Gottfried Wilhelm LEI B N I Z Monadologie a jme práce SVOBODA PRAHA 1982 Z latinských a francouzských předloh, podle vydáni C. I. Gerharta Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Berlin 1879-1890, sv. 2, 4, 6 a 7, přeložil Jindřich Husák Translation © Jindřich Husák, Praha 1982 ÚSTŘEDNÍ KNIHOVNA FILOZOFICKÉ FAKULTY UNIVERZITY J. E- PURKYNÍ BRNO ŽIVOT A DÍLO GOTTFRIEDA WILHELMA LEIBNIZE ŽIVOT Gottfried Wilhelm. Leibniz se narodil v Lipsku 1. července 1646. Jeho otec byl notářem a na konci svého života zároveň profesorem morálky na univerzitě. Předčasně vyspělý chlapec se naučil latinsky a řecky. Platón, Vergilius a Aristoteles byli jeho prvními autory, od nichž se naučil spojovat myšlení s obrazností a osvojil si přesný styl. V patnácti letech již četl novověké autory, Bacona, Cardana, Campanellu, Keplera, Hobbese, Galilciho a Des-carta, a to se stejným zápalem, jako dříve četl autory staré. Jeho četba se ani v tomto raném věku neřídila principem náhody. Mezi nesčetnými myšlenkami, které jej přitahovaly, si již vybíral a pokoušel se je sjednotit, „Zajisté nás těší rozmanitost, avšak uvedená v jednotu." „Vzpomínám si," píše v roce 1714 Remondovi, „že jsem se ve věku 15 let procházel sám v lesíku nedaleko Lipska, zvaném Růžové údolí, a rozhodoval se, zda podržím substanciální formy starých filozofů a scholastiků,"1) Mechanistický výklad novějších filozofů a vědců převážil a přivedl jej ke studiu matematiky. Leibniz studoval práva a filozofii nejprve na univerzitě v Lipsku u profesora Jakuba Thomasia (otce proslulého Christiana Thomasia), známého důkladnou znalostí staré filozofie. V roce 1663 obhájil bakalářskou disertaci „O principu individuace" l) Viz podobné místo na str. 116 této knihy. (De principio individuationis), která již obsahuje hlavní tezi jeho budoucí soustavy: „každé individuum se individualizuje díky celému svému bytostnému obsahu", a nikoli díky něčemu, co k jeho bytosti přistupuje, jako je matérie (aristotelský a scholastický princip indi-viduace), existence, „totost" (haecceitas) Dunse Sco-ta atd. Později Leibniz studoval v Jeně u matematika Eduarda Weigela. Zaujat jistotou matematických kombinací pojal myšlenku prozkoumat zákony kombinací pojmů. Kdyby se složené pojmy rozložily analýzou na jednoduché a ty označily symboly, převedly by se všechny filozofické problémy na logický kalkul analogický matematickým kombinacím. Jako příklad těchto kombinací určil Leibniz všechny možné mody kategorického sylogismu. Tato „Rozprava o umění kombinatoriky" (Dissertatio de arte combinatoria) z roku 1666 je pozoruhodná tím, že obsahuje zárodky jeho pozdějšího objevu diferenciálního počtu a zkoumání tzv. univerzální charakteristiky, od níž opět vede cesta k matematické logice. Souvislost mezi ranou prací a pozdějšími plodnými výsledky naznačuje, že Leibnizovy objevy byly především výsledkem jeho vlastni práce, a ne důsledkem vnějších vlivů. Leibniz ostatně naráží na tento rys svého intelektuálního vývoje v jedné své autobiografické pasáži, v níž se nazval auto-didaktem, samoukem.1) Na univerzitě v Altdorfu, na níž jako dvacetiletý dosáhl doktorátu práv, byla mladému Leibnizovi nabídnuta profesura, avšak Leibniz ji odmítl. Být profesorem, být vázán k určitému místu a okruhu činnosti, neodpovídalo jeho aktivní, dynamické povaze. V chudém Německu se naskýtala jen jedna další možnost, jíž by si mohl zabezpečit prostředky pro život učence, jaký chtěl vést. Byla to státní služba. Juristické, diplomatické, knihovnické a historiografické služby, které vykonával nejprve u mohuč-ského kurfiřta a potom po čtyřicet let na hannover') Viz podobnou pasáž na str. 47 této knihy. 8 ském dvoře, mu sice ukládaly určité ideologické ohledy a zatěžovaly jej povinnostmi odvádějícími od vědecké práce, ale umožnily mu cesty a styk s tehdejším učeným světem. Navzdory Leibnizovu sklonu ke kompromisům patří jeho vědecké i filozofické teorie k neprogresivnějšímu dědictví konce 17. a začátku 18. století.1) V Norimberku, kam přesídlil, se seznámil s baronem Boineburgem, bývalým kancléřem mohucskeho kurfiřta a stále velmi vlivným mužem. Bomeburg jej doporučil do kurfiřtových služeb, do nichž by Leibniz skutečně přijat poté, když kurfiřtovi věnoval spis navrhující opravu právního radu a zlepšeni římského práva. V této funkci pracoval v letech 1668 až 1669 především na revizi právních předpisů V roce 1670 vyhotovil pamětní spis, v nemz navrhl prostředky k vnitřnímu i vnějšímu zabezpečeni Německa. Kromě politických svazků mělo tomuto cíli sloužit náboženské sjednocení říše v nemecké národní církví. Pod Boineburgovou patronaci vypracoval rovněž plán na dobytí Egypta (byl to pian na zničení Turecka), který měl odvést dobyvačné snahy Ludvíka XIV. mimo Evropu, aby jimi nebylo ohroženo slabé a roztříštěné Německo. S tímto plánem odešel se svolením kurfiřta v roce 16/2 do Paříže, kde sice jako diplomat neuspel, zato se však seznámil s řadou vynikajících matematiku afyzikŮ. Leibniz pobýval v Paříži 1672 az 1676 kromě dvou měsíců na začátku roku 1673, kdy by\j Londýně. Během této doby se stýkal s autorem čtvrtých námitek proti Descaitovým „Úvahám o první filozofii" a spoluautorem „Port-Royalské logiky A Ar-nauldem, studoval matematické spisy Pascalovy a především pracoval s velkým matematikem a astronomem Ch. Huygensem. „Tento pobyt y Paríži, říká Kuno Fischer, „mu byl nejvyšší měrou užitečný. Nebyl by se mohl stát ve svém století evrop- i) Viz /. 5. Narskij, G. W. Leibniz. Grundzuge seiner Philosophie, Berlín 1977, str. 8. vědecká velikost našeho ÍSbnize fedv Za teSej^síavu5 velikosti v Německu dosáhnout ^ sSXJ^Z 3) Viz K. Marx, B. Engeh, Spisy, Sv. 20, Praha i960, str. 402 14 jako dopis pruské královně Žofii Charlotta z roku 1702. Do našeho výboru n 'sou zahrnuta dvě velká Leibnizova díla. Jde o ,^ ibvé úvahy o lidské soudnosti" (Nouveaux Essais s r ľentendement humain) z roku 1704, práci, kterou Leibniz nevydal, protože zemřel jím kritizovaný filozof Locke (vyšla teprve v roce 1765 a ovlivnila Kantův vývoj ke kriticismu), a „Teodiceu" (Essais de Théodicée) z roku 1710, která později zavdala podnět k Voltairově satiře Candide. Zato uvádíme obě Leibnizovy závěrečné práce, v nichž se pokusil o celkový náčrt soustavy. Jsou jakýmsi jeho filozofickým odkazem. Leibniz je napsal dva roky před smrtí, v době svého největšího věhlasu a největšího vlivu. Leibniz zemřel 14. listopadu 1716 v Hannoveru. V posledních dvou letech zažil nepřízeň svého dvora. Když kurfiřt Georg Ludwíg získal v roce 1714 anglickou korunu, zakázal Leibnizovi, aby ho doprovázel do Londýna, Leibniz, starý a nemocný, zůstal v Hannoveru obklíčen nevůlí a pohrdáním dvorské ka-marily. Smutné okolnosti jeho smrti a pohřbu — Leibnizovo tělo zůstalo měsíc nepohřbeno, protože se luteránští duchovní přeli o to, zda filozof s pověstí polovičního ateisty má právo na křesťanský pohřeb, a k hrobu jej kromě několika náhodných zvědavců doprovodil pouze jeho sekretář Eckhart — svědčí o Leibnizovi naprosté opuštěnosti na konci života.1) TEORIE PRAVDY Leibnizova filozofie je ontológií, k níž lze získat přístup prostřednictvím jeho teorie poznání. V protikladu k jiným novověkým autorům je Leibniz přesvědčen, že jsme schopni dosáhnout pravdivého po- *) Viz I. 5. Narskij, G. W. Leibniz. Grundzüge seiner Philosophie, Berlín 1977, str. 15. 15 —.... i znáni. Může se namítnout: „Abychom vsak mohli vědět, že pravdivě poznáváme, museli bychom moci srovnat své poznání s jeho předmětem. To však je nemožné." Leibniz ukazuje, že ačkoli nemůžeme srovnat své poznání s jeho věcným originálem, přece v něm samotném jsou rozdíly, které stačí sledovat, abychom rozlišili stupně poznání a ujistili se o jeho větší Či menší adekvátnosti. „Nuže poznání je buď temné, nebo jasné, jasné je zase zmatené, nebo zřetelné, zřetelné je buď adekvátní, nebo neadekvátní a rovněž symbolické, nebo intuitivní; nej dokonalejší poznání bude poznání to, které je zároveň adekvátní a intuitivní."1) Leibniz postupuje tak, že jmenuje vždy dvě charakteristiky poznání, přičemž pozitivní dále dělí, až dospěje k dokonalému poznání. „Temný je pojem, který postačuje k tomu, abychom představovanou věc znovu poznali, jako když si sice vzpomínám na nějakou květinu či nějaké zvíře, které jsem dříve jednou viděl, avšak nestačí to k tomu, abych je mohl v případě, že se mi znovu naskytne, opět poznat a rozlišit od jiného, jež je mu podobné."-) V temném poznání je nejnižší stupeň rozlišení poznávaného, a tedy nej-nižší stupeň jeho zachycení. Tento příklad je z oblasti představ nebo názorných pojmů. Druhý Leibnizův příklad je z oblasti abstraktních pojmů: „Či uva-žuji-li o nějakém pojmu, který není ve školách zevrubně vysvětlován, jako jsou Aristotelova entele-chic nebo příčina . . ., o nichž nemám žádnou určitou definici, bude také soud, do něhož takový pojem vchází, temný."3) „Jasné bude naopak poznání, umožňuje-li mi znovu poznat představovanou věc . . ."*). Poznání se zde vyznačuje jistou určitostí, ale ta nemusí být tak velká, aby poznávající byí schopen uvést všechny znaky, jimiž se poznávaný l) Viz str. 38 této knihy. ■) Tamtéž. 3) Tamtéž. ') Tamtéž. 16 nředmět odlišuje od jiných. V tom prípade mame K Ssné, ale zmatené poznání předmětu. Leibniz uvád dva příklady takového poznání (kdy jsem sice Šopen Jc s jistotou odlišit od jiné věci, ale neznám pS její znaky). Která barva je ervená nelze yy-L&fit definicí, nýbrž jen ukázáním Mahn a ,mi umělci Při posuzováni uměleckých děl poznau, zda ]e?či není vytvořeno zdařile, aniž dovedou svu) soud °d7řetemé je naproti tomu poznání, které mají zlatníci o zlatu na základě znaků a zkoušek. Takové poS máme mimo jiné o číslu, tvaru a ^hkosti i o duševních afektech, jako J?pu například st^h a naděje (zde je Leibniz nepochybné inspirován SpľnozTvýS pokusem převést afekty na kombinace radosU ľ smutku). O zřetelném máme nominální Äci, která je výčtem postačujících TZ definice není pouhou konvencí, ,akse domn -vali Hobbes nebo Locke, nýbrž predpokladá znalost toho, co je definováno. To se projevuje nejen um, ze známe všechny základní znaky předmětu, aie prede-Xtím, že známe navzájem slučitelné znaky predmet V tom je již jistým způsobem zachyceny vnitřní struktura předmětu. Přece vsak múze být Savé poznáni zmatené, jako když napríklad u^zlata rozlišíme specifickou váhu, barvu, reakci na lucavku aS To jsou totiž určení, která sice pozorne od jiných, ale která jsou zmatena v tom smyslň, ze jejich komponenty jsou složené a ffS^J^ analýzu, nebo nejsou definovatelné (barva). Zřetelné poznání>může být proto neadekvátní. Adekvátní poznání je takové, kde analýza pred metu vykazuje pouze zřetelné znaky- ,,Nase dske vědění neoodává o všem snad zadny dokonaly pr klad takového poznání, přece se mu vsak velmi približuje poznání čísel"') Proč P^PJfSj' JJ-světlúje Leibniz pomocí matematických pojmu, na příklad pojmu mnohoúhelníka, ,ehoz ,ednotlivym ') Víz str. 39-40 této knihy. t 17 komponentům rozumím, tanou mi však pouze neurčíte na mysli. Ríkám-li tisíciúhelník nebo velké Cisto,mam na mysli spíše pouze slova s vědomím yízaamy Jsem schopen v mysli vyvinout' aktuálne si je však nevybavuji. Adekvátní poznáni se tedy zčásti uskutečňuje pomoci zástupných, poukazujících znaku - symbolů Odtud pojmenování slepé čili symbolické. Známe siceznaky pojmu, rozumíme jim, ale aktuálně si je neuvedomujeme. Opakem slepého čili symbolického bvchoní LF°Zľarií >ntuiúmí> P°2ná^ Pn němž bychom byli schopni pojem věci rozložit v jeho poslední jednoduché, nám srozumitelné složky, a to simultánne. Takové poznání je ovšem lidem zřídka temné neadekvátni adekvátni symbolické intuitivní Matematické příklady symbolického poznání inspiruji Leibruze k tomu, aby rozebral Descitův S ™S ' t Uk lvm).formu- Je to podle něho pří- SIh Y- ' fey VZmkne tím' že rozumíme sice ednothvym slovům, nebo si vzpomínáme, že jsme jim kdysi rozumeli, protože však jsme bud spokojeni se slepým poznaním, nebo nesledujeme preľný rozklad pojmu v jench složky, můžeme upadnout do 18 omylu. Z pojmu boha plyne existence boží pouze tehdy, neobsahuje-li tento pojem žádný spor, což nebylo dokázáno. Leibniz tak chce dokázat existenci boží. Dále Leibniz uvádí rozdíl reálných a nominálních definic. Reálná definice je taková, že z ní „vysvítá možnost věci".1) Tím Leibniz vyvrací Hobbesův názor, že existují pouze nominální definice a že v důsledku toho jsou pravdy libovolné.2) Reálná definice .není věcí volby. Jednak proto, že v pojmu věci nelze spojovat jakékoli znaky, nýbrž jen znaky navzájem slučitelné, jednak proto, že z ní musí vyplývat možnost věci. Naproti tomu nominální definice vyžaduje, abychom odjinud věděli, že definovaná věc je možná. „Možnosť věci poznáváme bud a priori, nebo a poste-riori.":i) První je například případ, kdy víme, jak věc vyrobit. A posteriorí poznáváme možnost věci, jejíž existenci zakoušíme. V prvním případě máme adekvátní poznání. Jak je vidět, Leibniz stále sleduje motiv věcné znalosti, která v reálné definici kulminuje. Odtud Leibniz zaútočí na Descartovu zásadu, že jasné a zřetelné poznání je i pravdivé. V této zásadě je implikováno, že pojmu musíme rozumět, není v ní však obsažena bezespornost. Například pojmu nejrychlej-šího pohybu dokonale rozumíme, avšak vnitřně je sporný. Konkrétním rozborem pojmů a definic se prokazuje objektivní, pravdivý charakter poznání. Jak by byl vysvětlitelný fakt, že poznání má stupně, jak jsme to viděli na rozdílu nominální a reálné definice? Druhá linie rozboru je spíše metodologická. Všechny pojmy se skládají ze znaků, ty lze opčt převést na další atd., až postupně na ty, které jsou „původní" a kterým lze dokonale rozumět. Máme-li zřetelné poznání Í o podstatných určeních, která činí věc 1 ') Viz str. 41 této knihy. J) Viz T, Hobbes, De corpore I, 3. f) Viz str. 42 této knihy. 19 možnou, jsme schopni poznat a priori i možnost věn Budiž nam dovolena malá paralela T píkIí smp jímž čelí věcným »*o£!ÍSÍffiffiE předmét měněn, pUžľľub ekľ?/ £f3H? v nemz se lomí „paprsky" z něho vycházeje nebo nastroj ,fmi >e poznávaný předmět iakrhv ľn!ľ váván. Poznávající snbjektnemůfe v Žádném KX opommont deformaci, kterou SS^PrSt v poznávacím procesu utrpí, protoře ZLPr^met či nástrojem. Abychom 2h\iuSm^ museli bychom se dostat £a ^EÍ*E» naniž bychom srovnávali PľeSt™Äz Zdánlivě neřešitelnou otázku zd* a^?v n znáváme vnější gedm^SéeS^Ä" kazem na fenomén, který představitel/^tíT P? J stanovisek neberou v úva^jfto^p^áS-tuje-h v poznaní vnějšího světa vývoj, aHezelse prvm pokusil stanovit jeho základní WL , ■ úkolem filozofie tento fit Ä^jg -g ze pouze tak ze mezi tím, jak vědomí E 'ŕ Rozlišením stupňů poznám' od temníc i * * - • ním, není ještě iýza m3£ĚgSg& ,u\ľ' a *■ J«=h«, Praha 19«, formou poznání je soud, v němž něco vypovídáme o něčem, nebo přičítáme něčemu. Leibnizovi je v aristotelovské tradici podstatou soudu slučování a rozlučování pojmů. Pojem predikátu musí být obsažen v subjektu, vztah jednoho k druhému je inesse, být obsažen, být zahrnut v subjektu.1) Leibniz z toho vyvozuje, že na základě zřetelných pojmů lze vytvořit pravdivé věty. „Musí se tedy uvážit, co se chce říci, říká-li se o nějakém predikátu, že pravdivě přísluší nějakému subjektu. Jisté je to, že každá pravdivá predikace má nějaký důvod v přirozenosti .'věci, že tedy, není-li nějaká věc identická, tj. není-li predikát obsažen v subjektu výslovně, musí v něm přece být obsažen virtuálně. Filozofové vyjadřují tento vztah slovem in-esse, když říkají, že predikát ,je v subjektu'. Termín, který označuje subjekt, musí proto vždy zahrnovat termín predikátu, takže ten, kdo by dokonale chápal pojem subjektu, musel by zároveň usoudit, že mu náleží příslušný predikát."-) Podobné místo je v dopise Arnauldovi: „Posléze jsem udal rozhodující důvod, jenž je podle mého mínění právě tak dobrý, jako úplný důkaz, že totiž vždy, v každé kladné, pravdivé, ať již nutné Či nahodilé, nebo zvláštní výpovědi je pojem predikátu jistým způsobem zahrnut v pojmu subjektu (praedicatum |nest subjecto), nebo potom nevím, co by pravdivost jinak znamenala."3) Zde vidíme: jestliže máme pojem subjektu a uvědomujeme si, že pojem predikátu je v něm zahrnut, je výrok (za předpokladu, že pojmy jsou zřetelné) pravdivý. Uvedeme-Ii akt souzení na jeho elementární formu, vidíme, že není možné, aby soud, který se jeví jako evidentní, nebyl pravdivý, jak se domníval Descartes.4) U .Descarta souvisí tento skeptický motiv s volní teorií soudu. Soud není *) Viz str. 61 této knihy. s) Tamtéž '") Viz str. 110 této knihy, J) Viz R. Descartes, Úvahy u první filozofii, Praha 1970, str. 79 an. 20 21 4 pouze konstatováním „in-esse" nrcdibát,, „ c u- t lema rozloučeni (u záporného soudu) obou níiiK Proto ,e podle Desearta možné, aby sou* ki ?Sf poznavapclmu subjektu jeví jako rtfi nebvK Sfvrl: í '^.Pochybnosti hledá jediné vffi Ä SS* ■ÄÄÄ.'SS roSÄoí ssr*1 v niíem iiném mž * £ ífSoS^^^ rymuKprovádétanalýzu pojmu pSíSSS" ...pro jqich pravdivost existují du£ľ a Dríori Viz str. 101 této knihy ) Viz str. 67-68 této knihy. 22 Podobné místo je v „Monadologii": „Jsou dále dva druhy pravd, totiž pravdy rozumové a faktové. Rozumové pravdy jsou nutné a jejich opak je nemožný, faktové pravdy jsou naproti tomu nahodilé a jejích opak je možný.1) V závěru tohoto paragrafu je poukaz na to, že nutné pravdy se dělí na tzv. původní (to jsou základní, dále nedokazatelné, samy sebou zjevné pravdy logiky a matematiky) a odvozené, které lze na první převést, zatímco ostatní pravdy (tj. faktové) jsou na ně převeditelné pouze „o sobě", na základě analýzy, kterou lidský rozum není schopen dovést do konce. ONTOLÓGIE „Leibniz je nejlepší příklad filozofa, který užívá logiku jako klíč k metafyzice."-) Jeho další krok, krok od teorie pravdy k ontológii, je podmíněn tím, že logický vztah subjektu a predikátu vyjadřuje zároveň vztahy mezi skutečnými předměty jako subjekty (tj, nositeli určení) a těmito určeními. Viděli jsme, že kontingentní pravdy (faktové pravdy) jsou kontingentní pouze zdánlivě; skrytě jsou pravdami nutnými, i když převod na původní pravdy přesahuje horizont konečného lidského poznání. Co tato teorie znamená pro pojetí jednotlivých věcí jako předmětů, o nichž kontingentní pravdy vypovídají? Rozdě-líme-li proces, jímž určitá věc prochází, na jednotlivé fáze, pak každá tato fáze může být vyjádřena kontingentní pravdou, a to znamená, že i proces vcelku je skrytě nutným procesem. Leibniz to vyjadřuje v dopise Arnauldovi na příkladu Adama, na příkladu, vyhroceném k absurdnosti, protože historie Adama pokračuje v dějinách celého lidstva. Adam je indivi- J) Viz str. 161 teto knihy, !) B. Russell, A History of Western Philosophy, New York, str. 595. 23 tato teze ie v roznnn,. ííLi. , ■ n,,stane> Fotoze a svobodié vSľPwľlS""kym uäenlm o hříchu Mni pokračovala a Leftní í"fnľ L?>Ť°™ ™Ié- cholog,cky a Le.bn.zuv logicko-ontologickjs pojen, mienku přísné aflSffltíÄl §6?* zrychleným poh/bemteÄ C? :? ™^ porem vzduchu noh ví ÍL ! ,C ovh™& od- tažlivosti Slunce atľwS Fr¥^j ale * 2 P"~ reálného procesu rSUfíotavé *deálni *&y J) Víz str. 69 této knihy. 24 konů. Poznaní jednotlivých složek procesu se uskutečňuje pomocí hypotézy zákona, v níž je proces uvažován vždy jen z hlediska své jedné „ideální stránky". Hypotéza se ověřuje experimentem, v němž děj probíhá za podmínek, eliminujících působení jiných zákonů. Jestliže průběh experimentu souhlasí s matematickými důsledky, vyvozenými z hypotézy, považuje se hypotéza za ověřenou. Pro přílišný rozestup tohoto/ výkladu od bezprostředně pozorovaných fenoménů trvalo do sklonku 16. a do začátku 17. století, než byla popsaná metoda objevena a než došlo k pojetí přírodního dějství jako zákonitého. Důsledkem vzniku matematické přírodovědy byla 'proměna pojmu substance, V aristotelovské tradici byly jednotlivé věci chápány jako substance, tj. zdroje procesu, přičemž substanci byla přikázána jistá dynamičnost a jedinečnost (jíž se vysvětlovala variabilita přírodních procesů). Descartovi se starověké a středověké pojetí dynamičnosti (věc ze svých vnitřních potencí uskutečňuje svou druhovou formu, případně tvar, který přijala imateriálním způsobem od působícího činitele) jevilo jako překonané axiómy mechanického pohybu a zákonem kauzality. Rovněž funkce substance, která spočívala v tom, že substance způsobuje odchylky od pravidelného průběhu procesů, se mu jevila jako pozůstatek scholastiky. Výsledkem bylo ztotožnění hmotné substance s rozprostraněností, Leib-nizovým východiskem je také novověká věda. Reha-bilituje-li přitom (jak sám zdůrazňuje) do určité míry starověké pojetí substance, pak jde o vzdálenou podobnost. Smyslem takových výroků je zdůraznit opozici vůči Descartovi. ^hv. Leibniz vychází z nedostatečnosti Descartova pojetí substance jako pouhé rozprostraněností. Vedou ho k tomu fyzikální i filozofické důvody. Descartova redukce substancí na rozprostraněnost nestačí podle Leibnize k tomu, aby vysvětlila jednotu věci. Jednota věci není jen pouhým bytím vedle sebe 25 hmotných bodu nebo shodou jejich pohybu Tr SnV1 PľVetlÍt P°zitivně- Leib^ anľmVšľenŽ jednoty dokonce východiskem svého systému ZT ™ 2Uj ktť^ ? Pouh™ abstrakcí) znamľná SkUteCně ,edna »Co ne"í vpravdě Sna bytnost nem ani vpravdě bytností."*) Tľi2 řečeno, ze co není jedno, vůbec není, je tun S receno, ze jsoucí ve vlastním smysli jsoucí maji ovsem vždy jednu monádu hlavní, rldííf > noľti^S d^Ttommr ŕ nestraně: nost skutečnosti vůbec. Leibniz objevil chytat Jescartova předpokladu, že ve vesm rľ se udržuie mtni ^mn°ŽStVÍ P°^butC S DescarS Z™ f rychlosti, 4, a nahradUe formuli o zachovaní „živé síly" či energie £H a „kvantity progresu", čili průmětu hybnosti Hn !£' v Jeho ontológii. Tím nechceme říci že Leibmzovy ontologické koncepce byly pouhou nm gel jeho koncepcí fyzikálních, ovšem jľoTzde Sa-" silou. „Poznamenal jsem, že i Descartís y jednom odfcfaS 1697 tét° knÍby' Temín ™™da užívá Leibniz ^ 30. 4. 1687, ' Jde ° d°PIS Arnauldovi 3) Viz str. 167 této knihy. ze svých listů uznal podle příkladu Keplerova ve hmotě setrvačnost. Vy ji chcete odvodit ze síly, kterou má každá věc, totiž setrvávat ve svém stavu, a která není odlišná od její přirozenosti. Věříte tak, že jednoduchý pojem rozprostraněnosti vystačí také pro tento fenomén. Ale již axióm o zachování stavu musí být pojat jinak... I když . . . připustím, že je ve hmotě síla, díky které zachovává svůj stav, pak tato síla nemůže být v žádném případě odvozena pouze z rozprostraněnosti."1) Cicat ukazuje Leibnizovo dynamičtější pojetí fyzického světa. To se promítáno ontológie, kde byly „metafyzické body" charakterizovány „silou" (v „Mona-dologii" je propracovanější koncepce soudržnosti věci difúzí těchto silových bodů).2) „Síla" jako charakteristika substance neznamená sílu pouze připravenou působit, a to působit navenek, nýbrž sílu ve smyslu vlastního puzení, tendo-vání k cíli. „Totiž schopnost či aktivní mohutnost scholastiků není nic jiného než blízká možnost jednat, která však potřebovala ještě popudu či ostnu zvnějška, aby přešla v činnost. Činná síla však obsahuje v sobě jistou entelechii a činnost, stojí uprostřed mezi schopností jednat a skutečným jednáním a má v sobě puzení, přechází tedy sama v jednání, aniž potřebuje pomoc."3) V tomto smyslu musíme také rozumět přirovnání pohybu monády k Aristotelově entelechii, protože entelechiální proces se děje z vnitřní dynamiky a vždy již započal, avšak není u konce. Entelechie u Aristotela znamená mít, v sobě účel a být uskutečněním tohoto účelu. Ovšeur zatímco Aristotelovy entelechiální děje míří k svému ') Viz str. 130 této knihy. !) Je třeba ještě upozornit, že vedle dynamického pojetí fyziky sehrál úlohu dalšího podnětu k Leibnizově ontologické koncepci objev mikroorganismů, podmíněný použitím Leeuwen-hoekova mikroskopu (viz str. U8 této knihy). 8) G. W. Leibniz, De primae Philosophiae emendatíone et de notione substantiae, Die philosophischen Schriften, vyd. Gerhart, Berlín 1879 1890, str. 468. 26 27 naplnění, a tím zanikají, má monáda jako entelechie vždy ještě něco před sebou. Proto nemůže zaniknout, „Tato síla, říkám, je v každé substanci a stále plodí nějaké působení. Proto také nemůže tělesná substance nebo substance duchovního rázu přestat kdy ve své působnosti. To, jak se zdá, nepochopili dostatečně ti, kteří přeložili její bytnost výlučně do rozprostranění či také do neprostupnosti, a představují si těleso jako výlučně spočívající v klidu."1) Zanikají věci či agregáty monád, monády samotné nezanikají. Zánik záleží v rozkladu agregátu, vznik - v utvoření jeho komplexnosti. Počínaje disertací „O principu individuace" odmítá Leibniz pojetí substancí v tom významu, že by druh byl v jednotlivé věci individualizován svým spojením s látkou či působením jiného principu, a že by tedy individuum bylo něco nahodilého. Leibnizova myšlenka je ta, že základním prvkem veškeré skutečnosti není pouhý atom (u něhož shledává, že není podstatně jedněm), ani matematický bod, který je pouhou abstrakcí, nýbrž individuum obdařené „silou" a odlišné od všech ostatních nikoli jen v numerickém smyslu, nýbrž podstatně.2) Monádu jako individuum přirovnává Leibniz k duši či k „já". Leibniz tím nechce vytvořit teorii kosmického panpsychismu či spiritualismu, chce jen poukázat, že „já" jako to, co je v nejvyšší míře individuální, je jakýmsi ideálním prototypem, jak lze myslet jedinečnost monády. „Tato myšlenka mne samotného, v níž si uvědomuji smyslové předměty a svou vlastní, k ní se vážící činnost, připojuje něco ke smyslovým předmětům .. . Protože pak nahlížím, že také jiné bytosti mohou mít právo říci ,já', nebo by se to o nich mohlo říci za ně, vyrozumívám z toho, co se označuje obecně jako substance."3) ') G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, vyd. Gerhart, Berlín 1879 - 1890, str. 468. 2) Viz str. 62 této knihy. *j Viz str, 137 této knihy. Tak isme již řekli, tento rekurs k ,ja nesmíme cháPat " smyslu nějakého panpsychismu. Plati-li Eíffiné straně, že monádu lze myslet pros red-n ctvím í" pak na druhé straně platí i opak, ze Zít" muíme chápat v analogii s ostatními mo-Neboť protože přirozenost věcí je stejno-rl nemůže bý? naše vlastní bytnost nekonečne se Sda? celé univerzum."1) Ve skutečnosti je v teto ez skryt jistý panteismus - neexistuje zásadní ľozdí mezi monáLni, které jsou lidsfe^ > mezi ostatními. Tohoto P^^fSdMa -povšiml Lessing a sdělil ,e, v "^J^^* podnět k tzv. sporu o panteismus, filozotu V. tt. ja \C°£áda má dvě formy projevu, které Leibniz r Ä myslel v pojmu „síly" - „percepu a „za-ničemž Platí, že žádost nedosahuje vídfuplne Sé^rcepce k níž směřuje. Dosahuje n vIÄpoň částečně, a tak dochází knovg* percepcím"^) Podle jiných míst se vsak zadost jeví ISSalekticky spojená s'percepcí a stejne puvo- nebo vjem. Platí zde totéž,™ ,sme Tak jako vědomí MteVSÍÄ^ také viem je význačný prípad percepce 1 ercepce obecněl lokamžitý stav, který zahrnuje a predstave mnohost v jednotě nebo v jednoduché sub- St Říká se dále, že v monádě musí být „mnohotvárnou afektů a vztahů", píiěemž mnohotvárnost i) G W. Leibniz, Die philosophísehen Sdít^vyd^ iJ, Berlín 1879-1890, str. 267 Hauptschnften, vyd. E. Berlín 1916, str. LXII nn. 3) Viz str. 158 této knihy. 4) Viz str. 164 této knihy. s) Viz str. 158 této knihy. 28 29 moSdv Zl ' S1' že„Per«pce či okamžité stavy monády se neustale mění. Percepce je tedV sjednocen, uvedení této mnohotvárnost v jednotu Zároveň se však říká, že percepce „představuj' reprezentuje mnohost v jednotě nebo v jednoduchí substanci což se však již zdá vést dále. Rep^ento-vat, vyjadřovat znamená, jak se Leibniz vviadřuie m"°Tdv TdUld0VÍ' "Stálý ^ —"vernfv? ľ iní kdy jedna reprezentuje druhou podobně „jako perspektivní projekce vyjadřuje vždy vSÍ ny geometrický útvar-) Na' jiném nit/"vádí do vSh.H6? "rePre^tovat" a „vyjadřovat" do vztahu k terminu responsio, odpovídání Že něco vyjadruje nějakou věc, říká se o tom, v čem jŠou odpovídají vlastnostem 3ľ 3dD 'p] j tU^Se shoá^ ™sto citovaná" pasáž ?3™■ * des,Bosses> Podle něhož je percepce „vyjadrením mnohého v jednom" PercePce Co vyjadřuje či reprezentuje percepce? Na to S"^^-^1? Z ^fekého pojednaní , podle nehoz každá substance z určité mdmdualní perspektivy (ze svého "sLnovS vyjadruje vesmír. Každá monáda je jaUv zrcad- ŠšůSSP- 3 tím j3k0by ^1 »-ětem»y,,T7mdo způsobem je vesmír do určité míry zmnožován tolikrát, kohk je substancí." Leibnizovi pSS 7£ o dmezitou myšlenku, že individuální charaktS vSnrľ»ľ°UVíSÍ h & reP™ativní povahou vcetne určíte nezaměnitelné perspektivy kaLé nľo- Teze o monádě jako „světu" svého druhu Či jako re,?^Vyd!t: f*%Ít> Die P^-P^n Schrif- vyďiľv.S^stílír °Íe Phiio-PW-^n Schriften, uved. 4) Viz str. 62 této knihy. 30 „koncentraci vesmíru"1) je vysvětlitelná pouze tehdy, když s Leibnizem rozlišíme „fyzické" a „metafyzické působení". Za fyzickým působením, projevujícím se v hmotném světě, je „metafyzické působení", tj. vzájemný vztah zrcadlení univerza v každé monádě a zrcadlení autonomního vývoje monády v univerzu ostatních monád. Hmotný svět je přitom odvozený v tom smyslu, že vzniká složením monád. Podobně jsou síly vyvolávající v něm působení „odvozené" a jejich působení je „symbolem" metafyzického působení monád jako „původních sil".2) Jedině idealistický předpoklad druhého, ideálního světa monád, stojícího za naším fyzickým světem, umožňuje sjednotit zdánlivě neslučitelné — zákonitost všeho dění zakotvenou v autonomním vývoji monád a jejich vzájemné působení.a) Zde se ukazuje, že Leibniz nedovedl realizovat to, co mu tanulo na mysli, tj. vytvořit konstrukci světa, podle níž zákonitost dění spočívá na samovývoji i vzájemném působení posledních prvků univerza, než za cenu upadnutí do idealismu. Jeho koncepce můžeme ocenit pouze tehdy, budeme-li se řídit myšlenkou L, Feuerbacha, že vedle analytického rozboru je třeba i úvahy odhalující to, co v „řečeném nebylo řečeno", avšak přece zamýšleno.4) Chceme-li porozumět tomu, jak Leibniz myslí vzájemný vztah monád, nesmíme se nechat mýlit tím, že monády „nemají okna".5) Monády nepotřebují 1) Viz G. W. Leibnis, Ectaircissement des difficultés, Die philosophischen Schriften, vyd. Gerhan, Berlín 1879—1890, sv. 4, str. 518. 2) Viz str. 62 této knihy. 3) Podle Leibníze jsou „působící" a „trpná síla", které se podílejí na Časové omezeném a matematicky zachytitelném reálném působení, pouze „odvozené" z imateriálního působení monád (viz zejména spis Specimen dynamicum, Die philosophischen Schriften, uved, vyd„ sv. 4, str. 395), 4) Viz L. Feuerback, Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie, vyd. W. Schürfenhauer, Berlin 1969, str. 3. ") Viz str. 157 této knihy. 31 okna, protože není, co by do nich fyzicky vcházelo | a z meh vycházelo. Nejsou přece fyzick/ml nvb ^ „metafyzickými" jednotkami, v nichž je llolSn jejich vnitrní vývoj s působením ostatních monád ..t ľeuerbach vě?uJe zkoumání tohoto problému celou kapitolu, v níž zdůrazňuje, že působení jiných monad se projevuje v monádě vystavené pů obem „zmatenými percepcemi". Feuerbach citujez Leib-mze následující výroky; „Ačkoli zřetelné stejně jako zmatené predstavy mají svůj důvod v naší spontaneitě, přece muzeme právem nazvat zmatené představy poruchami či trpěním, protože je v nich něco SříSSí° 3 neznfraéh0 • ■ »M°nády nejsou také s výjimkou monády původní, žádnými čistými absolutními silami; nejsou jen základem jednán; nybrz i odporu Či schopnosti trpět a jejich stavv trpení záleží pouze v jejich zmatených prľdstavách Které v sebe pojímají matérii Či nekonečno mnohosti " Nemaji-h tedy monády okna, mají, podle pěkného prirovnaní L. Feuerbacha, oči a uši, jimiž £S působeni ostatních monád. L. Feuerbach pakTo-kracuje dale ve svém výkladu: „Zatímco ator/je SfÍE bľh' který Se ni'ak nestará 0 ^ět, jc mo-nada buh, který sám sčítá vlasy na hlavě Pro S^S tí Pro monádu však sľvzíahuľe L/v? Feuerbach ^ůrazňuje, že monáda se vztahuje ke vsem ostatním monádám. Opět cituje-„Kazda duse ma za svůj předmět nekonečno, vše H Vzájemné vztahy monád nazývá Leibniz „předjednanou harmonií", ľharmonie préétablicf při cemz vyraz „predzjednaný", „předem nastolený" obsahuje narážku na božské řízení věci, především podle principu „toho ne, epšího". Feuerbach však ľároveS zdůrazňuje, ze „předem nastolená harmonie" zní mena „přirozenou souvislost", souvislost spočívající t \ L' ¥Uerb%ř.> Darstcllung, Entwicklung und Kritik A* Leibmzschen Ph losophie, vvd W 5- u „ dcr 1969 str 163 a"^»e, vyu. w. Schuffenhauer, Berlin na „povaze věcí samotných".') Funkce boha je omezena na respektování přirozenosti monád každá „žádá právem, aby Bůh na ni vzal ohled při uspořádání druhých monád".s) Jinak je bůh podroben rozumu — „vše se děje na základe důvodů", říká Leibniz v „Teodiceji".3) Poukaz na důvody nám konečně umožňuje blíže osvětlit charakter Leibnizova determinismu a funkci boha v Leibnizově ontológii. Víme, žc Leibnizovo chápání zákonitosti sc odchyluje od klasické kauzální koncepce, podle níž je vše, co se děje, následkem předchozího příčinného působení. Je však třeba zdůraznit, že Leibniz tím neustupuje od determinismu, usiluje však o bohatší a dynamičtější (i když zároveň idealističtější) analýzu zákonitého podmínění, než je analýza na základě působících příčin. Leibnizova teze o zákonitosti všeho dění má podobu .„zásady dostatečného důvodu", kterou staví po bok zásadě identity (její působnost jsme analyzovali u problému pravdy) a zásadě totožnosti nerozlišitelných. Někteří interpreti považují první zásadu za logickou, zatímco druhým dvěma přičítají ontologický význam. Domníváme se však, že Leibnizovou intencí je, aby všechny zásady měly jak logickou, tak_i ontologickou platnost. Řekli jsme, že zásada dostatečného důvodu není totožná se zákonem kauzality, zákon kauzality je však jejím prvním dílčím významem. „Těla (rozumějí se i tělesa — M. S.) jednají podle zákonů působících příčin nebo pohybů."4) Působící příčina je určité jsoucí, které svou činností uvádí jiné jsoucí do jeho existence. Každá působící příčina je podmiňující, ale je též podmíněna jinou příčinou.5) ') L. Feuerbach, Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie, vvd. W. Schuffenhaucr, Berlín 1969, str. 99. a) Viz str. 165 této knihy. 3) Viz G. W. Leibniz, Essais de Theodicée, par. 363. 4) Viz str. 170 této knihy. 