.) kladlo, trochu odlišně, do doby svého vzniku svá legendární dvojčata - římský epos jim poskytl čestné místo v osobách Romula a Rema. Je značný rozdíl mezi Romulem králem, kterému jsme před chvílí věnovali pozornost a který během druhého a závěrečného údobí své kariéry stojí v protikladu vůči Numovi, a oním Romulem před založením Říma, Remo cumjřatre Quirinus. Tato rozdílnost se totiž projevuje až při vlastním zakládání města, při sporu o auspicie a zavražděni Rema: tehdy Romulus přestává být ,jedním z dvojčat", věrným a bezkonfliktním společníkem svého bratra, a stává se oslňujícím, tvořivým a brzy hrůzným a tyranským králem, a prostřednictvím instituce mužů, kteří před ním nosí vždy připravené provazy, se stává stejně doslova „vazačem", jak jsme viděli (viz výše, § 20), jako jím byl jeho homolog z védského pantheonu, Varuna, vyzbrojený pouty. Typologická shoda mezi dvojčaty z římského eposu a božskými dvojčaty, Násatji-Ašviny, kteří zakončují trojfunkčni indoíránský přehled, je přesná. Až do svého odchodu z Alby Longy a založeni Města nejsou Romulus a Remus ničím jiným než představiteli ..třetí funkce": pastýři, vychovávanými pastýřem a žijícími příkladným životem pastýřů, který přesahuje pouze výrazná záliba v lovu a v tělesném cvičení. Z této pastorální definice odstranila evoluce římské protocivilizace (zejména zmizeni válečného vozu) „pól koně" (prokázaný ve jménu Ašvinů) a zůstává pouze „pól býka a ovce', což o to více Romula a Rema usazuje, dá-li se to říci, do rurálního hospodářství. Od Násatjů, připomeňme si, si bohové nejprve drží odstup, protože jsou příliš „smíšení s lidmi" {Šat. Brahm. 1V.1, 5, 14 atd.) a v pozdější literatuře budou dokonce pokládáni za bohy zejména 157 ne »VI.......meh« vlád " «ľ? aJeh°brair. Ne" *" I«« I".....«W. bude oddílemS^ur ' ,**JÍm P0" » ««*" a otroků <*„„, V, ľ) eoľľredVÍUS' V* 'Ht igennl zalidněni Asylu (temt 1X5) Pred™amenává 1 »tnstitdi kf'vuastcjnčjakoŇásMjové,rávisvůiěasnan vánta ..spravedlnosti spáchaných lidmi či o udl m P °" • ^^-'';^Hovŕ,Jed„odu5eoysvobo^mí.lrS^Ä^i > u zfarakü, zatímco Romulus a Remus, ehtěji-li ochrání sv tele pnfl banditům, navrátit jejich práva Numitorovým pastľ rum. znásilňovaným Amuliovými pastýři, a konečně ztrestat Amu- lui. se musí uchýlit k lidským prostředkům. Jednou z nejslavnějších služeb Násatjovců a počátkem jejich božské štěstěny bylo omlazení starého a vetchého Čjavany; obrovským činem Romula a Rema a počátkem štěstí prvního z nich bylo obdobně znovunastolení je- lich starého děda, který byl zbaven království Alby Longy. Oba Násatjové jsou v Rgvédtt téměř nerozeznatelní a jednají společné, jeden text však zaznamenává jednu závažnou nerovnost, kterou sdílejí s řeckými Dioskúry: jeden z nich je synem Nebes, druhý synem človčka. Nerovnost mezi římskými dvojčaty je odlišná, ale také značná: ač rovnocenní svým zrozením, přesto pouze jeden z nich bude pokračovat ve své kariéře a stane se bohem - kanonickým bohem třetí funkce, Quirinem -, zatímco druhý předčasně zahyne a dostane se mu nadále jen poct, jaké jsou obvyklé u významných zesnulých. Ovídius bude moci o nich říci: at quam sunt similes! at quam formosus uterque! plus tame» ex Ulis iste mgons höbet... {Pastes. 11,395-396). Některé zvláštní činy Nása.jů - milo >»>*£££* íJJ jeJich my,o.o8,e - rovněž na r^^SÄSÄ leeendy o Romulovi a ~''°'^^^yplyvá ze skutečnosti, (ochraňovatelé, a »kol. ochraňován ktere^vyp y ^ U jsou bohy, zatímco «^^^'^ samic: Romulus žcb Násatjovců je odstraněn, £P'<^ \ » povin„os.em a Remus jsou prvním nace* ky U£M£» e(j ,,ká 158 IV. R0ZNŔ PUNKCE V THEOL0OI1. V M H A V EFO Říma a únosu Sabinek, fiká, že byl původnč určen k Ldnosti vůbec). - V celém Rgvédu je vlk v obecne ncpr./ni, j o tri; jedinou výjimku nacházíme v cyklu Násado :den mladý muž podřezal sto a jednoho berana, aby nasytil vlčici, a jeh otec mu za trest vypíchl oči; na prosbu vlčice božská dvojčata nešťastníkovi zrak navrací. V příbčhu o Romulovi a Removi a ve starém Římě pouze v něm vlčice zaujímá známé lichotivé postavení, není to však vlčice živená, nýbrž živitelka. - V rituálech a legendách Luperků70 a v líčení mládí Romula a Rema (Plútarchos, Rom. Vl,8) hrají výraznou úlohu závody: stejně tak, ovšem na vozech tažených koňmi, v mytologii Ašvinů. - Jeden rys, bohužel nepříliš jasný, rustikálního svátku Parilia („zmrzačený kůň", curtus equos) a také vlastní pojetí bohyně „Pales", tak těsně spjaté s Romulem a Remem a se založením Říma, připomínají legendu, ve které Násatjové uzdraví kobylu zvanou „Pálá náležící vřu" {víš je princip třetí funkce a též „klan"), která si při závodech zlomila nohu. Tato stručná konfrontace postačuje k závěru, že během své „před-římské" kariéry Romulus a Remus odpovídají stejně přesně Násat-jům, jako Romulus poté, co stal králem, a jeho následovník Numa korespondují s Varunou a s Mitrou a Tullus s Indrou. Když bude zesnulý Romulus povýšen do božského stavu pod jménem kanonického boha třetí funkce, Quirina, vrátí se tak vlastně jen ke své první hodnotě, a řečeno mimochodem, tato pozoruhodná konvergence podněcuje k přehodnocení obecně přijímané myšlenky, že asimilace Romula a Quirina je druhotná a pozdní. 25. Třetí funkce jako základ dvou zbývajících. Pokud jde o pořadí objevování se tří funkcí v eposu o počátcích Říma (třetí - první -druhá) a o přeměnu samotného Romula z „Násatjovce" ve „Varu-nu", ani ty nejsou bez paralel a odhalují jeden aspekt trojfunkční struktury, o kterém jsme ještě neměli příležitost se zmínit. Znovu zde můžeme rozpoznat jako spolehlivý fakt, že i když je třetí funkce nejponíženější, není tím o nic méně základem a podmínkou dvou zbývajících: jak by kouzelníci a válečníci přežili, kdyby je Pastýř, a rolníci nevydržovali? V íránské legendě se Jima stal ob-«obnčjako Romulus oslňujícím a brzy výstředním králem - provo- 70 Ovídius, AVí.v/e.v, 11,361-379. 159 "" l,NN ' ^A.DBOUOO,, V!""M " li pot«, kdy v první cáiti «,* i '"•' W& NnhnJ.....u třetí ninkce«í l7ki,»'«:«y.coí nin ' •• k h »f'"«•• •■'■• -".n ni pottihovalv mima pas,Vl Im: XIX.30 14) Voaeiakéme u 1 "ni. ,zvířa,a r11^ '"^ —»-Tuhy;. V^;1^ 1 "»■■ *'P......rod Ach mu^tff^S^ *«**> poch4«......;:;í;:;;: .....■' v /vané «»»«", to Znamená Horaté (rodH' teto stojná filosofie Jaké se projevuje v Indickém rtwK imotném obôtním pr«>-t,.,,,..v, ,,„,,, /(|c být shromážděny tf Odpovídají třem funkcím, první oheň, který přcná5í betinj bohům, druhý, který ochraňuje proti démonům, třetí oheň p I patři pánovi domu; a právě tento \ lni, vyznačující ie vlast« n tmi ' vaiiju", Je ohnem základním, Je zapalován jako první louži I zažehnuti "i>ou /bývajících Ri oj v\ zkumu. Zde čtenáře uvádíme nikoli pouze do skladiS-tč, v něm/ isoii tííděny Výlledky, ale pokud jde o theologu a myto-logii 1 i tu f unkt i, zejména druhé a třetí, pak přímo na vlastní pole vykopávek, kde komparah-.ta jcStč zápasí se svou látkou. Práce bude i račoval všemi bežnými j tupý, které nezahrnují pouze objevy, ale též opravy, reinterpretace detailu ve svétle lépe pochopem ho i elku a obecné kritická zamyšlení nad předcházejícími výsledky a bilancemi. Je než Ukonči IVÔj výklad, musí průvodce připomenout ze . když je ideologie tří funkcí důležitá a dokonce ústřední, zdalck n« oři C( k ipolečné indoevropiké dědictví, které ■■■■vnavaciaiw- h může zpozoroval a rekonstruovat. Otevřen je velký pocc; lích ví« e ěi méné nezávislých polí vykopávek a badá ní. o „p nich bozích", o bohyni Auroře a o nčkterých dalších o myl >J^ lun h krizí, o různých typech kněžství a "t^*^ nian h, o základních pojmech náboženského m^c fk;fl 7(Jc ß n zeji na srovnávání indoíránských a římsky°bt(žné přisoudit umožniť- nebo umožní rozpoznat shody, které je Třetí část Vytváření historie Jedna z věcí, které Dumézilovi odpůrci nejčastěji vynášeli na světlo, se týká mechanistického až deterministického aspektu jeho uvažování: v trojčlenném systému je údajně všechno dáno předem. Dumézil na to odpovídal pouze, že: (1) společné' dědictví nevylučuje výpůjčky od původního obyvatelstva, s nímž se indoevropští dobyvatelé setkali, nebo od sousedních společností. Římané přijali množství výpůjček od Řeků, aniž měli sebemenší ponětí o společném původu „cizích" bohů, které zařadili do svého pantheonu. Dumézil zvláště zdůrazňoval problematiku výpůjček, pokud jde o Skythy: Jestliže tradice věrně střežená Osety osvětluje velký počet Héro-dotových a Lúkianových skythských údajů, není o nic méně oprávněné a plodné pokračovat v hledání světla ve stepních říších Hunů, Turků a Mongolů, jejichž životní podmínky byly srovnatelné se skythskými, sarmatskými a alanskými a s nimiž východní Evropa udržovala vztahy založené na téměř neustálém střetávání, spojenectví, občas sjednocování. Například srovnání, o kterém se dočteme dále, mezi pohřebním ritem Skythů a Osetu, převzaté od Vs. Millera, nevylučuje paralely, ustavené již dávno s pohřebními zvyky některých sibiřských národů. Skythský „ša-manismus", studovaný zejména Karlem Meulim, je skutečností, přestože mu tento autor přikládal větší váhu, než bylo nutné. Jestliže jsem se, zaujat svými obvyklými problémy, po padesát let zajímal především o „ indoevropské dědictví" Skythů, jestliže jsem například vykládal těsnou analogii mezi Syrdonem Osetu a Lokim Skandinávců tím, že se u obou zachoval určitý typ, který vznikl již u jejich společných předků, nijak tím nepopírám význam jiného druhu problémů: problematiky výpůjčky. Teritoria za Černým a Kaspickým múrem byla vždy zeměmi přechodu nebo čekání a cirkulace mezi Baltským a Středozemním mořem byla aktivní již od prehistorii kých dob a procházela skythskými zeměmi. 