5) Viz F. Kauz, Substanz und Welt bei Spinoza und Leibniz, Frankfurt n. M. 1972, str. 158 an. 32 33 Leibnizovou základní mvšlenknn %L ^ • me ľi nŕľti ľ musi b* bučeno ™oľž|e. SSÍ P ad"l ]ímŽ SPino2a iIust™Je determä s J£1 Kg? * - hadiska cdkf vtcKín jakô nutná Leíbnizovi se jeví tato událost jako S í£ľ nez nutná avšak podmíněná individua ni zákonitost vývoje každé monády. Vysvětlení jtedy opS S* SPmozy- Zá&tost vesmíru' neníza n pouze v obecných zákonech, jimž podléhají iSivSu pod ni spadat i účelovost "^iove, musí D^2tVH°ntJ'e dfn.,dnhBO dostatečného důvodu „Duse jednají podle zákonů finálních příčin DrostřrH mctyím zadosti, prostředků a účelů »?Zde ie v ínn" zici k Descartovi zachován význam účebvľkaUzaTtv" Důvodem toho je snaha vyložit zákorS vesm r' Dalrrľ/ rer^°ľbsahu každé monády Dakom druhem důvodu jsou všechny zásady a nr>-devsím sama zásada dostatečného důvodu Patří Srn" rovnez princip „toho nejlepšího", ti. zásada DS níz se z možností realizuje vždy ta kteTS P S nejlepšímu stavu světa tnLvl- upovídá V „Teodiceji" odůvoSuje" ŽSí? -°PímU"3) bylo možnéľaby S$XäŠ%ň£ 2 ZÍZ B: S&!°*°> Etik^ Praha 1977, str 102 ") Viz str. 170 této knihy 3) Viz str. 165 této knihy. 34 stejně jako není možné, aby 2 + 2 bylo 6. Důvodem toho není čistě kauzální podmínění, nýbrž spojení této události „s celkovými důsledky univerza, které zasluhovaly přednost".1) Konečně posledním druhem důvodu je nutná sub-stance^ podlé úvahy, která sahá hluboko do metafyzické tradice. Protože každé konečné jsoucno a jeho změny jsou podmíněny dalšími konečnými jsoucny, musí poslední důvod všeho ležet mimo souvislost Či řadu zvláštních a nahodilých věcí, v substanci, která je nutná sama o sobě, protože nemůže mít důvod své existence v něčem jiném. Poukaz na boha jako nutnou substanci má teologický význam, nelze však přehlédnout, že Leíbni-zova formulace naznačuje, že boha chápe ve smyslu principu dostatečného důvodu nebo jeho personifikace.2) To ukazuje další souvislosti. Leibniz dovádí zdůvodňování až k posledním mezím. V našem textu „Principů přírody a milosti" je položena otázka, kterou Leibniz formuloval poprvé v latinském spise „O nejzazším původu věcí" z roku 1697: „V přirozenosti je důvod, proč existuje spíše něco než nic. Je to důsledek onoho velkého principu, že se nic neděje bez důvodu, stejně jako rovněž musí mít důvod, proč existuje spíše toto než jiné".;í) Celá koncepce vede k myšlence, že bytí světa a jeho důvod jsou rozumné. Odtud je" patrná cesta k Hegelovu idealismu. Hegel se svým panlogismem rovněž snažil odpovědět na otázku, zda bytí světa je rozumné, neboť svět není nic jiného než výtvor rozumu, demiurga všech věcí. Ve verzi určené pro tehdejší širší publikum má Leibnizovo řešení podobu ospravedlňování boha jako původce všeho. Spis se jmenuje „Teodícea" (od THEÚ DIKÉ, spravedlnost ') G. W. Leibniz, Essais de Theodicée, par. 174. ä) Viz str. 162 této knihy. 3) G. W. Leibniz, De rcrum originatione radícali, Die philosophischen Schriften, vyd. Gerhart, Berlín 1879- 1890, sv. 7, str. 289. 35 boha) a Leibniz v ní čelí výtkám, že bůh je původcem zla, poukazem na princip „toho nejlepšího". Poukázali jsme již na idealistický charakter základů světa u Leibnize. Pozitivní stránkou tohoto idealismu je dynamismus, pojetí univerza jako soustavy silových bodů, kterou Leibniz klade proti Descartovč rozprcstraněnosti. Druhým základním světonázorovým problémem Leibnizovy filozofie je charakter a místo boha v rámci jeho systému. Již před marxistickou filozofií se oběma otázkami zabýval L. Feuerbach. Feuerbach výslovně kritizuje Leibnize všude tam, kde se jeho bůh zdá nabývat osobní rysy. Vcelku však vidí v Leibnizově bohu neosobní princip podřízený rozumu a v pluralismu monád světový názor obdobný polyteismu a naturalismu. Mluví proto například o „polyteismu Leibnizovy monadologie, radostném a plném života".1) Podle Feuerbacha Leibniz omezuje teismus naturalismem. Dodejme ještě, že s metafyzickou tradicí Leibnizo-va idealismu souvisí jiný rys. Patří sem takové motivy, jako je absolutně dokonalé jsoucno, myšlenka nutné transcendence konečných jsoucen směrem k bytosti, která je o sobě nutná atd, Leibniz byl vystaven vlivu metafyzické tradice více než jiní novověcí filozofové, protože v protestantském Německu 17. století byla ještě scholastika živá, a prošla dokonce i určitým oživením. K tomu je nutno přičíst to, že Leibniz využíval scholastické terminologie ke kritice descartov-ského mechanismu, přičemž scholastické termíny uvolňoval z jejich vázanosti na scholastický systém, ale zároveň i přejímal některé jejich systémové souvislosti. Z marxistů se světonázorovou stránkou Leibnizovy filozofie zabýval Franz Mehring, V protikladu k Vol*) Viz L. Feuerbach, Darstellung, Eníwicklung und Kritik der Lcibnizschen Philosophie, vyd. W. Schuffenhauer, Berlin 1969, str. 215. O Feuerbachově pojetí Leibnize srov. nyní článek W. Schuffenhauera, K názoru L. Feuerbacha na Spinozu a Leibnize, Filozofia 1981, str. 319 an. tairově satiře se Mehring domnívá, ze Leibmzuv metafvzícký optimismus „otřásl ortodoxní preds a-ľou země jako slzavého údolí". Na Leibmzove filozofii podtrhuje její panteistický ráz a «BÍ9™jSS TLessingovým výrokem, že Leibniz byl „v srdci sam KÄcTMarx a Engels zdůrazňovali Leibnizovy vědecké zásluhy, nezanechali nám vsak souvislejší lozbory jeho filozofie, zabýval se Lenin Letoru Kleji při příležitosti svého studia Feuerbachovy monografie. Vedle rysů, které již podtrhl Feuerbach, BtaáS Lenin diaiektičnosti Leibnizova principu Eduahty, podtrhuje význam Feuerbachovy kn-ukv Leibnizovy teorie lidského rozumu jako mohutnosti nezávislé na smyslovém názoru a se souhlasem si vypisuje Feuerbachovy kritické Drinky proti tomu, co bychom mohli nazvat antropologickým idealismem (například teze, mých vědomi dříve než existence svého tela). Kladne ocenění věnuje Lenin Leibnizovu dynamismu, v r*mž vidí princip blízký jednotě hmoty a pohybu. Pokud jde o hodnocení teologického motivu, zda se, že Lenin souhlasí s Feuerbachovou charakteristikou teismu překonávaného naturalismem (zkratka N B vedle odstavce obsahujícího tento .^P15^--) tarp Pokud jde o současné marxistické interpretace, upozorňujeme především na knihu Narskeho, která vyšla rusky v roce 1972 a německy v roce 19//. Te spolehlivvm hodnotícím a kritickým průvodcem po všech cestách myšlenkového labyrintu, kterým Leibnizova filozofie je. Její zvláštní hodnota je v tom, že si pozorně všímá vztahů Leibnizovy filozofeí kjeho vědeekvm výkonům a k vědě jeho doby Populárnější ráz má stejnojmenná kniha W. Seidela (Lipsko 1975) která si všímá zejména Leibnizovych snah o praktickou aplikaci vědeckých poznatku. ^ i) Viz F. Mehring, Die Lessing-Legende, Berlin 1953, St")2Viz Ti. Lenin, Spisy, sv. 38, Praha 1960, str. 394. 36 ÚVAHY O POZNÁNÍ, PRAVDIVOSTI A IDEJÍCH1) (1684) znovu poznat ^SS|-SlS ™ je zase zmatené, nebo zfer^lr,^ 7 ° Pozuam nejsem schopen fSS£&^2£ Stacu?i k rozlišení věci od jinoch věct^' Své 38 znaky^a určení jsou ve věci samé a pojem věci lze na ně převést. Tak sice dokážeme se zevrubnou jasností poznávat a odlišovat od sebe barvy, pachy, chutě a jiné zvláštní smyslové objekty, přece však se to děje podle prostého svědectví smyslů, nikoli však podle znaků, jež by bylo možné uvést. Proto také nemůžeme slepci vysvětlit, co je „červené", a také jiným můžeme takové znaky a určení označit jen tím, že je přivedeme k přítomné věci samé, že je necháme, aby ji skutečně viděli, čichali či ochutnali, nebo alespoň připomeneme podobný dřívější vjem. Nicméně jsou představy těchto kvalit jistě složené, a protože kvality samy mají příčiny, musí být možné je dále rozložit. Podobně můžeme pozorovat, že malíři a jiní umělci zcela případně poznávají, co je uděláno správně a co chybně, avšak nezřídka nejsou schopni vyjádřit svůj soud a na dotaz odpovídají pouze, že na věci, která se jim nelíbí, něco postrádají, ale sami nevědí co. Zřetelná představa je však taková, jakou mají zlatníci o zlatě na podkladě znaků a zkoušek, jež postačují, aby věc byla odlišena od všech jiných podobných těles. Máme ji obvykle o pojmech, které, jako číslo, velikost a tvar, jsou společné více smyslům3), rovněž tak o mnohých duševních afektech, tak třeba o strachu a naději., jedním slovem o všem tom, o čem máme nominální definici, která není ničím jiným než výčtem postačujících znaků. Jsou vsak také zřetelné poznatky o nedefinovatelných pojmech, jsou-li totiž původní, to znamená, jsou-li nerozložitelné, jsou-li poznávány pouze samy sebou, a nemají-li tak žádné další určení. Ve složených pojmech jsou však jednotlivé elementy občas poznávány sice jasně, ale přece zmateně, jako tíže, barva, lučavka a jiné, co patří ke znakům zlata; takové poznání zlata je pak sice zřetelné, přesto však .neadekvátní. Je-li naopak vše, co vchází do zřetelného pojmu, opět poznáváno zřetelně, čili je-li analýza provedena až do konce, pak je poznání adekvátní. Naše lidské vědění nepodává ovšem snad žádný dokonalý příklad takového poznání, přece se mu však 39 nost zpravidla vynecháváme 1*S™f Pro nedomníváme, že ^cw£ SybTtoTí Se mohli podat. Myslím-li si 5i. 5ft nUtné' mnohoúhelník ffl 000 tran S'sfi neuvažuji vždy o povaze stra™ ™ skoro všude Vskutko ' \ aritmetice, ba iak m iľ " -Pr1'1- K?e,l° )e Přece možné a v té míře í-e poznáni než íffiÄ^g " 7tow'taV £ °^ČeÍGČ P°uze svmbo Sé mámľt^ouÄ íení Nc7ř Hkľ^ ^ Yj uzlYan?c-h mtuitivní myš- poznáním a nedovádíme anaS PouíuÄ Si™ muze nsm snadno uniknout snor iľ^ľ , *ko> pojmu možná obsaž^TSSS £2 Sl°Ženém okolnosti mne kdvsi ttánxtf 1 Tí zkoumaní této důkazRtěnce Ä^ÄÄ tem. Co vyplývá z ideje nebo definice nějaké věcí 40 praví se v něm, může se vypovídat o věci samé. Existence vyplývá z ideje Boha (jako nej dokonalejší bytosti, nad niž nelze myslit dokonalejší). Nej dokonalejší bytnost totiž zahrnuje všechny dokonalosti, mezi něž patří i existence. Lze tedy Bohu připisovat existenci.4) Vpravdě však je třeba vědět, že tím je dáno pouze to, že boží existence vyplývá sama sebou, jakmile je dokázána možnost Boha. Nemůžeme totiž použít k usuzování definice, aniž bychom se předtím neujistili, že jsou reálné nebo že neobsahují žádný spor. Z pojmů, jež obsahují spor, může se totiž současně usuzovat i opak, což je protismyslné. K vysvětlení uvádím obyčejně příklad nejrychlejšího pohybu, který obsahuje paradox. Předpokládáme-li totiž, že nějaké kdo se otáčí nejrychlejším pohybem, je snadné uhádnout, že prodloužíme-li paprsek kola ven přes obvod, bude se jeho koncový bod pohybovat rychleji než hřebík, který leží na obvodu. Jeho pohyb není tedy nejrychlejší, což odporuje předpokladu. A zatím by se mohlo na první pohled zdát, jako bychom měli ideu nejrychlejšího pohybu. Vždyť přece rozumíme, co tím říkáme, přesto však nemůžeme mít žádnou ideu nemožných věcí. Právě tak nestačí myslet si nejdokonalejší bytnost, abychom mohli tvrdit, že máme její ideu, a v právě uvedeném důkazu musí být možnost nejdokonalejší bytnosti buď prokázána, nebo předpokládána, abychom mohli učinit správný závěr. Avšak je naprosto pravda, že máme ideu Boha a že nejdokonalejší bytnost je možná, ba dokonce nutná. Úsudek však není dostatečně konkluzívní a také již Tomáš Akvinský jej zavrhoval. Zde získáváme rozlišující znak mezi nominálními definicemi, které obsahují pouze znaky k rozlišení od jiných věcí, a reálnými definicemi, z nichž vysvítá možnost věci. Tímto způsobem lze čelit také Hob-besovu názoru3), podle něhož mají byt všechny pravdy libovolné, protože závisí na nominálních definicích, přičemž neuvážil, že reálnost definice není v naší volbě a nelze vzájemně spojovat jakékoli libovolné pojmy. Nominální definice nepostačují 41 k dokonalému vědění, není-li odjinud jisté že de finovana věc není možná. Také z toho %S*3 kterái idea }z pravdivá a která je nepravZáldít pravdivá, ,e-i pojem možný; je nepravdiví obľahu je-li pojem spor. ^ i^řpoSnfS a priori, nebo a /xwmcn. To první íe SSSfnSfl pojem na jeho určení, tj. na jinéÄ jdSmo! nost ,e známa, a víme-K, že v Jich nen obsaženo nic vzájemně neslučitelného. To * LpÄ PS pad kdy rozumíme způsobu, jak lze předmět vy- možnost pojmu. Zda vsak kdy budou lidé mori provést dokonalou analýzu pojmů kprvnt ZE nostm a nerozložitelným pojmům, či zda co? 7^ mená totéž, někdy převede své mylHy na samy Ä b0ŽÍ jako P^vní Příčiny aS Sy ^ m ^ Z mdl Skládali P0 ™>ru ukvapeném soudu něco zdá b^ľ té ľ tCedvebe?raí ^ 3 2matené- "-to aSrTŽ ted> bez užitku, nesáhneme-li po kritériích jasrľéh0 42 a zřetelného, která jsme stanovili, a není-li prokázána pravdivost idejí. V ostatním jsou jako kritéria pro pravdivost soudů hodna pozornosti pravidla obecné logiky, jichž používají také geometri, například předpis připouštět jako jisté pouze to, co je zaručeno spolehlivou zkušeností nebo striktním důkazem. Důkaz je však striktní tehdy, když odpovídá předpisům logické formy. Nevyžadují se sice vždy obvyklé školské sylogismy, jakých použili Christian Herlinus a Konrád Dasypodius'!) v prvních šesti Euklidových knihách, vyžaduje se pouze, aby důkaz dával závěr díky své formě. Jako příklad důkazu provedeného striktní formou by bylo lze uvést i kterýkoli výpočet podle pravidel. Nesmějí se tedy vynechávat žádné nutné premisy a všechny premisy musí být již předem dokázány, nebo sice přijaty jako hypotéza, ale v takovém případě má pak závěr pouze hypotetickou platnost. Jestliže toho pečlivě dbáme, dokážeme se snadno vyvarovat klamných idejí. S tím souhlasí téměř úplně duchaplný Pascal, který ve svém proslulém „Pojednání o geometrickém duchu", jehož úryvky jsou obsaženy ve znamenité knize proslulého Antoina Arnaulda „Umění myslet"7), označuje za úkoí geometra definovat všechny jen poněkud temné termíny a dokázat všechny jen poněkud pochybné pravdy. Přál bych si jen, aby byl určil hranice, za nimiž představa nebo výpověď jíž nemůže být temná nebo pochybná. To, čeho je k tomu třeba, vyvěrá však při pozorné úvaze snadno z předchozího, a tak se chceme nyní přidržet stručnosti. Co se týká sporné otázky, zda nazíráme všechny věci v Bohu,8) což je ostatně stará myšlenka, která není neudržitelná, rozumí-li se jí dobře, nebo zda máme vlastní ideje, je třeba uvážit, že i kdybychom nazírali všechny věci v Bohu, je zároveň nutné, abychom měli i vlastní ideje, a to nikoli jako nějaký druh obrázků, nýbrž jako afekce či modifikace našeho ducha, podle toho, co bychom vnímali v Bohu. Za všech okolností dochází totiž při střídání myšie- 43 ' riek ke změně v našem duchu. A také ideje věcí, na něž aktuálně nemyslíme, jsou obsaženy v naŠern duchu jako Herkulova podoba v neotesaném mramoru. V Bohu je však nutně přítomna nejen idea absolutní a nekonečné rozprostraněnosti, nýbrž i idea jakéhokoli tvaru, jenž není nic jiného než modifikace absolutní rozprostraněnosti. Vnímáme-li ostatně barvy nebo pachy, vnímáme přitom zajisté pouze tvary a pohyby, avšak tak rozmanité a nepatrné, že je naše mysl ve svém současném stavu nemůže jednotlivě zřetelně pozorovat a následkem toho nedokáže zaznamenat, že její vjem sám se skládá z krajně nepatrných tvarů a pohybů. Tak vnímáme při smíšení částic žlutého a modrého zelenou barvu, a třebaže přitom vnímáme pouze žluté a modré v nejtěsnějším smíšení, nepozorujeme to a vymýšlíme si, že je něčím novým. .) Th. Hobbes, ^.»?^£%Žtoí*B v letech ' .) Conrad Dasypodms i 'Cte sttano™™»» _ ]ejich k™,cné Jtotatoí n. 2«.di figur .y ojiitno.. £ort-Royalské logiky od A. de r); Logika či umění myslet, (Logique ou Paříž 1662. .,„<,.,. „i-má vnitřní souvislost .) Poslední ^stavec poKdnannema vmtxn , předchozím texterrkUtan vnžjšiho podním. výkladů k metafyzické otázce podIvhvem ) ^ „L všechny věc, ""^/-Ä'j&motti Arnauldova Poznámky ') Latinsky psaný spis patří k několika málo pracem, které Leibniz sám uveřejnil, a to v lipských Acta eruditorum v listopadu 1684. -) V r. 1683 vyšel Arnauldúv spis Pojednání o pravdivých a nepravdivých ideách, Traitč de vraies et de fausses idées, namířený proti Malebrancheovi. Jím bylo zahájeno kritické zkoumání pojmu „idea" u Descartových přívrženců a následovníků. 3) Zde navazuje Leibniz na Aristotelovo rozlišení smyslových kvalit (O duši, 418a 18, překl. A. Kříže, 1942, str. 65), podle něhož jsou jedny - např. barva a chuť — zprostředkovány jedním smyslovým orgánem, zatímco druhé — číslo a velikost, pohyb a tvar — náleží více smyslům. Leibniz později (v Nových úvahách o lidské soudnosti) tvrdí, že tyto pojmy pocházejí z ducha samotného (české vydání 1932, str. 82). 5) Tento tzv. ontologický důkaz boží existence byl poprvé formulován Anselmem z Canterbury (1033—1109) v Proslogiu, kap. 2 a 3. Descartes jej obnovil v Principech filozofie (1, 14) a v Úvahách o první filozofii, čes. vyd. 1970, str. 63 nn. 44 K UNIVERZÁLNI CHARAKTERISTICE1) Staře rčení říká, že Bůh stvořil vše podle vábv míry a čísla. Mnohé však nelze vážit: totiž vše to cemu nepřísluší žádná síla či potence, mnohé také nema zadne časti, a tak se vymyká měření. Naproti tomu neexistuje nic, co by nebylo podrobeno číslu Cislo je tedy jakousi základní metafyzickou formou a aritmetika je jakýmsi druhem statiky vesmíru skrze niz lze vyzkoumat síly věcí. ■ 0 že "Sk y sobě skrývají nejhlubší tajemství, jsou lide presvedčení již od dob Pythagorových Sam ^hagoras přenesl podle věrohodné zprávv tento názor jako mnohé jiné do Řecka z Orientu Protože vsak lidé neměli správný klíč k tajemství; byla tu žádostivost po vědění posléze svedena k nicotnostem a pověře všeho druhu, z čehož nakonec povstal jakýsi druh vulgární kabaly, která má daleko Pra™e, a - pod klamným jménem magie - rozmanité bachorky, jimiž se knihy hemží. A přece se dosud udržela v lidech stará náklonnost věřit ze^pomoa cisel, znaků a nějakého nového jazyka jejž někteří nazývají „adamovským" a Jacob Bóhme reci prírody, ještě dosáhneme podivuhodných objevů Presto vsak dosud snad nikdo neprohlédl pravdivý důvod toho, ze každému předmětu lze přiřadit jeho určíte charakteristikové číslo. Vždyť nejučenější muzove když jsem jím příležitostně něco takového naznačil, mi pnznávdi, že nerozumějí tomu, co tím chci říci. Znamenití mužové sice již dávno vymysleli jakýsi druh „jazyka" nebo „univerzální charakteristiky , jež by mely byt veškeré pojmy a věci uvedeny 46 x do patřičného řádu a s jejíž pomocí by mělo být různým národům možné, aby si sdělovaly svoje myšlenky a ve vlastním jazyce četly záznamy psané v jazyce cizím. Nikdo se však dosud nepustil do jazyka čí charakteristiky, která by zároveň zahrnovala techniku objevu nových vět a jejich posouzení, tj. jejíž znaky neboli charaktery by tak dokázaly totéž co aritmetické znaky pro čísla a algebraické pro veličiny vůbec, A přece je tomu tak, jako kdyby Bůh, když propůjčil lidskému pokolení obě tyto vědy, nám chtěl pouze naznačit, že náš rozum v sobě skrývá ještě daleko hlubší tajemství, jehož jsou pouze stínovým obrazem. Již jako chlapec jsem byl jakoby nějakým posláním přiveden k těmto úvahám, které od té doby vždy zůstaly, jak to u prvních sklonů bývá, co nehlouběji vštípeny do mého ducha. Přitom mi podivuhodně prospívalo dvojí, co jinak často bývá povážlivé a mnohému škodlivé, a to, že jsem byl téměř úplně samoukem, a pak, že jsem v každé vědě, na kterou jsem narazil, ihned pátral po něčem novém, nezřídka ještě dříve, než jsem zcela pochopil její známý, obvyklý obsah. Tím jsem však získal dvojí: nepřcplňoval jsem si hlavu prázdnými větami, jež jsou přijaty spíše s ohledem na učenou autoritu než na skutečné důvody a jež je třeba později opět zapomenout. Dále jsem však nepřestal dříve, dokud jsem nepronikl do vláken a kořenů každé nauky a nedospěl k samotným principům, z nichž jsem pak z vlastní síly dokázal nalézt vše, čím jsem se zabýval. Když jsem byl proto od dějepisných knih, v nichž jsem od mládí nalézal mimořádné zalíbení, a od slohových cvičení, která jsem pěstoval jak v próze, tak ve vázané řečí s takovou lehkostí, že se moji učitelé již obávali, že chci u těchto zábav zůstat, přiveden k logice a filozofii, vrhl jsem na papír, sotva jsem jen něco z toho pochopil, spoustu chimérických nápadů, jež se vynořily v mém mozku, a předložil jsem je svým učitelům k jejich úžasu. Mimo jiné jsem jednou dal podnět k pochybnosti 47 o predikamentech. Mínil jsem totiž, že tak jako marné predikamenty neboli třídy jednoduchých ESVäĹľT? Í n°Vý druh P^ikamentu, Síhv ľSľ^ Sam0tné neboli komplexu terminy y jejich přirozeném řádu. O metodě důkazu a nevéděl jscm>že Ä SJ ™HIP?ld0Valí ČlnÍ ge°metři> když ^dí své klimat u> ]*k ,£d?a VyP]ýyá 2 druhé- Ptoto byla moje úvaha ovsem zbytečná, protože však mi ji mop ucite e nevyřešili, usiloval jsem sám, uchvácen snÄ •termmu neboli vět. Při svých horlivých snahách o vyřešení tohoto problému jsem pak s vnitř-SrSS^r obdivuhodného dosZ: abecedu lidských myšlenek a pomocí spojem jejích písmen a analýzy slov, která se z nich skládáj objevit a posoudit všechno ostatní. Tento nápad mi pak působil zcela mimořádnou radost, která b™a &JĚF5JS^ Pu0tože >sem Pravou důle-£S tehd,y )fste nechápal. Později však s kaž- vJľ.f, ť"1 Pokiokeni Podání ve mně záro- ° ™zhod™tí, abych předmět takového významu sledoval dále. Náhoda tomu chtěla, že jsem Poiedntľ t £* ml3dík S MpSat akadenIS napsal disertaci ° »ars combi- aTníž'k byl* roku„.í666 uveřejněna knižně a y mz jsem vyložil svůj podivuhodný objev le dľkTnktľr/r'to^poiednání vidět>že * *e P,ra-e °pustil školu a nebvl obe- neŽSľ rCalnyiľa Vědami> neboť tam> kd<= Jsem bvl, nebyla matematika pěstována. Kdybych byl stráv sve dětství v Paříži jako Pascal, byl bych možná dos,PeI dJľe k tomu, abych povznesl vědu. Avšak ze dvou důvodů nelituji, že jsem napsal toto polet nani:predevSimproto,žesemu dostalo mimořádného uznaní mnohých, nejvýš duchaplných mužů a pak proto, ze jsem ,iž v něm učinil náznak svého objevu a tak nemohu upadnout v podezření, že jsem to vse vymyslel teprve nedávno. ' 48 Že se dosud nikdo, pokud sahá nějaké písemné svědectví, nepustil do předmětu takové důležitosti, tomu jsem se ovšem často divil. Neboť kdyby se jen bylo postupovalo přísně metodicky, byly by se musely hned zpočátku takové úvahy naskytnout, jako jsem na ně připadl já sám ještě jako chlapec při studiu logiky a ještě bez znalosti matematiky, přírodních věd a duchověd, a to jedině proto, že jsem vždy hledal první a původní principy. Avšak pravý důvod, proč byl přístup k nim promeškán, tkví zajisté v tom, že principy bývají obvykle suché a málo přitažlivé, a proto, když jsou pouze letmo dotčeny, ponechávají se samy sobě. Udivuje mne však, že zejména tři mužové nenarazili na problém této důležitosti: Aristoteles, Joachim Jungius a René Descartes. Vždyť Aristoteles v Organu a v Meta-fyzice s velkým důvtipem probádal nejvnitřnější přirozenost pojmů. Avšak Joachim Jungius z Lů-becku, který je ovšem v samotném Německu jen málo známý, je mužem takové pronikavosti úsudku a tak obsáhlého ducha, že by se mu bylo mohlo jako nikomu jinému — samotného Descarta nevyjímaje -přičítat fundamentální obnovení věd, kdyby byl jen poznán a podpořen. Byl však již stařec, když začalo Dcscartovo působení, a je třeba velmi litovat, že se oba navzájem neznali. Co se týká Descarta, není zde místa oslavovat toho, který je velikostí svého ducha téměř povznesen nad veškerou chválu. Jistě nastoupil pravou a správnou cestu v říši idejí, která by byla vedla k našemu cíli, později se však, , jak se zdá, nechal ve svém bádání příliš určovat ohledem na úspěch, přetrhl proto nit zkoumání a spokojil se tím, že podal metafyzické meditace a pokusy o vlastní geometrii, čímž na sebe obrátil oči všech. V ostatním pak pojal záměr prozkoumat povahu těla pro účely lékařství, čímž jednal jistě správně, jen kdyby byl předtím vyřešil jiný úkol, který si vytyčil: řád pojmů a idejí. Neboť právě odtud by bylo padlo jasnější světlo, než bychom věřili, i na experimenty. Ze nezaměřil svoje úsilí k tomu, může 49 tedy mít důvod pouze v tom, že nepostihl hlubší vyznám problému. Kdyby byl totiž viděl mS ak odůvodnit racionální filozofii stejně moS telne jasnosti, jakou má aritmetika nebyl bv za o coz jeho ctižádost tak velice usilovala. Neboť skol, která by se přidržovala takové metody nlozo-"^na S£be Přirozenč hned od svých počátků vládu v asi rozumu a nezanikne ani nezakohsľ dokud v hdskem pokolení vpádem nějakého noveho barbarství nezaniknou vědy vůbec Pouze z tohoto důvodu jsem setrval u těchto Ä1 JSem byl 1 í»"k velmi zaměstnán a od Stí äy*3K arP°TZnaI P°di™hodně snadnou cestu, jak dospět k cíli. Je to totiž právě tato cesta co jsem konečně nalezl usilovným přemýšlenS' K tomu abych sestavil charakteristiku, o fte Si usiluji alespoň pokud jde o gramatiku oLto obdivuhodného všeobecného jazyka a slovník jenž nostacuje pro většinu případů a pro případe S-cetnějsi, abych jinými slovy pro všechny idete stanovil charakteristiková čísla, není zapotřebí ničeho 1 neho nez zdůvodnění matematicko-fiiozofické výukv ^m^nSl^0? m°huP0psaí a ^ n™m Ifrlf T kaŽ,d7 }í0 P°stuP' Protože se příliš ne-odchyluje od navyklých pojmů a obvyklého způsobu psaní. Nevyžadovala by také více práce ne? se iS ;jc někteří vyvolení by mohli vše zvládnout v něti hľí5 rľr VŠa\jÍŽ P° dvou íetech ostanou k ľomu aby ovládali nauky, kterých se v praktickémi S nejvíc používá, tj. věty morálky a met Sy ™ omylným početním postupem Ldiyzi*y> ne- Budou-h pak jednou charakteristiková čísla stanoveníi pro většinu pojmů, bude tím mít UdSé oaieto více, než optické přístro e zesilují ostrost S.VenlPredČÍ raÍkrosk°Py * dalekohledy sS nou měrou, jak je rozum nadřazen zrakovému smyslu 50 Toto souhvězdí poskytne vetší podporu všem tem, kteří plují po moři bádání a experimentů, než poskytla kdy magnetická střelka lodníkům. Co z toho bude jinak vyvěrat, je ponecháno na vůli osudu, vcelku to však může být jen významné a výhodné. Všechny ostatní dary mohou totiž člověka zkazit, jedině pravý rozum je pro něj bezpodmínečně spásný. Na jeho pravost však již nebude moci být vržena žádná pochybnost, když se bude moci prokázat všude stejně jasným a jistým jako dosud pouze v aritmetice. Pak zanikne ona tíživá námitka, kterou nyní často jeden sužuje druhého a která mnohému vůbec bere chuť usuzovat a argumentovat. Neboť místo aby přezkoumal argument, vznáší protivník všeobecnou námitku: Odkud víš, že tvůj rozum je lepší než můj? Jaké máš kritérium pravdy? Když se pak první opět odvolává na své důvody, chybí posluchači trpělivost, aby je přezkoumal. Většinou musí být totiž předtím řádně vyřízeno ještě velké množství jiných otázek, což by představovalo práci na týdny, kdybychom se při tom přesně řídili dosud platným postupem usuzování a jeho zákony. Proto si po dlouhém mluvení pro i proti nakonec většinou odnášejí vítězství afekty, nikoli rozumové důvody a spor končí tím, že gordický uzel je přeťat, místo aby byl rozvázán. To platí zvláště o úvahách praktického života, v nichž musí být nakonec učiněno nějaké rozhodnutí. Zde je dáno jen nemnohým, aby odvážili jako na váze užitek i nevýhodu, jež jsou nezřídka rozličně rozděleny na obou stranách. Čím silněji si proto jeden zpřítomňuje jednu okolnost a druhý jinou podle své proměnlivé nálady, nebo čím lépe ji dovede proti druhým výmluvně a účinně vyzvednout a vylíčit, tím rozhodněji se sám rozhoduje nebo strhává s sebou druhé, zvláště když obratně využívá jejich sklonů. Naproti tomu sotva existuje jediný, kdo by byl schopen spočítat při úvaze celý sloupec pro i proti na obou stranách, tj. nejen pouze sečíst užitek a nevýhodu, nýbrž je také vzájemně správně vyvážit. Proto mí připadají dva debatující 51 přehnaně zdůrazňoval svá aLvaTľeS^Iáš 1 položky podle jejich splatnosti a výš? Tímto znKľ tem by ovšem jejich spor nemohl nITskoní S - av?ukazu, protože se může vždy odha- a cmu sveLCu nebo vitezstvi vekého panovnikal něho bud/tS shodř/02™5 a odpadnutí od neno bude treba se v budoucnosti obávat právě íak a geometrie, které se jednou naučili. Opakuji proto Z'Str? ***** nékd0> kdo «5 S prorok mr kí!lz^' 51 nemůže vytyčit Žádný úkol kterŕw 2VSÄsr j?pro blaho lidsS íS5 taK k chvále boží. Nesmíme však zůstat stát u slov ?e možno ukázat, že úsudky lze potvrdit čľsehE divuhodna charakteristiková čísla byla již dánaaPn°a" nich byla pozorována nějaká obecná vlastnost, pak přijímám prozatím čísla, která s touto vlastností nějak souhlasí, a s jejich pomocí mohu ihned s obdivuhodnou lehkostí číselně dokázat všechna pravidla logiky a zárovež určit kritérium pro to, zda daná argumentace je co do formy správná. Avšak zda je nějaký důkaz vhodný a správný co do látky, to bude možno posoudit bez námahy a nebezpečí omylu teprve tehdy, až budeme mít pravá charakteristiková čísla věcí samých. Poznámky ') Latinsky psaná stať, která byla snad určena k otištěni v lipských. Acta eruditorum, nemá název. Spolu s ostatními Leibnizovými pracemi k tomuto tématu není datována. Zařazujeme ji za spis O poznáni, pravdivosti a idejích podle Cassirerova řazeni. Studie je založena na myšlence rozkladu pojmů na poslední elementy významu. Problém se v Leibnizově době těšil obecnějšímu zájmu — Leibniz sám se zajímal o obdobné tendence u svých současníků Josepha Glanvilla (1636—1680) a Johna V/ilkinse, jednoho ze zakladatelů Královské společnosti véd v Londýně. H. H. Holz k problému poznamenávaj že „Leibnizovu ideálu logicky jednoznačné charakteristiky ... se v praxi staví v cestu nepřekonatelné obtíže. Tyto obtíže zdůrazňuje také novější kritika, která ovšem připouští použitelnost návrhu pro speciální, úzce omezené oblasti vědy. Návrh má — především — následující chyby: Reprodukovat elementární pojmy a provádět jejich stále nové kombinace v zájmu objevů je prakticky sotva možné, protože počet elementárních . . , pojmů je mnohem větší, než se Leibniz domníval. V důsledku toho je počet možných kombinací nadměrně velký. Pouze ve speciálních védách je výstavba pojmů ze základních pojmů dosažitelným, či přesněji řečeno aproximativním posledním cílem. Teorie atomu a teorie dědičnosti jsou pro nás stejně skvělými příklady, jako byla pro Leibnize geometrie a matematika." (H. H.Holz, Leibniz, str. 89.) 52 53 METAFYZICKÉ POJEDNÁNÍ1) 1. Nejbežnejsi a nejobsažnější pojem, který máme o Bohu, je sice docela dobře vyjádřen výrazy že Buh ,e absolutně dokonalá bytnost pSe+šaí z teto vety nebývají vyyozováByXtaíccne^íeT ky.Chceme-h tu pokročit dále, musíme dbát především toho, že y přírodě existují zcela různé Äy SAJ. BŮh le "} -echuy zároveň Tú Kazdj mu naleží v nejvysším stupni. Je také třeba poznat, co se má dokonalostí rozumět, procož exí-u,e dosti jisté kritérium, že totiž ty formy či p l rozenosti, které podle své povahy nepřipouštěl nZlZ jak,° napřík'ad Č1SI° neb? tva osel - nebo i cislo cisel - právě tak jako největší ze všech tvarů zahrnuje v sobě spor; ne větší věděn a^vsemohoucnost neobsahují však nic nemožného Moc a vedeni jsou proto dokonalosti a nemají pokud náležejí Bohu, žádné meze. Z toho S že Bůh jenž je nejvýš a nekonečně moudrý, jedná tyzickem, nýbrž i v morálním smyslu. Z našeho hle- SSÄ^^ Čín"íce ^deme pronikat do del bozích a obeznamovat se s nimi, tím se taneme ochotnějšími shledávat je znamen tými ^odpovídajícími všem požadavkům, kteréjenT 2. Proto jsem dalek mínění těch, kteří tvrdí že v přirozenosti věcí nebo v idejích, jež Bůh o nich ma, nejsou zadná pravidla týkající sé dobroty a dokonalosti a že boží díla jsou dobrá pouze z č L fot málního důvodu, že je stvořil Bůh. Neboť kdyby tomu tak bylo, nepotřeboval by je Bůh, jenž ví o sobě jako o jejich tvůrci, dodatečně pozorovat a shledávat dobrými, jak to dosvědčuje Písmo, které si posloužilo touto antropologickou představou jistě jen proto, aby nám ukázalo, že znamenitost božích děl lze poznat, pozorují-li se sama o sobě, zvláště když toto holé označení, které poukazuje na jejich příčinu, není reflektováno. To platí tím více, že uvažováním o dílech lze objevit samotného tvůrce, když přece díla musí nést na sobě jeho charakter. Opačný názor se mi jeví být otevřeně řečeno mimořádně nebezpečným a velmi blízkým názoru těch nedávných zastánců novot, podle nichž jsou krása yesmíru a znamenitost, které připisujeme božím dílům, pouze chimérami lidí, kteří chápou Boha podle svého. Tvrzením, že věci jsou dobré nikoli podle vnitřního pravidla znamen i t ostí, nýbrž jedině pouhou boží vůlí, se také ničí, jak se mi zdá, aniž jsme si toho vědomi, všechna láska k Bohu a jeho veškerá sláva. Neboť jak by měl být chválen za to, co stvořil, jestliže by byl stejně hoden chvály, kdyby byl stvořil všechno opačně? Jak se to pak má s jeho spravedlností a moudrostí, zůstává-li pouze jakýsi druh despotické moci, nastupuje-íi vůle na místo rozumu a jestliže podle pravého pojmu tyrana to, co se líbí nejmocnějšímu, se už tím samo stává spravedlivým ? Kromě toho lze mít za to, že každá vůle předpokládá důvod chtění a tento důvod musí přirozeně vůli předcházet. Proto také shledávám nanejvýš podivným vyjádření některých jiných filozofů, že totiž věčné pravdy metafyziky .■ a geometrie, a v důsledku toho také pravidla dobroty, spravedlnosti a dokonalosti, pocházejí pouze z boží vůle. Mně se naopak zdá, že vyplývají z jeho rozumu, který je právě tak málo závislý na jeho vůli jako jeho bytnost.2) 3. Rovněž tak nechci .ádílet mínění některých novodobých myslitelů, kteří odvážně tvrdí, že boží dílo nemá nejvyšší stupeň dokonalosti a že je mohl 54 55 vytvořit daleko lépe. Neboť se mi zdá, že důsledky tohoto názoru naprosto odporují slávě boží. Uti minus malum habet rationem boni, ha minus bonům habet rationem mali?) Co jiného znamená jednat nedokonale, než počínat si s menší dokonalostí, než jaké jsme schopni. Znamená to hanět dílo architekta, ukazujeme-li, že je mohl udělat lépe. Také to odporuje Písmu, jež nás ujišťuje o dobrotě božích děl. Protože totiž nedokonalosti mají nekonečný počet odstupňování, mělo by se dílo boží, ať by je stvořil jakkoli, ovšem stále ještě relativně a v porovnání s méně dokonalými stupni nazývat dobrým, kdyby to samo stačilo; přece však je nějaká věc stěží hodna chvály, je-li dobrá jen takto.1) Také včřím, že se v Písmu a u církevních otců najde velmi velký počet míst, která podporují můj názor, nikoli však názor novodobých myslitelů, jenž je, pokud vidím, celému starověku neznámý a zakládá se pouze na příliš nepatrné znalosti, kterou máme o všeobecné harmonii vesmíru a o skrytých důvodech božího řízení. To samo nás vede k opovážlivému soudu, že velmi mnoho věcí by bylo mohlo být uděláno lépe. Ostatně zmínění novodobí myslitelé se opírají o některé sotva udržitelné úvahy. Představují-li si totiž, že nic není tak dokonalé, aby neexistovalo něco dokonalejšího, pak to je omyl. Také se domnívají, že tím pomohou boží svobodě, jako by nebylo nejvyšší svobodou jednat podle nej vyššího rozumu v dokonalosti. Neboť věřit, že Bůh něco koná, aniž má nejmenší důvod pro svou vůli, je, nehledě na to, že se to jeví nemožným, mínění, které je málo přiměřené jeho slávě. Předpokládejme například, že Bůh volí mezi A a B a rozhodne se pro A, aniž má nejmenší důvod dát A přednost před B. Pak by toto jednání boží přinejmenším nebylo vůbec hodné chvály, neboť každá chvála musí přece spočívat na nějakém rozumovém důvodu, který zde podle našeho předpokladu není. Já jsem naopak toho mínění, že Bůh nečiní nic, za co nezaslouží být veleben. 4 Všeobecné poznání této velké pravdy, že Buh iedná vždy tím nedokonalejším a nejžadoucnejsrm způsobem, jaký je jen možný, je podle meho míněni důvodem veškeré lásky, jíž jsme Bohu povinni víc než všem ostatním věcem, protože přece milující hledá své uspokojení v blaženosti nebo dokonalosti milovaného předmětu a jeho činů. Idemvette etidem nolk vera amichia est.*) Také by asi bylo obtížné milovat Boha správnou láskou, nejsme-h ochotni -chtít, co chce on, za předpokladu, že bychom měli moc změnit boží vůli. Vskutku lze ty, kdo nejsou spokojeni s jeho Činy, přirovnat k nespokojeným poddaným, kteří se ve svém smýšlení příliš neliší od rebelů. Tvrdím tedy, že abychom jednali ve shodě s pravou láskou k Bohu, pak podle těchto zásad nestačí nutit se násilně k trpělivosti, nýbrž musíme být opravdu spokojeni se vsím, co se nam podle jeho vůle přihodilo. Tento souhlas chápu ve vztahu k minulosti, neboť co se týká budoucnosti, nemáme být kvietisty ani, což by bylo směsné, vyčkávat se založenýma rukama, co Bůh učiní, podle onoho sofismatu, jež staří nazývali lmy rozum, LOGOS* AERGOS Spíše je třeba jednat podle predpokladané vůle boží, pokud o ní můžeme soudit, a pokoušet se s veškerou silou přispět k obecnému dobru, především však ke zlepšení a zdokonaleni všeho, co nás obklopuje, co je nám blízke a co leží v našem dosahu. Neboť i když nám snad výsledek da poznat, že Bůh nyní nechtěl, aby naše dobra vule dosáhla svého cíle, přece z toho neplyne že nechtěl, abychom činili to, co jsme učinili. Naopak, Buh, protože je nejlepší ze všech pánů, se pta výlučne po pravém smýšlení, a pokud jde o ostatní, jedine on sám zná hodinu a místo vhodné k tomu, aby nechal naše dobré úmysly dojít zdaru 5 Stačí tedy, máme-li důvěru k Bohu, ze ani vše tak, aby to bylo nejlepší, a že těm, kdo ho miluji, nemůže nic uškodit. Znát však v podrobnostech důvody, jež ho přiměly zvolit tento řad vesmíru, trpět hříchy, udělovat své spasitelné milosti určitým 56 57 způsobem, to přesahuje síly konečného ducha, zvláště dokud ještě nedosáhl blaženosti patření na Boha. Přece však lze o řízení prozřetelnosti při spravování věcí učinit několik poznámek obecného charakteru. Tak lze říci, že ten, kdo jedná dokonale, se podobá vynikajícímu geometrovi, který dovede nalézt nejlepší řešení nějakého problému, dovednému architektu, který nejvýhodněji využívá místo a určený stavební pozemek a který nedává stavět. nic, co by uráželo oko a co by umenšovalo krásu stavby, dobrému hospodáři, který nakládá se svým majetkem tak, že nic nezůstává zanedbáno a bez užitku, dovednému strojníkovi, který dosahuje zamýšleného účinku nej jednodušším způsobem, jejž lze zvolit, a učenému spisovateli, který dovede podat co největší obsah na co ncjmenším prostoru. Nejdokonalejší ze všech bytností jsou pak duchové, kteří zaujímají nejmenší prostor, tj. navzájem si nejméně překážejí, a jejichž dokonalosti záleží v jejich ctnostech. Je proto mimo veškerou pochybnost, že blaženost duchů je hlavním božím cílem a že ji uskutečňuje, pokud to dovoluje všeobecná harmonie. O tom řekneme brzy ještě více. Co se -týká jednoduchosti božích cest, prokazuje se ve volbě prostředků, zatímco se naopak v cílech a účincích projevuje nejbohatší rozmanitost a hojnost. Přitom musí být obč hlediska navzájem v rovnováze jako náklady rozpočtené na budovu a velikost a krása, které se přitom požadují. Námaha u Boha je ovšem jistě menší než u filozofa, který buduje z hypotéz imaginární svět, protože Bůh nepotřebuje než svá rozhodnutí, aby dal vzniknout reálnému světu. Tážeme-li se však po moudrosti, zaujímají rozhodnutí, nebo hypotézy v té míře, čím jsou na sobě nezávislejší, místo výdajů, neboť rozum žádá, aby hypotézy nebo principy nebyly zbytečně rozmnožovány; přibližně jako v astronomii má jednodušší soustava vždy přednost. 6. Volní projevy nebo skutky boží se obyčejně rozdělují na obyčejné a neobyčejné. Je však třeba si ujasnit, že Bůh nekoná nic, co by postrádalo řád Platí-li přitom něco za neobyčejné, má to smysl pouze s ohledem na nějaký zvláštní řád, stanovený mezi stvořenými bytostmi. Neboť pokud jde o všeobecný řád, nemůže se z něho nic vymknout. To je tak pravda, že nejenže se ve světě neděje nic, co by bylo naprosto bez řádu, ale nelze si nic takc.-_.--j vého ani myslet.") Neboť předpokládejme například, že někdo zcela nazdařbůh nakreslí na papír řadu bodů, jak to dělají ti, kdo se oddávají směšnému . umění geomantie. Tvrdím, že je možne nalézt , geometrickou čáru mající konstantní, jednoduché vymezení podle určitého pravidla, která prochází všemi těmito body, a to ve stejném směru, jak je ruka nakreslila. Dokonce jestliže někdo nakresli jedním tahem čáru, která by byla střídavě přímá i kulatá i jiná, lze nalézt pojem nebo pravidlo a rovnici pro všechny body této čáry, na jejímž základě musí u cáry dojít přesně ke stejným změnám. Neexistuje například žádný obličej, jehož obrysy by neprobíhaly podle nějaké geometrické čáry a který by nebylo možno načrtnout jedním tahem pomocí určitého usměrněného pohybu. Je-li však nějaké pravidlo příliš komplikovane, pak obvčejně platí to, co je podle něho pravidelne, za nepravidelné. Lze proto tvrdit, že ať by Bůh stvoril svět jakýmkoli způsobem, měl by přece jen vždy zákonitost a byl by podle určitého všeobecného řádu. Bůh však zvolil ten řád, který je nejdokonalejší, tj. takový, který je nej jednodušší, pokud jde o hypotézy, a nejbohatší, pokud jde o jevy, jako by tomu bylo v případě nějaké geometrické čáry, jejíž konstrukce by byla snadná a jejíž vlastnosti a důsledky by byly obdivuhodné a velkého dosahu. Těchto přirovnání však užívám pouze proto, abych nastínil jen jakousi nedokonalou podobu božské moudrosti a abych alespoň nějakým způsobem povznesl našeho ducha k chápání toho, co se nikdy nedá úplně vyjádřit slovy; nemám však v úmyslu vysvětlit jimi velké tajemství, na němž závisí celý vesmír. 58 59 7. Protože pak nemůže nastat nic, co by nebylo podle řádu, lze říci, že zázraky jsou rovněž podle řádu jako přirozené děje, jež se nazývají přirozené proto, poněvadž jsou přiměřené jistým podřízeným principům, jež označujeme jako přirozenost věcí. Neboť se může tvrdit, že tato „přirozenost" je pouze božím zvykem, přes který se Bůh může přenést, je-li silnější důvod než ten, který jej pohnul, aby se těchto principů přidržoval.5) Pokud jde o akty obecné a zvláštní vůle, lze tvrdit, podle toho, jak věc bereme, dvojí. Jednak lze říci, že Bůh činí vše podle své nejobecnější vůle, jež je ve shodě s nej dokonalejším řádem, který zvolil, jednak vsak lze připustit, že má také akty zvláštní vůle, jež jsou výjimkami ze shora zmíněných podřízených principů, neboť nejobecnější božský zákon, který řídí celý běh vesmíru, nezná žádnou výjimku. Lze rovněž říci, že Bůh opravdu chce to, co je předmětem jeho zvláštní vůle, zatímco u předmětů jeho obecné vůle, například u činů tvorů, zvláště rozumných, při nichž Bůh spolupůsobí, je třeba rozlišovat. Je-li totiž čin o sobě dobrý, lze říci, že Bůh jej chce a prikazuje, i když se neuskuteční, je-li však o sobě a pro sebe špatný a stává-li se nahodile dobrým pouze prostřednictvím okolností, jež jsou jemu samému cizí (protože totiž běh věcí, a zvláště trest a pokání původní zlo Činu ruší, a tak je dostatečně odčiňují, takže se nakonec způsobí větší dokonalost, než kdyby se vůbec nic zlého nepřihodilo), musí se říci, že Bůh takový čin dopouští, nikoli však, že jej chce, třebaže při něm spolupůsobí v důsledku jím stanovených přírodních zákonů, ale protože z něho dovede vytěžit tím větší dobro. 8. Rozlišovat boží činy od činů tvorů je dosti obtížné. Někteří totiž věří, že Bůh působí vše sám, zatímco jiní si představují, že udržuje pouze sílu, kterou tvorům dal. V dalším uvidíme, nakolik lze jedno či druhé říci. Protože ale činnost a trpnost náleží ve vlastním smyslu individuálním substancím (acríones sunt suppositorum)*), museli bychom 60 vysvětlit, co se takovou substancí rozumí. Je ovsem pravda, že přiřazuje-li se více predikátů stejnému subjektu, zatímco tento subjekt nemuze byt přiřazen žádnému jinému subjektu jako predikát, nazývá se individuální substancí; přece však tato dehnice nestačí a takové vysvětlení je pouze nominální. Musí se tedy uvážit, co se chce říci, říkáme-li o nějakém predikátu, Že pravdivě přísluší nějakému subjektu. Jisté je to, že každá pravdivá predikace má nejaký důvod v přirozenosti věcí, že tedy, neni-h nějaká věta identická, tj. není-li predikát obsažen v subjektu výslovně, musí v něm být obsažen virtuálně. Filozofové vyjadřují tento vztah slovem „in-esse , když říkají, že predikát „je v subjektu". Pojem, ktery označuje subjekt, musí proto vždy zahrnovat pojem predikátu, takže ten, kdo by dokonale chápal pojem subjektu, musel by zároveň usoudit, ze mu naleží příslušný predikát. Je-li tomu tak, můžeme nci, že povaha individuální substance neboli bytí úplného v sobě je taková, že máme pojem tak uplny, ze všechny predikáty subjektu, jemuž je tento pojem přiřazen, z něho mohou být pochopeny a dedukovány 3) Akcident je naopak bytnost, jejíž pojem nikterak nezahrnuje vše to, co lze ještě mimo nej připisovat subjektu, jemuž se tento pojem prirazme. Tak vlastnost být králem, která přísluší Alexandru Velikému, nepostačuje, je-li myšlena oddelene od svého subjektu, k určení nějakého individua a nezahrnuje ostatní vlastnosti téhož objektu, ani vse to, co tkví v pojmu tohoto vladaře. Naproti tomu Buh, ienž vidí invididuální pojem neboli „totost ) Alexandrovu, vidí v ní zároveň základ a důvod pro všechny predikáty, jež se o něm mohou pravdivé vypovídat, jako například, Že porazí Dareia a Pora, a dokonce ví a priori, a nikoli ze zkušenosti, zda Alexandr zemřel přirozenou smrtí či jedem, o čemž nas muze poučit pouze historie. Uvažuje-li se proto správne o souvislosti věcí, lze říci, že v Alexandrové dusí jsou neustále přítomny pozůstatky všeho, co se mu prihodilo, a rovněž náznaky toho, co ještě prožije, a do- I 61 konce stopy toho, co se děje ve vesmíru, třebaže jedině Bohu přísluší je celkově poznat. 9. Z toho vyplývají různé důležité paradoxy, tak například, že není možné, aby dvě substance si byly navzájem podobné a lišily se od sebe pouze počtem (sofo numero), a že také to, co tvrdí sv. Tomáš 0 andělech a duších (quod ibi omne individuum sit species infima),11) platí o všech substancích, přičemž se však druhový rozdíl má brát tak, jak to dělají geometri u svých obrazců. Dále z toho plyne, že substance může pocit jedině stvořením a může zaniknout jedině zničením, že je nemožné rozdělit jednu substanci ve dvě jiné nebo ji učinit ze dvou jiných, že podle toho počtu substancí přirozeně ne-přibývá ani neubývá, třebaže nezřídka podléhají změnám. Spíše je každá substance jako svět pro sebe a jako zrcadlo Boha či spíše celého vesmíru, který každá vyjadřuje svým způsobem a podle svých vlastností, právě tak jako jedno a totéž město se představuje různě podle různých stanovišť, která pozorovatel volí. Tímto způsobem je vesmír do určité míry zmnožován tolikrát, kolik je substancí, a právě tak se stejnou měrou rozmnožuje boží sláva, jako existuje mnohost navzájem zcela odlišných zobrazení jeho díla. Lze dokonce říci, že každá substance v sobě určitým způsobem nese charakter nekonečné moudrosti a všemohoucnosti boží, a pokud je toho schopna, jej napodobuje. Neboť všechny události ve vesmíru, minulé, přítomné i budoucí, jsou v ní, 1 když pouze zmateně, vyjádřeny, v čemž tkví určitá podobnost s nekonečnou percepcí, nebo nekonečným poznáním. Protože dále všechny ostatní substance tuto jedinou rovněž svým způsobem vyjadřují a ztotožňují se s ní, lze říci, že rozšiřuje svou moc na všechny ostatní, a tím také napodobuje všemohoucnost Stvořitele. 10. Zdá se, že jak staří, tak i mnozí zdatní učitelé teologie a filozofie v dřívějších staletích, uvyklí hlubokým spekulacím, z nichž někteří jsou oceňováni pro svou svatost, do určité míry pochopili právě 62 zmíněnou myšlenku. Snad právě proto zavedli a hájili dnes tak vykřičené substanciální formy, pnčemz nejsou tak vzdáleni od pravdy ani tak směšní, jak si obyčejně představují naši novodobí filozofové. 1 n-pouštím, že uvažování o těchto formách nevede v jednotlivostech fyziky k ničemu a že je třeba je vyloučit při vysvětlování jednotlivých zvláštních jevu. V tom scholastikové a lékaři dřívější doby, kteří se jich přidržovali,12) pochybili, když se domnívali, ze Uhou vysvětlit zvláštní vlastnosti těl tím, ze zavedou formy a kvality, aniž si přitom dají námahu prozkoumat zvláštní způsob jejich působnosti. To není nic jiného, než kdybychom se u hodinek spokojili s tím, že bychom řekli, že mají vlastnost ukazovat hodiny, aniž bychom brali v úvahu, v čem pravé tato vlastnost záleží. Tomu, kdo kupuje hodinky, to může vskutku stačit za předpokladu, že jejich udrzbu přenechá někomu jinému. Toto chybné a nesprávne používání forem nás však nesmí svést k tomu, abychom zcela odmítali pojem, jehož poznání je v meta-fyzice tak nutné, že bez něho, jak tvrdím, nem mozne správně chápat nejvyšší principy, ani se povznést k poznání netelesných přirozeností a obdivuhodných božích děl. Jako se geometr nepotřebuje znepokojovat pro pověstný labyrint složení kontinua13) a jako si morální filozof nebo dokonce právník nebo politik nemusí dělat starosti s velkými nesnázemi, jez^ tkyi v problému smíření svobodné vůle s bozi prozřetelností — neboť geometr může dovést do konce všechny své důkazy a politik učinit všechna rozhodnutí, aniž by pojednali o těchto otázkách, jež si presto podržují ve filozofii a teologii svou nutnost a důležitost - tak může i fyzik zhodnotit experimenty, když se odvolá jednak na jednodušší, již známé zkušenosti, jednak na důkazy z geometrie a mechaniky, amz by potřeboval obecné úvahy, jež náleží do jmeho oboru. Jestliže se však zde odvolá na spolupůsobeni bozi nebo na nějakou duši, archaeus či něco takového, vybočí právě tak ze svých mezí jako ten, kdo by se při ďMežitém praktickém rozhodnutí chtěl zaplétat 63 do vznesených uvah o přirozenosti osudu a naší svobody. Je ta chyba, které se lidé často nevédomkv dopouštějí, když matou svého ducha úvahou o fatální nutnosti, která ovládá všechny věci, nebo se tím dokonce dají odvést od rozumného rozhodnutí nebo nutného jednání. II. Jsem si vědom toho, že vyslovuji velký paradox, když se pokouším znovu přivést do určité mírv ke cti starou filozofii a připomínat již téměř zapuzené substanciami formy. Přece však mne snad nebudou lehkovážně odsuzovat, dozvědí-li se, že jsem nauky novodobé filozofie rádně zvážil a vynaložil mnoho casu na íyzikalní pokusy a geometrické důkazy, Že jsem byl sam dokonce po určitou dobu přesvědčen o bezvýznamnosti těchto forem, přece však jsem je posléze musel jakoby z donucení a proti své vůli opet připustit, když mne moje výzkumy přesvědčily o tom, ze nasi novodobí myslitelé nebyli vůči sv Tomáši a jiným velkým mužům jeho doby dosti spravedliví a ze mnohé názory scholastických filozofů a teologu jsou spolehlivější, než si obyčejně představujeme, ovsem za předpokladu, že se jich užívá správnym způsobem a na správném místě. Jsem dokonce přesvědčen, že kdyby si nějaký vědecký a spekulativní duch dal námahu, aby promyslel a objasnil jejich myšlenky tak, jak se to dělá v analytické geometru, nalez by v nich poklad nanejvýš důležitých a pnsně průkazných pravd. 12. Abychom však opět navázali nit našich úvah, venm, ze kazdy, kdo bude přemýšlet o mnou podaném vysvetlení povahy substance, shledá, že povaha tela nemůže záležet jedině v rozprostraněnosti, tj. ve velikosti, tvaru a pohybu, nýbrž že se v ní nutne musí uznat ještě něco, co má vztah k duším a co se obvykle nazývá substanciální formou Přijetím teto formy se ovšem ve fenoménech nemění ani to nejmenší, právě tak, jako lze užít duši živočichu, mají-h nejakou, u nich k vysvětlení tělesných jevu. Lze dokonce dokázat, že pojmy velikosti, tvaru a pohybu nejsou tak zřetelné, jak se obvykle myslí, 64 a že zahrnují něco imaginárního, co se vztahuje k našim percepcím,14) jak to platí, ačkoli v mnohem větší míře, o barvě, teplu a jiných obdobných kvalitách, u nichž může být pochybné, zda vskutku existují v přirozenosti věcí mimo nás. Z tohoto důvodu pak nemohou také tyto druhy kvalit konstituovat žádnou substanci. Za předpokladu, že v tělesech není žádný jiný princip identity než právě zmíněné vlastnosti, nemohlo by žádné těleso trvat déle než okamžik.15) Duše a substanciální formy těles jsou však velmi odlišné od duší obdařených rozumem, jež jedině mohou poznávat své činy a jež nejenže přirozenou cestou nezanikají, nýbrž si dokonce uchovávají základ vědomí o sobě samých. Jedině tato okolnost je uschopňuje k přijímání trestu či odměny a dělá z nich občany onoho univerzálního státu, jehož vladařem je Bůh. Z toho také plyne, že všechna ostatní stvoření jim musejí sloužit, o čemž budeme níže ještě podrobněji hovořit. 13. Avšak dříve, než půjdeme dále, musíme se pokusit čelit jedné velké obtíži, jiterá může vzniknout ze shora podaných základů. Řekli jsme, že pojem individuální substance zahrnuje jednou provždy vše, co se jí kdy může přihodit, a že lze z úvahy o tomto pojmu seznat ve stejném smyslu vše, co o něm může být pravdivě vypovídáno, jako můžeme v přirozenosti kruhu zároveň spatřit všechny vlastnosti, jež se z ní dají dedukovat. Zdá se však, že tím se odstraňuje rozdíl mezi nahodilými a nutnými pravdami, že lidská svoboda je zrušena a nad všemi našimi činy stejně jako nad všemi ostatními událostmi ve světě vládne absolutní fátum. Na to namítám, že se musí rozlišovat mezi tím, co je jisté, a tím, co je nutné. Že všechny budoucí nahodilé události jsou jisté, to se obecně uznává, neboť Bůh je předvídá. Nemíní se tím však, že jsou nutné. Avšak, namítne někdo, lze-li nějaký závěr s neklamnou jistotou odvodit z nějaké definice či pojmu, bude právě tím nutný. My pak tvrdíme, že vše, co se má nějaké osobě přihodit, je již virtuálně zahrnuto v její přirozenosti nebo v je- 65 jím pojmu tak, jako jsou vlastnosti kruhu obsaženy v jeho definici. Potíž však trvá dále, nyní jako předtím. Abychom ji spolehlivě odstranili, říkám, že ] existují dva druhy spojení nebo následnosti. Jeden je absolutně nutný a jeho opak implikuje spor; tato deduktivní souvislost se projevuje ve věčných pravdách, například v pravdách geometrie. V, druhém případě je naopak spojení nutné pouze ex hypothesi a takříkajíc per accidens1^ samo o sobě je však nahodilé, protože jeho opak neimplikuje spor. Tento druh spojení není založen na čistých idejích a ná pouhém božím rozumu, nýbrž předpokládá kromě toho jeho svobodná rozhodnutí a posloupnost ve vesmíru. Vezměme příklad, že se Julius Caesar stane trvale diktátorem a pánem republiky a zničí svobodu Římanů. Tento jeho čin je obsažen v jeho pojmu. Předpokládáme totiž, že přirozeností dokonalého pojmu nějakého subjektu je zahrnovat vše, aby v něm byl predikát vskutku obsažen, at possit inesse subjecto11). Mohlo by se ovšem říci, že se Caesar nemusel dopustit tohoto činu následkem tohoto pojmu nebo této ideje, neboť mu tento pojem přísluší pouze s ohledem na boží vševědoucnost. Naproti tomu se budeme odvolávat na to, že jeho přirozenost nebo jeho forma tomuto pojmu odpovídá a že je pro něj nutné, když mu Bůh jednou tuto osobnost přidělil, učinit jí zadost. Mohl bych se zde odvolat například na nahodilé budoucí události, neboť také ony ještě nemají žádnou realitu kromě v bažím rozumu či jeho vůli, a protože jim Bůh předem určil tu či onu formu, musí jí právě tak odpovídat. Přece však chci raději potíže odstranit, než je omlouvat příkladem jiných podobných potíží, a myslím, že to, co bude následovat, přispěje stejnou měrou k objasnění obou problémů. Zde tedy, říkám, musíme dbát rozlišení mezi druhy spojení a nazývat to, k čemu musí dojít podle určitých předběžných podmínek, jistým, nikoli však nutným. Neboť kdyby někdo činil opak, nečinil by tím nic o sobě nemožné- 66 ho, ačkoli je ovšem ex hypothesi nemožné, aby se to událo. Kdyby tak byl někdo schopen podat úplný důkaz, jímž by mohl demonštratívne prokázat spojení, které je mezi subjektem „Caesar" a jeho úspěšným počínáním, pak by tím vskutku dokázal, že budoucí Caesarova diktatura má své odůvodnění v pojmu Caesara nebo v jeho přirozenosti a že v ní je důvod toho, že se spíše rozhodl překročit Rubikon, místo aby se před ním zastavil, a že získal, a nikoli ztratil den u Pharsalu, a že tedy posléze bylo rozumné, a v důsledku toho jisté, že se toto vše událo. Neudalo se to však proto, že to bylo samo o sobě nutné, ani proto, že opak toho implikuje spor. Podobně je rozumné a jisté, že Bůh bude činit vždy to nejlepší, i když ani méně dokonalé neimplikuje spor. Neboť by se shledalo, že důkaz pro tento Caesarův predikát není tak absolutní jako důkazy aritmetiky a geometrie, že spíše předpokládá celkové uspořádání věcí, které Bůh svobodně zvolil a které spočívá na jeho prvním svobodném rozhodnutí, podle něhož koná vždy to nej dokonalejší^ a na jeho rozhodnutí ohledně lidské přirozenosti, závislém na onom prvním, že člověk, třebaže je svobodný, koná vždy to, co se mu jeví jako nejlepší. Každá pravda, která je založena na takových volních rozhodnutích, je pak nahodilá, i když jistá; tato rozhodnutí totiž nemění možnosti věcí. Třebaže tedy Bůh, jak bylo řečeno, jistě volí vždy to nejlepší, proto přece je a zůstává méně dokonalé o sobě možným. K dokonalosti ovšem nedospěje, a není to však jeho nemožnost, nýbrž jeho nedokonalost, která to nepřipouští. Nic pak není nutné, čeho opak je možný. Budeme tedy schopni čelit potížím tohoto druhu, ať se zdají být jakkoli velké (a vskutku jsou neméně naléhavé i z hlediska těch, kteří již dříve pojednávali o této látce), jen když patřičně uvážíme, že u všech nahodilveh vět existují důvody, proč jsou spíše tak, než jinak, nebo také, což je totéž, že pro jejich pravdivost existují důkazy a priori, jež je činí jistými a jimiž se ukazuje, že spojení subjektu a predikátu v těchto I větách má základ v přirozenosti obou. Nejsou to však nutné, demonštratívni důkazy, protože ony důvody jsou založeny pouze na tom, co je nebo se zdá být nejlepší z mnoha stejně možných věcí, zatímco nutné pravdy jsou založeny na principu sporu a na vnitřní možnosti či nemožnosti bytností samých, aniž se přitom bere ohled na svobodnou vůli Boha či tvorů. 14. Když jsme do jisté míry poznali, v čem záleží povaha substancí, musíme se pokusit vysvětlit jejich vzájemnou závislost, jejich činnost a trpnost. Je pak především velmi zřejmé, že stvořené substance jsou závislé na Bohu, jenž je zachovává, ba dokonce je jistým druhem emanace nepřetržitě tvoří, stejně jako my tvoříme své myšlenky. Neboť když Bůh ze všech stran a všemi možnými způsoby obrací sem a tam univerzální systém jevů a shledává, že je dobré jej stvořit pro zjevení jeho slávy, a když přitom pozoruje všechny strany světa ze všech možností, protože není žádný vztah, jenž by unikl jeho vševědoucnosti, je výsledkem každého takového pohledu na vesmír, jenž by byl nazírán z určitého místa, nějaká substance, vyjadřující vesmír podle onoho božského nazírání, zlíbí-li se Bohu, aby učinil svou myšlenku tvůrčí a onu substanci stvořil. A protože je boží nazírání vždy pravdivé, jsou takové rovněž naše percepce, pouze naše soudy, jež pocházejí od nás samých, nás někdy klamou. Z toho plyne, že, jak jsme již řekli výše, každá substance je jakoby světem pro sebe, který je kromě Boha na všech ostatních věcech nezávislý. Proto nejsou všechny naše fenomény, tj. vše, co nás kdy může potkat, nic jiného než následky naší bytnosti. Protože pak tyto fenomény dodržují určitý řád, jenž odpovídá naší přirozenosti nebo takříkajíc světu v nás, a umožňuje, že můžeme konat užitečná pozorování za účelem řízení našeho chování, jež jsou ospravedlňována úspěchem při budoucích jevech, takže tedy nezřídka můžeme, aniž se klameme, soudit o budoucnosti podle minulosti, stačilo by to samo k tvrzení, že tyto fenomény jsou pravdivé, aniž by- 68 chom se potřebovali starat o to, zda jsou mimo nás a jsou-li vnímány také ostatními. Je však naprosto pravda, že percepce neboli vyjádření všech substancí jsou ve vzájemném souhlasu, takže každý, kdo se pečlivě řídí rozumovými důvody nebo zákony získanými z pozorování, shoduje se v tom s druhým, kterv činí totéž, tak jako různé osoby, které se smluvily, že se určitého předem stanoveného dne setkají na nějakém místě, to mohou skutečně učinit, cňtějí-li. Třebaže však všechny substance vyjadřují tytéž fenomény, přece z toho neplyne, že jejich vyjádření si jsou navzájem dokonale podobná, ale stačí, ze jsou úměrná; právě tak, jako věří více diváků, že viděli tutéž věc a skutečně se mezi sebou dorozumějí, ačkoli každý z nich ji mohl vnímat a posuzovat pouze -ze svého hlediska. Tedy jedině Bůh, z něhož ustavičně emanují všechna individua a jenž nevidí vesmír pouze tak, jak jej vidí ona, nýbrž ještě zcela jinak, když na ně všechna hledí v jejich souhrnu, je príčinou tohoto souhlasu jejich fenoménů a způsobuje, že to, co pro jednoho platí jako zvláštní, dosahuje obecné platnosti; jinak by nebylo žádného spojení. Mohlo by se tedy určitým způsobem a plným právem, i když odchylně od obvyklého způsobu vyjadřování, říci, že jednotlivá substance nikdy nepůsobí na jinou substanci, ani od ní nepřijímá žádné působení, berc-li se totiž v úvahu, že vše, co se pohází každé substanci, je jen a jen důsledkem její ideje nebo jejího úplného pojmu, protože tato idea jiz zahrnuje všechny predikáty nebo události a vyjadruje celý vesmír. Skutečně nás nemůže potkat nic nez myšlenky a percepce a všechny naše budoucí myšlenky a percepce nejsou ničím jiným než, třeba nahodilými, následky našich předchozích myšlenek a percepcí, právě tak, jako kdybych byl schopen zřetelně poznat, co mě potkává či zdá se potkávat v tomto přítomném okamžiku, mohl bych v tom spatřit vše, co se mi kdy přihodí nebo objeví. A nebylo by tomu jinak ani tehdy, a spíše by tomu^bylo právě tak, kdyby všechno kromě mne bylo zničeno, takže bychom zůstali pouze Bůh a já sám. Protože však zpravidla připisujeme to, co vnímáme, vnějším, od nás odlišným věcem jako působícím příčinám, musíme uvážit důvod tohoto soudu, a co je na něm pravdivé. 15. Aniž bychom se pouštěli do delší diskuse, postačí prozatím, abychom metafyzický způsob vyjadřování uvedli do souhlasu s praxi, poznamenat, že z dobrého důvodu připisujeme nám samotným především ty fenomény, jež jsou naším prostřednictvím dokonaleji vyjádřeny, zatímco ostatním substancím připisujeme to, co každá z nich vyjadřuje nejlépe. Tak bude substance, mající nekonečnou rozprostraněnost, pokud vůbec vyjadřuje vše, omezena více či méně dokonalým způsobem vyjadřování. V tomto smyslu je třeba rozumět, říká-li se, že substance si navzájem překážejí, nebo se vzájemně omezují. V tomto smyslu lze také říci, že na sebe vzájemně působí a že jsou nuceny takříkajíc se vzájemně přizpůsobovat. Neboť se může stát, že změna, která se z hlediska jedné substance jeví jako rozmnožení a zdokonalení v ní vyjádřeného obsahu, musí být z hlediska druhé označena jako zmenšení. Síla zvláštní substance záleží v tom, že náležitě vyjadřuje slávu boží, a čím více a čím lépe to činí, tím méně je omezena. Každá věc roste do dokonalosti a rozpro-straněnosti, pokud vyvíjí sílu či moc, tj. pokud je činná. Dochází-li tedy ke změně, jíž je zasaženo více substancí, jak se totiž vskutku každá změna dotýká všech substancí, pak lze, jak věřím, říci, že ta substance, která změnou bezprostředně dosahuje vyššího stupně dokonalosti neboli dokonalejšího způsobu, jak vyjadřovat vesmír, vyvíjí svou moc a působí, a naopak ta, která přechází na nižší stupeň a dává poznat svou slabost, trpí. Také se domnívám, že každá činnost substance obdařené percepcí s sebou nese nějakou slast a každá trpnost nějakou bolest a naopak. Může však tomu docela dobře být tak, že přítomná výhoda je ve svém důsledku obrácena vniveč větším zlem. Tak je třeba chápat to, že je 70 možné i v hříšném jednání projevovat svou moc a nacházet v něm slast. a 16. Nyní zbývá jen ještě vysvětlit, jak je mozne, že Bůh může mít občas vliv na lidi a jiné substance mimořádnvm a zázračným spolupůsobením, protože se jim přece, jak se zdá, nemůže přihodit nic mimořádného a nadpřirozeného, pokud jsou totiž všechny jejich prožitky pouze následky jejich přirozenosti. Musíme si však připomenout, co jsme řekli shora o zázracích, k nimž ve vesmíru dochází a jež jsou vždv přiměřené vše obsahujícímu zákonu obecného řádu, třebaže překračují nižší principy. / Protože je pak každá osoba či substance jakoby světem v malém, který vyjadřuje onen velký, lze v tomto smyslu říci, že mimořádné působení, jímž Buh působí na nějakou substanci, zůstává vždy zázračným, i když je v obecném řádu vesmíru zahrnuto potud, že je vyjádřeno bytností nebo individuálním pojmem této substance. Proto se substanci nemůže přihodit nic „nadpřirozeného", rozumíme-h její přirozeností vše, co vyjadřuje, neboť tato její přirozenost se rozprostírá nad všemi událostmi, protože účinek je vždy výrazem své příčiny a Bůh je pravou příčinou substancí. Protože však to, co naše přirozenost vyjadřuje dokonaleji, náleží jí specificky, neboť právě v tom, jak bylo shora vyloženo, se projevuje moc omezené substance, pak existuje velmi mnohé, co přesahuje síly naší přirozenosti a rovněž síly všech omezených přirozeností. Abychom tedv mluvili jasněji, tvrdím, že pro zázraky -a případy mimořádného spolupůsobení božího je charakteristické to, že nemohou být předvídány rozumem stvořeného ducha, ať by byl jakkoli J osvícený, nrotože zřetelné chápání obecného radu přesahuje všechny jeho síly. Naproti tomu vše to, co se nazývá „přirozeným", závisí na méně obec- -ných principech, které tvorové mohou pochopit. Aby tedy bylo slovo a smysl v dokonalé shodě, bylo by dobré spojovat určité myšlenky s určitými způsoby vyjadřování a nazývat naší bytností asi vše to, 71 co je vyjadřováno naší substancí. Protože však je v tom zahrnuto i naše spojení s Bohem, je naše bytnost v tomto smyslu bez mezí a neexistuje nic, co by ji přesahovalo. Avšak to, co je v nás omezené, lze nazvat naší přirozenosti či schopností, a z tohoto hlediska pak označovat jako „nadpřirozené" to, cô přesahuje přirozenosti všech stvořených substancí. 17. Zmínil jsem se častokrát o podřízených principech či přírodních zákonech a zdá se mi nyní vhodné uvést jejich příklad. Naši novější filozofové tu obvykle uvádějí proslulé pravidlo, že Bůh ve světě zachovává stále stejné množství pohybu. Toto pravidlo je vskutku velmi přesvědčivé a já jsem je také dříve pokládal za nepochybné. Od té doby jsem však poznal, v Čem je jeho chyba. Descartes a s ním určitý počet zdatných matematiků totiž věřili, že množství pohybu, tj. rychlost násobená velikostí pohybujícího se tělesa, úplně souhlasí s pohybující silou čili, abych se vyjádřil geometricky, že síly jsou úměrné součinu rychlosti a masy.lfi) A rozum nám mimoto říká, že ve vesmíru se stále zachovává stejná síla. Také při pozorování fenoménů je zřejmé, že mechanické perpetuum mobile je vyloučeno, jinak by bylo možné, aby se bez nového podnětu zvnějšku znovu obnovovala a následkem toho i sama od sebe zvětšovala síla stroje, která se třením neustále o něco zmenšuje, a proto se musí brzy vyčerpat až do konce. Pozorujeme také, že síly tělesa ubývá pouze tou měrou, jak ji předává sousedním tělesům nebo svým vlastním částem, pokud mají vlastní pohyb. Tak se předpokládá, že to, co platí o síle, platí i o množství pohybu. Abych však ukázal rozdíl, předpokládám, že těleso, které padá z určité výše, nabývá síly, aby znovu vystoupilo do stejné výše, za předpokladu, že je tam vede směr jeho pohybu a že nenaráží na nějaké překážky. Tak by například kyvadlo vystoupilo do výše, z níž spadlo, kdyby odpor vzduchu a jiné nepatrné překážky poněkud nezmenšovaly sílu, jež mu byla udělena. Dále předpokládám, že potřebujeme právě 72 tolik síly, abychom těleso A, vážící 1 libru, zvedli o výšku CD, dlouhou 4 sáhy, jako je jí třeba k tomu, abychom zvedli těleso B vážící 4 libry o výsku EF (= 1 sáh). To vše připouštějí taká naši novejsi filozofové. Je tedy zjevné, že těleso A, jež spadlo z výše CD, nabylo přesně tolik síly jako těleso B, jež "spadlo z výše EF. Neboť těleso (B), jež se dostalo do F, uchovalo si sílu stoupat znovu až do výse £ a má tedy (podle prvního předpokladu) sílu zvednout čtvřliberní těleso (totiž své vlastní) do výsky EF (1 sáh). Právě tak těleso (A), které se dostalo do D a uchovalo si sílu vystoupit znovu až do C, má sílu zvednout těleso o váze jedné libry, totiž opčt své vlastní, o výšku CD, což jsou 4 sáhy. Je tedy (podle druhého předpokladu) síla obou těchto těles stejně velká. Přihlédneme-H nyní k tomu, zda je také množství pohybu na obou stranách stejné, budeme překvapeni, že tu nacházíme ohromný rozdíl Neboť, jak dokázal Galilei, je rychlost získaná pádem CD dvakrát tak velká než rychlost dosazena při pádu EF, zatímco výška je čtyřnásobná. Znáso-bíme-li tedy těleso A (rovno 1), jeho rychlostí = 2, bude součin neboli množství pohybu roven 2; jestliže však znásobíme těleso B (rovno 4) jeho rychlosti =: I, bude součin neboli množství pohybu roven 4; množství pohybu tělesa (A) v bodě D je tedy jen polovinou množství, které má těleso {B) v bode ŕ, přesto však jsou jejich síly stejně velké. Je tu tedy vskutku značný rozdíl mezi množstvím pohybu a silou, což mělo být dokázáno. Z toho je vidět, ze síla se musí vypočítávat podle velikosti účinku n způsobeného, například podle výšky, na niž lze zvednout těžké těleso určité velikosti a objemu, coz je třeba dozajista rozlišovat od rychlosti, kterou lze tělesu udělit. Chceme-li mu dát dvojnásobnou rychlost, potřebujeme k tomu více než dvojnásobek síly. ■) Není nic jednoduššího než tento důkaz a Descartes ■ se tu zmýlil jen proto, že příliš důvěřoval svým myšlenkám, které v něm ještě dostatečně neuzrály. Já pak žasnu, že jeho stoupenci tuto jeho chybu dosud nezpozorovali, a obávám se, že se jim postupně povede jako peripatetikům, jimž se vysmívají, ze si totiž stejně jako oni zvyknou raději brát v potaz knihy svého učitele než rozum a přírodu. 