163 V V i vAfti Ni HISTORII (2) ti in,<\t ,i äalSt prvky ipolečného i n do evropského zákla- du i ■ •■ ■■ itv ohaný rámec, který každý národ organizo- wil po xvtm V konii.isiu s tak bohatou indickou mytologií římská ms tologie téměl neexiituje. „Klasický Řím ncmčl již v podstatč nic f t. mytologie, nedokázal již nic vyprávčt o svých bozích, jichi dc imicc a funkční vztahy jsou přesto nadále zřetelné." Indo-| ké dědictví bylo přeneseno do národního eposu. Hned na »caiku bádáni Dumézil formuloval pojem „ideologických polí": Každá Společnost má určitou formu ducha a vkusu, imaginace a morálního smyslu, která nedovoluje institucím, stejné jako mýtům, bez ohledu na jejich původ a stáří, žit a rozvíjet se jinak než v rámci určitých typů a určitých směrů. „Postupnou aproximací" múže historik ozřejmit „souřadnicové sys-my, často značně rozdílné, pomocí nichž různé společnosti formulují a rýsují identické nebo analogické konceptuálnijunkce". Dumézil takto definoval hlavní rysy, jimiž se odlišuje indické a římské pole: Římané uvažují historicky, zatímco Indové bájeslovně. Každé vypravování v každé zemi se týká kusu minulosti, ale aby došlo sluchu u Římanů, je třeba, aby tato minulost byla relativné blízká, umístěná v času i v prostoru, aby se týkala lidí, a nikoli imaginárních bytosti a vůbec aby co možná nejméně nechávala vstupovat do hry síly a okolnosti cizí běžnému životu. Naopak Indové mají zálibu v dálkách, v dlouhém trvání a v nesmírných vzdálenostech; milují také zveličující nepřesnost, stejné jako grandiózní nestvůrnost a lační po zázracích. Římané myslí národně, Indové kosmicky. První se zajímají o určité vypravování pouze tehdy, má-li nějaký vztah k Římu, jestliže se představuje jako „římská historie" ospravedlňující nějaký detail pořádání Města, nějaké pozitivní nebo negativní pravidlo chování, nějaký římský nárok nebo předsudek. Naopak ti druzí nebo přinejmenším ti z Indů, kteří rozvíjejí a zaznamenávají mýty.nemají zájem o pomíjivou vlas,, to, co je oslovuje, jsou počátky, proménlivosti a rytmy velkého Všehomíru, samotného Vesmíru spíše než Lidstva. Římane mysli prakticky a Indové filosoficky. Římané nespeku-/«,.. jesü.ie « rozhodnou jednu,, pak ,„u,ej( mU jasnoocUi 164 ^^^rVYiVAPl Ni UISTORIB Jg/g^^dcích svého konání, jsou pokojem a nesnaží se více pochopit nebo si představit. Indové žijí ve světě idejí, v kontem-placi. uvědomují si podřadnost a nebezpečí činů, tužeb, samotné existence. Římané myslí relativně a empiricky, Indové absolutně a dogmaticky. Jedni neustále bdi nad vývojem života, bezpochyby aby jej měli pod kontrolou, ale též ospravedlňovali a dávali mu přijatelnou formu; výnos praetora, volby komicií, subtilní Či prudké disputace magistrátních úředníků zajišťují ve všech dobách správnou rovnováhu mezi bytím a děním, mezi tradicí a požadavky přítomnosti. Indie se zajímá jen o neměnné; změna je pro ni podle různých látek iluzi, nedokonalostí nebo svatokrádeží; přikázání řídící lidské vztahy jsou proto neměnná, stejné jako je neměnné samo společenské uspořádání, jako je neměnná každá legitimní organizace, celá dharma. Římané myslí politicky, Indové morálně. Protože nejvznešenější smyslům přístupnou skutečnosti byl Řím, život Říma byl neustálým problémem a samo náboženství bylo jen části veřejné správy, všechny úvahy Římanů, veškeré jejich úsilí byly podřízeny obecnému zájmu; všechny úkoly, všechna pravidla a následkem toho i vyprávěni, vytvářející poklad římské moudrosti, byly obráceny k politice, k institucím, k právním postupům, ke kasuistice konsula nebo censora, případné tribuna. Pro Indy, od nejvýše postaveného k nejnižšímu, mají všichni lidé nejprve závazky buď k bohům, nebo k výsostným principům, rovnajícím se bohům; společenský řád není absolutní nebo spíše jeho absolutní hodnota závisí pouze na souladu s obecnými zákony světa, vše, co se ho týká, je pouze jakousi sekundární naukou, odvozenou z nejvyšších pravd a nikoli dílem přímo odvozeným z jeho zkoumání. Konečné Římané mysli právnicky, zatímco Indové mysticky. První vyhmátli velmi brzy pojetí osoby a právě na ní, na autonomii, na stálosti a na důstojnosti osob vybudovali svůj ideál lidských vztahů - jus -, do kterého bohové zasahují pouze jako švédu Indie se naopak stále více přesvědčovala, že jedinci jsou jen falešná zdání a že jediné, co existuje, je hluboká Jednota; z toho plyne, že opravdové vztahy mezi bytostmi, lidskými nebo jinými, jsou spíše vztahy participace a vzájemného pronikání než vztahy sebevymezení a jednáni, že v každé záležitosti, dokonce ■■■■■■i VYTVÁfti Ni HISTORIE (T) ti Jtnnost u dalSt prvky společného indoevropského základu tvoři potaš wčitv obecný rámec, který každý národ organizoval po i '' V kontrastu s tak bohatou indickou mytologií římská mytologie téměř neexistuje. „Klasický Řím ncmčl již v podstatě nic z božské mytologie, nedokázal již nic vyprávčt o svých bozích, jejichž definice a funkční vztahy jsou přesto nadále zřetelné.'1 Indo-vropské dčdictví bylo přeneseno do národního eposu. Hned na počátku bádání Dumézil formuloval pojem „ideologických polí": Každá společnost má určitou formu ducha a vkusu, imaginace a morálního smyslu, která nedovoluje institucím, stejné jako mýtům, bez ohledu na jejich původ a stáří, žít a rozvíjet se jinak než v rámci určitých typů a určitých směrů. „Postupnou aproximací" může historik ozřejmit „souřadnicové systémy, často značně rozdílné, pomocí nichž různé společnosti formulují a rýsují identické nebo analogické konceptuálni funkce". Dumézil takto definoval hlavní rysy, jimiž se odlišuje indické a římské pole: Římané uvažuji historicky, zatímco Indové bájeslovně. Každé vypravování v každé zemi se týká kusu minulosti, ale aby došlo sluchu u Římanů, je třeba, aby tato minulost byla relativné blízká, umístěná v času i v prostoru, aby se týkala lidí, a nikoli imaginárních bytostí a vůbec aby co možná nejméně nechávala vstupovat do hry sily a okolnosti cizí běžnému životu. Naopak Indové mají zálibu v dálkách, v dlouhém trvání a v nesmírných vzdálenostech; milují také zveličující nepřesnost, stejné jako grandiózní nestvůrnost a lační po zázracích. Římané mysli národně, Indové kosmicky. První se zajímají o určité vypravování pouze tehdy, má-li nějaký vztah k Římu, jestliže se představuje jako „římská historie" ospravedlňující nějaký detail pořádání Města, nějaké pozitivní nebo negativní pravidlo chování, nějaký římský nárok nebo předsudek. Naopak ti druzi nebo přinejmenším ti z Indů, kteří rozvíjejí a zaznamenávají mýty, nemají zájem o pomíjivou vlast; to, co je oslovuje, jsou počátky, proměnlivosti a rytmy velkého Všehomíru, samotného Vesmíru spíše než Lidstva. Římané mysli prakticky a Indové filosoficky. Římané nespekuluji; jestliže se rozhodnou jednat, pak musejí mít jasno o cíli ------ 164 VYTVÁŘENI HISTORIE a o prostředcích svého konání, jsou spokojeni a nesnaží se více pochopit nebo si představit. Indové žijí ve světě idejí, v kontem-placi, uvědomují si podřadnost a nebezpečí činů, tužeb, samotné existence. Římané myslí relativně a empiricky, Indové absolutně a dogmaticky. Jedni neustále bdí nad vývojem života, bezpochyby aby jej měli pod kontrolou, ale též ospravedlňovali a dávali mu přijatelnou formu; výnos praetora, volby komicií, subtilní či prudké disputace magistrátních úředníků zajišťuji ve všech dobách správnou rovnováhu mezi bytím a děním, mezi tradicí a požadavky přítomnosti. Indie se zajímá jen o neměnné; změna je pro m podle různých látek iluzi, nedokonalostí nebo svatokrádeží; přikázáni řídící lidské vztahy jsou proto neměnná, stejné jako je neměnné samo společenské uspořádání, jako je neměnná každá legitimní organizace, celá dharma. Římané myslí politicky, Indové morálně. Protože nejvznešenější smyslům přístupnou skutečností byl Řím, život Říma byl neustálým problémem a samo náboženství bylo jen částí veřejné správy, všechny úvahy Římanů, veškeré jejich úsilí byly podřízeny obecnému zájmu; všechny úkoly, všechna pravidla a následkem toho i vyprávění, vytvářející poklad římské moudrosti, byly obráceny k politice, k institucím, k právním postupům, ke kasuistice konsula nebo censora, případně tribuna. Pro Indy, od nejvýše postaveného k nejnižšímu, mají všichni lidé nejprve závazky buď k bohům, nebo k výsostným principům, rovnajícím se bohům; společenský řád není absolutní nebo spíše jeho absolutní hodnota závisí pouze na souladu s obecnými zákony světa, vše, co se ho týká, je pouze jakousi sekundární naukou, odvozenou z nejvyšších pravd a nikoli dílem přímo odvozeným z jeho zkoumáni. # . Konečně Římané myslí právnicky, zatímco Indové mysticky. První vyhmátli velmi brzy pojetí osohy a právě na ni. na autonomii, na stálosti a na důstojnosti osob vybudovali svůj ideal lidských vztahů - jus -, do kterého bohové zasahuji pouze jako svědci. Indie se naopak stále vice přesvědčovala že jedinajsou jen falešná zdání a že jediné, co existuje, je ^^^ z toho plyne, že opravdové vztahy mezi bytostmi ^skym,nebo jinými jsou spíše vztahy participace a vzájemného pronikám ne. vztahy sebevymezení a jednání, že v každé záležitosti, dokonce I Y\ i \ A ft i Ni HISTORII , , té nejdoi asnšjii, H hhmtm partnerem ono velké neviditelné. u,, nostispojujíasplývajípartneři viditelní, zdobní Dumezll charakterizoval Ideologická pole Říma .1 zara-thuStrovského Iránu: I Římě /<• myšleni zcela politické a národní. Náboženství, jako v,, , hno ostatní, w velmi brzy a stále hlouběji začleňuje do Státu, následuje feno proměny, slouží jeho zájmům. 