18. Tato úvaha, podle níž se má rozlišovat síla od množství pohybu, nemá význam pouze pro fyziku a mechaniku, aby se nalezly pravdivé zákony přírody a pravidla pohybu a aby se napravily i mnohé omyly praktického druhu, jež se vloudily do spisů některých důvtipných matematiků, ale je důležitá i pro metafyziku, aby se dospělo k lepšímu pochopení jejích principů. Neboť pohyb, uvažuje-me-h pouze o tom, co se jím rozumí přesně a formálně, totiž pouhá změna místa, není něčím plně reálným, a když více těles mění svou vzájemnou polohu, je - jak bych mohl snadno ukázat geometricky, kdybych se teď chtěl u toho zastavovat — nemožné určit pouze pozorováním těchto změn, kterým z nich je třeba přiznat pohyb nebo klid. Síla cili bezprostřední příčina těchto změn je však něco reálnějšího a nacházíme dost důvodů, abychom ji přiznávali spíše jednomu tělesu než jinému, a také lze pouze jejím prostřednictvím poznat, kterému tělesu přednostně náleží pohyb. Tato síla je pak odlišná od velikosti, tvaru a pohybu. Z řečeného lze tedy usuzovat, že pojem tělesa nezáleží výlučně v rozprostraněnosti a jejích modifikacích, jak si to namlouvají naši novodobí filozofové. Tak jsme nuceni v jistém smyslu znovu zavést bytnosti či formy, které oni zapudili. A třebaže všechny zvláštní přírodní fenomény mohou ti, kdo je chápou, vysvětlit matematicky nebo mechanicky, přece se ukazuje čím dál více, že alespoň obecné principy fyzické přírody a samotné mechaniky jsou spíše metafyzické než geometrické a že, jinak řečeno, musíme povazovat za příčiny jevů spíše určité formy a nedělitelné přirozenosti než pouhou tělesnou či roz-prostraněnou masu.20) Díky této úvaze se zajisté dá mechanická filozofie novodobých myslitelů spojit s uvážlivostí mnohých rozumných mužů plných nejlepších úmyslů, kteří se ne zcela bez důvodu obávají, že bychom se mohli na újmu zbožnosti příliš vzdálit od nehmotných bytností. 19. Nerad posuzuji lidi ze špatné stránky, a proto si nechci stěžovat na naše novodobé filozofy, kteří by chtěli vypudit z fyziky finální přičiny. Nicméně musím doznat, že důsledky tohoto mínění se mi zdají být nebezpečné, zvláště když přihlížím k názoru odmítnutému již na počátku tohoto pojednání, který směřuje k popírání úplně všech účelů a k tvrzení, že Bůh nemá při svém jednání na očích účel jakéhokoli druhu ani žádné dobro a že dobro není předmětem jeho vůle. Domnívám se naopak, že právě zde je třeba hledat princip všech jsoucen a přírodních zákonů, protože Bůh směřuje vždy k volbě toho nejlepšího a nejdokonalejšího. Rád připustím, ze jsme vystaveni omylu, chceme-li je omezovat pouze na nějaký zvláštní úmysl a věříme-li, že měl na očích pouze jedinou věc, zatímco jeho pohled je současně obrácen na všechno. Věříme-li například, že Bůh stvořil svět pouze kvůli nám, pak je to hrubý omyl, třebaže je zcela správné, že jej v celém jeho rozsahu stvořil pro nás a že ve vesmíru neexistuje nic, co by nebylo v nějaké souvislosti s námi a co by se nepřizpůsobovalo, podle shora vyložených principů, božím ohledům vůči nám. A tak pozoru-jeme-li nějaký dobrý účinek nebo nějakou dokonalost, která je bezprostředně či nepřímo obsažena v dílech božích, můžeme s jistotou říci, že si ji stanovil jako svůj cíl. Neboť rjččiní nic náhodně a není nikterak podoben nám, kterým jen občas jaksi uklouzne nějaký dobrý čin. A může-li se tedy i nej bystřejší politik zmýlit, když hledá v plánech knížat až příliš Isti a prohnanosti, nebo hledá-li vykladač u svého autora až příliš učenosti, pak nekonečné moudrosti nemůžeme nikdy přisuzovat dost rozvahy a smíme se zde méně než kdekoli jinde obávat omylu, pokud nečiníme nic jiného než že jí přitakáváme a varujeme-li se záporných soudů, jimiž by plány boží mohly být omezovány. 74 75 Všichni, kdo pozorují podivuhodné ustrojení živočichů, nemohou jinak než uznat moudrost Tvůrce věcí, a těm, kdo mají cit pro zbožnost a pravou filozofii, radím, aby odmítli fráze tak mnohých do-mýšhvých hlav, které tvrdí, že vidíme právě proto, že máme oči, a nikoli, že by oči byly proto, abychom viděli. Pustíme-li se vážně do takových názorů, které ponechávají všechno na nutnosti hmoty nebo na nějakém druhu náhody — třebaže se obojí musí zdát tem, kteří pochopili naše výše uvedené výklady, stejně směšné — pak by mohlo být obtížné uznat —rozumného tvůrce přírody. Neboť účinek musí odpovídat své příčině a je sám nejlépe poznáním příčiny. Proto je nerozumné zavádět svrchovanou rozumnou bytost, která věci řídí, a pak užívat k vysvětlení jevů pouze vlastností hmoty místo její moudrosti. Je tomu tak, jako kdyby dějepisec, když pojednává o dobyti nějakého důležitého místa ně- •* jakým velkým knížetem, chtěl začít vysvětlením, že se to stalo proto, že malá tělíska střelného prachu byla působením jiskry roztržena a vymrštěna velkou rychlostí, což umožnilo vrhnout proti hradbám tvrze tvrdé a těžké těleso, zatímco malé částečky, z nichž se skládala měd děla, byly navzájem dostatečně dobře spojeny, takže se při této rychlosti nerozpadly, místo aby ukázal, jak chytrá předvídavost dobyvatele mu umožnila zvolit vhodnou dobu a vhodné prostředky a jak jeho moc překonala všechny prekážky, které mu stály v cestě. 20. Připomíná mi to jedno krásné místo o Sokratovi v Platónově „Faidónu", které zcela podivuhodně odpovídá mým názorům o této otázce a které se zdá být zcela výslovně napsáno proti našim příliš materialistickým filozofům. Tento vztah proto ve mně vzbudil chuť přeložit toto místo, třebaže je poněkud dlouhé. Někoho může snad tato ukázka pohnout k tomu, aby vybral jiné krásné a dobře zdůvodněné myšlenky, které lze nalézt ve spisech tohoto slavného autora.21) 21. Moudrost boží, která byla vždy uznávána v podrobnostech mechanické struktury jednotlivých těl, musí se tak zajisté zjevovat i v obecné správě světa a v ustanovení přírodních zákonů. Vskutku lze právě v obecných zákonech pohybu postřehnout úradky této moudrosti. Neboť kdyby tělesa nebyla ničím jiným než pouhou rozprostraněností a pohyb ničím jiným než změnou místa a vše by bylo možno a nutno dedukovat s geometrickou nutností pouze z těchto definic, pak by z toho vyplývalo, jak jsem ukázal na jiném místě, že i nej nepatrnější těleso, které by narazilo na větší těleso jsoucí v klidu, předalo by mu svou rychlost, aniž by ztratilo sebemenší díl své vlastní, a museli bychom připustit řadu jiných takových pravidel, zcela protichůdných uspořádání vesmírné soustavy.22) Avšak rozhodnutím božské moudrosti, podle něhož se v úhrnu vždy zachovává stejná síla a směr, byl zjednán soulad. Shledávám dokonce, že mnohé přirozené účinky lze dokázat dvojím způsobem, především totiž úvahou o působící příčině a posléze i úvahou o finální příčině, přičemž se odvoláváme například na to, že Bůh rozhodl, aby každý jím zamýšlený účinek byl vyvolán nejjednodušší a nejjistější cestou. To jsem ukázal na jiném místě, kde jsem pojednal o pravidlech katoptriky a dioptriky-3); ostatně budu muset o tom brzy říci ještě více. 22. Tato poznámka je užitečná také pro smíření těch, kteří doufají, že vysvětlí vznik první organizace živočícha a celý mechanismus jeho částí mechanicky, s těmi, kteří zdůvodňují tuto strukturu finálními příčinami. Obojí je dobré, obojí může být užitečné nejen proto, abychom obdivovali umění velkého mistra, nýbrž i proto, abychom dospěli k užitečným objevům ve fyzice stejně jako v lékařství. Jen by se neměli autoři, kteří jdou těmito různými cestami, navzájem hanět. Neboť ten, kdo se zaměřuje na to, aby vysvětlil krásu božské anatomie, vysmívá se, jak vidím, tomu, kdo míní, že zdánlivě nahodilý pohyb určitých kapalin mohl způsobit tak krásnou rozmanitost údů, a zachází s ním jako s pobloudilcem 76 77 3 rouhvacem- A ten zase vidí ve svém odpůrci pouze prosťáčka a pověrčivého člověka. Podobně pohlíželi dřívější lidé na fyziky jako na bezbožníky, protože fyzikové tvrdili, že hromy nemetá Jupiter, nýbrž že pocházejí z hmoty, která je v mracích. Nejlepší by bylo oba způsoby uvažování spojit. Je-li totiž dovoleno užít obyčejného přirovnání, pak poznávám a oceňuji obratnost dělníka nejen tím, že ukazuji, jaké měl plány, když zhotovil jednotiivé části svého stroje, ale i tím, že vysvětlím nástroje, jichž ke zhotovení každé části použil, zvláště když tyto nástroje jsou jednoduše a důmyslně vymyšleny. A Bůh je dostatečně obratný umělec, aby vytvořil stroj, který je ještě tisíckrát důmyslnější než stroj našeho těla, aniž by přitom použil jiných prostředků než dost jednoduchých kapalin, jež" jsou výslovně utvořeny tak, že je třeba pouze běžných zákonů přírody, aby byly náležitě smíšeny a aby vznikl tak podivuhodný účinek. Ale i pak je správné, že by k tomu nedošlo, kdyby Bůh nebyl tvůrcem přírody. Avšak cesta působících příčin, která je vskutku ■ hlubší a do jisté míry bezprostřednější a apriorní, je zato dost obtížná, dostáváme-li se k podrobnostem, a věřím, že naši filozofové jsou od ní ve většině případů ještě velmi vzdáleni. Naproti tomu cesta finálních příčin je snazší.a zhusta slouží k tomu, aby odhalila důležité a užitečné pravdy, které se musely dlouho hledat touto druhou, spíše fyzikální cestou, o čemž nám anatomie může podat pozoruhodné příklady24). Věřím také, že Snellius"), jenž je prvním objevitelem zákonů lomu světla, by byl mohl dlouhou dobu čekat, než by je byl vynalezl, kdyby chtěl nejprve zkoumat, "jakým způsobem vzniká světlo. Zjevně však použil metody, jíž používali staří v katoptrice a která skutečně postupuje pomocí finálních příčin. Když totiž hledali nejednodušší cestu, jak vést paprsek z daného bodu pomocí odrazu od dané roviny do jiného bodu, předpokládajíce, že to je úmysl přírody, nalezli rovnost úhlu dopadu a úhlu odrazu, jak je možno vidět. ze spisku Héliodóra z Larissy-0) a jiných. Tohoto způsobu uvažování, jak věřím, použil Snellius a po něm, i když zcela nezávisle na něm, Fermat27) ještě důmyslněji na lom paprsků. Je-li totiž u homogenních médií poměr mezi sinem úhlu dopadu a sinem úhlu lomu konstantní, a to rovný poměru odporů v obou médiích, ukazuje se, že to je nejjednodušší nebo alespoň nej j istější cesta, jak se dostat od daného bodu v jednom prostředí k danému bodu v jiném prostředí. Naproti tomu důkaz této poučky, který chtěl podat Descartes cestou působících příčin, není zdaleka tak dobrý. Přinejmenším lze mít za to, že by jej nikdy touto cestou nenalezl, kdyby se byl v Holandsku neseznámil se Snelliovým objevem.28) 23. Považoval jsem za vhodné pozdržet se poněkud déle u těchto úvah o finálních příčinách, netelesných přirozenostech a rozumem obdařené příčině ve vztahu k tělům, abych vyložil použití těchto pojmů i ve fyzice a v matematice, a tím jednak očistil mechanickou filozofii od podezření z bezbožnosti, která se jí připisuje, jednak ale i pozvedl ducha našich filozofů od pouze mechanických úvah k vznešenějším úvahám. Nyní bude na místě vrátit se od těl k nehmotným přirozenostem, zvláště k duchům, a říci něco o způsobu, jímž je Bůh osvěcuje a na ně působí. Neboť nelze pochybovat, že i pro to existují určité přírodní zákony, o nichž bych chtěl na jiném místě hovořit podrobněji. Pro tuto chvíli snad postačí dotknout se krátce nauky o idejích a otázky, zda nazíráme všechny věci v Bohu, a jakým způsobem nás osvěcuje. Přitom pak je třeba poznamenat, že nesprávné užití idejí bývá podnětem k četným omylům.'29) Představujeme si totiž, že již máme ideu o věci, když o ní uvažujeme, a to je základ, na němž někteří starší i novější filozofové vybudovali určitý důkaz existence boží, který je velmi nedokonalý. Neboť, říkají, musím přece zajisté mít nějakou ideu o Bohu nebo o dokonalé bytnosti, protože na něho myslím a protože bez ideje myslet nelze; idea této bytnosti zahrnuje pak všechny dokonalosti,. 78 79 a protože je existence jednou z nich, tedy Bůh existuje.3*1) My však zhusta myslíme na nemožné pomysly, například na nejvyšší stupeň rychlosti, na nejvyšší číslo, na setkání konchoidy se svou základnou neboli regulí31); tento závěr je tudíž neuspokoji-" vý. V tomto smyslu lze tedy říci, že jsou pravdivé a nepravdivé ideje, totiž podle toho, je-li jim odpovídající předmět možný nebo nemožný. Teprve pak se můžeme pyšnit, že máme ideu o předmětu, jsme-li si jisti jeho možností. Podle toho dokazuje shora uvedený argument přinejmenším to, že Bůh existuje nutně, je-li možný. Vskutku je to nejznamenitějŠí výsada božské přirozenosti, že potřebuje pouze své možnosti nebo své bytnosti, aby aktuálně existovala, a to je právě to, co se označuje jako ens a se (bytí od sebe sama). 24. Abychom lépe pochopili povahu idejí, musíme se poněkud dotknout rozmanitosti poznatků. Mohu-li popsat nějakou věc mezi jinými věcmi, aniž mohu říci, v čem záležejí její rozdíly či zvláštnosti, pak je takové poznání zmarené. Tímto způsobem poznáváme někdy jasně a aniž bychom byli v nejmenším na pochybách, zda je nějaká báseň nebo malba dobrá či špatná, protože v ní tkví cosi, co nás uspokojuje nebo odpuzuje. Mohu-li však vysvětlit určující a rozlišující znaky, pak se poznání nazývá zřetelným. Takové je poznání prubíře, který rozlišuje ry2Í zlato od nepravého pomocí určitých zkoušek a znaků, jež ve svém souhrnu tvoří definici zlata. Také zřetelné poznání má však stupně, neboť obyčejně mají samy pojmy vstupující do definice zapotřebí definice a jsou poznávány jen zmateně. Je-li však vše, co vstupuje do definice nebo do zřetelného poznání, samo zřetelně poznáno, a to až k původním pojmům, pak nazývám takové poznání adekvátním. A jestliže můj duch jakoby jedním pohledem a zřetelně chápe všechny původní složky pojmu, pak má jejich intuitivní poznání, jež je však velmi vzácné, protože většina lidských poznatků je pouze zmatená, tj. obsahuje určité, dále neanalyzované předpoklady. Je také užitečné rozlišovat nominální a reálné definice; o nominální definici mluvím, lze-íi ještě pochybovat, zda je definovaný pojem možný. Řeknu-li například, že „nekonečný šroub" je trojrozměrná Čára, jejíž části jsou navzájem shodné, čili že je možné, aby se vzájemně kryly, pak bude moci někdo, kdo jinak neví, co je nekonečný šroub, pochybovat, zda je taková čára vůbec možná, třebaže to vskutku je vlastnost odpovídající nekonečnému šroubu, neboť jiné čáry, jejichž části jsou vzájemně shodné -obvod kruhu a přímka — jsou rovinné, tj. mohou být popsány in piano, v rovině. To ukazuje, že každé věci odpovídající vlastnost může sloužit k nominální definici. Dává-li však vlastnost poznat možnost věci, vytváří reálnou definici. A pokud máme pouze nominální definici, nemají závěry z ní vyvozené žádnou jistotu, neboť kdyby v ní byl skryt nějaký spor nebo nemožnost, bylo by možné z ní vyvozovat vzájemně protichůdné konsekvence. Pravdy tedy nezávisí na jménech a nejsou nijak libovolné, jak věřili někteří novější filozofové.32) Nadto ještě existuje velký rozdíl mezi různými druhy reálných definic, neboť doka-zuje-li se možnost pouze zkušeností, jako u definice rtuti, jejíž možnost je známa, protože se ví, že skutečně existuje těleso, které je krajně těžkou kapalinou, a přesto dosti prchavé, pak je definice pouze reálná a nic víc. Dodává-li se však důkaz možnosti a priori, pak je definice reálná a kauzální, protože zahrnuje možné vytvoření věci. Dovádí-li však analýzu do konce až k původním pojmům, aniž sebeméně předpokládá to, co vyžaduje apriorního důkazu své možnosti, pak je definice dokonalá čili je to definice bytostná.33) 25. Je tedy zřejmé, že nemáme žádnou ideu pojmu, je-li nemožný. A je-li "poznáni pouze supozitivní (tj: óbsahuje-li dále neanalyzované předpoklady), není idea to, o čem uvažujeme, i kdybychom )Í měli, neboť takový pojem není poznáván jiným způsobem než pojmy, jejichž nemožnost je skryla, a i když je možný, nejsme o tom tímto druhem poznání nijak 80 81 ujištěni. Myslím-li například na číslo tisíc nebo na tisíciúhelník, činím tak nezřídka, aniž uvažuji o ideji, jako když říkám, že tisíc je 10 x 100, aniž si dávám námahu přemýšlet o tom, co je 10 a 100, a protože předpokládám, že to vím, nepokládám za nutné zdržovat se teď u těchto pojmových určení. Tak se může dobře stát, jak se vskutku dost často stává, že se mýlím, pokud jde o nějaký pojem, o němž předpokládám nebo věřím, že jej chápu, zatímco ve skutečnosti je nemožný nebo přinejmenším neslučitelný s jinými pojmy, s nimiž jej spojuji. Ať se již mýlím nebo ne, přece zůstává tento supozitivní způsob chápání ve svém principu stále stejný. Tedy pouze tehdy, když je naše poznání jasné tam, kde jde o zmatené pojmy, a intuitivní tam, kde jde o zřetelné pojmy, nahlížíme celou ideu. 26. Abychom dobře pochopili, co je idea, musíme předejít jednu dvojznačnost. Mnozí totiž vidí v ideji formu nebo specifický znak našich myšlenek, takže podle tohoto pojetí, jen když na něco myslíme, máme o tom v duchu ideu, a kdykoli na to myslíme znovu, máme jiné ideje o téže věci, i když podobné předchozím. Zdá se však, že jiní považují ideu za bezprostřední objekt myšlenky nebo za jakýsi druh trvalé formy, která trvá i poté, když na ni neobracíme svou pozornost.34) Naše duše má ovšem vskutku y sobě vždy tu vlastnost, že si může představovat jakoukoli přirozenost nebo formu, jakmile se jen naskýtá příležitost na ni myslet. Já pak věřím, že právě tato schopnost naší duše, pokud vyjadřuje určitou přirozenost, formu či bytnost, je idejí předmětu, která je v nás, a to stále, ať na ni myslíme nebo ne. Neboť naše duše vyjadřuje Boha a vesmír a všechny bytnosti právě tak jako všechna jsoucna. To plně souhlasí s mými principy, neboť od přirozenosti nevstupuje do našeho ducha nic zvnějšku, a je to špatný předsudek, který v nás vzbuzuje mvšlenku, jako by naše duše přijímala jakási poselství zvnějšku a jako by měla dveře a okna. Všechny tyto formy jsou obsaženy v našem duchu a neustále v něm pří- T. tomny, zatímco duch stále vyjadřuje všechny své budoucí myšlenky a myslí zmateně na vše, na co bude jednou myslet zřetelně. Proto se nemůžeme naučit ničemu, čeho ideu bychom již předtím neměli v duchu. Idea je jakoby hmota, z níž se vytváří myšlenka. To poznal Platón ve své nauce o rozpomínání*") zcela výstižně. Je to nauka dobře odůvodněná, jen musí být správně pojata a očištěna od omylu preexistence, když si tedy nepředstavujeme, že duše kdysi již zřetelně věděla a myslila vše, čemu se nyní učí a nač myslí. Platón tské svůj názor potvrdil krásnou zkouškou, když hocha, jehož přivedl, vede krok za krokem k velmi obtížným geometrickým pravdám o nesouměřitelných veličinách, aniž ho předtím sebeméně poučil, pouze tím, že klade otázky ve správném pořadí a vhodným způsobem.3'*) To ukazuje, že naše duše ví virtuálně vše a že potřebuje pouze pozornosti, aby poznala pravdy; že tedy přinejmenším v sobě má ideje, na nichž tyto pravdy závisí. Lze dokonce říci, že tyto pravdy již vlastní, rozumějí-li se jimi vztahy mezi idejemi. 27. Aristoteles dal přednost tomu, že přirovnal naši duši k nepopsané desce, na níž je místo pro rozličné písmo, a formuloval větu, že nic není v našem rozumu, co nepochází ze smyslů.37) To je ovšem více ve shodě s obecnými názory, jak to je u Aristotela obvyklé, zatímco Platón jde více do hloubky. Takové teoretické a praktické poučky lze snad připustit pro obyčejnou potřebu, jako i stoupenci Koperníkovi nepřestávají mluvit o východu a západu slunce. Shledávám dokonce, že takovým obratům lze často dát dobrý smysl, podle něhož neobsahují nic nepravdivého. Objasnil jsem již shora, v jakém smyslu lze pravdivě mluvit o vzájemném působení substancí. Právě tak lze říci, že přijímáme poznatky zvnějšku prostřednictvím smyslů, prGtože určité vnější věci obsahují nebo obzvláštní měrou vyjadřují důvody, jež určují naši duši k určitým myšlenkám. Jde-li však o exaktní metafyzické pravdy, pak je důležité poznat okruh a nezávislost naší duše, která 82 83 se prostírá nekonečné dále, než se obvykle myslí, třebaže se jí v obyčejném vyjadřování našeho života připisuje pouze to, čeho si jsme nejzřejměji vědomi a co nám zvláště přináleží; nemá to totiž žádný smysl jít zde dále. Měli bychom však volit termíny, které se hodí v jednom i druhém smyslu, aby se zamezilo každé dvojznačnosti. Mohli bychom tedy ona vyjádření, jež jsou v naší duši, ať již jsou pochopena či nikoli, nazvat idejemi, zatímco ona, jež jsou chápána nebo vytvářena, by se mohla jmenovat pojmy, conceptus. Ať se však na to díváme jakkoli, je přece v každém případě nesprávné říkat, že všechny naše pojmy pocházejí ze smyslů, jež jsou označovány jako vnější, neboť pojem, který mám o sobě samém a o svých myšlenkách, a následkem toho i pojmy bytí, substance, činnosti, identity a řada dalších pocházejí z vnitřní zkušenosti,38) 28. Ve striktním smyslu metafyzické pravdy neexistuje pak žádná vnější příčina, která by na nás působila, vyjma samotného Boha, jenž se nám sděluje bezprostředně, díky naší ustavičné závislosti na něm. Z toho plyne, že neexistuje žádný jiný vnější předmět, který by se mohl dotýkat naší duše a bezprostředně vzbuzovat naše percepce. Ideje všech věcí také máme v naší duši jen díky neustálému božímu působení na nás, tj. jen proto, že každý účinek vyjadřuje svou příčinu a bytnost naší duše je také jistým vyjádřením, napodobením Či obrazem boží bymosti, myšlenky a vůle a všech idejí v nich obsažených. Lze tedy říci, že jedině Bůh je naším bezprostředním vnějším objektem mimo nás a že všechny věci vidíme jeho prostřednictvím, Vidíme-li například slunce a hvězdy, pak je to Bůh, jenž nám je dal, zachovává v nás ideje a také nás svým obvyklým spolupůsobením určuje k tomu, abychom na ně vskutku mysleli v době, kdy naše smysly jsou podle jím zavedených zákonů k tomu určitým způsobem přizpůsobeny. Bůh je sluncem a světlem duší, lumen illuminans omnem komínem venientem in hune tnun-dum™), a tento názor se nedatuje teprve ode dneška. 84 Nehledě na Písmo a církevní otce, kteří byli vždy spíše pro Platóna než pro Aristotela, si vzpomínám, že jsem kdysi upozornil na to, že od dob scholastiků mnozí věřili, že Bůh je světlem duše, a jak se zpravidla vyjadřovali, intelhetus agens animae rationalis.40) Averroisté to obrátili ve špatném smyslu41), avšak jiní, k nimž, jak věřím, patřil také Vilém ze St. Amore42) a různí mystičtí teologové, to pojali způsobem hodným Boha a vhodným k tomu, aby duše byla povznesena k poznání svého pravého dobra. 29. Nejsem však toho mínění jako někteří zdatní filozofové, kteří, jak se zdá, chtějí tvrdit, že naše ideje samy jsou v Bohu, a nikoli v nás samých.43) K tomuto omylu dochází dozajista proto, že ještě dostatečně neuvážili to, co jsem zde právě vyložil o substancích, ani rozsah a nezávislost naší duše, čímž v sobě chápe vše, co se jí může přihodit, a podle toho vyjadřuje Boha a s ním všechna možná i aktuální jsoucna, jako účinek vyjadřuje svou příčinu. Také je nepochopitelné, jak mám myslet prostřednictvím idejí někoho jiného44). Duše přece musí být nějak skutečně ovlivněna, aby myslela na určitý obsah, a k tomu potřebuje předem nejen pasivní schopnost být afikována zcela určitým způsobem, která je již úplně určena, nýbrž také ještě aktivní sílu, podle níž jsou v její přirozenosti vždy přítomny náznaky budoucího vytvoření té či oné myšlenky a dispozice, aby ji v pravý čas pochopila. To vše však již zahrnuje ideu, která té myšlence odpovídá a je v ní obsažena. 30. Co se týká božího působení na lidskou vůli, je tu řada dost obtížných otázek, jejichž sledování by nás teď zavedlo příliš daleko. Zhruba lze o tom říci asi toto. Když Bůh spolupůsobí při našich činech, obyčejně se přitom řídí pouze zákony, jež sám zavedl, tj. uchovává a ustavičně tvoří naši bytost tak, aby v nás myšlenky vznikaly spontánně a svobodně podle řádu, jejž v sobě nese pojem naší individuální substance, v němž mohly být již od veškeré věčnosti předvídány. Kromě toho díky rozhodnutí, podle něhož naše vůle usiluje vždy o to, co se jí jeví jako dob- 85 ro, vyjadřujíc nebo napodobujíc v jistých zvláštních podmínkách vůli boží, vzhledem k nimž zahrnuje toto zdánlivé dobro vždy něco z pravého dobra, určuje Bůh naši vůli, aby volila to, co se jí jeví jako nejlepší, aniž by ji nutil. Neboť, řečeno absolutně, vůle boží setrvává v lhostejnosti, pokud ji klademe proti nutnosti, a má schopnost jednat i jinak nebo ve své Činnosti úplně ustat, neboť obě rozhodnutí jsou možná a možnými zůstávají. Závisí tedy na duši, aby se proti překvapením smyslového zdání obrnila pevnou vůlí řídit se rozumovými úvahami a v určitých případech vůbec nejednat a nesoudit, dokud vše náležitě a zrale neuvážila. Je vsak správné, ba od věčnosti jisté, že určitá duše této schopnosti za těch či oněch okolností nepoužije. Avšak čí to je vina a může naříkat na někoho jiného než sama na sebe? Neboť všechny tyto nářky po činu jsou nespravedlivé, byly-li nespravedlivé před činem.45) A mohla by snad duše předtím, než zhřeší, naříkat na Boha," že ji předurčil k hříchu ? Boží určení se nedají v těchto věcech předvídat. Odkud tedy duše ví, že je určena k tomu, aby zhřešila, ledaže již vskutku hřeší ? Jde pouze o to, aby nechtěla, a lehčí a spravedlivější podmínku by byl Bůh opravdu nemohl na vykonání činu vázat. Právě tak také všichni soudcové nepátraj i po důvodech, jež nějakého člověka svedly ke zlé vůli, nýbrž se přidržují pouze posouzení a zvážení, do jaké míry je jeho vůle zlá. Ale což je-li od věčnosti dáno, že mám hřešit? Na to si odpovězme sami: což když tomu tak není! Tedy místo abyste dlouho hloubali o tom, co nemůžete poznat a v čem si nemůžete zjednat jasno, jednejte raději podle své povinnosti, kterou znáte. Ale, řekne jiný, odkud to přijde, že tento člověk zcela jistě spáchá tento hřích ? Odpověď je velmi prostá: kdyby jej nepáchal, nebyl by to právě tento člověk. Bůh totiž vidí od věků, že jednou bude člověk jménem Jidáš, jehož pojem nebo jehož idea, jak ji Bůh chová ve svém duchu, zahrnuje to a ono budoucí a svobodné jednání. Zbvvá tedy ještě pouze otázka, proč takový zrádce Jidáš, 86 který je v boží ideji pouze možný, vskutku existuje. Na tuto otázku však nelze zde na zemi očekávat žádnou odpověď, nanejvýš lze zcela obecně říci, že považoval-li Bůh za dobré, aby existoval, vzdor hříchu, který předvídal, musí se toto zlo i s úroky ve vesmíru vyrovnat, že Bůh z něho vytěží větší dobro a že úhrnem se takový běh věcí, v němž je zahrnuta existence hříšníkova, osvědčí jako nejdokonalejŠí ze všech možných. Avšak vysvětlit vždy v jednotlivostech obdivuhodnou ekonomii této volby je nemožné, pokud jsme pouhými pozemskými poutníky, stačí, že o ní víme, i když ji nemůžeme pochopit. Zde se sluší, abychom uznali altitudinem divitiarum,4(i) hloubku a propast božské moudrosti, aniž bychom chtěli pátrat po podrobnostech, jež zahrnují nekonečné množství úvah. V každém případě však je vidět, že Bůh nemůže být příčinou zla^ Vždyť vláda dědičného hříchu nenastala teprve po ztrátě stavu nevinnosti, nýbrž již předtím byla původní omezenost a nedokonalost, která je stejně přirozená všem tvorům a uschopňuje je k hříchu. Není tu proto větší obtíž, pokud jde o supralapsarie, než vzhledem k jiným.47) A názor sv. Augustina a jiných, že kořen zla tkví v nicotě, lze převést, jak věřím, na náš názor, že totiž má svůj základ v omezenosti a ohraničenosti tvorů, které Bůh ve své milosti napomáhá takovým stupněm dokonalosti, jaký se mu zlíbí propůjčit. Tato milost boží, ať již je obyčejná či neobyčejná, má své stupně a míry a je sama o sobě vždy účinná a postačující k tomu, aby vyvolala určitý, jí přiměřený účinek, ba dostačuje vždy, aby nás nejen uchránila od hříchu, nýbrž nám i zjednala spásu, za předpokladu, že Člověk, pokud to záleží na něm, se s ní spojí. Přece však vždy nestačí úplně překonat lidské sklony, neboť jinak by člověk již neusiloval o žádný jiný cíl, a právě to je vyhrazeno absolutně účinné milosti, která je vždy vítězná, ať již sama sebou nebo šťastnou shodou okolností. 31, Posléze jsou akty boží milosti zcela čistými 1 akty milosti, na něž tvorové nemají žádný nárok. Přece však nestačí, když zdůvodňujeme volbu, jíž se Bůh při udělování těchto milostí řídí, odvolávat se na nepodmíněné či podmíněné předvídání budoucích skutků lidí, ani si představovat absolutní rozhodnutí, nemající žádnou rozumnou pohnutku.48) Co se týká víry nebo Bohem předvídaných dobrých skutků, je velmi správné, že Bůh vyvolil pouze ty, jejichž víru a činnou lásku předvídal, quos se fide donazurum pmescivit.i9) Vrací se však otázka, proč Bůh dává milost víry nebo dobrých skutků spíše jedněm než druhým. A co se týká božího vědění, pokud není jen předvídáním víry nebo dobrých skutků, nýbrž se vztahuje i na jejich obsah a předurčení nebo na to, čím člověk ze své strany k nim přispívá, neboť ve skutečnosti je jak na straně člověka, tak na straně milostí různorodost a je třeba, aby člověk, třebaže musí být nejprve zvnějšku podnícen a obrácen k dobru, potom přece svým přičiněním spolupůsobil, pokud jde tedy o tuto otázku, mnozí míní, že Bůh, předvídaje, co by člověk konal bez milosti nebo bez mimořádné pomoci nebo co by se s ním stalo, kdyby jeho milosti nebylo, rozhoduje se obdařit svou milostí ty, jejíchž přirozené vlohy jsou nejlepší nebo alespoň nejméně špatné a nedokonalé. Ale i kdyby tomu tak bylo, mohlo by se říci, že právě samy tyto přirozené vlohy, obzvláště jsou-li dobré, jsou stále ještě účinkem třeba jen obyčejné milosti, jež je ve shodě s řádem, podle něhož Bůh dal jedněm přednost před druhými. Neboť vědí-li zajisté, že jím propůjčené přirozené přednosti budou pohnutkou k mimořádné milosti a přispění, nepřevádi se tedy posléze všechno výlučně na jeho milosrdenství? Věřím tedy, protože nemůžeme vědět, jak dalece a jakým způsobem bere Bůh při udělování svých milostí ohled na přirozené vlohy, že, jak jsem již poznamenal, je nejpřesnější a nejjistější, řekneme-Ii podle našich principů, že mezi možnými bytostmi je také osoba Petrova či Janova, v jejichž pojmu nebo ideji je obsažen celý sled obyčejných i neobyčejných milostí, i všechny ostatní události se svvmi bližšími okolnostmi, a ze se Bohu zlíbilo vybrat k aktuální existenci tyto osoby z nekonečného počtu jiných, stejně možných. Tím jsou, jak se zdá, zodpovězeny všechny otázky a mizí všechny obtíže. Neboť pokud jde o jedinou a velkou otázku, proč se zlíbilo Bohu vybrat kteroukoli osobu z tolika jiných možných osob, bylo by velmi nerozumné nechtít se spokojit s obecnými důvody, )ez jsme uvedli, neboť podrobné zdůvodnění přesahuje naše chápání. Tedy místo abychom se odvolávali na absolutní rozhodnutí, které, jsouc bez pohnutky, by bylo nerozumné, nebo se utíkali k důvodům, jež nakonec nemohou obtíž vyřešit, bude nejlépe říci ve shodě se sv. Pavlem, že pro to jsou jisté vznešené důvody moudrosti a harmonie, jež, neznámy smrtelníkům, spočívají na obecném řádu, jehož cílem je nejvyšší dokonalost vesmíru. K tomutake směřují motivy čerpané ze slávy boží a ze zjevovaní jeho spravedlnosti, i z jeho milosrdenství a obecne z jeho dokonalosti. Navíc je zde pak ona nezměntelna hloubka bohatství, jíž se duše sv. Pavla uchvacovala. 32 Tak se mi zdají být právě vyložene myšlenky, především velký princip dokonalosti ve veškerém božím konání a pojetí substance, podle nehoz v sobe předem nese všechny své události s jejich bližšími okolnostmi, nejen bez nebezpečí, nýbrž, jak věřím, slouží spíše k posílení náboženství, k vyřešeni nej-větších nesnází, k zanícení duší láskou k Bohu a k povznesení duchů k poznání netelesných substancí, a to v daleko větší míře než všechny dosavadní hypotézy. Neboť je zcela jasně vidět, že všechny ostatní substance závisejí na Bohu stejně, jako vycházejí z naší substance myšlenky, že Bůh je vše ve všem, že je vnitřně spojen se všemi tvory, ovsem podle stupně jejich dokonalosti, a že jedině on sám je určuje zvenčí svým vlivem. A jestliže jednat znamená bezprostředně určovat, pak lze v tomto smyslu v jazyce metafyziky říci, že jedině Bůh na mne působí a že jedině on mi může učinit dobro nebo zlo, 88 zatímco ostatní substance přicházejí v úvahu pouze jako pohnutky tohoto určení, pokud Bůh, jenž bere ohled na všechny, rozděluje také projevy své dobrotivosti mezi všechny a nutí je, aby se vzájemně sobě přizpůsobovaly. Také Bůh sám vytváří spojení a souvislost substanci a sám působí, že fenomény jedněch substancí se setkávají s fenomény druhvch a jsou s nimi v souhlasu, a že tak naše percepce oosahují realitu. V praxi se však připisuje jednání ve .smyslu, jejž jsem shora vyložil, zvláštním důvodům, protože není nutné zmiňovat se v jednotlivých případech vždy o univerzální příčině. Z toho také vyplývá, že každá substance má dokonalou spontaneitu, která u rozumem obdařených substancí vede ke svobodě, že vše, k čemu u ní dochází, je důsledkem její ideje či její bytnosti a že ji neurčuje nic, leč Bůh sám. Z tohoto důvodu říkávala jedna osobnost bohaté obdařená dary ducha, která nadto^byla uctívána pro svatost svého způsobu života, že duše musí často myslet tak, jako by bvl na světě jen Bůh .a ona50). A také nic neumožňuje lepe pochopit nesmrtelnost duše než tato její nezávislost a rozmach,"liě^oTtiin" je zcela zajištěna proti všem vnějším vlivům, protože sama vytváří svůj celý. svět a ve spojení s Bohém má samostatnou a soběstačnou existenci. Tím je rovněž nemožné, aby zanikla bez zničení, jako je nemožné, aby svět — jehož je živým, ustavičným výrazem - sám sebe zničil, posléze je nemožné, aby změny oné rozpro-straněné masy, kterou nazýváme svým tělem, měly na duši sebemenší vliv nebo abv rozpad našeho těla zničil to, co je nedělitelné. 33. Jak je vidět, záleží v tom také objasnění velkého tajemství spojení duše a těla, tj. toho, jak to přijde, ze činnost a trpnost jednoho je doprovázena činností nebo trpností či odpovídajícími fenomény druhého. Neboť působení jednoho na druhé nelze nikterak učinit srozumitelným a není rozumné, utíkáme-li se při obyčejném jednotlivém problému k mimořádnému působení univerzální příčiny. Pravdivé vysvětlení záleží v tomto: vše, k čemu u duše dochází a obecně u každé substance, je, jak bylo řečeno, důsledkem jejího pojmu. Sama idea neboli bytnost- duše nese tedy s sebou, že všechny její jevy či percepce musejí vznikat spontánně z její vlastní přirozenosti, a to přesně tak, že odpovídají samy od sebe všem událostem v celém vesmíru, specifičtěji a dokonaleji však odpovídají změnám téla, jež je jí podřízeno. Neboť duše vyjadřuje určitým způsobem a po určitý čas stav vesmíru podle vztahu, který mají ostatní těla k jejímu vlastnímu. To nám také umožňuje poznat, jak dalece nám přináleží naše tělo, aniž je přece poutáno na naši bytnost. Věřím proto, že vpravdě soudní lidé budou příznivě posuzovat naše principy již proto, že se z nich snadno pozná, v čem záleží spojení duše a těla, které se jinak zdá být nevysvětlitelné. Je z nich také vidět, že percepce našich smyslů, i tehdy, jsou-li jasné, musí zahrnovat jakýsi zmatený vjem, protože i když jsou těla celého vesmíru ve vzájemném spojení, přijímá naše tělo působení od všech ostatních, a třebaže se naše smysly vztahují ke všemu, přece není možno, aby naše duše dbala všeho zvlášť. Naše zmatené vjemy jsou proto výsledkem rozmanitosti percepcí, jdoucí do nekonečna. Obdobně pochází také zmatený, temný hukot, který slyšíme, když se blížíme k mořskému pobřeží, od množství šumů, jež vznikají narážením nesčíslných vln. Když pak mezi mnoha percepcemi, jež se nespojují v jedinou, není žádná, která by vynikala nad jiné, když je tedy dojem z nich všech stejně silný a poutá k sobě pozornost duše stejně, pak je duše může vnímat pouze zmateně. 34. Předpokládáme-li, že těla, jež o sobě tvoří jednotu (unum per se), jako například člověk, jsou substance, které mají substanciální formy, a že živočichové mají duše, pak je třeba přiznat, že tyto duše a tyto substanciální formy nemohou zcela zaniknout právě tak, jako podle názoru jiných filozofů atomy neboli poslední částice hmoty, neboť 90 91 žádná substance nezaniká, i když se může stát docela jinou. Ony všechny rovněž vyjadřují celý ves mír, ovsem méně dokonalým způsobem než duchové. Hlavni rozdíl však tkví v tom, Že nevědí ani čím jsou, ani co ciní, a tím postrádají reflexi, a proto nemohou objevit zadné nutné a obecné pravdy Z tohoto nedostatku reflexe jim také nepřísluší žádná morální kvalita, z čehož plyne, že i kdvby prošli treba tisícem proměn, jako vidíme, že housenka se mění v motýla, je z hlediska morálky nebo praxe výsledek přesně tyz, jako kdybychom řekli, že hynou a lze to dokonce říci ve fyzickém smyslu, jako říkáme o tělech, ze hynou rozpadem svých orgánů Avšak rozumná duše, která ví, čím je, a která dôkaze vyslovit ono „já", jež je tak výmluvné, nepře-trvava a neexistuje pouze v metafyzickém smyslu -ačkoli tomu tak je^ve vyšším stupni než u ostatních substancí - nybrz zůstává stejnou i morálně a vytváří stejnou osobnost. Neboť, je to vzpomínka čili poznám tohoto „já", co ji činí přístupnou trestu a odměně. Ani nesmrtelnost, jež se požaduje v morálce a náboženství, nezáleží výlučně v pouhém ustavičném trvaní jež přísluší všem substancím stejnou měrou nebot bez vzpomínky na to, čím jsme byli, by neobsahovala nic žádoucího. Dejme tomu/že S ÍĽ T bľ SC ?él náhle stát číflsk™ císařem, „Ír°ľ P°dlľI^0"> 2e čím byl předtím, zapomene tak uplne, jako by se znovu narodil. Není to prakticky a s ohledem na všechny vědomé účinky Siľtľhv ^^^7 »* být zničen a na jeho místě by mel byt ve stejném okamžiku stvořen Čín- &5Í£ä? ,edínec by neměl k takovému přání 35. Abychom však podpořili přirozenými důvodv myšlenku, ze Bůh nebude trvale zachovávat pouze SSSĚ> nýbrž také naši osobu, tj. vzpomínku na to a veděm o tom, čím jsme (i když zřetelné vědomi muze byt na cas přerušeno jako ve spánku a mdlobe), musíme morálku a metafyziku vzájemně sjednotit, t,. musíme pohlížet na Boha nejen jako na prin- 92 cip a příčinu všech substancí a bytností, nýbrž ho navíc myslet jako hlavu všech osob neboli rozumných substancí a jako neomezeného vládce nejdokona-lejšího společenství či státu, takového, jakým "je vesmírné společenství, jež je sborem všech duchů, z nichž Eůh sám je nejdokonalejší, stejně jako je nejvyšší ze všech duchů. Neboť jsou to jistě duchové, kteří jsou nejdokonalejší a nejlépe vyjadřují božství. Protože pak přirozenost, účel, síla a činnost substancí záleží pouze v tom, že vyjadřují Boha a vesmír, jak bylo zevrubně vyloženo, nemusíme tedy pochybovat, že by substance, jež vyjadřují obojí s vědomím toho, co činí, a jež jsou schopny poznávat velké pravdy o Bohu a vesmíru, vyjadřují svůj předmět nesrovnatelně lépe než takové přirozenosti, jež jsou buď zvířecí a neschopné pochopit pravdy, nebo takové, jimž zcela chybí vnímání a poznání. Rozdíl mezi rozumnými substancemi a takovými, které jimi nejsou, je proto právě tak velký jako mezi zrcadlem a tím, kdo vidí. Protože pak Bůh sám je největší a nejmoudřejší z duchů, je snadné nahlédnout, že bytosti, s nimiž může vstoupit ve styk a ve společenství, pokud jim zvláštním způsobem sděluje svá mínění a svou vůli, takže mohou poznávat a milovat svého dobrodince, mu jsou nekonečně blíže než ostatní věci, které mohou být pouze nástroji duchů. Tak také vidíme, že všichni moudří hodnotí člověka nekonečně více než nějakou věc, ať je jakkoli drahocenná, a nemůže být pro duši, která je jinak vším opatřena a uspokojena, většího uspokojení než vědět, že je druhými milována, přičemž pro Boha ovšem zůstává ten rozdíl, že jeho sláva a naše uctívání nemůže nijak přispět k jeho uspokojení, protože veškeré vědění tvorů je pouze důsledkem jeho svrchované a dokonalé blaženosti, avšak nijak k ní nepřispívá a ani zčásti není její příčinou. VŠe totiž, co je u konečných duchů dobré a rozumné, shledává se v nejvyŠším stupni v něm, a jako bychom chválili krále, který by raději ušetřil život člověka než nejcennější a nejvzácnější ze svých 93 zvířat, nesmíme pochybovat o tom, že nejosvíce-nější a nej spravedlivější vládce jedná právě tak,5S) 36, Duchové jsou vskutku substance, jež jsou schopny nejvyššího zdokonalení a jejich dokonalosti mají tu zvláštní přednost, že si vzájemně co nejméně překážejí, spíše se navzájem podporují, neboť jedině nej ctnostnější mohou být nej dokonalejšími přáteli. Z toho zjevně plyne, že Bůh, jenž vždy obecně usiluje o největší dokonalost, bude mít největší péci o duchy a že jim bude propůjčovat nejen obecně, nýbrž i každému zvlášť největší míru dokonalosti, jakou jen všeobecná harmonie připouští. Ba lze říci, že Bůh, pokud je duchem, je počátkem všeho existujícího, neboť kdyby neměl vůli volit to nej-lepší, nebylo by vůbec žádného důvodu, proč by mělo existovat něco možného spíše než něco jiného možného. Proto vlastnost Boha, že je sám duchem, předchází všechny ostatní úvahy, které může mít vzhledem k tvorům. Pouze duchové jsou stvořeni podle jeho obrazu a jsou jakoby vlastní plemeno nebo jako děti v domě, protože mu sami svobodně slouží a mohou jednat vědomě při napodobování božské přirozenosti. Jediný duch platí tedy za celý svět, protože jej nejen vyjadřuje, nýbrž i zná a sám si v něm po způsobu Boha určuje svou cestu. I když tedy každá substance vyjadřuje celý vesmír, pak ostatní substance přece vyjadřují spíše svět než Boha, zatímco naopak duchové vyjadřují spíše Boha než svět. Tato tak ušlechtilá přirozenost duchů, která je přibližuje božství, pokud je to u pouhých tvorů možné, pak způsobuje, že sláva boží se v nich vyjadřuje nekonečně jasněji než v ostatních bytostech, jež slouží duchům jako pouhá látka při chválení Boha. Morální vlastnost Boha, která ho činí pánem a vládcem duchů, týká se proto jeho samého osobně obzvlášť jedinečným způsobem. V tomto vztahu se zlidsťuje, je ochoten trpět antropologická označení a vstupovat s námi ve společenství jako kníže se svými poddanými, a tato úvaha je mu tak drahá a cenná, že se pro něho šťastný a vzkvétající stav jeho říše, který záleží v největší možné blaženosti jejích obyvatel, stává nejvyšsím z jeho zákonů. Neboť blaženost je pro osoby právě tím, čím je dokonalost pro bytnosti. A je-li nejvyšsím principem existence fyzického světa rozhodnutí, aby mu bylo dáno tolik dokonalosti, kolik je možné, pak nejvyšší úmysl pro morální svět nebo boží společenství, jež tvoří nejušlechtilejsí část vesmíru, musí být v tom, N aby se v něm rozšířila největší možná blaženost. Nesmíme tedy pochybovat, že Bůh zařídil vše tak, že duchové nejen mohou žít ustavičně, což je nezbytné, nýbrž si také stále uchovávají svou morální kvalitu, takže jeho společenství neztrácí žádnou osobu, právě tak jako jeho svět neztrácí žádnou substanci. Proto si podrží vždy vědomí toho, čím jsou, neboť jinak by nebyli schopni trestu nebo odměny, což obojí patří k podstatě státu, a zvláště k podstatě nej dokonalejšího, v němž se nesmí nic zanedbávat. A je-li posléze Bůh jak nejspravedli-vějším, tak i nejdobrotivějším ze všech vládců a žádá pouze dobrou vůli, za předpokladu, že je upřímná a opravdová, nemohou si jeho poddaní přát lepší podmínky, neboť aby je učinil dokonale šťastnými, nežádá nic, než aby byl milován. 37, Staří filozofové věděli o těchto důležitých pravdách jen málo, avšak Ježíš Kristus je vyjádřil božsky krásným způsobem, a to tak jasně a obecně srozumitelně, že je pochopili i největší prosťáčkové. Také jeho evangelium úplně změnilo tvářnost lidských věcí, otevřelo nám nebeské království neboli dokonalý stát duchů, který zaslouží označení „společenství boží", a objevilo nám jeho podivuhodné zákony. Ukázal také, jak velice^nás Bůh miluje a s jakou přesností se postaral o vše, co se nás týká. Ukázal nám, že Bůh, jenž se stará o ptactvo, nezapomene na rozumné tvory, kteří mu jsou nekonečně dražší, že všechny vlasy na naší hlavě jsou sečteny a že spíše pominou nebe i země než slovo boží a než by se změnilo to, co slouží naší spáse, že Bohu leží více na srdci sebenepatrnější rozumná duše 94 nez celý světový stroj, že se nemáme bát těch, kteří mohou zmčit tělo, avšak duším, jež pouze Bůh může učinit šťastnými či nešťastnými, uškodit nemohou ze spravedliví u něho nacházejí jisté útočiště proti všem vesmírným převratům, neboť na ně nemůže působit mc než Bůh sám, že žádný z našich činů není zapomenut, že vše bude odplaceno včetně planých slov i dobře podané lžíce vody, že se posléze pro dobré musí vše obrátit k nejiepŠímu, že spravedliví budou zářit jako slunce a že náš duch ani naše smysly mkdy neokusily něco z té příští blaženosti, kterou Bůh připravil tem, kdo ho milují. Poznámky J) Pojednání je prvním výkladem Leibnizovy soustavy vcelku. Originál, který je bez nadpisu, pochází z r 1686 Jako většina Leibnizových děl bylo vydáno teprve za dlouhou dobu po Leibnizově smrti (1846 v Hannoveru a 1857 ve Francii). 2) V tomto bodu se považoval Leibniz za Descartova odpůrce. Myšlenka, že by pravdivost logických vztahů bvla závislá na svobodném aktu boží vůle, jej nejvýš pobuřovala Descartes vyjádřil tuto myšlenku v dopise P. Meslandovi z r. 1644 a v dopise Marinu Mersennovi z r. 1637 3) Jako méně zlé má charakter dobra, tak má niéné dobré charakter zla. ') Podle Leibnize starověcí filozofové učili nerelativní dokonalosti univerza. 2 ^ravé Přátelství znamená totéž chtít a totéž nechtít. ) Obecná formulace zákonitosti všeho dění. 'Mak vidno, Leibniz vysvětluje zázrak poukazem na to, ze některé podřadnější zákonitosti připouštějí variantní průběh. Děje „proti přirozenosti" v přísném slova smyslu Leibniz popírá. Srovnej polemiku vedenou v dopisech s Clarkem, in: G. W. Leibniz, Hauptschriften (vyd. E. Cassirer), 1904, sv. 1, str. 207. s) Jednání je věc substancí. Scholastická poučka. 2 Zde je u Leibnize poprvé rozvinut pojem individuální substance, a to na základě úvahy o logickém subjektu. Srovnej Ĺ korespondence mezi Leibnizem a Arnauldem. str 101 t, v, ") V originále hecceité, odpovídá latinskému termínu haecceitas, jimž Duns Scorus (1270- 1308) označil individuali-zacru prmcip (od hic, haec, hoc, tento). 96 n) Že tam každé individuum je poslední species. Jednotlivé substance jsou podle Aristotela jedinečné pouze díky tomu, že je v nich druh ozvláštněn spojením s látkou. Andělé jsou, podle Tomáše Akvinského, jedineční, ačkoli jsou bez íátky. Podobně jsou monády individuální nikoli díky ozvláštňujícímu principu, bez něhož by jedinečnost postrádaly, nýbrž individualita patří k jejich přirozenosti. 1!) Míněno učení o archeích, tvořivých živoucích silách, které působí ve všech přírodních procesech. Jeho původcem byl Paracelsus (1473 — 1541), dále bylo rozvinuto Joh. Bapt. van Helmontem (1477—1644). 13) Tj, jak je možné, že kontinuum se skládá z bodů. ") Jako barva a zvuk nenáležejí věcem jako takovým, nýbrž jsou pouze ve vnímajícím subjektu, tak je i v počitcích tvaru a pohybu něco přimíšeného vnímáním samotným. 15) Teprve Leibnizova substance spojuje dohromady různé sukcesivní stavy, a je proto s to odůvodnit trvání. 16) Za určitého předpokladu a za určitých okolností. l;) Aby mohl být obsažen v subjektu, ls) To, co Leibniz nazývá silou, odpovídá potenciální energií, množství pohybu je hybnost. Descartes předpokládal, že dvě stejně velké potenciální energie dají při svém uvolnění stejné hybnosti (m. v), kdežto Leibniz ukázal, že dvě stejně velké potenciální energie dají při svém uvolnění dvě stejně velké kinetické energie (H ls) Descartes formuluje zákon, který vyjadřuje zachovávání hybnosti (»;. v). Leibniz jej nahrazuje zákonem o zachováni energie a zákonem o zachování průmětu hybnosti ve všech směrech. i0) Tj. k výkladu pohybu je třeba síly. ") Leibniz obhajuje teleologický princip, který ovšem u něho není v rozporu s kauzalitou, nýbrž doplňuje se s ní. Na tomto místě chtěl uvést překlad výňatku 97c 99b z Platónova Faidóna, jejž rok předtím přeložil do francouzštiny (v Leibnizově rukopisu je zde vynecháno místo). V této pasáži kritizuje Platónův Sokrates Anaxagoru, že uznává sice rozum jako princip nadřazený hmotě, že však ve skutečnosti jej nepoužívá při vysvětlování univerza. (Platón, Faidón, přel. Fr. Novotný, 1935, str. 62) a,!) Viz pozn. č. 7. 23) Katoptrika je nauka o zpětném odrazu světelných paprsků. Dioptrika je nauka o lomu světla, äl) Zde je formulována Leibnizova nauka o nutnosti doplnit kauzální výklad teleologickým hlediskem. i5) Snell van Roijen, více známý jako Snellius (1591 — 1626) profesor v Leydenu. Podle Huyghense objevil zákon lomu světla. ss) Heliodóros z Larissy, řecký matematik, který žil po 97 Ptolemaiovi (80—160 n. L). Je autorem krátkeho pojednáni o optice. ") Pierre Fermat (1600 -1665) francouzský matematik, **) Podle E. Cassirera byla tato domněnka pozdějším zkoumáním vyvrácena. 2!l) Srovnej Úvahy o poznání, pravdivosti a idejích, str. 40-41 t, v. í0) Tzv, ontologický důkaz existence boží je v Descartových Principech filozofie, I, 14 a v Úvahách o prvni filozofii, přel. Z. Gabriel, 1970, str. 63 nn. B) Tj. představujeme si, že asymptota této křivky, která se jí nekonečně blíží, se s ní posléze setká, což není možné. *J Míněn Hobbes, De Corpore, I, 3. 3a) Srovnej Úvahy o poznání, pravdivosti a idejích, str. 42 t, v., Nové úvahy o lidské soudnosti, str. 34, Monadologie, par. 33, str. 162 t. v, 3t) Zde se Leibniz dotýká zásadního sporu uvnitř kartezianismu. Zatímco Arnauld pojímá ideu jako aktuální obsah našeho vědomí, považuje Malebranche ideu za trvalý vztah, který staví ostře proti měnícím se „percepcím" a „modifikacím naší duše". Idea má vlastní nezávislé bytí v božském rozumu a způsobuje akt poznání tím, že se autonomně sděluje jednotlivým duchům. 35) Platón, Faidón, 72e—75f, překlad Fr. Novotného, str. 23. 3") Platón, Menón, 82a-85b, přel. Fr. Novotný, 1941, str. 92 105. Na toto místo se odvolávají Mikuláš Kusánský, Descartes, Kepler a Galilei. í7) Nesprávně pochopené místo z Aristotelova spisu O duši, 424b 18, český překlad str. 81. Jeho interpretaci převzal Leibniz z tradice. 3a) Proti domnělému Aristotelovu empirismu tvrdí Leibniz: v rozumu není nic, co by nebylo dříve ve smyslech, vyjma sám rozum. Srovnej O tom, co přesahuje smysly a hmotu, str. 137 t. v., Nové úvahy o lidské soudnosti, přel. V. Rychetská, 1932, str. 2nn. "i Světlo, které osvěcuje každého člověka, přicházejícího na tento svět — Nový zákon, Evang. sv. Jana, 1, 9. ") Rozumem působícím na rozumovou duši. 41) Totiž vyvozovali z toho smrtelnost individuální duše. ") Protivník Tomáše Akvinského a žebravých řádů na pařížské univerzitě. 43) N. Malebranche. ") Tj. boha. 4S) Tj. stížnosti by byly oprávněné, kdyby duše neměla svobodu využít schopnosti úvahy. 4S) Nový zákon, List apošt. Pavla k Římanům, 11, 33. 4?) Leibniz se zde dotýká sporu o poměr lidské svobody k prozřetelnosti. Zwingli a Kalvín byli přívrženci naprosté, na vůli lidi nezávislé predestinace jedněch k hřichu a zavržení, druhých k víře a spáse. Na začátku 17. století vznikl 98 T v reformované církvi spor mezi infralapsarii, kteří věřili, že bůh určil predestinaci teprve po hříšném pádu (infra lapsum), a mezi supralapsarii, kteří tvrdili, že predestinace byla lidstvu uložena před prvotním hříchem, takže Adamův biích byl bohem předvídán a předem určen. *") Prvni bylo mínění jezuitů, druhé mínění reformované církve. ") O nichž převídal, že jim dá viru. M) Míněna sv, Terezie, španělská mystička, 1515 — 1582, 51) Srovnej Principy přírody a milosti, par. 6, str. 149 t. v., Monadologie, par. 72, str. 169 t. v. S!) Koncepce mravní říše duchů, jakési vědomé morální harmonie všech lidi, je motiv, který se opakuje ještě na konci Nové soustavy, Principů přírody a milosti a Monadologie. Z KORESPONDENCE MEZI LEIBNIZEM A ARNAULDEM1) LEIBNIZ arnauldovi (Červen i 686) Protože přikládám Vašemu soudu mimořádnou cenu, těšilo mne, že jste zmírnil Vaši hanu, když jste vzal na vědomí větu, kterou považuji za důležitou a která se Vám zdála podivná, že totiž individuální pojem každé osoby v sobě jednou provždy zahrnuje vše, co se jí kdy přihodí. Vyvozoval jste z ní zpočátku důsledek, že pak z pouhého božího rozhodnutí stvořit Adama musely vyplynout s fatální nutností všechny ostatní události, jež se přihodily jemu a jeho potomstvu, aniž měl Bůh nadále svobodu jimi disponovat, stejně jako musel nutně stvořit tvora schopného myšlení, když jednou pojal rozhodnutí stvořit mne. Na to jsem namítl, že boží plány se týkají vždy celého vesmíru, protože jsou podle jeho nejvyšší moudrosti všechny vzájemně spjaty, a že tedy nepojal žádné rozhodnutí ohledně Adama, aniž bral zároveň ohled na vše, co je s ním v nějaké souvislosti. Ne tedy na základě rozhodnutí, které učinil o Adamovi, nýbrž na základě současně přijatého rozhodnutí o všech ostatních věcech, které je v nej-přesnejší souvislosti s rozhodnutím o Adamovi, rozhodl Bůh ohledně totality lidských událostí. Avšak v tom, jak se mi zdálo, není žádná slepá nutnost ani něco, co by odporovalo svobodě boží, právě tak jako obecně přijímané hypotetické nutnosti, která má platnost i pro Boha a podle níž musí také vykonat to, co jednou rozhodl. Ve své odpovědi se mnou souhlasíte v tom, že všechna boží rozhodnutí jsou v neustálém vzájemném spojení, ba upřímně doznáváte, že jste moji vetu chápal zpočátku ve zcela jiném smyslu: „Protože se — to jsou Vaše vlastní slova — zvláštním pojmem koule obvykle nerozumí způsob, jak je představována v božím rozumu, nýbrž to, co koule je o sobě, a protože jste (přiznávám, že nikoli bez důvodu) mínil, že vzhledem k individuálnímu pojmu každé osoby platí totéž." Avšak pokud jde o mne, věřil jsem, že úplné a obsáhlé pojmy jsou v božském rozumu představovány právě tak, jak jsou o sobě. Když však nyní znáte mou myšlenku, chápete sejí a zkoumáte, dá-li se s její pomocí odstranit potíž. Jak se mi zdá, uznáváte tím, že moje pojetí úplných a obsáhlých pojmů, jak se nacházejí v božském rozumu, je, přibere-li se moje objasnění, nejen bez nebezpečí, nýbrž dokonce nepochybně správné, neboť Vaše slova jsou tato: „Jsem s Vámi zajedno v tom, že poznání, které měl Bůh o Adamovi, když se rozhodl ho stvořit, v sobě zahrnovalo vše, co se mu potom přihodilo a co by se kdy mělo přihodit jeho potomstvu. Chápe-li se individuální pojem Adama v tomto smyslu, pak je to, co o něm poznamenáváte, úplně jisté." Brzy uvidíme, v čem tkví nesnáz, kterou zde ještě nacházíte. Zde se chci jen ještě jedním slovem dotknout důvodu pro rozdíl, který je mezi obecnými druhovými pojmy a pojmy individuální substance. Je to rozdíl, jenž přichází v úvahu spíše pro božskou vůli než pro pouhý božský rozum. NejabstraktnějŠí druhové pojmy obsahují totiž pouze nutné & věčné pravdy, jež jsou jako takové nezávislé na boží vůli. Ostatně přes všechno, co o této otázce řekli karte-ziáni,2) se zdá, že jste na jejich mínění nebraly ohled. Naproti tomu pojmy individuálních substancí, které jsou úplně určité, a proto schopné představovat svůj objekt v dokonalém odlišení od všech ostatních, v nichž jsou proto také obsaženy nahodilé neboli faktové pravdy a individuální okolnosti času a místa atd., zahrnují již ve svém pojmu, pokud je tedy uva- 100 101 zujeme pouze jako možné, svobodné rozhodnutí bo5í na nez lze rovněž pohlížet jako na možné. Nebr>r pravé tato svobodná rozhodnutí jsou hlavními zdmi' jsoucen nebo faktů, zatímco v božím rozumu jsoí pravdy obsaženy již před veškerým uvážením vůle Z toho pak lepe porozumíme všemu ostatnímu a bu' deme moci Čelit nesnázím, jež, jak se zdá, při mém vysvětleni jeste zbývají. Pokračujete totiž takto: „Zdá se mi vsak, že zde ještě zbývá otázka - a ta před stavuje moji vlastní nesnáz - zda spojení mezi temito věcmi (rozumí se zajisté mezi Adamem a pozdějšími událostmi lidského života) existují samostatne a nezávisle na všech svobodných rozhod-Tr h bozich *eb° zda na nich závisí, to znamená, zdali Buh zna budoucí události následkem svobodných rozhodnutí, jimiž vše to, co mělo kdv potkat Adama a jeho potomstvo, předem nařídil, ríebo zda naopak existuje nezávisle na těchto rozhodnutích vnitrní a nutné spojení mezi Adamem na jedné strane a vsím, k Čemu u něho a jeho potomstva dochází na straně druhé." Jak se Vám zdá, musím zastávat tento poslední názor, protože jsem řekl, „ze Hun — mezi všemi ostatními možnými — nalezl jednoho určitého Adama, jemuž vedle jiných individuálních okolností a predikátů připadala také vlastnost mít časem taková potomstvo". Nyní se domníváte, ze připouštím, že možnosti jako takové jsou pred všemi svobodnými božími rozhodnutími nacházíte vsak za tohoto předpokladu v mém názoru nepřekonatelné potíže: „Neboť existuje - jak zcela správne poznamenáváte - nekonečný počet lidských událostí, které se uskutečnily díky zcela zvláštním bozim příkazům, například židovské a křes-anske náboženství a především vtělení božského slova. Nevěděl bych pak - tak pokračujete - jak dalece by se mohlo tvrdit, že všechny tyto události ^tere se přihodily ca základě svobodných rozhodnutí božích) byly zahrnuty v individuálním pojmu možného Adama. Neboť ,možnému< Adamovi příslušejí přece pravě pouze ta určení, která jsou nutně fcladena v pojmu Adama — tedy nezávisle na zvláštních božských aktech vůle." Chtěl jsem Vaši nesnáz tlumočit přesně a doufám, že ji s Vaším souhlasem mohu takto uspokojit. (Neboť přece zajisté musí být řešitelná, protože opravdu nelze popřít, že vskutku existuje úplný pojem Adama, který, myšlen jako možný, v sobě zahrnuje všechny své predikáty, a že to je tento pojem, jenž je poznáván Bohem, dříve než pojme rozhodnutí stvořit Adama, jak jste to také právě připustil.) Věřím tedy, že dilema dvojího vysvětlení, které navrhujete, připouští střední cestu a že spojení, které přijímám mezi Adamem a lidskými událostmi, je sice vnitřní, přesto však je nutné nikoli nezávisle na svobodných rozhodnutích bo- v žích. Neboť právě tato svobodná rozhodnutí patří, pokud jsou nahlížena jako možná, k pojmu možného Adama, právě tak, jako uskuteční-li se, jsou příčinou skutečného Adama. Souhlasím s Vámi v opozici vůči karteziánům v tom, že možnosti jsou možné před všemi aktuálními božími rozhodnutími, přesto je třeba někdy přece právě k těmto rozhodnutím přihlížet a předpokládat je, pokud jen se v nich nespatřují skutečná volní rozhodnutí, nýbrž pouze možná. Neboť možnosti individua nebo nahodilé pravdy zahrnují ve svém pojmu možnost svých příčin, to znamená svobodná rozhodnutí boží. Právě v tom se obojí liší od možností, zahrnutých v obecných druzích a ve věčných pravdách, které závisí pouze na božím rozumu, aniž se přitom předpokládá jeho vůle, jak jsem to shora vyložil.3) To by mohlo stačit. Abych však učinil svůj výklad lépe srozumitelným, chtěl bych ještě připojit, že podle mého názoru existovalo nekonečně mnoho různých způsobů, jimiž mohl být svět stvořen podle plánu, který si Bůh navrhl, a že každý z těchto možných světů závisel na určitých hlavních úmyslech nebo cílech božích, které jsou jemu vlastní. To znamená na původních svobodných rozhodnutích, jež byly Bohem uváženy z hlediska možnosti — sub 102 103 ratwne possibihtatis. Tato rozhodnutí představují obecne zákony řádu možného vesmíru, pro nějž jsou shodne a jehož pojem určují právě tak jako pojmv všech individuálních substancí, které do něho maií vstoupit. Neboť vše se děje podle pevně určeného radu, i samy zázraky, třebaže ty jsou snad v rozporu s mnohými podřízenými pravidly dění nebo přírodních zákonů. Podle toho se všechny lidské události nemohly nepřihodit tak, jak se přihodily, za predpokladu, že došlo k volbě Adama. Důvod toho vsak netkvi am tak v individuálním pojmu Adama, i když tento pojem ony události zahrnuje, jako spíše v pianech božích, které rovněž patří k individuálnímu pojmu Adama a které pak zprostředkovaně určuji pojem celého vesmíru, to znamená jak pojem Adama, tak i všech ostatních individuálních substanci. Každá z těchto individuálních substancí totiž vyjadřuje celý vesmír, k němuž náleží podle určíte řízeného vztahu, následkem spojení, jež je mezi všemi věcmi a jež samo spočívá na souvislosti mezi všemi volními rozhodnutími Boha. Shledávám, že vznášíte ještě druhou námitku, uÍw.°nenÍ ^P^3' Jako ona dřívější, pouze z důsledku, pokud zdánlivě odporují principu svobody, nýbrž z věci samé a z ideje, kterou máme o individuální substanci. „Protože mám v sobě samém ideu individuální substance, totiž svého vlastního ,já', a- S\i ^ám' Že 2de musím hledat, čemu se říká individuální pojem, a nikoli ve způsobu, jak Bůh myslí individua. Jako potřebuji vzít v úvahu pouze zvláštní pojem koule, abych z něho usoudil, že počet stop průměru není tímto pojmem určen,4) právě tak -nkate — poznávám v individuálním pojmu, který mam o sobě samém, že zůstanu stále ,já(, ať již podniknu mnou plánovanou cestu nebo ne." Abych na to odpověděl přesně, souhlasím s Vámi v tom, že spojení událostí, třebaže je jisté, přece nem nutné a že mám na vybranou podniknout nebo nepodniknout tu či onu cestu. Neboť ačkoli je v mém pojmu zahrnuto, že ji vykonám, je v něm zahrnuto 104 přece právě i to, že ji podniknu svobodně. A jestliže o sobě uvažuji sub ratwne generalitatis seu essentiae seu notions specificae sivé incompletae,5) nenacházím v sobě nic, z čeho bych mohl usuzovat, že ji podniknu nutně, kdežto naopak z toho, že jsem člověk, mohu nutně vyvodit závěr, že jsem schopen myslet. Když tedy tuto cestu nepodniknu, nebude to v rozporu se žádnou věčnou či nutnou pravdou. Protože je však jisté, že ji podniknu, musí přece existovat nějaké spojení mezi „já" — subjektem — a vykonáním této cesty — predikátem:8) semper enim noiio praedicati inest subjecto in propositione vera.1') Kdybych ji nepodnikl, vzniklo by tedy něco nepravdivého, co by zničilo můj individuální neboli úplný pojem, onen pojem, který má o mně Bůh a který měl ještě dříve, než se rozhodl mne stvořit. Neboť tento pojem zahrnuje sub ratione possibihtatis9') jsoucna, faktové pravdy nebo, jinými slovy, boží rozhodnutí, na nichž ona fakta závisí. Souhlasím také s tím, že k posouzení pojmu individuální substance je nutné položit pojem, který mám o sobě samém, jako základ, jako lze pouze ze zvláštního pojmu koule usuzovat na její vlastnosti. Přitom však nelze nepostřehnout velký rozdíl. Neboť pojem tohoto mého zvláštního „já" a pojem každé jiné individuální substance je svým obsahem nekonečně bohatší a pro pochopení mnohem obtížnější než nějaký obecný pojem, jako je pojem koule, jenž je vždy neúplný a nezahrnuje všechny okolnosti, jež jsou prakticky nutné, abychom dospěli k nějaké určité kouli. Abych pochopil, co je toto „já", nestačí být si vědom, že jsem myslící substancí, nýbrž musel bych zřetelně chápat, co mne odlišuje od všech ostatních možných duchů, o tom však mám pouze zmatenou zkušenost. Proto sice mohu z pojmu koule snadno poznat, že počet stop průměru jím není určen, naproti tomu ale není stejně snadné soudit s jistotou o tom — i když to lze činit s dosti velkou pravděpodobností — zda cesta, kterou zamýšlím podniknout, patří k mému pojmu; 105 (inak by totiž bylo stejně snadné být prorokem jako geometrem. Jako mne však zkušenost ponechává v nejistotě o převelikém počtu smyslově nevníma telnych udalostí v tělech, o nichž mne přesto dokáže přesvědčit všeobecná úvaha o přirozenosti těla a pohybu, tak mohu, třebaže mne zkušenost nepoučuje o všem, co je zahrnuto v mém pojmu, přece poznat obecně a díky přemýšlení o individuálním pojmu, ze vse, co mi přináleží, v něm musí být obsazeno. Protože pak Bůh může vytvořit a skutečně vytváří tento dokonalý pojem, jenž dostačuje k tomu aby mohly být zdůvodněny všechny události, jež se mi pnhazejí, je tedy pojmem možným, a je to pravdivý, úplný pojem toho, co nazývám svým „já" 1 rave diky němu mi patří všechny mé predikátv jako jejich subjektu. Bylo by ostatně možné dokázat to docela stejně, aniž bych se při tom zmínil o Bohu (Jeda pokud je nutné vyznačit mou závislost) Této pravde se však dodá silnější důraz, jestliže se tento pojem o nějž jde, odvodí z božského poznání jako ze svého zdroje. Připouštím, že v božím vědění je mnohé, co nemůžeme pochopit, přece však, jak se mi zda, není k vyřešeni naší otázky třeba do těchto věci pronikat. Kdyby se v životě nějaké osoby, či dokonce v živote celého vesmíru děla nějaká událost jinaký nez tomu vskutku je, nic by nám nebránilo na, ze v tomto případě jde o jinou osobu nebo 0 jmy mozny vesmír, na který připadla boží volba. 