0 fedtnce se zajímá nudo Nemaži se probudit ani uspokojit žádnou mystickou aspiraci Morálka, kterou podpírá, je rozvíjena edikty praetorů, a nikoli meditat 1 ki: Je ritualistic k,, disciplinovane, a nikoli spirituální. - Naopak v číslem mazdaismu politické formy zajímají nábo-ženskv život jen picke oni, které mu kladou, nebo službami, které mu pt azuji Samotný pojem Árjů. který v Indii poskytuje nábi :stvi určitý rasovy, ne-lipoliticky rámec a který bude i nadále důležitv v osnímu h h Iránu, nehraje v gáthách žádnou roli. Na čem zde záleží, je být dobrý, a ne zlý, ašavan a ne dreg-vant. Sotva je anachronizmem říci, že pro věřícího zde „Království není z tohoto světa". A na tomto základě se přirozeně vyvinulo náboženství spásy, n »ženslví militantní, v němž to, oč se bojuje, bojovnici i bitevní pole jsou individuální. Rituály slábnou, stavuji se zbraněmi, které jsou pro triům/ctnosti nedůležité. To později sasánovský stál 1 té změní, čímž se zpronevěří duchu proroka. Druhá odlišná vlastnost se odvozuje z první. V prvních dvou knihách Tita Livia bylo možné rozpoznat, počínaje vládou a postavami Romula a Numy až po hrdinské počiny Cocla a Scaevoly, velkou část indocvropských mýtu, premenených však do pravdepodobných, lidských a datovatelných líčení. Stará mytologie pretrvala, s podpovrchovou filosofií a se vzdelávacími službami, které při-I ale k tomu, aby přetrvala a nadále sloužila, musela klo- nu před onou tak výraznou zálibou římské společnosti vztahovat >no na sebe, na několik staletí své existence na svůj , B svoje patres: proto se stala historií a to historií národní Naopak mazdaismus, který nebyl uzavřen do časov, h„ „ pros.unr.eho Kunce a svou oporu hledal jinde, nemyslí historicky, ale theologicky. Ani z jiných důvodů, nepředkládá již pozorovatel, mytologii přesném slova smyslu. Byl však radikálnejší: nezachránil jako 1 (»6 VYTVÁftliNl HlMOľll Řím své mýty tím, že by je přestrojil a přesunul do jiné oblasti pamčti. On je obetoval. Jenže při této obéti z nieh zachránil to podstatné, filosofickou osnovu, kterou aplikoval na zanícenou analýzu nového objektu své viry: jediného boha, stvořitele a pána vseli orní ra. Tyto základní protiklady mčly rozhodující vliv na vývoj institucí. Indie postupné zkostnatěla v nepružný a nehybný feudální systém, své tři funkční společenské stavy - kněží, válečníky a pastevce-rolniky - nechala ztuhnout do nepropustných kast, hypertrofovala moc nebo přinejmenším prestiž orgánu svrchovanosti, krále a kasty hráhmanů, a na druhé straně oslabila a postupné paralyzovala dynamické prvky, činitele omlazující a renovující starou dobyvateľskou společnost. Naproti tomu Římané se velmi brzy vydali na cestu, která je měla vést ke zrušeni království, k občanskému pojetí společnosti a Státu, k zapomnění funkční klasijikace a k zavedení klasijikace jiného typu (podle bydliště nebo podle majetku...), umožňující každému občanu získat nebo pozbýt civilní a vojenský, laický nebo náboženský magistrát, podle okolnosti střídavě nebo současné. Rozdíly mezi Římany a Indy jsou zvláštč výrazné. Ale obdobné zřetelné rozdíly nalezneme i mezi bližšími národy. Tak u Římanů stejné jako u Irů „mytologie se rozplynula v epos, prezentuje se jako určitý relativné nedávný fragment skutečného života zemé", ale toto setkání „je kompenzováno obrovskou odlišností: tyto dva národy se naprosto neshodnou, pokud jde o koncepci lidského rámce, do nč-hož umisťují své mýty": Pro oslňujícího a poetického irského reka. který navzdory bezuzdnému hrdinství a pronikavé inteligenci si až do našeho století nedokázal dát do pořádku SVŮJ vlastní ostrov, božské a lidské nestojí proti sobě, reálne se neodlišu/e: Stejně jako v< ém klanu a mezi svými nepřáteli, žije Ir v nadpřirozenu, mezi vilami Z mo hyl a při raky rodními se z mlhy; Ir ví, že pro nikoho není nit nemožné, v sítě mystických tabu ovládají společnost a život kaž deho svrchovaně/i než kasuistika zákonů a zvyku, v nichž přesto lup jeho důvtip, že záhadné dary a pomoci shora jsou pro zdar podnikánidůležitějšínežchladnévýpočty, tekažd) lovékje tím, zač se pokladá, ale občas i někým jiným, protože se muže 167 __ VYTVÁŘÍ Ni IIISTORIR třikrát m-ho čtyřikrát převtělit a být dokonce néjakým lesním zvířetem. VÍ, že za ohybem jednoho útesu západních moří může rybářská bárka náhle narazit na zemi Mrtvých, či spíše Živých, a že se pak z ní samozřejmé navrátí zatížena kletbou a melon-cholii Naproti tomu pro řádného vojáka, který musel téměř po tisíc let podmaňovat svět několika pahorkům Latia, je člověk definován neúprosným protikladem k božskému, člověk, to je něco výlučně pozitivního, pravděpodobného, přirozeného, předvídatelného, uzákonitelného a pravidelného; jsou-li tedy mýty „lidské" a „pozemské", bohové v nich budou mít malou úlohu a podstata Učeni se skutečně odehraje mezi lidmi prostřednictvím vypočítaných machinaci a přesného provedeni, srovnatelných s tím, co se bude vyprávět trochu později o Scipionech, bratrech Gracchových, Sullovi nebo Caesarovi; komunikace mezi lidským a božským se bude uskutečňovat, tak jako v životě, pouze oběťmi a modlitbami z jedné strany, věštbami a zázraky ze strany druhé; mrtvi, tak j ako v praxi, budou zasahovat jen jako příklady k následování nebo jako imagines nesené v procesí; průnik iracionálna v nich bude zadržován četnými hrázemi, které tento národ právníků a letopis-ců dokázal před sebou se vši úctou vztyčit. Kromě výzkumu rozličných aplikací trojčlenné ideologie věnoval Georges Dumézil velkou část své práce objasnční svébytnosti každého ideologického pole. Kromč přímého využití pro poznání různých náboženství a různých takto studovaných indoevropských „oblastí" máme z tčehto .jednotlivých bádání" dvojí užitek: (1) Dodávají srovnávacímu studiu jeho plný význam tím, že umožňují, aby jeho výsledky zakořenili do jednotlivých filologií a historií. Tento cíl byl definován ve čtyřicátých letech v řadč My-thes romains a Naissance de Rome (1944): Dokuá neposkytnu nějaký přesný prostředek, jak umístil mé názory áo historické perspektivy Říma. bude můj výklad sice platný, ale neúplný a především pro mnoho myslitelů neúčinný. Je feba prezentovat néjaký „přijatelný model" této stálé kombinace autentických faktů, republikánských anticipací a indoevropských mytu, které, pokud se nemýlím, vytvára historii rímskych počátku. 168 VYTVÁŘENI HISTORIE Tento projekt vyvrcholil o dvč desetiletí později v roce 1966 v mistrovském výkladu, jímž je La Religion romaine archaique: Nestačí vyjmout ze starého římského náboženství jednotlivé kusy. které se dají osvětlit pomocí náboženství jiných indoevropských národů. Nestačí rozpoznat a představit ideologickou a theologickou strukturu, kterou svým propojením načrtávají tyto ostrůvky prehistorické tradice. Je třeba umístit je zase zpět do římského obrazu, či spíše ponechat je v něm in situ a sledovat, jak se v různých dobách římského náboženství chovaly, jak tyto doby přežily, či jak v nich zanikly, anebo jak se v nich přeměnily. Jinými slovy, je třeba stanovit a znovuustavit kontinuitu mezi indoev-ropským „dědictvím" a římskou realitou... Musíme nahlížet Řím a jeho náboženství o sobě, pro sebe a v jeho jednotě, aniž bychom se vzdávali služeb komparativní metody nebo výsledků indoevrop-ského výzkumu, ale tak, že připojíme k tomuto novému nástroji. bez upřednostňování, ostatní tradiční prostředky poznáni. (2) Odpovídají na otázku formulovanou rovnéž velmi brzy, v závčru ke knize Tarpeia (1947): „Jak pojímat práci adaptace, historické a geograjické aktualizace, která organizovala legendu o prvních staletích Říma z velké Části za pomoci předřímských. indoevropských mýtů? Jací lidé, jaké skupiny lidi vytvořily v letech 350 až 280 před Kristem toto mistrovské dílo?" Je to klíčová otázka, neboť dojmu jakéhosi mechanismu, který nevyhnutelné plodí trojčlenné schéma, se nelze zbavit jinak než tak, že zdůrazníme genia římských historiků, skandinávských skaldů. mazdejských reformátorů a generaci bráhmanů, kteří dali Mahábháratč, tomuto „monstru" o devadesáti tisících veršů, její konečnou podobu. Mezi evropskými „provinciemi" se výsadní pozornosti tešila oblast římská, protože právč ona je v našich zemích tou oblastí, která „zajímá nejvčtši počet vzdčlanců", a také protože „indická fakta. Stejné jako velmi blízká fakta íránská, jsou dobře znám bezprostředné dostupná, zatímco římská fakta, včtšinou fos.lic a Jnatne pochopená samotnými starovekými učenci, si vyžaduji delSi cováni". Po třech dílech Mythes romains* a Nais áe Rom (1944) následoval Jupiter Mars Quirinus /K(1948) (1. Cast). L He-ritage indo-européen ä Rome (1949), Rituels mdo-européens a Rc špatně zpra- VYT\ v Ŕ i ni ms rORM m (1954) a koines tt mythes \ iques (1 f>). Ostatní •* byl) i komparativního hlediska zpracovány Kůře. Ger- inic se stala předmětem ivláštnl pozornosti v knihách Loki (1948), La Saga de Hadingus (1! I) a te D/eiu des Germains 8) . pracováni íránské problematiky nalezneme v Naissanct J an mges (1945) a v I c 7 Heme Souverain (1940). V „bilancováních", započatých začátkem Šedesátých let, měly byt každému z hlavních indoevropských národů věnovány zvláštní mono; Re, aby b) lo .,uk áno, jak jejich různá náboženství v průběhu historie uchovávala, porušovala, hybridizovala a dříve nebo pozdčji oslabovala nebo dokonce ztrácela svou původní část indo-evropského dědictví". Kromě toho tři knihy sdružené pod souhrnný název Mythe et Ěpopée „mčly ukázat, jak hlavní indocvropsk národy použily svého společného dědictví -jak schématu tří funkcí, tak jiných části ideologie v oblasti nikoli již theologické, nýbrž literární". Cyklus Mythe et Ěpopée vycházel v letech 1968 až 1973. První, zdaleka nejobsáhlejší díl představuje celkový přehled „ideologie tří funkcí v eposech indoevropských národů", kolem tří hlavních obrazů: indické Maháhháraty, historie počátků Říma a nartských legend Osetu, vzdálených kavkazských potomků Skythů. Tyto obrazy umožnily „z komparativního hlediska sledovat spíše postupnou divergenci než prohlubování předbčžnČ rozpoznaných původních shod". Následovaly stručnejší výklady o „méně rozsáhlých využitích trojčlenné ideologie u dalších indoevropských národů -Řeků, Keltů, Germánů, dokonce i Slovanů - buď v čisté epických vyprávěních, nebo v románech neoddělitelných od eposu". Dva následující díly shrnují „srovnávací studie omezenější svou látkou, které předkládají nové druhy problémů, například formy a důsledky hříchu, typy boha nebo hrdiny, kteří se provinili na různých funkčních úrovních". Druhý díl se zabývá „epickými indoevrop-skými typy" na základě postav Maháhháraty, které konfrontuje s řeckým materiálem (u hrdiny), s materiálem íránským (u mága) a s materiálem irským a íránským (u krále). „Hrubým výsledkem bylo odhalení eposů, jejichž látka a částečně i forma existovaly již před prvními nebo posledními prehistorickými migracemi." Třetí 71 Horace et les Curíace, 1942; Servius et la fortune, 1943; larpeia, 1947. 170 VVivAfti Ni misi n svazek shroma duj« „římskt příběhy" vážfi I n v pitému i nU, století před Kristem (o počet* li h ftlma i pojednával ní,„ díle), které byly tó2 konfrontován) komparativními daty (první s materiálem Iránským b Irským; druhý i mat m Indii kým; třetí v obeoném rámci tři funkcí) za ty m zodpi ni otázky, která |e položena |iž v knize VarpcUi.. /.novu Formuli na v úvodu kmhy: „Jak se utvářela história prvních ctyl italtti Říma V podobo, V níž se pak prosadil.i u zakladatelů IctOpl t\ I o |cji< li prostřednictvím u spisovatelů, kin. gteme"' Čtvrtí , nová redakce knihy, která vyšla v roi e 1948; nejde o Bkutei nou mono grafii. neboť svou podstatou je tento prispčvck povahy komparath ní; ale první dvě kapitoly obsahuji velnu podrobnou prezenl dokumentu a hodnoty, kterou mu můžeme přisuzovat) D Gesta Da norum od Dana Saxona Grammatics, kterému |e věnováno dílofl mythe au román, La Saga de Hadingus (1970; nové vydán, knihy z roku 1953). Na rozdíl oí\ eposu religionistické monografie zas^ sdnot livým indoevropským národům nepoznaly tak harmonicky r. oj Stejně jako v období „zpráv o vykopávkach", - nyní hlavní dflo „posloužilo ,ako prvnímu a nejšííe" Řím..; tímto opus magnum dílo La Religion wmainv «tAoll^ <1W 1 1974)1 ^»* díla Idées Lalnes (1969), Fites............