1 aií by slo vskutku o jiné individuum. Proto musí nutne existovat i důvod a priori - nezávisle na mé zkušenosti - který ospravedlňuje tvrzení, že jsem to „ja , který byl v Paříži, a že to není nikdo jiný, kdo se ted nachází v Německu. Jinými slovy, je nutne, aby pojem „já" spojoval a zahrnoval v sobě ruzrte stavy. Jinak by bylo možno říci, že tu opravdu nejde o totéž individuum, i když se zdá být stejným. Vskutku take mnozí filozofové, kteří nepoznali dost důkladně povahu substance a individuálních bytnosti neboli bytností per se, zastávali názor, Že nic 106 nezůstává stejné. To je ostatně jeden z důvodů, z nichž činím závěr, že tělesa by nebyla substancemi, kdyby v nich nebylo nic jiného než rozprostraněnost. Nyní již věřím, že jsem se vyrovnal s nesnázemi, pokud jde o hlavní větu, protože však činíte ještě mnohé významné poznámky o jiných, spíše vedlejších výrazech, jichž jsem použil,^ chci se pokusit podat i o nich bližší vysvětlení. Řekl jsem, že základní předpoklad, z něhož mohou být odvozeny všechny lidské události, se nemá hledat ve stvoření nějakého obecného, neurčitého Adama, nýbrž ve stvoření jednoho zcela určitého Adama, jenž byl se všemi vedlejšími okolnostmi vybrán z nekonečného počtu možných Adamů. K tomu činíte dvě významné poznámky: jednu proti většímu počtu Adamů a druhou proti realitě pouze možných substancí. Co se týká první otázky, říkáte zcela právem, že myslet si více možných Adamů, rozumí-li se Adamem indi- L viduum, je stejně nemožné, jako myslet si více „já". V tom s Vámi souhlasím. Mluvil-li jsem však o větším počtu možných Adamů, nebral jsem Adama právě jako určité individuum, nýbrž jako nějakou osobu, která je myšlena sub ratione generalitatis9) za podmínek, jež sice podle zdání již ono zvláštní individuum Adama určují, avšak nikoli dostatečně. Tak lze například rozumět Adamem prvního člověka, jehož Bůh usazuje do zahrady radosti, z níž musí následkem svého hříchu utéci, a z jehož žebra tvoří Bůh ženu. To vše však ještě nedává jeho dostatečné určení a podle toho, i kdybychom se přidržovali všech těchto znaků, mohlo by existovat více navzájem odlišných Adamů, tj. více individuí, jež by splňovala všechny tyto podmínky. Při tom zůstává, i kdybychom vzali jakkoli velký konečný počet predikátů, které o sobě nejsou schopny určit celý obsah pojmu. Neboť to, co jednoznačné vymezuje a odlišuje zcela určitého a jistého Adama, musí absolutně zahrnovat všechny jeho predikáty, a teprve tento úplný pojem je to, co určuje rationem generalitatis ad individuum, obecný pojem k individualitě. Ostat- 107 nejsem dosti dalek toho, abych kladl jedno a totéž individuum jako vícekráte přítomné, ale spíše naopak souhlasím s učením sv. Tomáše o inteligencích a povazuji je za obecně platné, že totiž nemohou existovat dvě individua, která by si byla navzájem uplne podobna neboli rozdílná pouze počtem fsolo numero). ' Co se týká reality čistě možných substancí, to znamená tech které BŮh nikdy nestvoří, říkáte, že jste velmi nakloněn věřit, že to jsou pouhé chiméry Te to názor, jemuž nechci odporovat, rozumíte-li tím, jak predpokladám, že nemají žádnou jinou realitu nez bytí w božském rozumu a v činné moci boží Avšak pravé z toho vidíte, že při vysvětlení je nutné utíkat se k božímu vedení a moci. Plně odůvodněnou shledávám i Vaši další poznámku, že abychom si představili cistě možnou substanci, klademe vždy za zaklad ideu jedné nebo několika skutečných, stvorených substancí. Představujeme si - dodáváte -ze Buh pred stvořením světa měl na zřeteli nekonečný počet možných věcí, z nichž jedny zvolil, a jiné zavrhl ze si predstavoval více možných Adamů -prvních lidí - a každého z nich provázeného velkým potomstvem lidí, s nimiž byl vnitřně spojen. Dale predpokladáme, Že spojení všech ostatních vecí s jedním z těchto možných Adamů je zcela podobne tomu, které je mezi skutečně stvořeným Adamem a jeho celým potomstvem, a tím připadáme na myšlenku, Že vybral tohoto jednoho mezi všemi možnými, zatímco všechny ostatní zavrhl ■ , lf> 2ev T tom uznáváte, že tyto myšlenky, jež, jak připouštíte, jsou mé - za předpokladu, že pluralita Adamu a jejich možnost je chápána podle mnou podaného vysvětlení a Že se v ostatním toto vse bere s omezením, že to představuje nái způsob, jak myslet v myšlenkách a aktech, které připisujeme Bohu, urcity řád - zdá se tedy, říkám, že uznáváte, ze tyto myšlenky se nám vtírají zcela přirozeně jestliže o teto otázce trochu přemýšlíme, ba jsou dokonce nevyhnutelné. Možná že vzbudily Vaši ne- 108 libost jen proto, že jste předpokládal, že vnitřní a nutné spojení je neslučitelné se svobodnými rozhodnutími božími. Vše, co skutečně jest, může být myšleno též jako možné, a je-li pravdivé, že aktuální Adam bude mít časem zcela určité potomstvo, lze vypovídat totéž i o tom, který je chápán jako možný, tím spíše, že Bůh, jak připouštíte, v něm spatřuje všechny tyto predikáty již v tom okamžiku, v němž se rozhoduje ho stvořit. Všechna tato určení mu tedy příslušejí a nedovedu nahlédnout, že to, co říkáte o realitě možnosti, je s tím v rozporu. K tomu, abychom něco označili jako možné, stačí, že si o tom lze učinit pojem, který vždy může být přítomen pouze v božském rozumu, jenž je takříkajíc zemí možných skutečností. K tomu, abychom označili nějaký obsah jako možný, stačí tedy, že na jeho základě lze vytvořit pravdivé soudy, jako lze například učinit soud, že dokonalý Čtverec neobsahuje žádný spor, i když na celém světě neexistuje žádný dokonalý čtverec. Kdybychom však chtěli bezpodmínečně zavrhovat čisté možnosti, byla by tím zničena nahodilost a svoboda. Kdyby totiž bylo možné pouze to, co Bůh skutečně tvoří, bylo by dílo jeho stvoření nutné a on sám by pak nemohl, kdyby vůbec chtěl něco vytvořit, stvořit nic jiného než právě toto, aniž by mu zůstávala svoboda volby. Po všech těchto vysvětleních, která jsem podal a pro která jsem vždy snesl důvody, abych Vás přesvědčil o tom, že při nich nejde o výmluvy, které byly vymyšleny jen proto, abych se vyhnul Vašim námitkám, smím zajisté doufat, že Vaše myšlenky nejsou vcelku vzato vůbec příliš vzdáleny od mých, jak se zpočátku zdálo. Schvalujete souvislost mezi všemi božími rozhodnutími, uznáváte moji nejdů-ležitější větu v tom smyslu, který jsem jí dal ve své odpovědi, jako správnou. Pochyboval jste ještě pouze o tom, zda podle mého pojetí by měla být souvislost mezi věcmi nezávislá na svobodných rozhodnutích božích a takové uvažována Vám plným právem působilo obtíže. Ukázal jsem přece, že podle 109 mého názoru na těchto rozhodnutích závisí a že tak, třebaže je vnitřně odůvodněná, přece není nutná. Vy jste opětovně zdůraznil, jak by bylo málo vhodné, kdyby se muselo říci, že bych to již nebyl já sám, jestliže cestu, kterou chci vykonat, nekonám. Vysvětlil jsem, jakým způsobem se to může říci či neříci. Posléze jsem udal rozhodující důvod, jenž je podte mého mínění právě tak dobrý jako úplný důkaz, že^ totiž vždy, v každé kladné, pravdivě, ať již nutné ä nahodilé, obecné nebo zvláštní výpovědi je pojem predikátu jistým způsobem zahrnul v pojmu subjektu (praedicatum inest subjecto), nebo potom nevím, co by pravdivost jinak znamenala. Zde pak nežádám žádné jiné spojení než to, které je a parte ret10) mezi termíny správné výpovědi, a jedině v tomto smyslu tvrdím, že pojem individuální \ substance v sobě zahrnuje všechny její stavy a určení, dokonce i ty, jež se obvykle nazývají vnějšími, tj. ty, jež jí přináležejí pouze díky všeobecnému spojení věcí a tím, že ona substance vyjadřuje svým způsobem celý vesmír. Neboť pro spojení termínů výpovědi musí být přece vždy dán určitý základ, který sernusí nalézat v jejích pojmech. To je můj velký princip, s nímž, jak věřím, musí být srozuměni všichni filozofové a jehož je onen populární axióm, že se neděje nic, aniž by nebylo lze udat důvod, proč k tomu dochází spíše tak než jinak, pouhou kon-sekvencí. A i když tento důvod nezřídka způsobuje pouze příklon, aniž by byl skutečným donucením, přece je úplná indiference klamným nebo nedokonalým předpokladem.11) Jak je vidět, vyvozují se ze zmíněného principu překvapivé důsledky, avšak ty jsou takové pouze proto, že nejsme zvyklí nejjasnější poznatky dostatečně rozvíjet a sledovat. Ostatně je věta, která dala podnět k celé této diskusi, velmi důležitá a zasluhuje, aby byla postavena mimo veškerou pochybnost. Plyne z ní totiž, že každá individuální substance vyjadřuje celý vesmír svým způsobem a podle určitého vztahu nebo takříkajíc z hlediska, z něhož jej pozoruje, a že každý z jejích následujících stavů je — i když svobodným a nahodilým — důsledkem jejího předchozího stavu, jako by byl na světě pouze Bůh a ona. Tak je každá individuální substance neboli každá úplná bytnost jakoby světem pro sebe a není závislá na ničem jiném než na Bohu. Není žádného pádnějšího důkazu nejen pro nezničitelnost naší duše, nýbrž i pro to, abychom ukázali, že ve své přirozenosti stále uchovává stopy všech předchozích stavů a má na ne virtuální vzpomínku, která může být vždy znovu vzbuzena, protože má vědomí, tj. poznává v sobě samé to, co každý nazývá „já". Právě to jí také dává morální vlastnosti a činí ji schopnou přijmout odměnu nebo trest, dokonce i po tomto životě. Neboť nesmrtelnost bez vzpomínky by nebyla k ničemu. A přece tato nezávislost nebrání vzájemnému společenství substancí, neboť všechny stvořené substance, jsou-li neustále vytvářeny stejnou nejvyšší bytností a podle stejného plánu, protože vyjadřují jeden a týž vesmír neboli tytéž fenomény, jsou mezi sebou v přesném souhlasu. Právě to jc pak důvod, proč mluvíme o působení jedné na druhou. Tak mluvíme proto, že jedna vyjadřuje zřetelněji než druhá příčinu či důvod změn, asi tak, jako ne bez důvodu připisujeme pohyb spíše lodi než celému moři, třebaže bychom mohli, mluveno abstraktně, vytvořit jinou hypotézu, protože pohyb je sám o sobě a nehledě na jeho příčinu vždy něčím čistě relativním. Tímto způsobem se musí podle mého názoru chápat vzájemné společenství stvořených substancí, místo abychom je mysleli jako reálné fyzické ovlivňování nebo závislost. Něco takového nelze totiž nikdy zřetelně pochopit. Proto museli mnozí při otázce spojení duše a těla a při problému, jak působí náš duch na jiné tvory nebo jak cd nich zakouší působení, přiznat, že bezprostřední společenství je zde nepochopitelné. Hypotéza příležitostných příčin však nemůže, jak věřím, žádného filozofa uspokojit. Zavádí totiž jakýsi druh ustavičného zázraku, mluví, jako by Bůh v každém okamžiku měnil zákony tělesného světa z podnětu myš- 110 111 lenek našeho ducha nebo jako by měnil pravidelný běh myšlenek tím, že by vzbuzoval v duši při příležitosti určitých tělesných pohybů jiné myšlenky. Krátce, jako kdyby Bůh zasahoval do obvyklého běhu dění jiným způsobem než tím, že uchovává každou substanci v jejím rozvoji a v zákonech pro ni stanovených. Jedině hypotéza souhlasu neboli vzájemného společenství substancí podává tedy srozumitelné a Boha důstojné vysvětlení, a dokonce je, jak věřím, přísně dokazatelná a nevyhnutelná, položíme-li za základ včtu, kterou jsme právě stanovili. Také souhlasí, jak se mi zdá, daleko lépe se svobodou rozumných tvorů než hypotéza přímých zásahů nebo příležitostných příčin.12) Bůh stvořil duši od počátku tak, že v obvyklém průběhu věcí není zapotřebí zvláštních zásahů, spiše vyrůstá vše, co se v duši odehrává, z jejího vlastního základu, aniž se duše musí důsledně přizpůsobovat tělu, právě tak, jako ani tělo se jí nepři-způsobuje. Spíše se obojí vzájemně setkává ve stejných fenoménech, řídíc se každé svými vlastními zákony, přičemž duše jedná svobodně, zatímco tělo bez volby. Přitom je však duše formou svého těla, protože vyjadřuje fenomény všech ostatních těl podle vztahu, v němž jsou k jejímu tělu. Větší překvapení snad vyvoiá to, že popírám působení jedné tělesné substance na druhou, jež se přece zdá tak jasné. Avšak nehledě na to, že to již učinili také jiní, je představa, kterou si o tom tvoříme, přece více hrou obraznosti než zřetelným pojmem. Je-li těleso substancí, a ne pouhým jevem, jako duha na nebi, tj. není-li pouze nahodilou jednotou, vzniklou nahromaděním, jako hromada kamenů, nemůže jeho bytnost záležet v rozprostraněnosti, nýbrž nutně v něm musíme přijmout něco, co se označuje jako substanciální forma a co jistým způsobem odpovídá duši. Musel jsem se o tom nedávno rovněž přesvědčit proti své vůli, když jsem byl dříve od tohoto názoru dosti vzdálen. Jak stojím prozatím v obecném a takříkajíc metafyzickém vysvětlování principů tělesného světa na straně scholastiky, tak jsem přece z druhé 112 T strany při vysvětlování zvláštních fenoménů nejradi-kálnějším stoupencem korpuskulárni filozofie. Uvá-díme-li zde formy nebo kvality, neříkáme tím naprosto nic. Příroda se musí vysvětlovat matematickým a mechanickým způsobem, za předpokladu, že si zůstáváme vědomi toho, že samy principy, tj. zákony mechaniky nebo síly, nezávisejí pouze na matematické rozprostraněnosti, nýbrž i na některých metafyzických důvodech.1*) Po tom všem věřím, že teze, jež obsahoval nastiň, který jsem Vám zaslal, se nyní budou jevit nejen srozumitelnějšími, ale snad také odůvodněnějšími a významnějšími, než se mohlo zpočátku předpokládat. Poznámky ') Krátce po dokončení Metafyzického pojednání poslal Leibniz jeho obsah A. Arnauldovi. Vzájemná diskuse o pojmu individuální substance, která na základě táto korespondence vznikla, má rozhodující význam pro pochopem Leibnizovy filozofické soustavy. 2) Srovnej Metafyzické pojednáni, pozn. č. 2, a Monadologie, pozn. č. 29. 3) Možností v užším smyslu jsou „večné pravdy logiky, matematiky a morálky. Na tomto základě lze myslet nesčetné možnosti události, z nichž většina existuje pouze v božském rozumu, ježto božský rozum je sídlo všech možných pojmů. Mezi nimi jsou však i „úplné" pojmy jedinečných substanci, tj. rozmanité individuální zákony, mezi nimiž vládne předzjednaná harmonie. Nyní Leibniz tvrdí, že buh rozhoduje podle principu „toho nejlepšího", které _ z rozvíjejících se řad jednáni „připustí". Toto „připuštěni podle principu „toho nejlepšího" je ovšem v pojmech individuálních substancí obsaženo, takže veškeré dění lze předvídat, i když jeho součástí je boží rozhodování podle principu „toho nejlepšího". . , *} Rozumí se, že z obecného pojmu koule neplyne, jaK veliký je průměr určité koule. *) Z hlediska obecnosti čili bytnosti čili specifického pojmu čili neúplného pojmu. •) Podle Arnaulda se pojem „já zakladá na vnitrní zkušeností, u Leibnizc naproti tomu není psychologickou jednotou vyčerpán obsah individuálního pojmu, který se v „já" uvědomuje. 113 ;) V pravdivé větě je totiž pojem predikátu vždy obsažen v subjektu. 9) Z hlediska možnosti. ") Z hlediska obecností. 10) Ze strany věci. ") Zde je formulována 2ásada dostatečného důvodu (toho, ze co je, je, a že je to spíše tak než onak), která má svůj korelát v zásadě, že každý soud o něčem musí být zdůvodněn. 11) Rozumí se především pojem sily. NOVA SOUSTAVA PŘÍRODY A VZÁJEMNÉHO SPOJENÍ SUBSTANCÍ, JAKOŽ I JEDNOTY DUŠE A TĚLA1) Je tomu již více let, co jsem dospěl k myšlence této soustavy a co jsem ji sdělil učencům a především jednomu z největších teologů a filozofů naší doby*), který se doslechl o některých mých názorech od jedné vysoce postavené osobnosti a shledal je velmi paradoxními. Když se mu vsak dostalo mého vysvětlení, odvolal svůj názor nejušlechtilejším a nejvýš povznášejícím způsobem; jednu část mých tezí uznal a u druhých, s nimiž zatím nesouhlasil, stáhl svůj odsudek. Od té doby jsem podle okolností pokračoval ve svých úvahách, abych mohl veřejnosti sdělit jen dobře prozkoumané názory. Přitom jsem se snažil odpovědět i na námitky, které byly vzneseny proti mým pojednáním o dynamice3); souvisejí totiž s oněmi otázkami. Když si posléze významní lidé přáli jasněji poznat mé názory, odvážil jsem se k těmto úvahám, jakkoli nejsou nijak obecně srozumitelné, ani se nemohou líbit všem. K tomu jsem se rozhodl proto, abych těžil z názorů těch, kteří se v těchto otázkách dobře vyznají, neboť by bylo příliš obtížné vyhledat jednotlivě a vyzvat k tomu, aby mě poučili, všechny ty, kteří by to mohli udělat. Pokud jde o mne, vždy rád přijmu takové poučení, ovšem za předpokladu, že vzniklo z lásky k pravdě, a ne ze zaujatosti pro předem přijatý názor. Ačkoli náležím k těm, kteří se důkladně zabývali matematikou, nepřestal jsem od svého mládí uva- *) Panu Arnauldovi (Leibnizova poznámka) 115 zorat o filozofii, protože se mi zdálo, že má prostfedkv k tomu, aby se jasnými důkazy zjistilo něco spolehli veho. Byl jsem jiz dosti pokročilý ve studiu scholastiky když na mne matematici a moderní autoři 2a působili v tom směru, že jsem ji - jako ještě mladý ríZň °V™tllJ^h výtečný způsob, jak matematicky vysvětlit prírodu, mě okouzlil a já jsem právem začal pohrdat metodou těch, kteří používají pouze formy a potence3), na jejichž základě nelze ničemu porozumět. Avšak od té doby, kdy jsem se pokoušel důkladné prozkoumat samotné principy mechaniky abych učinil zadost přírodním zákonům, které zkušenost dava poznat, jsem pochopil, že nestačí pouhý zřetel k pojmu rozprostraněné hmoty, nýbrž že je třeba aplikovat ještě pojem síly, který je velmi srozumitelný ačkoli naleží do'oblasti metafyziky. Zdálo s? ™ tak5>.,ze domněnka těch, kteří přetvářejí, vlastne snižuji zvířata na pouhé stroje, je sice možná je vsak proti pravdepodobnosti a proti řádu věcí4) Nejprve, když jsem se osvobodil od jha aristote-lismti, oddal jsem se prázdnu a atomům, protože nejvíce uspokojují obrazotvornost. Když jsem se však po důkladných úvahách opět od nich odvrátil pochopil jsem, ze je nemožné najít principy opravdové jednoty v samotné hmotě nebo v tom, co je nouze pasivní, protože to vše je pouhý soubor či nahromaděni částeček az do nekonečna. Mnohost může mít totizsvou realitu díky skutečným jednotkám, které jsou jineho původu a jsou něčím naprosto jiným než body, o nichž platí, že z nich nemůže být složeno kontinuum. Abych našel tyto skutečné jednotky, byl jsem nucen vrátit se k reálnému a takříkajíc oživenému bodu, tj. substanciálnimu atomu, který musí zahrnovat neco formového a aktivního, aby mohl vytvořit dokonalé jsoucnou) Bylo tedy třeba povolat zpět a jakoby rehabilitovat substanciami formy, ačkoli mají tak špatnou pověst. To se však muselo stát způsobem, který je činil srozumitelnými a v němž í • ,Ěílch spravné užití od Íe)ich zneužití. Shledal jsem, ze jejich povaha záleží v síle a že z toho 116 I vyplývá, že jsou příbuzné počitku a žádostivosti (sentiment et 1'appetiť). Shledal jsem rovněž, že bylo třeba je pochopit jako podobné pojmu, který máme o duších. Zároveň však jsem soudil, že jako duše se nemá používat k výkladu jednotlivostí ekonomie živočišného těla, tak nelze těchto forem použít k tomu, aby byly vyloženy speciální problémy v přírodě6), je jich však třeba k tomu, aby byly stanoveny opravdové obecné principy. Aristoteles je nazývá prvními entelechiemi7), já pak snad srozumitelněji původními silami, které neobsahují pouze aktualitu či doplněk možnosti, nýbrž i původní aktivitu. Viděl jsem, že tyto formy a tyto duše, právě tak jako náš duch, musí být nedělitelné, stejně jako jsem si pak vzpomněl, že to bylo mínění sv. Tomáše Akvinského o duších zvířat. Tato pravda však obnovila velké potíže, pokud jde o původ a trvání duší a forem. Neboť jestliže každá jednoduchá substance, která má opravdovou jednotu, může začít a skončit pouze zázrakem, pak z toho plyne, že jednoduché substance mohou vzniknout pouze stvořením a skončit pouze zničením. Tak jsem byl nucen uznat, že je třeba, aby konstitutivní formy substancí byly stvořeny se světem a aby byly věčné. Rovněž někteří scholastici, jako Albert Veliký a John Bacho8), tušili část pravdy o jejich původu. Věc se ostatně nemusí zdát tak mimořádná, protože se formám přičítá pouze ono trvání, které přívrženci Gassendiho přiznávají svým atomům,9) Přesto jsem soudil, že duchy či rozumné duše není možno bez rozlišení směšovat nebo zaměňovat s ostatními formami či dušemi, protože jsou vyššího řádu a mají nesrovnatelně více dokonalosti než tyto formy ponořené do hmoty, které se nacházejí podle mého soudu všude. Duchové jsou ve srovnání s nimi jako malí bohové, jsou utvořeni k obrazu Boha a mají v sobě paprsek božího světla. Proto Bůh vládne duchům jako kníže svým poddaným, a dokonce o ně pečuje jako otec o děti, zatímco s jinými substancemi 117 zachází podobně jako inženýr se svými stroji. Duchové mají rovněž zvláštní zákony, které je pozvedají nad přeměny hmoty podle řádu, který v ní stanovil Bůh. Lze říci, že všechno ostatní je pouze pro ně a že samy tyto přeměny jsou přiměřené štěstí dobrých a potrestání zlých. Nicméně — abych se vrátil k obyčejným formám či materiálním duším — mohlo by trvání, které je jim třeba přiřknout na místo toho, jež bylo dříve přičítáno atomům, zavdat podnět k domněnkám, zda nepřecházejí z těla do těla (což by byla metem-psychóza), přibližně tak, jak si někteří filozofové představovali přenos pohybu a přenos druhových znaků.10) Tato představa je však velmi vzdálena přirozenosti věcí. Takový přechod prostě neexistuje. V tom mi přispěly transformace, jež byly objeveny pány Swammerdamem, Malphighim a Leuwenhoe-kem11), ne j významnější mi badateli naší doby. Jejich přispěním jsem došel k názoru, že živočich a každá jiná organizovaná substance naprosto nevzniká tím způsobem, jak my věříme, a že jejich zjevné plození je pouze vývoj a druh přibýváni. Zpozoroval jsem rovněž, že autor Zkoumání pravdy, dále pánové Regis, Hartsoeker32) a jiní zasloužilí muži nebyli příliš daleko od této myšlenky. Posud však zůstala největší otázka, co se totiž z těchto duší či forem stává smrtí živočicha či rozrušením jedince, který je organizovanou substancí. To působí největší nesnáz, tím spíše, že se zdá málo rozumné, že duše zůstávají bez užitku v chaosu zmatené hmoty. To mě přivedlo k názoru, že zde zbývá zaujmout pouze jedno stanovisko, že totiž se zachovává nejen duše, ale i živočich a jeho organický stroj, i když jej destrukce větších částí zredukovala do takové nepatrnosti, že uniká našim smyslům stejně jako ta, kterou měl živočich před narozením. Rovněž není nikoho, kdo může přesně udat opravdový okamžik smrti, neboť tu můžeme dlouho považovat za pouhé zrušení vnímatelných činností, ba v zásadě není u jednoduchých živočichů ničím jiným. Důkazem toho je 118 1 znovuoživení utonulých much, jsou-li pokryty roztlučenou křídou, a mnoho podobných případu, které dávají dostečně poznat, že by byla jiná ozivem, a po ieště delší době, kdyby lidé byli schopni uvést stroj opět do chodu. Zdá se, že velký Démokntos, i když byl atomista, mluvil o něčem takovém, ačkoli 1 hmus se tomu vysmívá.13) Je tedy přirozené, ze byl-h Živočich vždy živý a organizovaný, zůstane takovým provždy. A posléze, protože vůbec neexistuje první zrození ani úplně nové plození živočicha, vyplýva z toho, že neexistuje ani poslední vyhasnutí ani uplna smrt v metafyzickém smyslu. Místo stěhovaní dusí je pouze transformace jednoho a téhož živočicha, podle rozmanitosti orgánů a podle toho, zda jsou více či méně rozvinuty. ' Rozumné duse podléhají však mnohem vyssím zákonům a jsou osvobozeny od všeho, co by mohlo způsobit, že by ztratily vlastnost občanu společnosti duchů, neboť Bůh se o ně tak postaral, ze všechny zrněny^hmoty nemohou přivodit jejich osobnosti ztrátu morálních vlastností. A může se říci, ze vse směřuje k dokonalosti nejen vesmíru vůbec, nybrz i jednotlivě k dokonalosti těchto bytosti, jez jsou ' určeny k takovému stupni Štěstí, že vesmír se na něm ukazuje jako účastný díky bozi dobrotivosti, která se sdílí každému v tom stupni, který muze nejvyšší moudrost připustit. Co se týká obyčejného těla zvířat a jmych těles: nvch substancí, u nichž se dosud věřilo na uplne vyhasnutí a jejichž změny závisí více na pravidlech mechaniky než na morálních zákonech, zaznamenal jsem s potěšením, že antický autor knihy o zdravém způsobu života, která se připisuje Hippokratovi, tušil něco z pravdy, když říká přesné, ze živočichové se nerodí, ani neumírají a že věci, o mehz se ven, že počínají a hynou, pouze se objevují a mizejí. To byl také - podle Aristotela - názor Parmeni-dův a Melissův. Vůbec byli tito staří autori důkladnější, než se myslí. Jsem nejvíc ze všech nakloněn tomu, abych byl 119 ■ spravedlivý k moderním autorům, avšak shledávám že dovedli reformu příliš daleko a že mezi jiným matou věci přírodní s umělými, protože nemají dost vznešené ideje o majestátu přírody. Domnívají se, že mezi stroji přírody a našimi stroji je pouze kvantitativní rozdíl. To podnítilo nedávno velmi zdatného muže14) k výroku, že pozorujeme-li přírodu blíže, shledáváme ji méně obdivuhodnou, než jsme věřili, protože není ničím jiným než dílnou řemeslníka. Myslím, že to o ní nedává ani dost pravdivý, ani dost vznešený pojem. Je to pouze naše soustava, která koneckonců umožňuje poznat opravdový a nesmírný rozdíl, který je mezi nejmenšími výtvory a mechanismy božího vědění, a mezi největšími mistrovskými díly omezeného ducha, přičemž nejde pouze o rozdíl stupně, nýbrž o rozdíl druhu. Je třeba si být dále vědom toho, že přírodní stroje mají nekonečný počet orgánů a jsou tak dobře opatřeny pro každou náhodu, že není možné je zničit. Přírodní stroj zůstává ve svých nejmenších částečkách stále ještě týmž strojem, jímž byl. Transformuje se pouze v různých peripetiích, jimiž prochází, a je hned více rozprostraněn, hned zmenšen a jakoby zkoncen-trován, když se věří, že zašel. Díky duši čili formě je tu dále opravdová jednota, která odpovídá tomu, co se nazývá, pokud jde o mne, já. Ta nemůže být ani v umělých strojích, ani v pouhé mase hmoty, ať jakkoli organizované. Nemůžeme na ni pohlížet jinak než jako na armádu nebo stádo, či jako na rybník plný ryb, či jako na hodinky složené z per a koleček. Nejsou-Ii však žádné opravdové sub-stanciální jednotky, nebylo by ani v souboru nic sub-stanciálního nebo reálného. To přimělo pana Cor-demoye16) k tomu, žs — aby našel opravdovou jednotu — opustil Descarta a přidal se k Dčmokritovu učení o atomech. Hmotné atomy odporují však rozumu, nehledě k tomu, že jsou ještě složeny z částí a že nepřekonatelná souvislost jedné části s druhou (pokud ji lze pochopit či rozumně předpokládat) by nijak nevedla k zrušení jejich různosti. Pouze substanciální 120 7 atomy, tj. skutečné jednotky a naprosto bez _ casta, jsou zdrojem činností a prvními naprostými principy složení věcí, stejně jako posledními prvky analýzy substanciálních věcí. Mohly by být nazvaný metafyzickými body. Mají něco životního i jakýsi druh percepce a matematické body jim slouží jako hlediska, s jejichž pomocí vyjadřují vesmír.1*) Jsou-li však tělesné substance stlačeny, tvoří všechny jejicti orgány pro nás jeden fyzický bod. Z toho vyplýva, že fyzické body jsou pouze zdánlivě nedělitelné. Matematické body jsou přesné, jsou však pouhými modalitami.17) Pouze metafyzické či substanciální body (konstituované formami či dušemi) jsou pravé a reálné a nic reálného by bez nich nebylo, protože bez opravdových jednotek by nebyla žádná mnohost. Když jsem to vše stanovil, domníval jsem se, že jsem se dostal do přístavu. Avšak když jsem začal uvažovat o jednotě duše a těla, tu jsem byl jakoby vržený na širé moře. Nenašel jsem totiž žádny prostředek, jak vysvětlit, jak může tělo něco přenést do duše či obráceně, ani jak může být jedna substance ve spojení s druhou stvořenou substanci. Pan Descartes upustil zde od dalších zkoumání, jak muzeme poznat z jeho spisů. Avšak jeho žáci, kdyz^videli, že běžný názor je nepochopitelný, soudili, ze vnímáme vlastnosti svého těla, protože Buh necháva vzniknout myšlenky v duši při příležitosti pohybu hmotv; a když naše duše chce ze svého podnetu pohnout tělem, soudili, že je to Bůh, který pohybuje místo ní. A protože se jim zdálo stale jeste nepochopitelné sdílení pohybů, mysleli, ze Buh propůjčuje tělesu pohyb při příležitosti pohybu jmeho tělesa To pak nazývali soustavou príležitostných příčin, což došlo všeobecné obliby zásluhou krásnych úvah autora Zkoumání pravdy. Te třeba uznat, že jsme dostatečně proniků do problému, neboť se řeklo, co nemůže být. Nezdá se však, že jsme jej odstranili v tom smyslu, ze by se vysvětlilo, co se skutečně děje. Je jisté pravda, že nelze shledat vliv jedné substance na druhou v pnsne 121 metafyzickém smyslu a Že všechny věci, se všemi svými realitami, jsou nepřetržitě vytvářeny boží silou Aby se však rozřešily problémy, nestačí použit obecne příčiny ") a zavést to, čemu se říká Bůh ze stroje". Protože když se to dělá, aniž by to byl Jiný vyklad, který by byl odvozen z řádu druhotných pnem, znamená to vlastně utíkat se k zázraku Ve filozofii je třeba se snažit učinit zadost rozumu tím ze se ukáže, jakým způsobem se věci uskutečňují božskou moudrostí ve shodě s pojmem předmětu 0 který jde. Protože jsem tedy byl nucen souhlasit s tím, že není možné, aby duše nebo jiná opravdová substance mohk přijmout něco zvnějška, byl jsem nepozoro-vate ne veden k myšlence, která mě překvapila, avšak zdala se mi nevyhnutelná, a která má ve skutečnosti velké přednosti i pozoruhodný půvab Je treba tedy říci, že BŮh stvořil duši či každou jinou reálnou jednotku především tak, že vše v ní musí vzniknout z jejího vlastního základu, a to dokonalou vnitrní spontánností, a přece v naprosté shodě s věcmi mimo ni. Protože rovněž naše vnitřní po-citky (jež jsou v samotné duši a nikoli v mozku nebo v jemných částech těla), jsou jen jevy, které následují vnější věci, čili, protože jsou opravdovými jevy 9) a jakoby dobře řízenými sny, je třeba, aby tyto vnitřní percepce duše přicházely z jejího vlastního původního ustrojení, tj. z její reprezentativní povahy (schopné vyjadřovat věci mimo ni prostřednictvím jejich vztahu k jejím orgánům). 1 oto její vnitřní ustrojení jí bylo dáno při jejím stvořeni a tvoří její individuální charakter. To způsobuje, ze je dokonalý souhlas mezi všemi substancemi, protože každá z těchto substancí reprezentuje přesně po svém celý vesmír podle svého hlediska a protože percepce či vyjádření vnějších věcí vznikají v dusí v pravý čas silou jejích vlastních zákonů jako ve zvláštním světě a jako by existoval pouze Bůh a ona substance (abych užil výrazu jisté osoby velkého duchovního rozletu, jejíž svatost je uctívána).30) 122 To vytváří týž účinek, jako kdyby tyto substance byly navzájem spojeny přenosem druhů nebo kvalit, jak si to představují Školští filozofové. Protože dále duše vyjadřuje organizovanou hmotu, která jí slouží zá zorný úhel, blíže než vše ostatní, a protože tato organizovaná hmota je pohotově připravena k jednaní sama ze sebe, podle zákonů tělesného stroje, pak v okamžiku, kdy duše chce, aniž by porušovala zákony těla, životní duchové2!) a krev provádějí pohyby, které jsou třeba, aby tělo odpovídalo vášním a percepcím duše. Tento vzájemný vztah řízený do budoucna v každé vesmírné substanci způsobuje to, co nazývám jejich vzájemným působením, pouze on vytváří jednotu duše a těla. Z toho pak lze porozumět tomu, že duše je v těle tak bezprostředně přítomná, jak je to jen možné. Neboť je v něm stejně, jako je jednota ve výsledku jednotek, který je mnohostí. Tato hypotéza je naprosto možná. Neboť proč by Bůh nemohl propůjčit od začátku substanci přirozenost či vnitřní sílu, která by mohla vytvořit podle řádu (jako v duchovním či formovém automatu, avšak svobodném v té substanci, která se podílí na rozumu)22) vše, co ji potká, tj. všechny jevy či výrazy, které bude mít, a to bez pomoci jiné bytosti? Tím spíše, že přirozenost substance nutně požaduje a podstatně zahrnuje pokrok či změnu, bez níž by vůbec neměla sílu jednat. A protože tato přirozenost duše reprezentuje velmi přesně vesmír (ačkoli více nebo méně zřetelně), sled představ, které duše v sobě vytváří, bude přirozeně odpovídat sledu změn v samotném vesmíru, tak jako na na druhé straně je tělo rovněž přizpůsobeno duši ve všech případech, při nichž se na ni pohlíží jako na působící navenek. To je tím přiměřenější rozumu, že. těla jsou utvořena pouze pro duchy, kteří jsou jedině schopni navázat společenství s Bohem a oslavit jeho slávu. Jakmile tedy byla nahlédnuta možnost této hypotézy vzájemného souhlasu, nahlíží se také, že je rozumu nejpřiměřenější a že skýtá po- divuhodnou ideu harmonie a dokonalosti božích děl Má také tu velkou výhodu, že místo aby říkala" že jsme svobodní jen podle zdání a způsobem dostačujícím pro praxi, jak soudila řada vynikajících mužů, říká spíše, že jsme jen zdánlivě nesvobodní a že v přísně metafyzickém smyslu jsme dokonale nezávislí na vlivu jiných bytostí. To vrhá podivuhodne světlo na nesmrtelnost naší duše a na stále stejné uchovávání naší individuality. Tato duše je svou vlastní přirozeností dokonale řízena a chráněna od ™™ Pfíh0d zvnějška, i když se může zdát opak. Nikdy žádna soustava nevykázala s takovou evidencí naši vznešenost. Protože celý duch je jako svět pro sebe, dostačuje si sám pro sebe, je nezávislý na každé jiné stvořené bytosti, zahrnuje nekonečno a vyjadřuje vesmír, je právě tak trvalý, subsistující a právě tak nepodmíněný jako sám vesmír stvořených bytostí. Musí se tedy dojít k závěru, že každý duch se musí chovat tím způsobem, který je nejvhodnější k tomu, aby přispěl k dokonalosti společenství všech ÉVí^ které vvtváří Jejich morální jednotu v boží risi. s) Nacházíme v tom také nový důkaz existence bozi, který ;e překvapivě jasný. Neboť tento dokonalý souhlas tak mnoha substancí které nejsou vůbec navzájem spojeny, může pocházet pouze ze společné příčiny. Kromě všech těchto výhod, které doporučují tuto hypotézu, možno říci, že je to ještě něco víc než hypotéza, protože se zdá, že je téměř nemožné vysvětlit věci jiným rozumným způsobem, a že I mnoho velkých obtíží, které dosud trápily duchv, mizí samo od sebe, jakmile byla tato hypotéza dobře pochopena. Obvyklé způsoby vyjadřování se s ní dobre snášejí, neboť lze říci, že substanci, jejíž dispozice obsahuje rozumný výklad změny, takže se da usoudit, že všechny ostatní se jí v tomto ohledu od začátku všech věcí přizpůsobily - a to podle radu božích ustanovení - nutno pochopit jako působící na ostatní. Působení jedné substance na druhou není výron ani přenesení nějaké bytnosti, jak se mu obvykle rozumí, a nemůže být rozumně pojato jiným způsobem, než který jsem právě uvedl. Na hmotě lze ovšem seznat i výrony i recepce částí, čímž vzniká důvod vyložit všechny jevy fyziky mechanicky. Protože však hmotná masa není žádná substance, lze nahlédnout, že působení samotné substance nemůže být jiné, než jsem právě uvedl. Jakkoli'24) se tyto úvahy zdají metafyzické, jsou ve fyzice obdivuhodně užitečné, pokud jde o stanovení zákonů pohybu, jak bude moci ukázat naše dynamika. Neboť lze říci, že při nárazu těles každé těleso trpí pouze díky své vlastní pružnosti, způsobené pohybem, který je v něm. Co se týká absolutního pohybu, nemůže být matematicky vyjádřen, protože vše u něho vyúsťuje ve vztahy. To způsobuje, že je vždy dokonalá ekvivalence hypotéz, jako v astronomii, a to toho druhu, že ať se vezme jakýkoli počet těles, je lhostejné, kterým z nich sc určí klid nebo určitý stupeň rychlosti, aniž by to mohly vyvrátit fenomény přímočarého, kruhového nebo složeného pohybu. Přece je však rozumné přičítat tělesům skutečné pohyby, a to podle předpokladů, které nejpochopitelnějším způsobem odpovídají fenoménům. Toto označení odpovídá totiž pojmu činnosti, jak jsme jej stanovili. Poznámky J) Pojednání je jediný výklad soustavy, který Leibniz uveřejnil. Vyšlo 27. 6. 1695 v pařížském časopise „Vědecký časopis" (Journal des Savants). Obsahově se podobá Metafyzickému pojednáni, obsahuje však navíc nástin vlastního filozofického vývoje. *) Týká se Leibnizova pojednání Nástin dynamiky {Specimen dynamicuir). Míněny jsou námitky otištěné v lipských Acta Eruditorum v dubnu 1695. 3) Scholastikové. *) Karteziáni. Podle Descarta jsou živočichové, rostliny i lidské tělo stroje s velmi jemným mechanismem. 6) Leibniz toto místo obměnil. Původně znělo takto: 124 125 ,Abych našel tyto skutečné jednoty, byl jsem nucen vrátit se k formovému atomu, protože být materiální neznamená být současně materiální í naprosto nedělitelný, příp. být obdařen opravdovou jednotou," 6) U Aristotela je tzv, forma, tvar principem, který vysvětluje, proč je jednotlivá věc to Či ono (např. kůň, člověk). Leibniz odmítá užít principu formy v tomto smyslu, 7) Srovnej Metafyzické pojednání, par. 10—12. 8) Albert Veliký (1193 1280), zvaný též „univerzální doktor", doctor universalií, první velký křesťanský aristotelik.. John Byconthorpe (též Bacon nebo Bacho), zemřel 1346, významný anglický učenec, který se mj. pokoušel dokazovat, že filozofická stanoviska Tomáše Akvinského a Ibn Rušda (Averroes), který popíral indviduální nesmrtelnost duše, nejsou neslučitelná, ") Pierre Gassgndi (1592—1655), představitel materialistického směru, orientovaného na fyziku, hledá v souhlase s démokritovsko-epikúrovskou tradici základní elementy světa v atomech. la) Přenosem druhových znaků míněna Aristotelova teorie vznikáni. U Aristotela se pohyb obecně vysvětluje tím,, že trpný činitel přijme tvar od působícího činitele (např. kujné železo přijme tvar od ohně) a pohybuje se k uskutečnění tvaru. Totéž platí o vzniku jednotlivin, kdy se přenáší do trpného činitele druhový tvar. n) Na Malpighiho, Leewenhoeka a Swammerdama, kteří jej nepochybně inspirovali, se Leibniz odvolává i ve spise Úvahy o učení o jediném všezahrnujícím duchu (Considerations sur la doctrine ďun Esprit Universal Unique), vyd, Gerhart, sv. 6, str, 529 nn. Malpighi, autor spisu Anatomie rostlin (Anatómia plantarum) z r. 1672, zastával poprvé názor, že všechna organická těla jsou složena z buněk. Anton van Leewenhoek (1632—1733) je objevitel spermatozoí, Jan Swammerdam (1637 1680) je znám studiemi o vývojových fázích hmyzu. u) Malebrancheovo Zkoumání pravdy (Recherche de la vérite) vyšlo v letech 1674—1675. Dílo karteziána P. Silvaina Regise Obecná soustava filozofie podle Descartových principů (Systéme général de philosophie selon les princípes de Descartes) vyšlo v r. 1690. Hartsoekerova přírodní filozofie vyšla pod titulem Studie o dioptrice (Essai de Dioptrique) v r. 1695 a v podrobnějším zpracování v r. 1696. í3) Srovnej E, Zeller, Philosophie der Griechen, 5. vyd., s v, 2, str. 905. ,J) Míněn Bernard de Fontenelle. Leibnizův text na něj poukazoval slovy: „, , . autora Rozmluvy o mnohosti světů" (Entretiens sur la pluralitě des Mondcs). Tato slova Leibniz později Škrtl. 15) Gérauld de Cordemoy (1620 1684), předchůdce okazionalismu, autor Filozofických rozprav o rozlišení těla a duše (Díssertations philosophiques sur le discernement du corps et de ľämc). is) Tj. matematické body, které ohraničuji teleso, jsou pouze určitým vyjádřením povahy věci, která je určena metafyzickými body neboli monádami. >;) Viz předchozí poznámku. '») Ti když se vzájemné působení duše a tela vykladá působením božím. Podle Malebranche bůh neustále vytváří v duši i v těle pohyby, které si odpovídají, jedny jsou vytvářeny při příležitosti (occasion) druhých - okaztonahsmus. 1S) Pcrcepce jsou opravdovými jevy, tj. něco reprezentuji, Vy's«) n!'Malebranche (1638-1715;, hl. dílo Recherche de la vérité. Zkoumání pravdy, 1674-1675. <£) Životní duchové zprostředkují u Descarta vztah mezi vědomím a tělem. Patří ještě do hmotné oblasti, jsou však co nejmenší a nejjemnější. «) Tj. u Člověka. 23) Společenství či mravní říše duchu )ako cil lidského mravního usilování je motiv, jimž končí i Metafyzické pojednání, Principy přírody a milostí a Monadologie. al) Důležitý odstavec o aktivitě těles a o absolutním pohybu. 126 Z KORESPONDENCE MEZI LEIBNIZEM A DE VOLDEREM1) LEIBNIZ DE VOLDEROVI 24. BŘEZNA AŽ 3. DUBNA 1699 Nemohl být tak snadno dán skvělejší příklad Vašeho důvtipu a ryzosti Vašeho usilování o pravdu, než jaký jste mi podal ve Vašem znamenitém a tak mimořádně přátelském listě. Přál bych si, aby moje schopnost vyrovnat se Vám ve všech bodech odpovídala mému přání. Avšak „est aliquid prodire tenus"2), tj. to, co se ještě nedá utvrdit strohými důkazy, lze snad doporučit Vaší pozornosti jako jasnou hypotézu, jež je v nejlepší shodě jak se sebou samou, tak s fenomény. Nadto věřím, že větší část z uvedeného se bude pozorně uvažujícímu jevit jako jistá. Axióm, jehož užívám, je tento: ,^žádný přechod se neděje ve skocích". Tato věta vyplývá podle mého názoru ze zákona rádu a opírá se o stejný rozumový důvod, díky němuž se obecně uznává, že pohyb se neděje ve skocích, tj. že těleso, aby se dostalo z jednoho místa na druhé, musí projít určitými místy ležícími mezi výchozím a cílovým místem. Tím pak můžeme ovšem bez nesnází všude vyloučit skoky, chceme-li přijmout kontinuitu pohybu jako jistou a zamýšlenou Tvůrcem věcí. Jak ji však chceme dokázat, ne-li pomocí zkušenosti nebo racionálními důvody, z řádu? Protože totiž všechny věci vycházejí z Boha díky trvalému znovu vy tváření neboli, jak se říká, díky ustavičnému aktu tvoření. Pročpak by byl Bůh nemohl přetvořit těleso takříkajíc z jednoho místa na jiné, vzdálené místo a nechat mezeru, ať již v čase či prostoru, otevřenu tak, že by stvořil těleso například nejprve v A a pak ihned v B atd. ? O tom, že tomu tak není, nás poučuje zkušenost, zároveň se to však dá prokázat racionálním principem řádu, podle něhož totiž věci, čím více je myšlenkové rozkládáme, tím více vyhovují rozumu.^ To by pro skoky neplatilo, protože tu analýza dochází k ARRÉTA, k něčemu, co je poslední a nerozložitelné. To platí, jak se domnívám, nejen pro přechody z místa na místo, ale i od tvaru k tvaru ci od stavu k stavu. Neboť také zde zkušenost odmítá všechny změny ve skocích, z druhé strany však popírá, pokud vidím, každý apriorní důvod, jejž by bylo lze proti skoku z místa na místo podat, a rovněž tak i proti skoku ze stavu do stavu . Nevěřím, že rozprostraněnost sama vytváří substanci, neboť její pojem je neúplný. Právě tak nemůže být rozprostraněnost, jak mi připadá, pochopena ze sebe samé, spíše je dále rozložitelným a relativním pojmem. Lze ji totiž rozložit na mnohost, kontinuitu a koexistenci, tj. na současný stav částí. Mnohost je vlastní také číslu, kontinuita také času a pohybu, koexistence je naproti tomu jediné, co patří k rozprostraněnému navíc. Podle toho musí být vždy předpokládáno něco, co se neustále kontinuálně klade nebo Šíří, jako u mléka bílá barva, u zlata zabarvení, kujnost a váha, u hmoty odpor. Neboť kontinuita sama pro sebe — rozprostraněnost není totiž nic jiného než simultánní kontinuita — nedokáže právě konstituovat substanci více než mnohost nebo číslo, u nichž je třeba něčeho, co může být počítáno, opakováno nebo v čem lze pokračovat. Věřím proto, že naše myšlení dochází svého završení a spočinutí teprve v pojmu síly, nikoli v pojmu rozprostraněnosti. Také by se nemělo pro pojem schopnosti či síly hledat žádné jiné vysvětlení než to, že síla je atributem, z něhož povstává změna a jehož subjektem je substance sama. Opravdu nevím, co by na tom bylo nepochopitelného. Ještě přesnější podání povaha věci nesnese. Jednota rozprostraněného existuje podle mého přesvědčení pouze in abstracto, pokud totiž odhlí- 128 129 žime od vnitřního pohybu částí, jímž je každá část hmoty skutečně opět rozkládána v různé části.3) To, že vše je vyplněno, nestojí tomu nikterak v cestě. Hmotné části se také neliší pouze vnějškově, protože se zároveň od sebe různí díky trvale existujícím živočišným duším a entelechiím. Poznamenal jsem, že i Descartes v jednom ze svých listů uznal podle příkladu Kepíerova ve hmotě setrvačnost. Vy ji chcete odvodit ze síly, kterou má každá věc, totiž setrvávat ve svém stavu, a která nemá být ničím jiným než její přirozeností. Věříte tak, že jednoduchý pojem rozprostraněnosti vystačí také pro tento jev. Ale již axióm o zachovávání stavu musí být pojat jinak. To, co se pohybuje po křivce (abych dal příklad), nepodržuje totiž své zakřivení o sobě a pro sebe, nýbrž pouze svůj směr. I když však připustíme, že je ve hmotě přítomna síla, díky které zachovává svůj stav, pak tato síla nemůže být v žádném případě odvozena pouze z rozprostraněnosti. Připouštím, že každá věc setrvává ve svém stavu tak dlouho, dokud není důvodu ke změně. To je princip, jemuž přináleží metafyzická nutnost. Něco jiného však je podržet svůj stav, dokud nenastane něco, co jej změní — což činí i to, co je oběma stavům indiferentní — a opět je něco jiného a mnohem více znamená, když věc není indiferentní, nýbrž má sílu a zároveň tendenci podržet svůj stav, a tak klást odpor vůči měnícímu. Já sám jsem dříve v jednom spisu z mládí1) vyšel z předpokladu, že hmota je o sobě a pro sebe vůči pohybu a klidu indiferentní, načež jsem za předpokladu, že nějaké velmi velké těleso jsoucí v klidu by mělo být uvedeno do pohybu nárazem libovolného přiměřeně malého tělesa, aniž by u něho došlo k sebemenší odchylce, sestavil abstraktní pravidla pohybu v takovém systému. Mohli bychom si vskutku vždy myslet jako možný takový svět, v němž by hmota jsoucí v klidu ustupovala před pohybujícím se bez jakéhokoli odporu, ale byl by to čirý chaos. Dva důvody, o něž se při takových úvahách vždy opírám, totiž úspěch v pokusu a úvaha o rozumovém řádu, mne proto přivedly k názoru, že hmota byla Bohem stvořena tak, že v ní je jakýsi druh úsilí proti pohybu a že jí je, stručně, vlastní odpor, jímž se těleso jako takové brání pohybu, takže je-li v klidu, brání se jakémukoli pohybu, je-li však v pohybu, brání se každému silnějšímu pohybu v témž^směru, a to tak, že oslabuje sílu tělesa, jež na ně tlačí. Protože se tedy hmota o sobě a pro sebe vzpírá pohybu všeobecnou pasivní silou odporu a je puzena k pohybu zvláštní silou činnosti nebolí entelechie, plyne z toho, že setrvačnost klade odpor nepřetržitě dokonce během celého trvání pohybu, jenž je působen entelechií neboli pohybující silou. Z toho jsem v předchozím listě vyvodil, že spojená síla je silnější neboli, že síla je dvakrát tak velká, jsou-li spojeny dva stupně rychlosti v jedné libře, než jsou-li rozděleny na dvě libry, a že tedy podle toho síla jedné libry pohybující se dvojnásobnou rychlostí jedvojnásobkemsíly,kterou mají dvě libry pohybující se rychlostí, jež se rovná jednotce. Ačkoli je totiž velikost rychlosti na obou stranách stejná, klade setrvačnost hmoty při jedné libře pouze poloviční odpor.5) Nerovnost sU v obou případech se ovšem dá dokázat i jiným způsobem, a to na podkladě našich principů o míře síly, avšak lze ji také nejlépe odvodit z pozorování setrvačnosti, tak dokonale všechno vzájemně souhlasí. Podle toho obsahuje odpor hmoty dvojí: neprostupnost čili antitypii a vlastní odpor neboli setrvačnost. Do ní pak kladu, protože setrvačnost je všude v tělese stejná nebo úměrná jeho rozprostraněnosti, podstatu pasivního principu neboli hmoty, a pak y aktivní síle, která se rozličným způsobem projevuje v pohybech, uznávám původní entelechií a, stručně, něco, co se podobá duši. Neboť její přirozenost záleží přece v tom, aby vytvořila trvalý zákon pro průběžnou řadu změn, jimiž sama prochází^ bez úhony. Tento činný princip neboli tento prazáklad činnosti ani nemůže být postrádán, neboť akcidentál-ní či proměnlivé činné síly a samy pohyby jsou ur- 130 131 čité střídající se stavy substanciální věci, avšak síly a činnosti nemohou být stavy nějaké pouze pasívni věci, jako je hmota. Z toho tedy plyne, že existuje první činný či substanciální princip, jenž se mění podle dispozice hmoty čili pasivního principu. Sekundární hybné síly i samy pohyby musí být tedy připisovány druhé hmotě neboli samotnému celému tělesu, které se skládá z činného i trpného principu. A tak tedy přicházím k společenství, které je mezi duší, čili entelechií organického těla/') a samotným organickým strojem. Přitom mě těší, že takovému důvtipnému a soudnému muži, jakým jste Vy, není moje hypotéza zcela proti mysli. Objasňujete ji vskutku docela případně, když připisujete duši adekvátní ideu tělesného stroje, a právě to chci říci svým tvrzením, že přirozenost duše tvoří to, že představuje tělo. Vše, co plyne ze zákonů těla, musí si duše představovat podle řádu, přičemž mnohé zřetelně, jiné naopak — a to se vztahuje na mnohost těl mimo vlastní tělo — zmateně. První se nazývá chápáním, druhé čitím. Prozatím se mnou, jak myslím, souhlasíte v tom, že duše a idea těla neznamenají totéž. Duše totiž zůstává táž, zatímco idea těla se neustále mění podle toho, jak se mění samo tělo, jehož přítomné změny vždy ukazuje. Idea přítomného tělesného stavu je ovšem přítomna vždy v duši, není však ani jednoduchá, ani tak úplně pasivní, nýbrž je spojena s tendecí k nové ideji, vznikající z dřívější, takže duše je tak zdrojem a základem pro všechny ty rozmanité ideje téhož těla jež mají vzájemně ze sebe vycházet podle určitého zákona. Chápete-li pak adekvátní ideu tak, že neoznačuje jednotlivý proměnlivý stav>nýbrž sám trvalý zákon změny, pak nemám, co bych proti tomu namítal, a v tomto smyslu připouštím, že v duši jsou přítomny idea těla a z ní vyvěrající jevy. Ostatně je při tom všem třeba pojednat ještě o některých hlubších problémech, což při dané příležitosti nechci opomenout. Neboť není-li ani pro mne snadné — dokonce ani v otázkách, při nichž osobně 132 poznávám nutné důvody — odvodit vše a priori s geometrickou přísností nebo úplně vysvětlit, přece se odvažuji slíbit tolik, že nemůže být vznesena žádná námitka, které bych nedovedl čelit. Již tím by se, jak myslím, nemělo opovrhovat u věcí, jež jsou tak dalece odlehlé od věcí smyslových, zejména proto, že k nejmocnějším náznakům pravdy náleží, že věty vědy se shodují jak s jevy, tak mezi sebou navzájem. Závažné námitky však vždy slouží k tomu, aby byla lépe odhalena přirozenost věci. Proto uznávám, že já i všichni přátelé pravdy Vám jsou zcela mimořádně zavázáni. Vašimi námitkami padá totiž na moje myšlenky tolik nového světla, že mi připadá, jako bych jim nyní i já sám lépe rozuměl. Podaří-li se mi jednou s pomocí Vaší, Ber-noulliho i jiných mužů (kéž jich není příliš málo!) podepřít evidentními důkazy to, co nyní ještě hájím tak dobře, jak to jen jde, pak nechci vědění, za něž vděčím z valné části Vám, nikomu upírat. Přinejmenším se nebudu muset, jsem-li si jist Vaším soudem, příliš obávat názorů ostatních. Poznámky ») Burcher de Volder (1643-1709), prof. filozofie, fyziky a matematiky v Leydenu, Hájil karteziánske stanovisko proti Leibnizovým námitkám. Leibniz s ním navázal korespondenci prostřednictvím slavného fyzika a matematika Johanna Bernoullího. 2) Až po určitou mez. 5) Zkoumáme-li určitý díl hmoty, nenalezneme nikdy úplnou stejnorodost, nýbrž nepravidelnosti a nerovnosti v utvářeni jednotlivých partikulí. Pojem stejnorodého a kontinuítního rozprostranění je pojem ideální a metodologický, nevyjadřuje však substanci, J) Ve spisu Nová přírodní hypotéza (Hypothesis physica nova) z r, 1670. s) Viz pozn. č. 19 k Metafyzickému pojednání. s) Definice duše jako první entelechie organického těla — Aristoteles, O duši, 412 b, přel. A. Kříž, 1942, str. 50. O TOM, CO PŘESAHUJE SMYSLY A HMOTU1) DOPIS KRÁLOVNĚ ŽOFII CHARLOTTĚ PRUSKÉ Dopis, který byl poslán před časem z Paříže do Osnabriicku paní kurfiřtce a který mi Vaše evang. Veličenstvo dalo v Hannoveru číst, zdál se vskutku duchaplný a krásný. A protože pojednává o těchto dvou důležitých otázkách — zda v našich myšlenkách je něco, co nepochází ze smyslů, a zda v přírodě je něco, co není hmotně — otázkách, v nichž, jak jsem se vyslovil, nejsem s pisatelem dopisu úplně stejného mínění, přál bych si, abych se mohl vyjádřit se stejným potěšením jako on, a tak vyhovět rozkazům Vašeho Veličenstva a uspokojit Jeho touhu po vědění. Podle přirovnání jednoho starého filozofa používáme vnějších smyslů tak jako slepec své hole a ony nás zpravují o svých zvláštních objektech, což jsou barvy, tóny, pachy, chutě a hmatové kvality. Naproti tomu nám nedávají poznat, co jsou tyto smyslové kvality, ani v čem vlastně záleží. Je-li například červené rotační pohyb určitých malých kuliček, které, jak se tvrdí, tvoří svědo, je-li teplo vírem velice jemného prachu, tvoří-li se zvuk vexyzduchu stejným způsobem, jako vznikají kruhy na vodě, vho-díme-li do ní kámen, jak to tvrdí někteří filozofové, přece to vše nevidíme a zůstává pro nás nepochopitelné, jak by toto otáčení, tento vír a tyto kruhy, existují-li vskutku, mohly vyvolat právě percepce červeného, tepla a hluku. Podle toho lze říci, že smyslové kvality jsou ve skutečnosti skryté kvality, a že proto nutně musí existovat jiné, zjevnější, které 134 je činí vysvětlitelnými. Jsme tedy na hony vzdáleni toho, abychom, jak si mnozí namlouvají, poznávali jen a jen smyslové věci, protože právě ty poznáváme ze všeho nejméně.2) Neboť třebaže nám jsou důvěrně známé, přece je nepoznáváme o nic lépe, právě tak jako kormidelník nechápe o nic lépe než kdokoli jiný přirozenost magnetické střelky a její otáčeni k severu, ačkoli ji má v kompase před očima, a sotva se tomu diví. Nepopírám, že byla učiněna řada objevů o přirozenosti těchto temných kvalit, například víme, jakým druhem paprsků vznikají modrá a žlutá, a^že směs obou těchto barev dává zelenou. Tím však nejsme ještě schopni pochopit, jak percepce, kterou máme o těchto třech barvách, vyplývá z těchto příčin. Nemáme dokonce ani nominální definice takových kvalit, abychom jimi vysvětlili pojmy. Účelem nominálních definic je podat postačující rozlišující znaky, podle nichž lze věci opět poznat. Například prubíri mají určité znaky, podle nichž mohou rozlišit zlato od každého jiného kovu, a jestliže nějaký člověk zlato nikdy neviděl, bylo by možné ho těmto znakům naučit, aby je podle nich nepochybně poznal, kdyby se s ním jednoho dne setkal. Avšak se smyslovými kvalitami tomu tak není, a proto nelze udat například znak, s jehož pomocí bychom poznali modré, jestliže jsme je ještě nikdy neviděli. Podle toho je modré svým vlastním poznávacím znakem, a aby se člověk dověděl, co to je, musí se mu nevyhnutelně ukázat. Proto se říkává, že pojmy těchto kvalit \soujasne, neboť slouží tomu, aby byly rozpoznány, nikoli však zřetelné, protože nelze rozlišit, ani dále rozvíjet, co v sobě obsahují. Je to jakési „nevím co", jež si uvědomujeme, jež však nemůžeme blíže vysvětlit. Naproti tomu zajisté můžeme někomu jinému sdělit, co je nějaká věc, máme-li její popis nebo nominální definici, i když nemáme tuto věc po ruce, abychom mu ji ukázali. Musíme však smyslům přece přiznat, že nám kromě těchto temných 135 kvalů dávají poznat i jiné, jasnější, které nám skýtají zřetelnější pojmy. Jsou to ty, které se připisují obecnému smyslu,3) protože není žádného vnějšího smyslu, jemuž zvláště náleží a jsou vlastní. Pojmy nebo slova, jichž se pro ně užívá, lze pak definovat. Tohoto druhu je idea čísel, která se nachází rovnou měrou v tónech, barvách a hmatových kvalitách. Tímto způsobem si uvědomujeme také tvary, které jsou společné barvám a hmatovým datům, a které naopak u tónů nevnímáme. Zůstává ovšem správné, že abychom poznali zřetelně sama čísla a tvary a vytvořili z nich vědy, musíme se chopit něčeho, co nám smysly nemohou poskytnout a co k nim spíše přidává rozum. Protože tedy naše duse porovnává například čísla a tvary barev s čísly a tvary hmatových kvalit, musí zajisté být nějaký vnitřní smysl, v němž jsou percepce těchto různých vnějších smyslů sjednoceny. Ten se označuje jako představivost (imaginace), která zahrnuje zároveň pojmy zvláštních smyslů, jež jsou jasné, avšak zmatené, a pojmy obecného smyslu, jež jsou jasné i zřetelné. Tyto jasné a zřetelné ideje, které tvoří předmět představivosti, jsou pak objekty matematických věd, totiž aritmetiky a geometrie jako čistých matematických věd, a jejich použití na přírodu, z něhož vzniká užitá matematika. Je také patrné, že zvláštní smyslové kvality jsou přístupné vysvětlením a úsudkům pouze potud, pokud zahrnuji něco, co je společné předmětům více vnějších smyslů a náleží vnitřnímu smyslu. Neboť jakmile se pokusíme vysvětlit smyslové kvality zřetelně, musíme se vždy utéci k matematickým idejímYty však vždy zahrnují velikost nebo mnohost částí. Matematické vědy samy by ovšem nebyly demonštratívni, kdyby vycházely spíše z prosté indukce nebo pozorování, které by nás nikdy neujišťovalo o dokonalé obecnosti jím získaných pravd, kdyby představivosti a smyslům nepřispělo ku pomoci něco vyššího, co dokáže poskytnout pouze rozum. Existují tedy ještě předměty jiného druhu, které nejsou vůbec zahrnuty v předmětech smyslů ani zvlášť, ani obecně, a které proto také nejsou objekty představivosti. Kromě smyslového a názorně představitelného je tedy také něco čistě inteligihilniho, co tvoří předmět samotného čistého rozumu. Takového druhu je předmět mého myšlení, myslím-li na sebe sama. Tato myšlenka mne samotného, v níž si uvědomuji smyslové předměty a svou vlastní, k nim se vážící činnost, připojuje něco ke smyslovým předmětům. Je něco zcela jiného, myslím-li na nějakou barvu, nebo reflektuji-li zároveň tuto myšlenku, právě tak, jako je sama barva odlišná od „já", které ji myslí. Protože pak nahlížím, že také jiné bytosti mohou mít právo říci „já", nebo že by se to o nich mohlo říci za ně, vyrozumívám z toho, co se označuje obecně jako substance. Je to dále uvažování o mně samém, které mi poskytuje jiné metafyzické pojmy, jako pojmy příčiny, účinku, činnosti, podobnosti atd., ba i základní pojmy logiky a morálky. Podle toho lze říci, že v rozumu není nic, co by nepocházelo ze smyslů, vyjma sám rozum nebo toho, kdo rozumí.4) Jsou tedy tři třídy pojmů: takové, které jsou výhradně smyslové a které tvoří předměty a afekce každého smyslu zvlášť, takové, které jsou zároveň smyslové a inteligibilní a náleží společnému smyslu, a posléze takové, které jsou výhradně inteligibilní a jsou vlastní rozumu. První i druhé jsou přístupny představivosti, třetí jsou však nad ni povzneseny. Druhé a třetí jsou inteligibilní a zřetelné, první jsou naopak zmatené, ačkoli jsou jasné, a lze je znovu poznávat. Samo bytí a pravda se nedají ze samotných smyslů pochopit. Nebylo by totiž nikterak nemožné, že by nějaké stvoření mělo dlouhé a uspořádané sny, jež by se podobaly našemu životu, takže vše, o čem by se domnívalo, že to vnímá svými smysly, by nebylo ničím jiným než pouhým zdáním. Musí tedy být něco, co stojí nad smysly a co odlišuje pravdu od zdání. Pravda přísně demonstrativních věd je nám vsak vzorem v těchto pochybnostech a sama má «louzit pn posuzování pravdivosti smyslových věcí Nebot, jak již vhodně upozornili zdatní starší i novější filozofové, kdyby bylo vše to, o čem věřím ze to vidím, toliko snem, i potom by bylo stále pravdivé, že já, který ve snění myslím, jsem něco a ze myslím skutečně rozmanitým způsobem, pro což musí vzdy být nějaký důvod.5) Také to, na co upozornili staří platonikové je velmi pravdivé a zaslouží, abychom toho neustále dbali, totiž, ze existence inteíigibilnich věcí, a zvláště myslícího „já", jež se nazývá duchem nebo duší je nesrovnatelně jistější než existence smyslových vecí a ze by podle toho nebylo v přísně metafyzickém smyslu nemožné, že by v podstatě neexistovalo nic nez tyto mteligibilní substance, zatímco smyslové věci by byly pouhými jevy. Nedostatek pozornosti je naopak vinen tím, že nahlížíme na smyslové věci jako na jedině pravdivé. Také je třeba si povšimnout toho, ze kdybych objevil ve snu nějakou demonštratívni pravdu, ať již matematickou či jinou, což vskutku není vyloučeno, byl bych si jí jist právě tak, jako kdybych bděl. To ukazuje, jak velmi je inteli-gibilm pravda nezávislá na pravdě nebo existenci smyslových a hmotných věcí mimo nás. Tento pojem bytí a pravdy se tedy spiše nalézá v „ja a v rozumu než ve vnějších smyslech a v per-cepci vnějších předmětů. Z toho se také nahlíží, co znamená afirmovat, popírat, pochybovat, chtít a jednat. Především lze vsak z toho vysvětlit donucující silu rozumových závěrů, jež tvoří jednu část toho, co se nazývá přirozeným světlem. Například z Dremisy „Žádný mudrc není nerestný" lze obrácením vy vodit- závěr, ze zadný nerestný není moudrý. Naproti tomu z premisy ,Každý moudrý je hoden chvály" nemůžeme v zadnem případě pomocí obrácena vyvodit závěr „Kazdy, kdo je hoden chvály, je moudrý", nýbrž pouze, že někteří, kdo jsou hodni chvály, jsou moudří. Částečně kladné věty lze ovšem vždy obrátit, neboť jsou-li někteří moudři bohatí, plyne z toho, že někteří bohatí jsou moudří. To však o částečně záporných větách neplatí. Lze například říci, že jsou dobročinní, kteří nejsou spravedliví, což je asi ten případ, když dobročinnost není správně usměrněna, avšak z toho nelze usuzovat, že jsou spravedliví, kteří nejsou dobročinní, neboť ve spravedlnosti je zároveň obsažena dobročinnost i pravidlo rozumu. Prostřednictvím tohoto přirozeného světla se poznávají také axiómy matematiky, například to, že když se ubere dvěma elementům, jež si jsou rovny, stejná veličina, jsou si zbývající elementy rovny; právě tak, je-li na váze vše stejné na obou stranách, žádná ze stran nebude klesat, což předvídáme s jistotou, aniž jsme to kdy zkusili. Na takových základech se však buduje aritmetika, geometrie, mechanika a jiné demonštratívni vědy, u nichž jsou ovšem smysly nutné, abychom si utvořili určité ideje o smyslových věcech, a u nichž jsou nutné pokusy, aby se zjistila určitá fakta a verifikovaly úsudky nějakým druhem zkoušky. Donucovací sila důkazů závisí však na inteíigibilnich pojmech a pravdách, jež jedině mohou rozhodnout o tom, co je nutné, a dokonce i u věd spočívajících na odhadech dokáži demonštratívne určit stupeň pravděpodobnosti podle pevně daných předpokladů, takže lze mezi opačnými zdáními rozumně zvolit to, které pro sebe vykazuje nejvetší pravděpodobnosti. Nicméně tato část usu-zovacího umění nebyla dosud vypěstována tak, jak by měla být. Abychom se však vrátili k nutným pravdám, tedy lze o nich zcela obecně říci, že je poznáváme jedině díky tomuto přirozenému světlu a nikterak díky smyslovým zkušenostem. Neboť smysly nám zajisté mohou dát jistým způsobem poznat, co jest, nikoli však co musí být nebo co nemůže být jinak. Ačkoli jsme například nekonečně často zakusili, že každé těžké těleso padá ke středu Země a nevznáší se volně ve vzduchu, nezískáváme tím ještě jistotu, že tomu tak je nutně, dokud nepoznáme důvod to- 138 139 hoto úkazu. Proto také nemůžeme s určitostí tvrdit, že v nějaké části atmosféry, která leží sto nebo několik set mil nad námi, musí nastat totéž, a jsou filozofové, kteří si představují Zemi jako magnet a domnívají se, že přitažlivá síla Země nedosahuje do značné vzdálenosti, tak jako obyčejný magnet již nepřitahuje jehlu, jakmile se od něho poněkud vzdálila. Tím nechci tvrdit, že mají pravdu, nýbrž uvádím to jenom proto, abych ukázal, že nelze jít s plnou jistotou za zkušenosti, jež jsme dosud učinili, ne-jsme-li podporováni rozumem. Proto se geometri vždy domnívali, že všechno, co se v geometrii a aritmetice dokazuje pouze indukcí nebo příklady, není nikdy dokonale dokázáno. Tak nás například zkušenost učí, že lichá čísla, přičí-táme-li je neustále k sobě, dávají po řadě čísla druhých mocnin, tj. čísla, jež vycházejí při násobení nějakého čísla jím samým. Tak 1 -i- 3 = 4, tj. 2 X 2; 1+3 + 5 dává 9, tj. 3 x 3; 1 + 2 + 5 + 7 = 16, tj. 4x4; 1 + 3 + 5 + 7 + 9=25, tj. 5x5. A stejným způsobem to jde dále. Kdybychom to stotisíckrát vyzkoušeli a pokračovali v počtu dosti daleko, mohli bychom rozumně usoudit, že výpočet musí vždy souhlasit. Bezpodmínečnou jistotu o tom však přece mít nebudeme, dokud nepoznáme důkaz této zvláštnosti, který matematikové objevili jíž dávno. Na základě této nejistoty indukce, kterou ovšem přehnal, chtěl nedávno jeden Angličan tvrdit, že není nutné, že bychom museli zemřít. Neboť, jak říká, z toho, že zemřel můj otec, můj dědeček, můj pradědeček a všichni ostatní, kteří žili před námi, logicky správně neplyne, že my také zemřeme. Neboť jejich smrt nemá na nás žádný vliv. Špatné je, že jsme jim až příliš podobni, takže příčiny jejich smrti trvají i v nás. Neboť podobnost sama o sobě by ještě nestačila, abychom vyvodili jisté důsledky, kdybychom nevzali v úvahu i trvání stejných důvodů. Ve skutečnosti jsou experimenty, které se nesčetně často a obyčejně zdaří, u nichž se přesto v určitých výjimečných případech shledá, že jsou instance, kdy 140 I se experiment nezdaří. Kdybychom například stotisíckrát vyzkoušeli, že kus železa, který je vhozen do vody, se potopí, nejsme si přece Jisti, ze tomu musí tak být vždy. Neboť amz bychom se utíkali k zázraku proroka Eliáše, který nechá železo plavat, víme, že železnou nádobu lze vyhloubit tak, ze plave po hladině, a že dokonce dokáže unést i značné břemeno, jako lodi z mědi a železného plechu. Dokonce i abstraktní vědy jako geometrie nam skytají případy, kdy to, co se obyčejně přihazí, nenastává Má se například za obvyklé, ze dve přímky, jez sek sobě neustále přibližují, se nakonec musí vzájemně protnout, a mnoho lidí by určitě bylo ochotno ódpřisáhnout, Že zde není možná zadna výjimka. A přece nám geometrie poskytuje zvlastm přímky, jež se nazývají asymptoty, které, prodlouženy do nekonečna, se neustále přibližují jedna druhé, a přece se nikdy nesetkají. „ .. Tato úvaha nám také dává poznat, ze^existu e světlo zrozené spolu s námi*) Protože nás touž smysly a indukce nikdy nepoučují o úplne obecných pravdách ani o tom, co je absolutně nutné, nybrz pouze o tom, co jest a co nastává ve zvláštních případech, a poznáváme-lí nicméně nutné a obecne vědecké pravdy - čímž jsme právě povzneseni nad živočichy P- plyne z toho, že jsme tyto pravdy odvodili zcasti z toho, co je v nás samých. Tak je pak take mozne přivést k nim jednoduchými otázkami podle sokratovské metody i dítě, aniž mu řekneme to nejmensi a aniž mu dáme vykonat sebemenší pokusy o pravdivosti toho, nač se ho tážeme To lzeprovést velmi snadno u Čísel a jiných podobných predmetu. Přece však připouštím, že jsou pro nas v našem stavu vnější smysly při myšlení nutne, a ^kdybychom žádné neměli, nemysleli bychom. Ale co ye pro nějakou věc nutné, to přece jeste nem její esencí. Vzduch je pro nás nutný k životu, nas život je však něco jiného než vzduch. Smysly nam skytají materiál pro rozumové uvažování a i do našich ne,-abstraktnějších myšlenek se neustale vměšují smys 141 love složky, avšak rozumová úvaha si žádá ješJ neco jiného než to, co je smyslové. Co se týká druhé otázky, zdali existují nehmotné substance, je treba si nejprve blíže objasnit její význam, než se přistoupí k jejímu řešení. Dosud se rozumělo hmotou něco, co zahrnuje pouze trpná a indiferentní určení, jako například rozprostraně-nost a neprostupnost, a co musí být určováno k ně jake formě nebo činnosti něčím jiným. Říká-li se podletoho, ze existují nehmotné substance, chce se tím rici, ze existují substance, které zahrnují jiná určení totiž percepci a princip činnosti nebo změny jejž nelze vysvětlit ani rozprostraněností, ani neprostupností. Mají-li tyto bytosti vnímání, nazývají se duse, a jsou-li nadané rozumem, jsou to duchové.') Ríká-h podle toho někdo, že síla a percepce jsou podstatné pro hmotu, rozumí „hmotou" úplnou tělesnou substanci, jež zahrnuje formu včetně hmoty neboli dusí se všemi jejími orgány. To se rovná temuz, jako kdyby řekl, že všude existují duše. Mohlo by to byt správné a neodporovalo by to nauce o nehmotných substancích. Neboť tyto duše nemají být něčím mimo hmotu, nýbrž pouze něco vícenez ona, a nemají být tvořeny ani ničeny změnami, jimž podléhá hmota, aniž vůbec podrobeny rozpadu, protože nejsou složeny z části. Rovněž je třeba přiznat, že existuje jedna substance odloučena od hmoty. K tomuto účelu je zapotřebí pouzeuyazit, že existuje nekonečný počet možných uspořádaní, který mohla přijmout totalita hmoty místo onoho sledu a rozmanitostí, které skutečné prijala. Je jasné, že hvězdy by mohly obíhat docela jmak, protože prostor a hmota jsou indiferentní vzhledem ke všem druhům pohybů a tvarů Je mdíž bezpodmínečně nutné, aby důvod neboli určující obecná příčina, která působí, že věci jsou a ze jsou spíše tak nežli jinak, byla mimo hmotu *} Ba dokonce existence hmoty je na ní závislá, protože v pojmu hmoty nelze nijak shledat, že by důvod sve existence měla v sobě samé. 142 Tento poslední důvod věcí, jenž je jim všem společný a jenž v důsledku spojení všech částí přírody zahrnuje vše, je pak to, co se nazývá Bůh. Ten musí nutně být nekonečnou a absolutně dokonalou substancí. Přikláním se k mínění, že všechny nehmotné konečné substance — ba i čisti duchové čili andělé podle názoru některých církevních otců — mají orgány a že jsou spojeni s hmotou, ba že všude se vyskytují duše neboli činné formy. Hmota, pokud má vytvořit úplnou substanci, jich ani nemůže postrádat, protože se v ní všude nachází síla a činnost a protože zákony síly závisí na obdivuhodných metafyzických důvodech nebo na inteligibilních pojmech a není možné je vysvětlit výlučně hmotnými nebo matematickými pojmy, či těmi, jež jsou podřízeny představivosti. Rovněž tak je nemožné vysvětlit percepci nějakým mechanismem, ať by byl jakéhokoli druhu. Lze tedy zajisté předpokládat, že všude existuje ve tvorech ještě něco nehmotného, avšak především v nás, kde je tato síla doprovázena dosti zřetelnou percepci, ba dokonce oním světlem, o němž jsem shora mluvil a které nás činí v malém podobnými božství, jak v poznání stávajícího řádu, tak také řádem, který sami vnášíme do věcí, jež jsou v našem dosahu, napodobujíce přitom božské uspořádání vesmíru. V tom totiž tkví naše síla a dokonalost, zatímco naše blaženost záleží v radosti, kterou z toho čerpáme. Protože pak, jakmile vnikneme do základu nějaké věci, nalézáme v ní nejkrásnější řád, jaký si jen lze přát, řád který daleko předčí všechno, co bychom si dokázali představit, jak ví každý, kdo se ponořil do věd, lze z toho usuzovat, že je tomu právě tak všude a že nejen nehmotné substance trvají stále, nýbrž že také jejich život, jejich pokroky a změny jsou řízeny tak, aby směrovaly k určitému cíli, nebo spíše, aby se k němu stále, jak činí asymptoty, přibližovaly. Neboť ačkoli se občas vracejí jako křivky v bodech obratu, přece musí nakonec převládnout a zvítězit pokrok. 143 Přirozené světlo rozumu nestačí k poznání jednotlivostí tohoto pokroku a naše zkušenosti jsou ještě príliš omezené, než abychom mohli prohlédnout zákony tohoto řádu. Prozatím nás vede světlo zjevení díky víře, lze však odůvodněně předpokládat ze postupem doby budeme o tom i prostřednictvím zkušenosti vědět více a že existují duchové, kteří o tom již vědí více než my. ^rZ°f°vé a básníci se prozatím ke škodě věci oddali fikcím o stěhování duší nebo o elysejských polích, aby podali přece nějaké představy, které by cmíly dojem na obecný dav. Úvaha o dokonalosti veci nebo - - což je totéž - o vznešené moci, moudrosti a dobrotě Boha, který tvoří vše nejlepším způsobem, tj. v největším řádu, prozatím stačí uspokojit každého rozumného člověka a přivést nás k přesvědčení, že uspokojení musí růst takovou měrou, jakou jsme ochotni poslechnout řádu či rozumu Poznámky 1) Podnětem k Leibnizové úvaze byl dopis královny Zotie Lharlotty, 2) Smyslové kvality nelze popsat nebo definovat, lze je poznat pouze tím, že je ukážeme. Jejich vysvětlení " í"*??