^ r-» (1975) a „XV questions romaines" v knize Mani^gesjnd^ anwnávái,^ -ostatná n.......grafle (v ni radu za* • ;' «, v Um Ditu ouveratns des Indo-t ...... ...... nutejšínei ostatní) Oermánl si tak< »touni 171 27 4878 25 1976 v\ i vAftl Ni HISTORII hla venovaného |ejí< h bohům; laje dostupná pouze v anglic-| ■ ,»/ the Annent Northmen (I973).7a Jejich keltStl sousede sotva uhájili živobytí, ncui.k stran ve fctvité části Mythe , i / fV / a loden |( »Imý nástin; vysvetlením této stručnosti není nýbrž fakt, že studia kelské oblasti v dumézilovské per- ip< Ictlvl N uiali I lancoisc Lc Roux a Christian Guyonvarc'h, což U11n ilu ji h učiteli přenechat toto téma jim. Daní za „řecký 7i k" byl volnu brzký ústup od indocvropských schémat, jež bytí naházena novými rámci mySIcni; Řecko se proto nestalo i Imétem tematické studie nicméně doSlo pozornosti v důležitých nasin h knih Apollon sonore (1982) a L 'Ouhli de ľhomme et I honnturdts du u\ (1985). Slované zůstali také na okraji, neboť jejich mytologie se větUnoU ztratila: poslední kapitola Mythe et l >« r / a jeden náčrt v knize La Court isane et les Seigneurs loirs sc vfiak zabývaly ruskými bylinami (lidová vyprávční) nava/aly tak na látku prvního článku, který Dumčzil publikoval v roc 1925: „Suchmantij Odichmantčvič, bohatýr s vlčími máky". Na okraj můžeme uvést, Že tento článek, pojednávající o hrdinovi, který, když umírá, dává vznik jednomu toku, uvádí bez odkazu k lndocvropanům, že toto jednáni se „odvíjí nikoli překvapivě na základe aplikace únavného «pravidla potrojnosti'. jímž je určeno, Že se v tolika lidových vypraveních všechny skutky dčlí na tři nebo se zdaří až na třetí pokus nebo se o nč pokoušejí tři hrdinové": Suchmantij se přiblíží ke třem řekám; bčhcm svého boje s Tatary je zrančn třemi šípy... Tento první Dumc/ilův kontakt s trojčlen- nosti nepostrádá pikantnosti, uvážíme-li, jak ji Dumézil pozdčji využil' Tento výčet sice ukazuje nerovnoměrné prozkoumání různých Indoevropských „provincii", především ale svčdčí o tak úžasném rozsahu bádání, jaký v současné včdč nemá obdoby. A připomeňme, že ve vsech případech Georges Dumézil pracoval s původními dokumenty, ne s příručkami nebo překlady. '' ve francouiltlni ou |ejl Jednotlivá čisti rozptýltny v /,, ot$m touvi- \n ok!;\m nsa vnových vydánKl'"n"" M""u'"',h "''"''' 172 VYJ VAf'1 Ml MISKjHH. Text, který následuje, úryvek z knihy Idées romaines, ukazuje jak sc uskutečňuje proces adaptace trojčlenného rámce zdedeného od Indocvropanň, prostřednictvím zvlášť pozoruhodného příkladu „ho-tnolOgických retuší ve dvou paralelních tradicích", v Říme a vír nu. Poznámky byly zkráceny. 173 v ZARATHUŠTROVI ARCHANDĚLÉ A CICERONOVI ŘÍMŠTÍ KRÁLOVÉ Dalším kouskem „historie", kterému ideologie tří funkcí poskytla své zarámování, je posloupnost čtyř předetruských králů, čtyř typů vlády, které postupným a vzájemně se doplňujícím tvořením završily založení Říma. Kromě několika bezvýznamných variant krále Ancuse se jeví stejné jak básníkům, tak historikům. S jedinou vý-limkou: Romulus a Tullus, první a třetí král Ciceronův, neodpovídali vulgátě. Byly zde provedeny dodatečné opravy. Proč? Na druhém konci indoevropského světa, u Indů a u Íránců, dominuje theologii stejná koncepce tří funkcí: védský polytheismus svěřuje každou funkci nebo funkční aspekt jednomu bohu; Zara-thuštrův monotheismus jednomu „archandělovi", jedné entitě, sublimaci jednoho tradičního boha. Mezi těmito dvěma seznamy -jedním barvitým, na němž jsou bohové, druhým bledým a abstraktním, obsahujícím archanděly, -je dobrá shoda a pod archandělem je rozeznatelný typ boha. Kromě prvního a třetího z archandělů: Aša a Chšathra vairja. Došlo zde k retuším. Proč? Ač byly uvedeny filosofiemi velmi rozdílnými, a filosofiemi osobními, v prvním případě Zarathuštrovou, v druhém Cicerono-vou, ukazuje se, že tyto změny se týkaly stejných bodů a ubíraly se stejným směrem. Tak vzniká mezi dvěma vzdálenými oblastmi a bez možnosti vzájemného působení shoda velmi vzácného typu: není z těch, které si jako nejpravděpodobnější vysvětlení vynucují předpoklad, že se na několika místech dochovalo určité společné dědictví, ani z těch, které vyplývají z paralelního novějšího a nezávislého vývoje, jenž však již byl v tomto dědictví obsažen v zárodečném stavu, z těch, které komparatisté často objevují v jazykových jevech, nýbrž z těch, které vytváří v reakci proti tradici uvazováni dvou myslitelů směřující konvergentně, zde náb skou a tam politickou cestou, ke stejnému mravnímu ideálu. ^^^^H^^H 174 ožen- ír|V V /ARAi iiiľii HOVÍ ARCHAMDI Hordy áijovíkých dobyvatelů, které se béhem druh«; před Kristem rozíířily od Sýrie po Indus - t /ipadé čekala pomíjivá nadvláda, zatímco ty, které ovládly stred a východ, triumfovaly definitivně -, nesly s sebou určitý výklad i ipoleč-nosti, jednoduchý a mocný zároveň. Síly, které podle nich obojí oživují, se v zásadě seskupují do tří hierarchicky uspořá a kosmicky si nadřazených úrovní, z nichž první dvě lze charakterizovat velmi stručně: magická a právní svrchovanost, válečnická zdatnost; pokud jde o třetí, je složitější, ačkoli lze vycítit společné faktory v jejích projevech: zdraví a potrava, hojnost lidu i statků niterný vztah k půdě, ale též mír a touha po poklidných požitcích zlatého věku. Tuto ideologii totiž tvoří uspořádané kontrasty; je jí vzdálená uniformita a spočívá na předpokladu - nebo na experimentální danosti - že život vesmíru, stejně jako lidských skupin, vyžaduje uspořádání sil, které jsou neoddělitelně spjaty už samotným svým antagonismem, a které, aby si udržely své místo v syntéze, musí být především uvedeny v soulad v celé své podstatě. Již od této nejstarší doby sbor výrazně charakterizovaných osobních božstev ztělesňoval „tři funkce", dramaticky vyjadřoval postavami i dobrodružstvími opozici i vzájemnou závislost základních koncepci: právě tato funkční božstva, rozmnožena o rituální bohy jako Agni a Sóma (oheň a šťáva) a několik menších velmožů, se ochotně vystavují pohledu pozorovatele v Rgvédu; nalezneme je pod jejich jmény a v jejich hierarchickém postavení ve formulaci přísahy jednoho árjovského krále u Churrijců na horním toku Eufratu, ve čtrnáctém století před Kristem. Jsou to „Mitra-Varuna, Indra, Násatjové".73 Varuna a Mitra, „oba králové", představují oba antagonistické a stejnou měrou nezbytné aspekty Svrchovanosti:74 z hlediska člověka je první znepokojivý, hrozivý vládce májá, to znamená ovládající magii, která vytváří formy, je ozbrojen uzly a sítí, to znamená trestající tím, že se dokáže okamžitě a neodvratitelně viníka zmoc- 73 Skutečné pořadí prvních dvou bohů by melo byt „Varuna-Mitra"; pořadí „Mitra-Varuna- má zřejmě důvody čisté lingvistické ve složeninách s dvojím duálem typu mitravaruná je kratší výraz uvádén první. u Viz Les Diem souverains des Indo-Europt- 1977. str. 55- ;«e etÉpopée, 1. 1968, str. 147-149. 175 vv i vAftF Ni HISTORIE nu. »iiuhv {Mitra znamená doslova „smlouva") je uklidňující, pfá- lelsk y namená též „přítel"), inšpirátor počestných a řádných ahů, odpůrce násilí. První je neochvejný ochránce velkých nů a velkých povinností; druhý je pozornejší k tomu, co by-chom nazvali lidskými problémy. První, Varuna, říká jeden slavný text, je onen svčt; tento svét je Mitra atd. V Indrovi jsou zahrnuty pohyb, zotročovaní, nezbytnost brutální Síly, která produkuje vítčzství, kořist a moc. Tento nenasytný boha-r, ichož zbraní je blesk, pobíjí démony a zachraňuje vesmír. Pro své hrdinské skutky se opájí sómou, která mu dává sílu a zuřivost. Jeho oslňující a hřmotný doprovod, oddíl Marutů, je vlastně mytickou projekcí do atmosféry „společenství mladých válečníků", mar-jů, indoíránského Männerbund, jehož existenci doložil a charakteristiky určil Stig Wikander.75 Zkrátka, určitá morálka nespoutané živelnosti zde stojí v protikladu vůči ukázněné všemocnosti a blahovolné umírněnosti, které se sdružovaly na první úrovni. Kanoničtí bohové nejnižší úrovně, dvojčata Násatjové, ta, která Indie nazývá též Ašviny, vyjadřují pouze část jedné tak složité oblasti. Jsou především dárci zdraví, mládí a plodnosti, léčitelé, divotvorci pomáhající churavým stejně jako zamilovaným, starým pannám, které touží po manželovi, stejně jako kravám, které nemají telata. Jsou často posíleni nebo nahrazeni bohy a bohyněmi, kteří bdí nad ostatními aspekty třetí funkce: hojností, blahobytem a také lidovou „masou", oním množným a kolektivním charakterem, dobře vyjádřeným ve slově višas, „klany", které Rgvéd (VIII,35) již staví proti termínům brahman a kšatram, „mystické formuli" a „vojenské síle", tak jako vaišjové, „pastevci-rolníci", budou později podřízeni bráhmanům a kšatrijům v teorii o třech varnách. Takoví jsou bohové tří úrovní. Vidíme, jak se zásadně odlišují. Jeden dialogizovaný hymnus Rgvédu vkládá do úst Indrovi a Varu-novi možná vychloubání, jimž rozhodné nechybí nestydatost. Mýty, které pokračují ještě i v eposu, vyprávějí, že vstup Násatjovců do božského světa nebyl snadnou záležitostí a že bylo třeba mocných 75 Erotické zabarvení tohoto slova je jisté, M. Mayrhofer, Orientalin, XXXIV, 1963. str. 336; viz též L. Rcnou, Études védiques et pämnéennes, IV, 1958, str. 49; X, 1962, str. 10, pozn. I a str. 64 (který mylné vylučuje válečnícký prvek, o némž určité nepochybovali ani Egypťané ani všichni ti, kteří na Předním východe učinili zkušenost s marji). 176 V.ZARATHUil ÍVlAWHAHDiUA, . il|m| %y zasahů, aby byl /lomen odpor Indry a bohů Z toho bylo usouzer, v perspektivě h.stoncsmu, od níž se někteří mysl.te.I nikdy n^d poutají, že ndra je bohem méně starobylým než Varuna nL £t bohem určíte společenské skupiny, která, jakmile se stala dominantní, prosadila své vlastni náboženství na úkor jiných, a že Násatiové měli zprvu odl.šný „etnický základ" a stali se bohy celé árjovské společnosti až na základě kompromisu * Ve skutečnosti tyto hádky a tato smíření mezi božskými postavami sotva mohou být mýtizovanými „historickými vzpomínkami". Svými gesty a slovy, svými malými dramaty, vyjadřují vnitřní mechanismus celé náboženské konceptuálni struktury, napětí a rovnováhy, které ji vytvářejí, podvojnou skutečnost opozice a solidarity prvků uvnitř celku: jak je běžné, theologie a mytologie předvádějí jako skutečnost to, co ideologie obsahuje jako potencialitu. Není zcela zřejmé, co vlastně znamená pojem „zarathuštrovské reformy". Známe ale její předchůdce, prvotní látku, nesporné velmi blízkou védskému a předvédskému systému, který jsme právě shrnuli, a v různých částech Avesty čteme a vidíme, jak se rozvíjejí její účinky. V severovýchodním Íránu mezi léty 1000 až 600 před Kristem vstoupil jeden nebo několik jasnovidců do osobního styku s bohem, jemuž hlavní rysy poskytl, jak se zdá, velký indoíránský asura Varuna, který však, jakmile se objevil v celém svém majestátu, se stal jediným bohem, stejně náročným jako žárlivý Bůh Izraele. Tato monotheistická intuice, tato jedinečnost Pána Moudrosti, Ahura Mazdy, je základním tématem hymnů, v nichž se mazdaismus představuje ve svém čistém stavu: avestských gáthů. A má obrovské důsledky. Jediný bůh, amplif.kace jednoho z bohů z úrovně svrchovanost«, ale transcendující nyní veškerou realitu, vnucuje svým věrným volbu, jedinou možnou volbou: každý člověk je buď zcela s nim nebo naprosto proti němu, je bud „stoupencem aSa ^°^f^ mystického a legálního)", nebo „stoupencem drudž (Iž,, zla) . b určitými výhradami můžeme hovořit o „moral.zuj.c. reformě , nebof "»Existují v^^^r^ tem k historizujícím výkladům zde byl so«boj vevzaem nem Ódinem a Torem ve skladbé Hárbardsljodu a pftdevi m P° Agů a Vanu; Jan dc Vries tyto výklady po právu odsoudil. 177 VYTVÁŘENI HISTORIE ,c iisto. Iq mnoho přikázáni a především obhajob mazdaismu konstituovalo mviiv morální pokrok. Tím ale zdůrazňuji pouze univer-/;,/. absolutní povahu každého z tčehto nařízení i celku, který tvářeji Ed< iž není místa pro odlišné, či dokonce protikladné způsoby chování, které by byly právě tak přípustné na jiných úrov-Ich nebo v jiných společenských orgánech. Nuže, takováto unifor-mizacc, takovéto přivedení ke konformitě se musí projevit především ve dvou velmi snadno předvídatelných bodech. Na jedné straně, na první úrovni, konceptuálni polarita, jako ta, která podporovala pár Mitra-Varuna, se stala neudržitelnou. Jediný bůh je koherentní. Je vzorem toho, co očekává od každého věřícího. Bohatství jeho kvalit je tedy ve stálé rovnováze, bez napětí, a ať už je Ahura Mazda jakéhokoli původu, ač spíše varunovskeho, střed této rovnováhy je jednoznačně v „Mitrově aspektu" svrchovanosti: v Bohu není žádné překvapení ani past, ale spravedlivý a dobrotivý výkon nejvyšší moci, podle jeho vlastního zákona uznávaného lidem, a jeho prostřednictvím zjevený prorokovi; především již nic ze znepokojujícího, téměř démonického velkého mága Varuny: mezi dobrem a zlem je nepřekročitelný, nekompromisní předěl - a zlo, to je starý polytheismus (daévovéjsou nyní „démony") se svou pestrou rozmanitostí pojetí a chování. Na druhé straně, ve společnosti, která uctívá Ahura Mazdu, válečníci mohou být pouze křižáky ve službách tohoto náboženství, a to „křižáky", na něž se vztahují stejné povinnosti jako na ostatní věřící, bez privilegií a bez výjimek. Jestliže bůh zakazuje svým kněžím opíjení, zakáže je též svým vojákům. Násilí již pro ně nebude hodnotou, samoúčelem, plodem legitimní překypující vitality mladých marjů; za přísných podmínek bude obráceno pouze proti nevěřícím: Wikander ukázal, že Aéšma, jedna z největších pohrom a později v očích přívrženců mazdaismu nejobávanější démon,77 který ztělesňuje destruktivní zlo každé společnosti, je pouhou negativní personifikací hodnoty, která naopak se stejným kořenem poskytuje Rgvédu pochvalný přívlastek vlastní Indrovým společníkům Marutům a jejich otci, obávanému Rudrovi: iš-min, „praecipi-tesj a bezpochyby spíše „furiosi". (Tato slova jsou utvořena od kořene, který souvisí nejen s řeckým oistros, latinským ira, ale " Je známo, že biblický Asmodeus nese jméno tohoto Aéšma daéva; v gru-zinsttne ještě dnes ešma, ešmaki znamená „ďábel". 178 v ZARATHU8TROVI ARCHANDĚLÉ A cicbronovi *ImstI KRAlOVÉ bezpochyby i se staroskandinávským slovesem eltkra, které ozna-čuje stav zuřivost, valcemků-šelem, berserkrů, takže se zde moľná dotýkáme jakéhosi technického termínu indoevropských „společen-stvi válečníku .) S takovými nároky ve svém základu se monotheismus mohl omezit na potvrzeni boha a odmítnutí všeho zbývajícího jako po věry. Reformátoři však patřili do stavu kněží (Zarathuštra je prezentován jako zaótar) a nechtěli se vzdát toho, co bylo samozřejmé v systému funkcí, jejichž božské personifikace odmítali: svrchovanost, síla, zdraví a blahobyt jsou samy o sobě pozitivními pojmy, odpovídajícími autentickým lidským potřebám, a jejich rozlišení pak v důsledku toho pomáhá zkoumat skutečnost a porozumět dílu Stvořitelovu. Z toho se zrodil tak jedinečný systém Ameša Spenta, Systém „Nesmrtelných (či Učinlivých) Dobrodinců" prvních bytostí a nejvyšších pomocníků boha pro spravování světa a drama spásy.78 Tento výčet šesti entit s abstraktními jmény - „archandělů" v mazdaismu - byl i se svou hierarchií okopírován, podle podoby starého výčtu funkčních bohů, jen s tím, že třetí funkci zde spolu s dvojčaty Násatjovci a ještě před nimi vyjadřovala jedna bohyně (typu indické Sarasvatí): v čele dva hlavní archandělé, Dobré smýšleni (Vohu manah) a Řád (Aša), zaujali místo dobrotivého Mitry a pána řádu (rta) Varuny: na místě Indry se ocitá třetí archanděl, Sila (Chšathra), jejížjméno je stejným slovem, které v Indii již v Rgvédu (VIII,35) odlišuje válečnickou funkci; pak následuje archanděl, jehož jméno znamená přibližně Zbožnost (Ármaiti), ale který již od gáth je rovněž duchem země jakožto živitelky; a konečně zde jsou prakticky neoddělitelní archandělé Plnost a Nesmrtelnost (Haurva-tát a Ameretát), patroni vod a rostlin, o nichž již dlouho panovalo podezření, že jsou pouze novou podobou dvojčat Násatjovců, dárců zdraví a mládí. Takto, díky hierarchii archandělů, mohl monotheismus bez toho, že by utrpěl jeho princip, zachránit věděn, o světě, které se mu nabízelo v tradičním polytheismu. Jenom se každý archanděl musel vzdát největšího dílu sve jedinečnosti. Nyní jsou všichni pouhými vyslanci téhož boha; pro všechny platí stejné pojetí ctnosti a neřesti, povoleného a zapověze- *• Viz Les Dieux souverains des Índo-Européens, str. 115-149. - Pozn. H.C.-B. 179 V<> I VÁRlNl HISTORII feo, posláni jtdifM společnosti a světa. Odtud pramení ona jedno, i, monotónnost, odrazující bezvýraznost, dojem vzájemné iitelnosti, ktc.c tak často zaznamenávali historikové íránských enst\ i hno probíhá tak, jako by navzdory svým jménům a zi ní rozdílným oblastem působení, jež definují tato jména nebo hmotné prvky, které jim jsou přiřazeny (kov pro Chšathra, Země pro Ármaiti, vody a rostliny pro Haurvatát a Ameretát), čtyři poslední archandělé nedělali nic jiného, s menší frekvencí nebo intenzitou, než to, co již aktivně dělají dva první. Je tomu tak proto, že v podstatě už zbývá pouze jediná „funkce": služba pravému náboženství.79 V kterých bodech způsobila tato nivelizace starých funkčních bohů nejcitelnější změny? Jak jsme předpokládali: u archanděla Aša, náhražky Varuny, a u archanděla Chšathra, který nahradil Indru. Ve skutečnosti však Aša není varunovská, není o nic více či méně „znepokojující" než Vohu manah, kterého zdvojuje se vším majestátem, pouze je trochu dále od člověka. Běžně se učí, že oba první archandělé sdílejí stejné vymezení, stejnou oblast. To je přehnané, ale bylo skutečně třeba se podívat velmi zblízka, abychom pozorovali v jejich vztahu odraz některých starých forem opozice mezi M i trou a Varunou.80 Pokud jde o Chšathra, reformátoři, kteří využívali posunů smyslu, jež povolovaly různé staré hodnoty tohoto slova, jej orientovali méně k ideji „moci" než k myšlence „království", téměř již ve smyslu, ve kterém bude evangelium hovořit o království Božím. Také u něj bylo obtížné nalézt nějaké stopy válečnického aspektu indoíránského prototypu.81 7y Pak je nám také hned pochopitelné, jak se mohli tak vynikající vědci jako B. Geiger domnívat, že všichni Amcša Spenta jsou z úrovne, z podstaty Áditjov-ců. Tento pohled se shoduje s mým: Zarathuštra povýšil čtyři poslední Ameša Spenta na úroveň prvních dvou, legitimních náhražek dvou hlavních Áditjovců (svrchovaných bohů, bohu první funkce), Mitry a Varuny; systém bohů tří funktnich úrovni mu poskytl výchozí látku k sublimaci, typ bohů první funkce (védští Aditjovci) mu poskytl ducha sublimace. 80 Naissanceďarchanges, str. 97-98, 131-132, 137-142. Tarnt., str. 142-146. Nejsilnéjší argumenty jsou ty, které vycházejí ze samotného slova Chšathra: odlišující hodnota „druhé funkce" védského kšat-ram, osetského Achstartag (str. 146-153); a také zobrazení Šaoréory (Chšathra, Vau-ja) jako válečníka na indoskythských mincích (str 154-155). „Kov zbraní 180 V. /ARATIIUSTROVI ARCHANDĚLÉ A CICERONOVf ŘÍMŠTÍ KRÁLOVÉ Taková je situace ryzího mazdaismu gáth.»2 Monotheismus tím, že předkládal a vnucoval jednou morálkou, působil jako silové pole. Starou hierarchii funkcí a jejich bohů ponechal sice na původním místě v podobě archandělů s abstraktními jmény, všechny je ale orientoval jedním směrem, zatímco v polytheismu byla příčinou iciich počtu a účelem jejich seskupování potřeba rozbít rozličná zaměření, Často dokonce stavěná do protikladných párů. A právě v oblastech, v typech „hrozivého svrchovaného" boha a boha válečníka si podřízení jediné linii vyžádalo nejvážnější a nejsilněji usměrňující zásahy. Tento systém tří funkcí, s jeho dalším Členěním a odstíny, s. nevymysleli lndoíránci: skandinávská theologie (Ódin-Tý, Tór a bohové Vanové) a archaická římská theologie (Jupiter-Dius, Mars Quin-nus) jsou rozvrženy podle stejného modelu a i na jiných méně mých místech indoevropské oblasti nacházíme jeho poz» V Římě byla tato struktura spíše než v theologu, výrazne, a e krátkého trvaní, využita v „historic Po^ « JJ^^ nroSli školou Řeků, skvělých historiků, projevovali Římane skutec 5?S££««* rríJÄi*säí vložili do své minulosti - tím zej ^^men^°c0 s'e u iných míst a gem«, k.eré znali z vlas trn zku« - £ «o s JJ^ národu, jejichž i^.^^Xw nebo bož-zájmy, představuje jako bajna, mimořádná vyp ské legendy.8' , . ... é driuly - předetruskou Řím si tedy představoval ptvn. udob, ™^J^ v nicnž dobu - jako určitý pravide ny ^^J^ odpovídaji- Prozřctelnost V^g^^L«. í**» " <*»<**" cí potřebám dané chvíle:84 nejdříve a _________________■ ,rahv kov" (jak0 charaktens- odjinud dobře *M -« P^ttliÄ U* * co **• .4 Zabýval jsem se tími.o vládam, a jej, 181 \ N i VAŔI Ni HISTORIE istv.m a » .»ľ !»- aiispuiomi i mocí, jaké byly nezbytné pro v yt> i.i Mesta; p..k Afom«, náboženský mudrc, který založil kult, kn tvo, pravo a zákony; pak Tullus Hostilius, král zcela válečnicím, leterj dftl Římu vojenský nástroj jeho moci; pak Ancus Marcius, jeh dflo je komplexní tak jako sama třetí funkce: zakladatel, v podobe Ost i c a mostu přes Tiberu, říšského obchodu a shromažďovalo! opes; a také král, za jehož vlády se obrovský plebs, římská „masa", zabydlel v Říme; konečně král, za kterého se v Římě společně se zámožným přistěhovalcem Tarquiniem, Accou a Tarutiem objevilo bohatství jako prvek prestiže nebo moci. Tito čtyři králové vytvářejí systém, který není pouhou fikcí, ale který Římané jako systém chápali, utvrzovali, obdivovali - quadam factontm industria. Nejsme to my, je to Anchises v šestém zpěvu Aeneidy*5 je to Florus ve svém Anacephalaeosis de septem regisu*6 kdo jednou frází nebo jedním slovem, určitou rozlišující etiketou, shrnuje povahu a dílo těchto čtyř panovníků, a to konstantním způsobem u prvních tří, zatímco u čtvrtého způsobem proměnlivým, ale vždy ve vztahu k jednomu z aspektů třetí funkce (král popularis, král aedificator...). Není to moderní analýza, je to Titus Livius, je to Dionysios Halikamaskýje to Plútarchos, je to celá tradice, která se snaží bod po bodu ve všech myslitelných bodech proti sobě postavit „dva zakladatele", Romula a Numu. Je to rovněž Titus Livius, kdo upozornil, že Tullus má více společného s Romulem, zatímco Ancus se podobá svému dědovi Numovi... Na druhé straně historická nepravděpodobnost tohoto sledu a těchto postupných výsledků bije do očí. Mohli by druhý a třetí mulem a Numou jakožto protikladnými osobnostmi v Mitra-Varuna, 2. vyd., 1948, str. 55-74; Tuliem Hostiliem v Horace et les Curiaces, 1942, str. 79-88; Ancem Marciem ve třetí sbírce Tarpeia, 1947. Souhrn je v Mythe et Épopée, I, str. 271-281. 85 Aeneis, Vl/777-784 a, po zdvořilosti Augustovi, 808-816: komentováno v knize Tarpeia, str. 161-175. Čtyři králové jsou výborně definováni čtyřmi popisy, v n.chž převažuji postupně slova auspicia (u poloboha Romula), sacra a legibus (u skromného a zcela lidského Numy), arma a agmina (u Tulia) a po-pulanbus auris (u Ancuse). w Epitome, 1,8, shrnuje prezentaci sedmi králů (1-7): „Haec est prima aetas fľtaňU Í7n!'et quasi infantia> quam habuit sub r<*ibus sePtem' q"ad«m C ľ, H p '"i' tan!1Uariis inßeni0 Ut reiP"blicae ratio et utilitas postulabat. Äfa?!ríu^nUna?enS-,??--- QUÍd Numa relieiosius7... Quid ille militiae armex lullus.'... Quid aedificator Ancus?..." v.ZARAT,.USTROV«ARC«AN,f,T,A. , ,0*OV| WMSTUMI é krá| dvakrát a v opačném smyslu úspč^né zvrátit charakter Řím, nůz/^c,, ke zbožnosti a ze zbožnosti k bojovnosti Mohl by druhy kral přežit čtyřicet let bez války jen proto, že měl takovou povahu? Mělo by malé společenství monies, za Tulia byť rozšířené o colles, sílu ke zdolání Alby? Nemusíme se ani zmiňovat o ana chronismech, náležitě zjištěných v Ancusově díle... Je zde tedy prokazatelně struktura, a dokonce systém, velmi vědomý, systém který nemohl vyplynout z událostí, totiž systém koncepcí': letopisci pracovali na starém schématu, které vyžadovalo, aby společnost k dosažení celistvosti a dospělosti akumulovala (hierarchicky, zde sousledně) dobré skutky nějakého náčelníka zapáleného, tvůrčího, snad i těžícího z auspicií; náčelníka kněžského, klidného, spravedlivého, právnického, povolaného založit sacra; náčelníka vojenského, odborníka na arma; konečně nějakého náčelníka zaměstnaného masou {plebs, turba), bohatstvím (opes, diuitiae) a výstavbou (aedificator). Stejně jako indický obraz funkčních bohů, tento římský obraz králů se ve svém celku vyznačuje živosti protikladů, které jsou v něm obsaženy a které obdobně jako védští básníci letopisci vyzdvihují. V tomto záměru podtrhnout výraznost se v protikladu k Numovi a Ancusovi, kteří jsou zcela „dobří", vyznačují zbývající dva představitelé, homologové Varuny a Indry (kteří stejně jako tito dva bohové vykazují vzájemné obdoby), různými rysy, které jsou patrně snadno „zavrženíhodné". Víme, jakou povahu přinejmenším jedna část římské tradice přisuzuje králi Romulovi (po Tatiově smrti, události, která zahájila jeho skutečnou „funkční vládu") a jak tento charakter vysvětluje jednu z verzí jeho smrti, tu, podle níž byl rozsekán na kusy senátory. Titus Livius na to činí jen jednu diskrétní narážku, ale Dionysios a Florus to prohlašují zcela otevřeně a Plútarchos u toho dlouze prodlévá {Romulus, XXVIJ^): Jeho úspěch mu dodal odvahy a on podlehl své pýše. ztratil svoji vlídnost vůči lidu a osvojil si odpudivé a urážlivé způsoby despoty. Začalo to okázalosti jeho oděvu: oblečen v červene tum, a v tóze lemované purpurem, poskytoval audience sedéjajohc otočen zády. Mil stále kolem sebe mladé muie^ *«?%* celeres. z důvodu jejich hbitosti při provádém jeho príkazu. Další 183 VYTVÁftľNl HISTORIE ,7, pHá mm. pruty zaháněli dav, opásáni řemeny, kterými na místě [svazovali ty. kteréjim označí... u to vpravdě hrozné a odlidštčné království, ve svém typu dovedené do krajnosti v protikladu vůči Numovu stále vlídnému, vyrovnanému a spravedlivému, království „svazující" stejně hmatatelně jako říše Varunova. Oněch několik rysů převzatých z řeckého obrazu tyrana se připojuje k základu ze zdroju čistě rímskych, k celeres, temným prototypům liktorů. Se svou májou a svými uzly by ostatně i Varuna mohl být Řeky popsán jako tyran, v protikladu k spravedlivému a kněžskému Mitrovi. Pokud jde o Tulia, letopisci si dali takovou prací, aby jej zcela zredukovali na jeho typ vojenského krále, že z něj udělali neznaboha, bezbožníka. Indra se v několika hymnech spokojuje tím, že vzdoruje Varunovi. Tullus, pohrdající bohy, přehlíží Jova, a ten jej trestá - neboť tento zločin je též příčinou jeho smrti. Jestliže Diony-sios Halikarnaský celou věc zmírňuje, Titus Livius je ráznejší. Nejprve představuje svého hrdinu (1,22,2): Tullus nejenže se nepodobal svému předchůdci, byl naopak ještě prudší (ferocior) než Romulus; jeho věk, síla a také sláva jeho předka [nejprestižnějšího Romulova společníka] usměrnily jeho ducha; věřil, že bude-li žít v míru, společnost se stane senilní... A zde je závěr (1,31,5-8): Krátce poté [po sabinské válce] postihla Římany epidemie. Ačkoli již tehdy ztratili chuť do boje, žádné příměří jim nedopřál tento válečnický král, laerý věřil, že zdraví iuvenes nachází lepší podmínky ve vojenském táboře než u krbu- až do dne, kdy on sám byl zasažen dlouhou chorobou. Jeho nezkrotná duše byla zlomena spolu s jeho tělesnými silami: on, který až do té doby soudil, že nic není méně důstojné krále než zabývat se posvátnými věcmi, se náhle poddal všem druhům pověr, velkým i malým, a šířil i mezi lidem různé marné praktiky. Veřejné mínění již žádalo obnovení Numovy politiky, v přesvědčení, že jedinou nadějí k záchraně nemocných těl je získání milosti a odpuštění bohů. Říká se, že král sám, pátraje v Numových knihách v nich nalezl návody určitých tajných obětí k uctění Jova Eliaa. Skryl se, aby je usku-tečnú. A lebuď na začátku, nebo během obřadu se dopustil nějaké ntualm chyby, takže se nejenom nedočkal zjeveni žádné božské i v ZARATHUSTROV. ARCHANDÉLfe A r „ , K)Nov, ^^ ^^ postavy, ale špatně prováděným vzýváním Jova popudil a byl i se svým domem spálen bleskem. ještě jednou, v případě Tulia obdobně jako v případě Romula je exces (zde tyranie, tam bezbožnost) pouze prostředkem k vyzdvižení normálního, nezbytného, speciálního typu, který má na své úrovni vyjádřit ta či ona legendární postava. Tato tradice o králích potkala svého Zarathuštru, chci říci autora, který ve snaze podřídit ji určitému principu, v jeho očích důležitějšímu než sama tradice, principu náročnému a uniformizující-mu, se cítil nucen zmenšit jedinečnost Romula a Tulia a učinit z Romula a Tulia „vzorové Římany" po způsobu Numy a Ancuse: je to oprava bez Širšího dopadu, bez budoucnosti, ale svým původem a výrazem podivuhodně souběžná s hlubokou reformou íránského kněze. Co chce Cicero dokázat stručným přehledem sedmi římských králů, který uvádí v druhé knize De Republican Že králové, kteří od druhého až po předposledního vládli na základě lex curiata de imperio a z nichž dokonce i první, zakladatel Romulus, si svým chováním získal jiný typ legitimity, byli všichni přesnými předobrazy „magistrátů" historického Říma a především ztělesňovali správce ideální Republiky. Pouze poslední tyran, Tarquinius Superbus vybočil z tohoto pravidla, učinil se de rege dominus, - a známe důsledky, pro město bolestné, pro království přímo osudné, tohoto porušení principů. A tak se tedy nyní k názornému doložení teze Romulus stává něčím jako Numa. Po Tatiově smrti, dalek toho, aby se proměnil v „excesivního vladaře" a provokoval patres, se ještě více opírá o jejich prestiž a o jejich názory, multa etiam magis patrům auctori-tate consilioque regnauit (11,8,14); následující kapitola zdůrazňuje toto: Romulus, říká Cicero, ukázal svým chováním, že soudí jako spartský Lykúrgos, že monarchický režim funguje šťastněji si esset optimi cuiusque ad Ulam uium dominationis adiuncta auctoritas. Romulus nejenže není ukázán jako hrozivý zakladatel liktorů, „va-začů", vyzbrojených řemeny a holemi, ale je naopak Ciceronem chválen za to, že trestal pokutou počítanou na ovce a kusy dobytka, non ui et suppliciis. A samozřejmě, líčení jeho smrti a prohlášeni za boha pak nikde nenaznačuje, že by král byl zavražděn rukama patres. 185 VY IVAŘI Ni HISTORIE ■i U||lls profiel Obdobnou metamorfózou. Palimpsest nám nezacho-VilI konec kapitol) (HJ7,31), která je mupována, a nenajdeme a,,, včtu n n« Cicero hovořil o jeho smrti.87 Ale radky, ktere pojednáva,- o jeho díle, jsou pozoruhodné. Samozřejmé, zachovává si své x oienské válecmeké specifikace: cuius excellent in re militari gh-ri i magnacque exstiterunt res bellicae. Nepřipomíná však ani vzdálené bezbožníka, ve kterém by válečnický génius vylučoval náboženské smýšlení. Cicero, jediný ze všech starých autorů, mu přičítá vytvoření té části náboženství a práva, která se dotýká války, vládne jí a posvěcuje ji: constituit ius, quo bella indicerentw; quod per se ius í iss i me inuentum sanxit fetiali religione, ut omne bellum, quod denuntiatum indictumque non esset, id iniustum esse atque impium iudicaretur. Všude jinde je to Numa, jakožto původce všech iura a všech religiones, komu je přisuzováno zřízení kněžského kolegia fetialů a ius jetiale; nebo, u Tita Livia, je to Ancus, jakožto duchovní dědic svého děda Numy. Ciceronův záměr a potřebu však pochopíme: jeho Tullus zůstává válečníkem, je však třeba, aby v hloubi svého zaměření88 byl zbožný a spravedlivý ve stejném smyslu a do stejné míry jako Numa, jako všichni „spravedliví" králové, kteří vládli a budou vládnout iussu populi a ptát se lidu na radu curiatim. Od Romula po Servia může být Jupiter spokojen se všemi římskými králi. Tak v Orientu a v Římě, před velkými íránskými monarchiemi a v době úpadku císařské Republiky, stará indoevropská „super-struktura*1 přežila radikální změny hospodářské a společenské struktury: uchýlila se tam do mytologie, tady do historie o počát- 87 Sv. Augustin v díle O bočí obci (111,15) ostatné tuto mezeru významně vyplňuje; poté, co citoval z De rep. (11,10) úryvek o smrti Romulově, dodává: ..Cicero v knize, kterou jsem práve citoval, říká o Tuliu Hostiliovi, třetím králi, tež zasaženém bleskem, že Římané přesto nevčřili, že by byl povýšen tímto druhem smrti do řad bohu, bezpochyby proto, že nechtěli zlehčit poctu učiněnou Romulov. tím. že by ji vzápčtí příliš snadno přiřkli druhému vladaři." Z tohoto textu vyplývá, že Cicero, když se odvolával na legendu o Tuliové sežehnutí bleskem, nevykládal tuto smrt jako trest, ale jako počátek jeho zbožštční. íkaľ Yvufladé St6jné l0giky Je t0 Tullus' a n,koli Romulus, komu Cicero hrLv-ľ ] .Pľľ^Je ÍnStÍtUCÍ VxkX0™- Ale Jak Jsme vzdáleni nestoudnosti nľh «n° , ! Je l° Úp,nČ na0pak: "nc insignibus quidem regiis Tullus, SrXT-T^^ľ0, Nam Ut Sibi duodecim ,ictores cum fascibus TuUu žTdai 1'nh7ť,y *ťt? me2Cra V PalimPs«tu, ale licere, říká zřetelné, že lullus žádal a obdržel od l.du „povolení", aby před ním kráčel, liktoři arathuštrovi archandělé A CICI RO -vi MMSTl KRÁ! I u Pote na této ideologii, osvobozené od svých reálných vztahr C! stále ještč živoucí a mocné, pracovali dva značné rozdílní mys- nelé: jeden vizionář chorazbádskčho pohraničí, mystik a básník, 1 o mnoho staletí později, ve své vile v Tusculu, jeden hellčnizova- , filosof. Oba dva upravili tradiční látku, přizpůsobili ji jeden své 'ře druhý své tezi. Každý byl originální, každý se mohl cítit nezávislý a svobodný. Učinili oba totéž. 187 Čtvrtá část Rozprava o metodě Motodo Cieoruou Dum« sil toto ilovo nomol rád d leltlmenl m i.Mioin , muH, kiorj «»plavil ipol< ml i vôd> Naviechir i. u oiyitoml ael odpovídal fbrmulael Marcela Granátu M< u |« c« to pot(. i q |ami |l prolil Kdyi |oJ upozornili, i 1..1. n«kolll di iltek knih a několik itovakolánkôji ooitouvloi m Aotyhodn mi mi tón »Moje metoda, to |c dlouhjj ili d pot inl" Vôl m ti |eh knih má |on volmi mm« n\ uvoti u pak autoi Ihned pf< i \w\ \ i ui i nm. ľ fol ^kdyžmuiilpflitoupltkurfiltémuupfi nQninaoehra mi i>>. m m |akýml „pokuli nimi" neopatrných badati Iq, hned ..i.. raxftoval, íi >" daloka neznamená „formulováni,pravidel >> v. .metody" pokud Jde o pravidla, «nam poum m fcoipravj Mnôjd« |ono obezfetnost,. .\U>>« n«m na %dravónuo'/umu.,k Odtud odmítnuti Durkhelmn « „prefabrikovaných metod" „Uveřejnil Regle» •/•■ /./ mdthodi wclologlqiu «in\. m vykonatdlloml nepripadalopr(Ju tolným." Diuhr wtiiiiii knih) Mitra Hiruna (1948) aCIné velml tvrdým litokí m pi..u teoretl ujli Imu eaujetl Durkhi imovýi hoplgo nu, / m, iii ne vili hni mi II telení Man i la Mau bo H< nriho Hubí "•! /.,/,„,//1 /..\*mii /i ú N.-i/.'.n/M. h dabin « /f rfwM /«• .-/MM.i .M,//n predbiinýi /i pmvtdel 'i apriórni« h •/• tf«/i »d k'< n,/, s,/.,//, fit nedovedeme osvobodit nebojí tyŕo oxlnlvýi h programu které prostě neni motné splnil Mnoho hodín prác\ n m/, kaidam ' ""<"' f přespřtlli madnývh a nabuh >, is, h a přitom tah mdlo plodných ipekulockh přln » hlediska duchovního přínosu S touto marnotratnosti ■ mu m, společného Od dvou myslitelů Wich t nutná Jsou u\ na v dhlavi túto knthy, Isim »i mima llm m M resp konkrétnom ••/.»/. mintet Idtku studia, neboťnav i/< vedtlvým krltlkdm a přes Jednu pivsluty přiklad nh n umvi i, „, Mihni velkých muiil vtoi f« nel aprlorismu vlnmm Marcel Mau ndm jednou řekl Sociologu na ý\ > n 7477697�9668 00�91571 34 1 3410 VN I VAftl Nl HIS rÖRII kttidou dobře udělanou vidu a m) isme ne apomnei, lrilni provokatívni bonmot Marcela Graneta, kdyi hovořil o umetu ob j{ mt e pohrával si s etymoi U „ Metoda, to Ja cesta poté,, f,wej(profh 1b neznamená i by* hom svou matodu neznali jt ,Urľ sdnatneih akse v teprve vtnikajteleh studi „/, komparativních či jiných, neodvolává i ■ i hno opét ke klastc Mm pravidlům, k Oescattovt a Stuattu Míliovi a ke zdravému rozumu ' Poulit vešk m látku, která se nabt.-i, />,-. ohledu n<> ,, iálni obory, které se o ni p> nonn,s děli, o nic z m sami Sťhc olnA m odřezávat, dlouze se obírat danými (akty „ /<•„« /, dentnosti, které mk často evidentní není, i jejich iluzívnosti, která je tah často víc » I fen iluzivní, nedůvěřovat tradičním soudům, ale rovnii tak Si mít na j mu před podivnými „svéráz^ nýml" názory a módními novinkami, wvarovotsu va.:eb na nevy* Zralý technli fe jazyk nepova ovát ani dnu tu vvbojnost, ale ani přílišnou opatrnost :a „tu pravou" ctnost par excellence, ale vyu at jedné i titulu' a neustale ovčřovat oprávněnost každého POSUNU a harmonie Celku; tento „pentalog obsahuje vse pod statne. Z toho bychom mohli být v pokušeni udělat závěr o jakémsi krajním empirismu Ale to by byl vážný omyl: „nová srovnávací mytologie", H 11/ předmět u eile Dumézil definoval, spočívá na přísné metodě, která byla popsána a vytříbena v nčkolika základních text«* li zajis- bIovo „metoda** »e v nich objevuje velmi málo a východiskem je civ nejaký přesný mytologický problém, ať už římský, skandinév- nebo Indický, au- jejich dosah je ob nějií, Probereme-11 je i«-d«Mi i-., druhém, uvidíme, že tyt»» fragmenty rozprav umožňují vein,, afi teln4 ipatfii velmi sevřimi vyjádřené a též pevni dodržo-Hdí< i prim Ipy (neboť Dumézil odmítal termín „pravidla"), (1) Prvni prim Ip, neustále prosazovaný navzdory odmítání spi slistfl Dumézil se vidy představoval |ako historik. Jak napsal jeho přítel Mu, i i,.ni, „Dumézil nepoužíval Ji loloyjí kou a etymolo U kou metodu i Maxe Můliera, ale metodu historickou srovnával mábo znskéhistoriik\pt(buzn,,evy(ted) instituce, mytologie atheoloi určitéhoi tu populací pocházejících ze stejné otnich lingvistické O kultu, m matu, , , " rato směns perspektivy radikální odlišuje novou irovnávai I my« tetogii od mytologl, tare, té, která vylla n i kol y Adalberta K uhns 192 ROZPRAVA 0 Ml rOOi lRgni Friedricha Maxe MOlli (li 1900 pfeď 0812 " pře(j etymologickými a lingvistickými noat shodéKo v hkdágpí|( i|l(|1, ipolefiné dědictví než nijaký ""'""i' L prototyp jmen bohů V« .. ■■ i. i před- hyf wlirhřoku 1938, Dumézil trval na přezlu......ánl ýcti ohôzÄrovni( ale zde totálni ztroskotal „V průběhu i, m, lmálo z téchto rovnic obstálo pfl nároči fonetici rlu Erinvs již nemohly nadále tvořit pái s Indickou njú,anl ;)lthr0g8dénu,nemVrtrou. Zklamalo to nejnt uved JkehoDjauseje,nebe*zam^en5 v\ i vAfti ni ms rowe 1 Adiiůnobyl publikováno il< íiwlýzy vedeno z komparativ«, hohledi ' " včleněni n »hodnoty, kterým nebyli ,n./(H.....itM Od knihy .Ap/ftr 4/arj ßn///////.v DunKvi, Ull .„l.iic nadi It komparatistiky nad specialiZ0Va. „\ini Bloll " Mnoho special váných filologů indologú latiníků aj, poklá. , opatrné a nezb) mé vyhradit pro srovnáváni at druhéstadU m ,mw. shoduji se na tom, že nejpt má zprai ovávat jejích dokumentace, posoudit texty, interpretovat různá svědectví, vytvořit pravdČpodobn érat nejstarších, dokonce prehistorie. kých forem náboženství a obecni společnost i. která je předmětem fejit li filologie, a to vše naprosto suverénne, s pouhými nástroji vnitrní u vnější kritiky, osvíceni tím, CO vědí, co odhadují nebo vycítí •• Ua zkoumaného národa, pravé takového. Jak jim fej ukazuje filologické studium textů. Každý z těchto specialistu považuje za samozřejmé, že jeho kolegové, odbornici na jiné indo-evropské oblasti, si počínají obdobně Teprve pot< o indologic- ká, romanistická, mistička aj filologie svobodně vytvoří uriny ohni: o nejstarších formách spol nského života a o náboženských představách různých populaci, které zkoumají každou zvlášť, teprve poté je komparatisiovi dovoleno chopit se těchto závěrů a vzájemně je porovnat, aniž by je ovšem citelně pozměnil svými vlastními metodami Takoví odborníci si tedy představuji tuto práci jako vrstvení pater ve zřetelně oddělených etapách; čistá filologie jako základ, pak „oddělené filologie" (co se nás týče, „oddělené mytologie") a posléze jako nadstavba srovnávaní Tento program spořivá na jedné dobře pochopitelné iluzi: zhru-ba to táž iluze, které podlehli hellénisté. když se před sto lety pobuřovali nad vetřelci, limž se bizarné říkalo „srovnávací gramatikově", aby vysvětlili opozici mezi esti Je" a asi Jsou", vykonstruovali hellénisté uvnitř řečtiny a s řeckým materiálem jai i věrohodné systémy a tyto systémy jim připadaly mnohem přijatelnější než „hypotézy-, které zde rozeznávaly opozici mezi sunskrtským asti Je" a sant. Jsou" a zcela podobné latinsh a německé opozice est a sunt, resp .st a sind. Přesto měli kompa- rauste pravdu. A tak je tomu , pokud jde o naší věc: z vnitřku jediné indoevropské společnosti nelži dostatečnou pravděpO- 190 „,,/!•>< AVA O M' 'f ,oV n( v jejím zralém stavu poctu . ,astí rozUM to, co v " J útii hli ml0 po pfedi v h, d::%*d.........aíÄ -' ......m?r Z.'''''''1''"* , neohnout* tOVypodak P* SS......íSSSí^íSSSTSSi mparatr.ta naproti ,,< enéní: hledání původní funkce; Juk u j»^„ .... prokázal pjich nejstarší rozsah a hodnotu' Kom mmu má k dispozici jeden ohiektivní prostředek .....____ shod mezi dvěma spřízněnými společnostmi, a to spíše skupinových shod než shod izolovaných. Jestliže se rozpozná stejná, dostatečně původní řada prvků uchovávajících vzájemné homolo-gické vztahy, zasazená například do specijicky indického systému a do systému specijicky římského, je to pro komparatisty důvodem předpokládat zde starobylost a dědictví pocházející již ze společné prehistorie, a čím bude skupina zkoumaných prvků složitější a vytříbenější, tím nadějnější bude tento doklad; jestliže pak nějaký třetí systém, například skandinávský nebo irský, vykazuje stejnou skupinu obdobně zvláštních prvků, důkaz je téměř u konce. V zásadě to platí pro srovnávací metodu jak v oblasti náboženské, tak v oblasti lingvistické: jedině ona umožňuje jistý a objektivní sestup do prehistorie na základě toho, že souběžné využijeme archaismů, zvláštnosti (gramatikovéjim říkají „nepravidelnosti") a všech stop, které, zde i tam, uvnitř každého zvláštního vyváženého systému, který nahradil společnou pravěkou rovnováhu, spolehlivé svědčí o dávné minulosti, ovšem pouze za předpokladu, že všechny zjištěné údaje jsou přezkoumány, potvrzeny, interpretovány a občas restaurovány zvenčí. Proto také musí srovnávání, komparativní přístup zasáhnout již na samém počátku, již při shromažďování a vyhodnocování doku mentu. Pn opačném postupu hrozí, že izolovaný indolog najedn straně a izolovaný latiník na druhé straně vytvorí pro prehistor svých oblasti dva obrazy, v nichž se posléze společné body nepn ľ'ví zřetelně, nel„, hudou dokonce pro svou zdánlivou bc HOSt zanedbány pik v historickém systému indickém, tak I n-xkém. Což se ostatně několikrát prihodilo. Georg©« Dumézil /ustal tomuto východisku včrný. V rozhovorech - B Didicrcm I . .bonem, zveřejnčných po jeho smrt», odpovídá kral- le vy rVAftl Ni HISTORIE k.iin „doporučuji p02Om*j*f četbu starých textů, četbu ,á la Gra- m-r. .1 jik ochotné přiznávám, protože je to smysl mé existence, ihn objasňovanou srovnáváním s tím, o čem nás poučují jiné in-d©C\ ropské národy". Toto srovnávání neusiluje o „rekonstrukci ur-ftitého mýtu, obřadu, politického orgánu nebo soukolí indocvropské společností v konkrétní, pitoreskní podobč, v níž mohly existovat th tisíce let před Kristem, ale [...] chce poskytnout objektivní pro-m pro to, abychom si - podle okolností na úseku pěti set, tisíce nebo dvou tisíc let - dovedli představit určitou část pravěku historicky známé civilizace indoíránské, italické, germánské atd.". Odborníci na tyto civilizace měli pro rekonstrukci prehistorie jejich náboženství k dispozici jen „konečný stav", známý díky nejstarším dostupným dokumentům, srovnávací studium k němu připojuje „stav výchozí": indoevropskou situaci, která není rekonstruována konkrétně, aleje definována ve svém typu. Srovnávání poskytuje počáteční hypotézu, a ta je pak ověřována analyticky (srv. výše, str. 180-187, na příkladu zrození Říma). (3) Toto srovnávání se vztahuje k celkům. Každý bůh, hrdina... vyjeví svůj plný význam pouze tehdy, je-li posuzován ve svých vztazích k ostatním bohům a k dalším hrdinům... V současnosti se běžně říká. že Romulus sice patři do legend, ale to, co se vypravuje o jeho nástupci Numovi a o králích, kteří žili později, skýtá záruky autentičnosti; jestliže si to myslíme, přehlížíme na jedné straně obrovský jákt, že povahy a životopisy Romu-la a Numyjsou sestaveny tak, aby ve všech podrobnostech vytvářely určitý protiklad, a na straně druhé fakt. na němž přece trvali sami Římané, že každý ze čtyř předetruských králů údajné přinesl do Města, které se právě zrodilo, jeden z funkčních orgánů nebo dvojici funkčních orgánů nezbytných pro jeho zdárnou budoucnost: z obou zakladatelů, Romula a Numy. mu první dal auspície a stát, druhý sacra a leges; poté Tullus Hostilius v něm prosadil vědění, vkus a ovládání zbraní; konečné Ancus Marcius mu otevřel cesty k blahobytu všeho druhu. Specialisté, kteří odmítli uznat tuto samozřejmost, se provinili proti jednomu z Descartových pravidel: „Rádi dělili problémy na tak malé části, aby z nich posléze nespatřili nic." Dumézil vyslovuje tento princip rozpoznání „nadřazenosti celků nad jejich složkami" již v předmluvě ke své disertační práci. Le ROZPRAVA O METOD1 ,,„, ,924) nehovoří jesté o systému nebo o struktu-P«"d ''"'"lÍnka už je ih> hnu být vytvořeny \ určitou j istotou ažpou kdy bylo rozpoznáno uspořádání celku. Anebo, jestliže dáváme ph dnost umírněnějšímu prohlásí ni, je třeba postupovat paralel ně a i < p& „„., isme nepochopili Ideolog.......tého ndbrtmv*>• d ..... , „ premat jeho rozličné projj ;<<» ^./(. ,,.,.....„ kaídém kroku zářných často ^bych^M^ ,„„„/,„ aWtaM /« pozoruhodné """'"•,,,,,„„„ , „„„,„ stvtchnanejrůznéjSlůrovnl.apři '•'"'; ľd/tt nadpis, riskujem wD bez obezřetnosti a shrnuli /«/»"' /' ľ oWťM// „/, mdeme z cesty studium katdéhczm &c{mCi U teorie vytvoříme Iluzórni entity. Vldtme, ^ //mi.„„ porozumel faktům, nevidíme i ;" '^^^ ,„„,,,„, mickou hostinu u Arandů a kře ,""'/„ >«/ «2.......ni „theofdgle" v obou■P^*ffodl, mysli .....■»■■■■■<■.....-......«......tf£SÍ' ,„,, w zámery, postupy a zisky, ia ^ ^ Pojem bezpochyby nem «rov.......i'^Jn íd lo1.„,klerouDum6ziluvádl |i.....■•"•■'" ,„„,,, .....«;».!..........třebeíe néktefl ' /(„ pfij.ll podol.......K........... .............,', .....íJhyvriov.....Inej«. J»* ' tin '"'^v'' l„,........i,„............kel AleO..... M, | \ -> I VA ft .HIS Kil „,lirni y mtickýdl sporech a pojmy ..systém", „struktura" ' .,' «stujf bez střetů asto se jich používá jako syno- k hamc-h stranou obměny slovníku, nadřazenost celku nepřestala n.U> bvt hlavni nití. ,4) Two příti načne poznámky postačuji, aby uvedly epistemologii o přísné vnitřní architektuře, jak v jejím principu, tak v jejích technikách Nesmírný rozsah bádání a praktická nepřítomnost teoretických vývodů nesmí nechat zapomenout na existenci opravdové dumezilovskc hermeneutiky. To, co je často pokládáno za empirismus, je pouhým odmítnutím předpojatých systémů. Poté, co se jednou provždy vyléčil z frazerovské „intoxikace" svých začátků, bumézil vždy odmítal každý apriorní výklad podle modelu, ať už pnmitivistického nebo sociologického. Odtud pramení jeho odsouzení nezralých ambicí humanitních věd, které „opojeny zázračným pokrokem matematiky a věd o hmotě se oddávají snění o tom, jak během jediné generace prozkoumají a prohmatají základ svých problémů*4. Odtud také pramení jeho stanovisko vůči současným výkladům jednoho štrukturalistického směru, který se pokusil, perem mladých a spěchajících vědců, „přizpůsobit si" jeho výsledky: Je to už několik let. co se slovo „struktura" stalo dvojsmyslným. Ponechalo si sice svou starou a přesnou hodnotu -je-li řeč například o struktuře výkladu, románu nebo státu -, ale nalezlo také mnohem ctižádostivější, technické uplatnění v jednom dnes velmi módním jilosofickém systému, kterému dokonce dalo i své jméno. Tak \inikl zmatek. Moje práce je s oblibou zařazována - podle toho, kdo je autorem, je to někdy chvála, jindy hana - mezi projevy nebo. vzhledem k datu vzniku, předchůdce strukturalistů. Stává se dokonce, že mladí strukturalisté projevují netrpělivost nad mou pomalostí nebo neschopností sledovat pokroky této doktríny a interpretačních technik, které inspiruje, a poučují mě pomoci konkrétních příkladů o prospěchu, který by z mých bádáni již mohli získat hbitější nebo ortodoxnější myslitelé. Hodlám učinit konec těmto bezpředmětným laskavostem: nejsem, nehodlám být ani nebýt strukturalistou. Mé úsilí není úsilí filosofa, ale historika, odborníka na nejstarší historii a „ultrahistorické" pře-sfl tam, kde je rozumné se pokusit jich dosáhnout, to znamená, ze se omezuji na pozorováni primárních údajů v oblastech, o mehz se i e jsou geneticky spřízněné, dále srovnáváním né- 202 Bn/PRAVA * u těchto primárních údajů sestupuji k se*wu~- _ té isou jejich společnými prototypy, a to vie bez a/ 1 hidideje a bez naděje, že dospěji k univerzálně platným To co je občas nazýváno „dumézilovskou teorii tpoť i se *J v^v v připomenuti, že v určitém okamžiku exisu li \nd< ropané, a v přesvědčení, jímž se ubírám ve stopách lin& I % srovnáni nejstarších tradic populací, které jsou alespoň částečné jejich dědici, musí umožnit zahlédnout základní obrysy jejich ideologie. Ale odsud dál je všechno jen pozorování. :-rnám žádné theologické, mytologické nebo institucionální atd. struktury" - ať už jde o tři funkce, roční období, ohně nebo vodstva - než ty, které jsou zapsány v indických, íránsk h, římských, islandských aj. dokumentech, a -pokudjde o dobu, která předcházela těmto dokumentům - než ty, které vyplývají : jejich srovnáváni. Žádná struktura se neprosadila a priori ani extrapolaci, a kdykoli mé nějaká shoda přiměje k založeni nějakého komparativního díla, nevím nikdy předem, co naleznu. * Texty, které následují, poskytnou určitou představu o způsobu, jimž Dumézil stanovil své metody: v obou případech vychází z jednoho konkrétního problému, ale závěry, které z nich vyvozuje, mají obecný heuristický dosah. První text definuje kritéria rozpoznání troj funkcionality. Tak jako vse, co se třpytí, není zlato, tak všechno, co je trojité, není trojčlenné a »je třeba dobře rozlišovat mezi zesilovacím ztrojnásobováním a klasifikačními trojicemi". Ve svém posledním sborníku náčrtů Georges Dumézil uvedl jeden příklad trojitého zarámování, fetefé ne"*»a „nic z troj funkcionality v indoevropském smyslu slo\ nic co by evokovalo posvátnou moc, sílu a prosperitu: tato trojice zde odpovídá určité logické a technické analýze operaci". „Falešné troj-člennosti" jsou zvláště časté v keltském s\ětč: „V každé době Vel ^ané a Irové užívali a zneužívali přehledného trojičniho vzorce inueni pojmů, rad a legend a bylo by mamou prací hodlat na-Pnklad mezi početnými trojicemi středověkých velšských Zákonů Qojevit stopy koncepce předkřesťanskych trojčlennosti " V poznám-kách o indoevropských sňatcích Georges Dumézil zároveň upřesňu- 203