/', 7ysvětlení POČitků červeně z rotačního pohybu Kuhcek) nas nečiní způsobilými je poznat. Tyto druhé které je čmí zjevnějšími, jsou smyslové kvalitv „obecného smyslu", cislo a tvar. 2 XÍZ,,P°?n',e' 3 ke stati ° Poznám'n pravdivosti a idejích. ) Podle Leibmze nejen pojem „já", ale řada dalších ontologických pojmů má svůj základ v sebereflexi. Tyto pojmy jsou pravdivé, protože vznikají porozuměním já, které je prototypem monády. *) V tomto odstavci reprodukuje Leibniz Descartův argument souvislého snu (Úvahy o první filozofii, 2. a 3. úvaha), přičemž zdůrazňuje, že jistota v sebe sama je získána demonstrativním způsobem, 6) „Přirozené světlo" rozumu je Descartova koncepce rozumu zakotveného v individuálním- subjektu, R. Descartes, Úvahy o první filozofii, str 63 >■ ') Tj. lidé. s) Viz Monadologie, par. 39, str. 162 t. v. PRINCIPY PŘÍRODY A MILOSTI ZALOŽENÉ NA ROZUMU1) 1, Substance je bytnost schopná činnosti. Je buď jednoduchá, nebo složená, Jednoduchá substance je ta, která nemá žádné části. Složená je souborem jednoduchých substancí neboli monád. Monas je řecké slovo, které znamená „jednotku" neboli to, co je jedno. Složené věci neboli tělesa jsou mnohosti. Jednoduché substance, živé duše, duchové jsou naproti tomu jednotkami. A tak musí být zajisté všude jednoduché substance, protože bez jednoduchých by nebylo složených; následkem toho je celá příroda plná života,2) 2. Protože monády nemají žádné částí, nemohou být vytvořeny ani zničeny. Nemohou mít přirozený počátek ani konec, a proto trvají právě tak dlouho jako univerzum, které sice podléhá změně, avšak nikoli zničení. Nemohou mít žádné tvary, neboť pak by měly části; proto lze jednu monádu, vzatou o sobě a v nedělitelném okamžiku, rozlišit od druhé pouze jejími vnitřními vlastnostmi a činnostmi. Ty nemohou záležet v ničem jiném než v jejich percepcích, tj. v reprezentacích něčeho složeného nebo existujícího mimo ně v jednoduchém, a v jejich žádostech, tj. v jejich úsilí přejít od jedné per-cepce k jiné. Tyto snahy jsou principy jejich změny. Jednoduchost substance totiž nikterak nebrání mnohosti různých přeměn, jež se musí vyskytovat pohromadě v jedné a téže jednoduché substanci a jež jsou založeny na rozmanitosti vztahů k vnějším předmětům. Vždyť v jednom středu nebo bodě, jakkoli je jednoduchý, je také nekonečný počet úhlů, tvořených přímkami, které se v něm sbíhají.3) 3. V přírodě je vše vyplněno. Všude jsou jednoduché substance, které se od sebe skutečně liší jim vlastními činnostmi, měnícími neustále své vztahy. A tak je každá jednoduchá substance neboli každá odlišená monáda, která tvoří centrum složené substance (například nějakého živočicha) a princip její „jedinosti", obklopena mason, skládající se z nekonečného počtu jiných monád. Ty tvoří vlastní tělo této ústřední monády a ta si podle jeho afektů, jsouc sama jakoby v nějakém centru, představuje věci jsoucí mimo ni. Toto tělo je organické, tvoří-li nějaký druh automatu nebo přirozeného stroje, který zůstává strojem nejen v celku, ale i v nej-menších částech, pokud jsou ještě přístupné pozorování. Protože pak následkem vyplnění světa je vše navzájem spojeno, a každé těleso podle své vzdálenosti působí více či méně na každé jiné a přitom je jeho reakcí zpětně ovlivňováno, plyne z toho, že každá monáda je živým, vnitřní činnosti schopným zrcadlem, které představuje vesmír ze svého stanoviska a je právě tak seřízeno jako vesmír sám, Percepce vznikají v monádě jedny z druhých podle zákona žádostí neboli finálních příčin dobra a zla, které záleží v uspořádaných či neuspořádaných pozorovatelných percepcích, právě tak, jako změny těles a vnější jevy vycházejí jedny z druhých podle zákonů působících příčin, tj, pohybů. Tak existuje dokonalá harmonie mezi percepcemi monády a pohyby těles, která je od počátku světa přcdzjcdnána mezi soustavou finálních příčin a soustavou příčin působících. Právě v ní záleží shoda a přirozené spojení duše a těla, aniž jedno může měnit zákony druhého.4) 4. Každá monáda tvoří ve spojení se zvláštním tělem živou substanci. Podle toho nejenže se všude projevuje život, jenž je spojen s údy nebo orgány, nýbrž existuje dokonce nekonečně mnoho stupňů mezi monádami tak, že jedny více či méně ovládají 146 I druhé. Má-li pak monáda účelně uzpůsobené orgány, díky nimž vystupují a trvají rozdíly ve vjemech, které přijímají, a následkem toho i v percepcích, které je představují - jako se například tvarem očních štáv koncentrují světelné paprsky a působí ? větší silou — může to vést až k počitku, tj. k p rcepci doprovázené pamětí, po níž zůstává delší dobil jakoby jakási ozvěna, kterou lze později příležitostně obnovit. Takový živý tvor se pak nazýva živočichem a jeho monáda se jmenuje duše. Pozvcda-h se tato duše dále až k rozumu, pak je něčím vznešenějším a počítá se k duchům, jak bude zakrátko dále vysvětleno. Živočichové se ovsem nacházejí občas ve stavu jednoduchých živých tvorů a jejich duše ve stavu jednoduchých monád, nejsou-h totiž jejich percepce dostatečně odlišeny, aby se na ně mohli upamatovat, jak je tomu v hlubokém bezesném spánku nebo ve stavu mdloby. Ale i takové percepce, které se už staly zcela zmatenými, se musí z důvodů, jež budou uvedeny níže (§ 12), v živočiších opět rozvinout. Proto je třeba rozlišovat mezi percepcí neboli vnitřním stavem monády, představujícím okolní věci, a apercepci, která je sebevědomím neboli reflexívním poznáním tohoto vnitřního stavu. Ta není v žádném případě dana všem duším, ba ani ne vždy jedné duši. V nedostatku tohoto rozlišování spočívá chyba kartezianu, kteří neberou v úvahu percepce, jichž si nejsme vědomi, právě tak, jako pro obyčejné lidi smyslové nevnímatelná tělesa nic neznamenají.') To pak vedlo karteziány k víře, že jedině duchové jsou monády a že zvířecí duše a tím méně ani jme principy života neexistují. Tím, že odepřeli živočichům vnímání, na jedné straně příliš porušili obecné míněni lidí, na druhé straně však naopak vyšli příliš vstříc obecným předsudkům tím, že smísili dlouhou mdlobu, pocházející od velikého zmatení percepcí, se smrtí ve vlastním smyslu, při níž by přestala jakákoli percepce. Tím byla posílena špatně odůvodněna domněnka o zániku některých duší a hanebný na- 147 zor některých vypínavých duchů, kteří popírali nesmrtelnost naší duše.6) 5. Mezi percepcemi živočichů existuje spojení, které má jistou podobnost s úsudkem. Spočívá však pouze na vzpomínce na fakta nebo působeni, avšak nikterak na poznání příčin. Tak prchá pes před holí, kterou jsme ho bili, protože si ve vzpomínce představuje bolest, kterou mu tato hůl způsobila. Pokud ostatně člověk postupuje čistě empiricky, tj. při třech čtvrtinách svých činů, jedná přesně jako živočich.7) Například člověk očekává, že zítra bude den, protože to tak zakoušel až dosud stále, naproti tomu astronom to předvídá z rozumových důvodů. Avšak samo toto předvídání posléze selže, až jedenkrát příčina dne, která není věčná, přestane existovat. Pravdivé racionální usuzování však závisí na nutných čili věčných pravdách, jaké jsou v logice, aritmetice a geometrii a které nám zjednávají nepochybné spojení idejí a bezchybné závěry. Tvorové, u nichž se nedají pozorovat tyto důsledky, se nazývají živočichy, avšak ti, kteří tyto nutné pravdy poznávají, nazývají se ve vlastním smyslu rozumnými Živočichy a jejich duše se označují jako duchové. Tyto duše jsou schopny vykonávat reflexívní akty a uvažovat o tom, co nazýváme „já", substance, duše a duch, stručně, uvažovat o nehmotných předmětech a pravdách. Právě to nám dává schopnost k vědě a průkazným poznatkům.8) 6. Zkoumání novodobých myslitelů nás poučila a rozum potvrzuje, že živí tvorové, jejichž orgány nám jsou známy, tj. rostliny a živočichové, nepocházejí z procesu hnilobného rozkladu nebo z chaosu, jak věřili staří, nýbrž z preformovaných semen, a že jsou tedy pouze obměnou preexistujících živých vtvorů.9) V semenech velkých živočichů jsou malí živočichové, kteří při početí přijímají nové roucho a přivlastňují si je, což jim umožňuje živit a zvětšovat se a dostat se na vyšší jeviště, a tím způsobit rozmnožení velkého živočicha. Duše lidských semenných živočichů nejsou ovšem nadány rozumem, 148 ale stávají se rozumnými, až když početí předurčí tyto živočichy k lidské přirozenosti. A jako živočichové obecně při početí nebo plození nikdy nevznikají zcela nově, tak také při procesu, který jmenujeme smrtí, zcela nezanikají, neboť odpovídá rozumu, že to, co nepočína přirozeným způsobem, nenachází také podle řádu přírody svůj konec. Odloží-li svoje masky a závoje, vracejí se pouze na menší jeviště, na němž mohou právě tak vnímat a být přísně řízení jako na vyšším, A to, co tu bylo právě řečeno o velkých živočiších, děje se rovněž při plození a smrti semenných živočichů. Vznikají totiž znovu z růstu jiných, ještě menších semenných živočichů a v poměru k nim platí za velké, neboť v přírodě jde vše do nekonečna. Podle toho jsou živočichové stejně jako duše nestvořitelní a nezničitelní, pouze se vyvíjejí kupředu a zpět, přijímají podobu a odhazují ji, přeměňují se. Duše se však nikdy neodlučují úplně od svých těl ani nepřecházejí z jednoho těla do jiného, jim zcela cizího. Není tedy žádné převtělování (metempsychóza), je však proměna (metamorfóza). Živočichové vyměňují jen jednotlivé části, jedny přijímají, druhých se zbavují a to, co se při výživě pozvolna a po malých, smysly nepostřehnutelných částečkách, ale kontinuálně rozvíjí, vystupuje náhle a zřetelně poznatelné, zato vsak zřídka, totiž při početí a při smrti, při nichž živočichové naráz mnoho získávají nebo ztrácejí.10) 7, Až dosud jsme mluvili jako prostí fyzikové. Nyní je čas povznést se k metafyzice, přičemž si posloužíme významným, i když obvykle málo používaným principem, podle něhož se nic neděje bez dostatečného důvodu, tj. neděje se nic, pro co by tomu, kdo věcí důkladně poznal, nebylo možné udat důvod, který by postačoval k určení, proč je tomu tak a ne jinak. Je-li tento princip jednou přijat, bude první otázka, kterou lze právem klást, tato: proč je spíše něco než nic} Neboť nic je přece jednodušší a snazší než něco. Jestliže pak dále přijmeme, že 149 věci musí existovat, musíme se vypořádat s tím, proč musí existovat tak a ne jinak.11) 8. Tento dostatečný důvod pro existenci vesmíru pak nelze nalézt v řadě nahodilých věcí, tj. těl a jejich představ v duších. Hmota sama o sobě je totiž vzhledem ke klidu nebo pohybu a vzhledem k tomu či onomu pohybu lhostejná, nelze v ní tedy nalézt důvod pro pohyb vůbec, a tím méně pro určitý pohyb. A ačkoli přítomný, ve hmotě jsoucí pohyb pochází z nějakého předcházejícího a ten rovněž z předcházejícího, nejsme v této věci, ať jdeme zpět jak daleko chceme, přece o nic dále, neboť zůstává *T~ stále táž otázka. Dostatečný důvod, který nepotřebuje žádného jiného důvodu, musí tedy ležet vně této řady nahodilých věcí a musí se nacházet v substanci, jež je její příčinou a je nutnou bytností, která má důvod své existence v sobě; jinak bychom totiž ještě stále neměli žádný dostatečný důvod, u něhož bychom se mohli zastavit. Tento poslední důvod věcí však nazýváme Bohem}'1) 9. Tato jednoduchá, původní substance muM eminentně13) zahrnovat všechny ty dokonalosti, které jsou obsaženy v odvozených substancích, jež jsou jejími účinky. Bude tedy mít dokonalou moc, poznání i vůli, tj. bude všemohoucí, vševědoucí a nejvýš dobrotivá. Protože dále spravedlnost, vzata zcela obecně, není ničím jiným než dobrotou odpovídající moudrosti, je nutné, aby v Bohu byla i nejvyšší spravedlnost. Následkem důvodu, jímž věci skrze něho existují, závisejí na něm také nadále ve svém trvání a svých činnostech a dostávají od něho ustavičně vše, co jím dává jistou dokonalost, zatímco všechno, co jim zůstává z nedokonalosti, pochází z bytnostného a původního omezení, jež je tvorstvu vlastní.14) 10. Z nejvyšší dokonalosti boží plyne, že při vytvoření vesmíru zvolil ten nejlepší možný plán, podle něhož je nejvetší rozmanitost spojena s nej-větším řádem. Při něm jsou prostor, místo a čas využity nejlépe a největšího účinku sé dosahuje 150 1 nej jednoduššími způsoby, krátce, při něm jsou tvorům dány největší moc, největší poznani, nejvetsi štěstí a největší dobrota, které mohl vesmír v sobe připustit Protože v božím rozumu všechny možnosti usilují podle míry svých dokonalostí o svou existenci, musí být skutečný svět jako vysiedek všech těchto nároků tím nejlepším světem, jaky jen je možný. Bez tohoto předpokladu by bylo nemožné se vypořádat s tím, proč běh věci je spise tento než jiný. lä) . 11 Díky své nejvyšší moudrosti zvolil min především nejvhodnější a abstraktním či metafyzickým důvodům nej přiměřenější zákony pohybu, lode nich se zachovává neustále stejná kvantita totální a absolutní síly16) neboli činnosti (actto), stepá kvantita relativní síly neboli reakce a posléze stejná kvantita směrové sílv.17) Mimoto se akce neustale rovná reakci a celkové působení je stále ekvivalentní své plné příčině. A tak je překvapivé, že zákony pohybu, jež byly objeveny za našich dnů a jez jsem objevil zčásti já sám, nelze vyložit z pouhého pozorování působících příčin nebo hmoty. Seznal jsem tedy, že je třeba se vrátit k finálním příčinám, nebot tyto zákony nezávisí na principu nutnosti jako logické, aritmetické a geometrické pravdy, nybrz na principu vhodnosti, tj. na volbě, kterou si předsevzala moudrost. Toto je jeden z nejpusobivejsich a nejočividnějŠích důkazů existence bozi pro ty, kdo jsou schopni proniknout k základu těchto věci. 12 Z dokonalosti nejvyššího tvůrce vyplýva navíc i to, že řád celého vesmíru nejenže je nejdo-konalejší, jaký je jen možný, že každé žive zrcadlo, které představuje vesmír ze svého hlediska, tj. každá monáda, každé substanciální centrum musí mít co nejlépe uspořádané percepce a zadosti, aby byly slučitelné s ostatními věcmi. Z toho plyne daíe, že duše, tj. monády vládnoucí v nejvyšší míre, ba i živočichové se musí probudit ze stavu mdloby, do něhož upadli následkem smrti nebo jiné nehody. 13. Neboť vše je ve věcech jednou provždy uspo- 151 řádáno s takovým řádem a přiměřeností, jak je to jen možno, protože nejvyŠŠí moudrost a dobrota může jednat pouze v dokonalé harmonii: přítomnost chová ve svém lůně budoucnost, z minulého by bylo možno vyčíst budoucí a vzdálené je vyjádřeno pomocí blízkého. Krásu vesmíru bychom mohli poznat na každé monádě, kdybychom dokázali odkrýt všechny její záhyby, avšak ty se postřehnutelně vyvíjejí teprve časem. Protože však každá zřetelná per-cepce duše v sobě zahrnuje nekonečný počet zmatených percepcí, které v sobě uzavírají celý vesmír, poznává duše věci, o nichž má percepce, pouze potud, pokud jsou zřetelně a úplně vyjasněny, a dokonalost se měří jejími zřetelnými percepcemi. Každá duše poznává nekonečno, poznává vše, ale zmateně, tak jako když při procházce po břehu moře slyším mocné šumění moře a přitom i jednotlivá šumění každé vlny, z nichž se skládá celkové šumění, aniž je mohu od sebe odlišit. Naše zmatené percepce jsou právě výsledkem dojmů, jimiž na nás působí celý vesmír. Právě tak tomu je s každou monádou. Jediný Bůh má zřetelné poznání všeho, protože je všeho zdrojem. Bylo o něm dobře řečeno, že jeho střed je všude, zatímco jeho obvod není nikde, protože je pro něho vše přítomno bezprostředně a bez jakékoli vzdálenosti od tohoto jeho středu.ls) 14. Co se týká rozumné duše neboli ducha, je v něm něco více než v monádách či dokonce v jednoduchých duších. Duch není jen zrcadlem veškerenstva stvoření, ale navíc i obrazem božství. Nemá toliko percepci božích děl, nýbrž je také schopen vytvořit něco jim podobného, i když pouze v malém. Neboť proč zcela pomlčet o snech, v nichž bez námahy — ale také aniž bychom chtěli — vynalézáme věci, o nichž bychom museli dlouho přemýšlet, kdybychom je chtěli vynalézt za bdění; tak je naše duše architektem i ve svých volních aktech. Pokud navíc objevuje vědy, podle nichž Bůh uspořádal všechny věci, když je stvořil podle váhy, míry a počtu (pondere, mensura, numero etc), napodobuje uvnitř 152 své sféry a ve svém malém světě, v němž je jí dovoleno být činnou, to, co Bůh koná ve velkém.1*) ^ 15 Proto vcházejí všichni duchové, at jiz jsou lidé nebo čistí duchové, díky věčnému rozumu a věčným pravdám do určitého druhu společenství s Bohem a jsou údy státu božího, tj. nedokonalejšího státu, jenž je vytvořen a řízen největším a nej-dokonalejším ze všech vladařů. V něm není zločinu bez trestu, dobrých činů bez náležité odměny a posléze je v něm tolik ctnosti a štěstí, kolik je )en možné To se ale nijak neděje porušením prírody, že bV to, co Bůh určuje duším, se muselo protivit zákonům těl, nýbrž podle řádu přírodních vea samých, díky harmonii, která je od počátku casupred-zjednána mezi říší přírody a milosti, mezi Bohem jakožto architektem a Bohem jakožto vladařem. Příroda tak sama vede k milosti, jako na ^druhe straně milost zdokonaluje přírodu, kterou využíva.-0) 16 Třebaže nás rozum nemůže poučit o jednotlivostech velké budoucnosti, jež jsou vyhrazeny zjevení, přece můžeme být díky témuž rozumu jisti, že věci jsou zařízeny způsobem, který překonává naše přání. Protože je totiž Bůh jako nqdoko-nalejší a nejšťastnější substance i nejhodnqsi lásky a protože čistá a opravdová láska zalezl v tom, ze pociťujeme radost z dokonalosti a blaženosti milovaného předmětu, musí nás tato láska, je-li Bun jejím předmětem, učinit účastnými nejvetsi radosti, jíž jsme schopni.21) , . 17 A je snadné milovat ho správnym způsobem, jestliže ho známe tak, jak bylo řečeno. Nebot i když Boha nelze vnímat našimi vnějšími smysly, přece je hoden nejvyŠŠí lásky a je tvůrcem nejvyssich radostí Vidíme, jak velice těší lidi pocty, i když nejsou smvslově vnímatelné. Mučedníci a fanatikové -i když ovšem afekt těch druhých je veden špatně -ukazují, co dokáže duchovní radost, ba co více, samy smyslové radosti lze převést na radosti ducha, ovšem zmateně poznané. Hudba nás okouzluje, ačkoli její krása záleží toliko v číselných poměrech 153 a v tom, že duše, aniž si toho jsme vědomi, počítá údery a kmity zvučících těles, jež v určitých intervalech souznějí. Radost, kterou zrak nachází v proporcích, je téhož druhu a také radosti ostatních smyslů záleží v něčem podobném, ačkoli je nedovedeme tak zřetelně vysvětlit. 18. Lze dokonce říci, že láska k Bohu nám již nyní dává okoušet něco z budoucí blaženosti. A třebaže je prosta všeho zájmu, přece sama sebou působí naše největší dobro a zájem, i kdybychom je vůbec nehledali a kdybychom uvažovali jen o bezprostřední radosti, kterou dává, aniž bychom dbali užitku, který z ní vzchází. Neboť nám propůjčuje dokonalou důvěru v dobrotu našeho tvůrce a pána, která nám zaručuje pravý klid ducha, jenž nepochází jako u stoiků z násilného donucení, jímž se trýzníme, nýbrž prýští z přítomné spokojenosti, ubezpečující nás zároveň o budoucím štěstí. Avšak nehledě na přítomnou radost nemůže být pro budoucnost nic užitečnější, neboť láska k Bohu naplňuje také naše naděje a vede nás po cestě nej-vzncšcnčjšího štěstí. Vždyť díky dokonalému řádu, jehož se vesmíru dostalo, je vše zařízeno nejlepším možným způsobem, a to jak k obecnému dobru, tak i zvláště pro blaho těch, kdo jsou o tom přesvědčeni a s božím řízením spokojeni, což plati zajisté o všech, kdo dovedou milovat zdroj veškerého dobra, Nejvyšší blaženost — ať je doprovázena jakoukoli oblažující visí nebo poznáním Boha — nemůže být ovšem nikdy úplná a završená, neboť Bůh je nekonečný, a tak nemůže být nikdy úplně poznán. Podle toho nebude a nemá naše štěstí nikdy záležet v dokonalém požívání, při němž by již nebylo čeho si přát a které by otupovalo našeho ducha, nýbrž v ustavičném postupu k novým radostem a novým dokonalostem.23) Poznámky i) Principy přirody a milosti jsou spolu s následující Monadologn (oba spisy pocházejí z r. 1714) jakýmsi Le&nizovým odkazem. Podle vlastního Leibmzova vyjádřeni 'dopis Remondovi z 26. 8. 1714) jsou Principy napsaný populárněji, zatímco Monadologie je určena pro filozoty. Lze je číst zčásti jako úvod k Monadologn, zčásti jako rozv deni myšlenek Monadologie Poprvé byly -efejneny v pařížském vědeckém časopise „Učená Evropa (L Europe Savante) v r. 1718. 2) Srovnej Monadologie, par. 1, A. fl) Monadologie, par, 3-15. »1 Monadologie, par. 22, 23, 56-59, 63, 64, 77-79, 83. i pTdíeDescarta existuje duse (vědomí), pouze pokud mysli 'čímž isou myšleny všechny vědomé aktivity mysli Sání, imaginace, chtění, souzení atd.). Proto nemohou existovat nevědomé obsahy mysli. •) Monadologie, par. 14, 19-30, 63, 70, 77, 82 0 Zde se inspiroval Hume ve sve nauce »tó srovnej D. Hume, Zkoumání lidského rozumu, 1972, str. 73 nu. 3) Monadologie, par, 26, 28-30 ») Srovnej Nová soustava, pozn, 11. i«) Monadologie, par. 72, 74, 75, 77. ") Srovnej O tom, co přesahuje smysly a hmotu, •str. 138 t. v„ Monadologie, par. 32, la) Monadologie, par, 36-38. ») Tj. nejvyšší měrou. H) Monadologie, par. 40 - 42, 45, 47, 48. ls) Monadologie, par. 53 -55, 63. 1(1) Rozumí se celkové množství energie. ") Rozumí se průmět hybnosti. 3 SSSSřSřSSfc * par, 24, ») Monadologie, par. 83-90 si) Spinozův motiv intelektuální lásky k bohu. Monadologie, par. 90. Monadologie, par, 90, 154 MONADOLOGIE1) (1714) L Monáda o níž zde bnde řeč, není nic jiného nez jednoduchá substance, která vstupuje jako prvek 2. Musí však existovat jednoduché substance, protože existují složené věci, neboť složená věc není duchen nahromadění neboli agregát jedno- 3 Nuže tam, kde nejsou žádné části, není možná aru rozprostranenost, ani tvar a také ani dělitelnost Monády jsou tedy opravdové atomy přírody a jedním slovem počátky věcí. ý. Není proto třeba obávat se u nich zániku a není myslitelný zadný způsob, jak by jednoduchá substance mohla přirozenou cestou zaniknout (t 89) 5. Z tehoz důvodu není myslitelné, že by jednoduchá substance mohla přirozenou cestou vznik- "T'iTif02^ přece nedá vytvořit složením. o. i odle toho lze říci, že monády mohou vzniknout nebo zamknout toliko jedním rázem, tj. mohou P0UZG st™řením a zamknout zničením, zatímco to, co je složené, vzniká z částí a zaniká 7. Také se nedá vysvětlit, jak by monáda mohla být ve svém nitru působením jakéhokoli jiného stvoření porušena nebo změněna, protože se do ní nemůže mc přenášet am v ní samé si nelze myslet nějaký vnitrní pohyb, který by v ní mohl být vzbuzen, řízen, rozmnožován nebo zmenšován, jak se to děje u složených věcí, u nichž může nastat změna v uspořádání částí. Monády nemají žádná okna, jimiž by do nich mohlo něco vstupovat nebo z nich vystupovat. Akcidenty se ani nemohou odpoutat od substancí, ani se nemohou procházet vně substancí, jak to kdysi činily smyslové druhy scholastiků.3) Proto nemůže zvnějšku vstoupit do monády ani substance ani akcident. 8. Přesto musí mít monády přece nějaké vlastnosti, protože jinak by nebyly žádnými jsoucny. Neboť kdyby se jednoduché substance nelišily svými vlastnostmi, nebylo by žádného prostředku, jak zjistit ve věcech nějakou změnu, protože všechna určení složeného pocházejí výlučně z jednoduchých složek. Kdyby totiž monády neměly žádné určité vlastnosti a kdyby tak byly od sebe nerozlišitelné, neboť ani podle kvantity se od sebe nerůzní, pak za předpokladu, že prostor je veskrze vyplněn, by mohlo každé místo přijmout při pohybu vždy jen ekvivalent toho, co v něm bylo předtím, a jeden stav věcí by byl nerozlišitelný od druhého.4) 9. Dokonce musí být každá monáda od každé jiné odlišná, neboť v přírodě nikdy neexistují dvě -jsoucna, která by byla dokonale identická a v nichž by nebylo lze nalézt vnitřní nebo na vnitřním určení založený rozdíl.5) 10. Dále považuji za uznané, že každé stvořené jsoucno a tím také stvořená monáda podléhá změně a v každé se tato změna děje kontinuálně. 11. Z toho dále plyne, jak bylo právě řečeno, že přirozené změny monád se dějí z vnitřního principu, protože vnější příčina nemůže mít žádný vliv na její nitro (§ 396, § 400)«) _ 12. ") Kromě principu změny je však třeba zvláštní svébytnosti v tom, co se mění, což způsobuje specifičnost a rozmanitost jednoduchých substancí. 13. Tato svébytnost implikuje nutně mnohost v jednotě nebo v jednoduchém. Protože se totiž každá přirozená změna děje ve stupních, něco se mění a něco zůstává, a následkem toho musí být 157 v jednoduché substanci mnohotvárnost afektů a vztahů, třebaže nemá částí, 14. Okamžitý stav, který zahrnuje a představuje mnohost v jednotě nebo v jednoduché substanci, není ničím jiným než tím, co se nazývá percepci. Ta musí být, jak se v dalším ještě ukáže, odlišována od apercepce nebo sebevědomí. Právě zde se karteziá-hi dopustili velké chyby, když neuznávali percepce, na něž se obvykle nedbá.s) To je také vedlo k domněnce, že pouze duchové jsou monády a že neexistují ani duse živočichů, ani jiné entelechie. Tak také v souhlasu s obecným názorem smísili to, co je přesně vzato dlouhotrvající mdlobou, se smrtí, čím opět upadli do scholastického předsudku, že existují zcela oddělené duše; ba dokonce tím utvrdili špatně poučené duchy v mínění o smrtelnosti duše. 15. Činnost vnitřního principu, který působí změnu či přechod od jedné percepce k druhé, lze označit jako žádostivost, přičemž platí, že žádost nedosahuje vždy úplně celé percepce, k níž směřuje. Dosahuje jí však alespoň částečně, a tak dochází k novým per-cepcím. 16. Zakoušíme v nás samých mnohost v jednoduché substanci, když shledáváme, že i nejnepatrnější myšlenka, kterou si uvědomujeme, zahrnuje rozmanitost v předmětu. Podle toho musí všichni, kdo uznávají duši jako jednoduchou substanci, připustit tuto mnohost v monádě8) a Bayle v tom neměl spatřoval žádnou obtíž, jak to učinil ve svém slovníku v hesle Rorarius,10) 17. Dále se musí nutně přiznat, že percepci a to, co na ní závisí, nelze vysvětlit z mechanických důvodů, tj. z tvarů a pohybů. Kdybychom si mysleli nějaký stroj, který by byl zařízen tak, že by dokázal myslet, vnímat a percipovat, mohli bychom si jej při zachování těchto vztahů myslet zvětšený tak, že bychom do něho mohli vstoupit jako do nějakého mlýna. Předpokládáme-íi to, pak, kdybychom prohlíželi jeho vnitřek, nenašli bychom > něm nic než kusy, které na sebe narážejí, nikdy něco, z čeho by 158 bylo možno vysvětlit percepci. Je ji tedy nutno hledat v jednoduché substanci, nikoli ve složeném či ve stroji. Také nelze v jednoduché substanci nalézt nic více než právě toto: percepce a jejich změny. Pouze v nich mohou záležet všechny vnitřní činnosti jednoduchých substancí. 18. Všem jednoduchým substancím čili stvořeným monádám lze dát jméno entelechie, neboť všechny v sobě nesou určitou dokonalost (ÉCHÚSI TO ENTELES) a mají jistý druh soběstačnosti (AUTAR-KEIA), jež je činí zdrojem jejich vnitřních dějů a jakýmisi netelesnými automaty (§ 87). 19. Chceme-li pojmenovat „duší" vše, co má v obecném smyslu, který jsem právě vysvětlil, percepce a žádosti, pak bychom mohli všechny jednoduché substance nebo stvořené monády nazývat dušemi. Protože však pocit je více než jednoduchá percepce, může pro jednoduché substance, jimž náleží pouze percepce, postačit obecné označení monády či entelechie a „duší" můžeme nazývat jen ty, jejichž percepce je zřetelnější a doprovázená vzpomínkou.11) 20. Sami v sobě zakoušíme totiž stavy, v nichž si na nic nevzpomínáme a v nichž nemáme zřetelně rozlišenou percepci, například v případě mdloby nebo hlubokého bezesného spánku. V tomto stavu se duse nijak znatelně neodlišuje od jednoduché monády. Protože však tento stav netrvá a duše se z něho vytrhuje, je přece něčím více (§64). 21. Z toho nicméně neplyne, že by tedy jednoduchá substance byla bez jakékoli percepce, ba spíše to je z uvedených důvodů vyloučeno. Neboť nemůže zaniknout, nemůže však právě tak dále trvat bez nějakých afektů, jež právě nejsou ničím jiným než jejími percepcemi. Je-li však přítomno značné množství malých percepci,'2) v nichž se nic neobráží zřetelně, pak jsme v mdlobách, stejně jako když se nepřetržitě točíme týmž směrem, přičemž nás přepadá závrať, v níž je možno ztratit vědomí a která nám nedovoluje něco rozlišovat. Do tohoto stavu 159 může vsak živočichy přenést na delší dobu smrt, 22. Protože je každý přítomný stav jednoduché substance přirozeným pokračováním jejího předchozího stavu, pak jeho přítomnost obsahuje budoucnost fj 360).,:<) 23. Protože při probuzení z mdloby si svoje per-cepce uvědomujeme, museli jsme je mít také bezprostředně předtím, třebaže jsme si je neuvědomovali. Neboť per čepce může v přirozeném chodu dění vzniknout pouze z jiné percepce, jako může pohyb pocházet pouze z pohybu (§401—403). 24. Z toho je vidět, že bychom stále setrvávali ve stavu mdloby, kdybychom ve svých percepcích neměli nic odlišného a vytčeného a jakousi vyšší zálibu. To je vskutku stav zcela jednoduchých monád. 25. Ze příroda dala živočichům určité specifické percepce, poznáváme také z toho, že se postarala o to, aby jim poskytla orgány, které shromažďují množství světelných paprsků nebo vzduchových kmitů, aby se jejich spojením dospělo k větší účinnosti. Něco podobného existuje u čichu, u chuti a u hmatu, ba dokonce snad ještě u mnohých nám neznámých smyslů. Brzy vysvětlím, jak to, co se děje v duši, představuje to, k čemu dochází v orgánech.14) 26. Paměť poskytuje duším jakýsi druh následnosti, která je nápodobou rozumu, ale musí být od něho odlišena. Vidíme, že živočichové, když mají nějakou percepci, která je vzrušuje a je podobná nějaké dřívější, očekávají díky představě své paměti právě to, co bylo spojeno s předchozí percepci tohoto druhu, a že jsou podníceni k podobným počitkům, jaké měli dříve. Ukážeme-li například psům hůl, vzpomenou si na bolest, kterou jim způsobila, vyjí a utíkají pryč (Prélim, § 65),15) 27. Silná smyslová představa, která je vzrušuje a pohybuje jimi, pochází pak buď od velikosti nebo množství předchozích percepci. Neboť nezřídka se okamžitý silný vjem rovná svým účinkem dlouhému zvyku nebo mnohým středně silným opakovaným percepcím, 160 28. Lidé jednají jako živočichové, pokud se zřetězení jejich percepci děje pouze prostřednictvím principu paměti, podobně jako empiričtí lékaři, kteří se řídí výhradně praxí, aniž mají teorii. Při třech čtvrtinách svých činů jsme čistými empiriky. Oče-káváme-li například, že zítra bude den, jednáme při tomto předpokladu jako empirikové, neboť se opíráme o to, že tomu tak dosud vždy bylo. Jedině astronom tak usuzuje z rozumových důvodů. 29. Poznání nutných a věčných pravd nás však odlisuje od pouhých živočichů a umožňuje nám, že máme rozum a vědy, povznáší nás k poznání nás samých1'1) a Boha. To je pak to, co se v nás nazývá rozumnou duší Či duchem. 30. Poznáním nutných pravd a s nimi spjatými abstrakcemi povznášíme se také k reflexivním aktům, díky nimž myslíme to, co se nazývá „já", a uvažujeme, že to či ono je v nás. A když takto myslíme na sebe samé, myslíme zároveň na bytí, substanci, jednoduché a složené, nehmotné, a i samotného Boha,17) a představujeme si, že to, co je v nás přítomno omezeně, je v něm obsaženo bez mezí.18) Tak nám tyto reflexívní akty skýtají nejhlavnějši předměty našeho rozumového poznání. 31. Naše rozumové poznatky spočívají na dvou velkých principech: na principu sporu, díky němuž označujeme jako nepravdivé vše, co obsahuje spor, a jako pravdivé vše, co je vzhledem k nepravdivému v kontradiktorickém protikladu (§44; § 169). 32. A na principu dostatečného důvodu, díky němuž jsme přesvědčeni, že žádný fakt nemůže být pravdivý a jsoucí, žádná výpověď nemůže být správná, není~li dostatečný důvod, proč je tomu tak, a ne jinak, i když nám tyto důvody ve většině případů nemohou být známy (§ 44; § 196).19) 33. Jsou dále dva druhy pravd, totiž pravdy rozumové a faktové. Rozumové pravdy jsou nutné a jejich opak je nemožný, faktové pravdy jsou naproti tomu nahodilé a jejich opak je možný. Je- li nějaká pravda nutná, lze ukázat na její důvod prostřed- 161 nictvím analýzy, rozkládá-li se na jednodušší ideje a-pravdy, až se dospěje k původním (§ 170, § 174 § 189, § 280-282, § 367, nástin námitek 3). 34. Tak se u matematiků převádějí spekulativní poučky a praktické předpisy prostřednictvím analýzy na definice, axiómy a postuláty. 35. Přitom se nakonec dochází k jednoduchým idejím, jejichž definici nelze podat, i k axiómům a postulátům, nebo stručně, k původním principům, jež nejsou schopny důkazu a také ho nepotřebují. Jsou to identické věty, jejichž opak obsahuje výslovný spor. 36. Dostatečný důvod musí však být lze nalézt i u nahodilých neboli faktových pravd, a to ve vzájemné souvislosti všech stvořených věcí. Zde by mohlo rozhodování o zvláštních důvodech — následkem nezměrné rozmanitosti věcí přírody a dělení těles do nekonečna — pokračovat k detailům bez jakýchkoli mezí. Táži-li se po působící příčině tohoto svého spisu, nacházím nekonečný počet podob a přítomných i minulých pohybů, a právě tak se mi při otázce po účelové příčině nabízí nekonečný počet drobných zálib a přítomných i minulých vloh (§ 36, § 37, 44, 45,49, 52, § 121, 122, § 337, § 340, 344).ao) 37. Protože pak všechny tyto jednotlivosti vedou opět k jiným předchozím a ještě speciálnějším nahodilým určením, z nichž každé vyžaduje ke svému odůvodnění opět podobné analýzy, nepostupuje se tím nijak kupředu. Dostatečný neboli poslední důvod musí tedy ležet mimo souvislost či řadu zvláštních a nahodilých věcí, ať je jakkoli nekonečná. 38. Tak musí tedy poslední důvod věcí .spočívat v nutné substanci, v níž je obsažen zvláštní charakter změn pouze eminentním způsobem jako ve svém zdroji, a tu nazýváme Bohem (Teodicea § 7).21) 39. Protože je pak dostatečným důvodem pro všechno zvláštní, jež je také vzájemně spojeno, existuje pouze jeden Bůh, a ten je dostatečný. 40. Lze také učinit závěr, že tato nejvysší substance, která je jediná, vše zahrnující a nuthá — 162 protože neexistuje nic mimo ni, co by bylo na ní nezávislé, a protože je jednoduchým následkem možného bytí — není schopna omezení, nýbrž spíše musí y sobě obsahovat všechnu možnou skutečnost.23) 41. Z toho pak plyne, že Bůh je absolutně dokonalý, protože dokonalost v přísném smyslu není nic jiného než velikost pozitivní reality,24) jež se obdrží, ponechají-li se stranou hranice nebo meze ve věcech, které je maji. Tam pak, kde není žádných omezení, tj. v Bohu, je dokonalost absolutně nekonečná (Teodicea § 22). 42. Z toho také plyne, že tvorové vděčí za svou dokonalost vlivu božímu,25) že však své nedokonalosti mají ze své vlastní přirozenosti, která nepřipouští neomezené bytí. Neboť právě v tom záleží jejich rozdíl od Boha (Teodicea § 20, § 27—31, § 153, § 167, § 377 a násl.). 43. Bůh je dále nejen zdrojem jsoucen, nýbrž také bytností, pokud jsou reáíné,au, právě tak přirozenou • nejen neexistuje žádné íé zničení a přesně vzato mi a empirické úvahy jsou principy, jež jsem výše a priori dedukoval (§90). že nejen duše je - jako esmíru nezničitelná, 10 stroj nezřídka částečně řijímá organické obaly. ale i živočich, i kdy: v". U u prostředni!. j?ří'-.^jg(>utvc v ^OU\DescaTtě? daly do rukou prostředek, lépe souhlas duíc a orga-j svými vlastními zákony kávají-se vSak spolu diky i všemi substancemi, pro-ntacermKjednoho a téhož zákonů finálních příčin >rpstředků a účelů. Těla bicích příčin nebo pohy-[ůsobících a říše finálních armonij. ioznal, že duše nemohou Liuůc není onou , protože množství síh přítomné ve hrnou IBS řfliiže měnit ■ éhož souhrnného harmonie (Té sl., § 354, 355). nu jednají těla tak, jako neexistovaly žádné duše, Jy stejné. Věřil však, že I.5Í) To proto, že v jeho írodní zákon o zachování ve hmotě. Kdyby jej byl adl na můj systém před-licea § 22, § 59, 60, 61, 0 e tak, jako by neexistovala žádná těla, a obojí, yy jedno ovlivňovalo druhé. Co se týká duchů neboli rozumných duší, ;házím sice v podstatě Žádný rozdíl mezi růz-tvory a živočichy, jak bylo řečeno (že totiž ich stejně jako duše může vzniknout pouze rětem a právě tak může zaniknout pouze se m), přece však mají rozumní živočichové tu tni výsadu, že jejich malí semenní živočichové, d nejsou ničím jiným, mají pouze obyčejné neboli tivní duše/5) že však, jakmile vyvolení, smím-li k říci, dospějí skutečným početím k lidské při-íosti, jsou jejich senzitivní duše pozvedány na :ň rozumu a k výsadě být duchy (§97, § 397). ■. Nehledě na jiné rozdíly mezi obyčejnými mi a duchy, které jsem již zčásti uvedl, existuje ten, že duše jsou obecně vzato živými zrcadly brazy veškerenstva stvoření, žc však duchové mimoto obrazy božství neboli samotného tvůrce t Ddy a jsou schopni poznat systém vesmíru a ar- ;ktonickými pokusy™) jej alespoň v něčem na- obít, protože každý duch je ve své oblasti jako l božství (§ 147). 1. Duchové mohou proto vstupovat do určitého hu společenství s Bohem, jenž se k nim nechová ze jako vynálezce ke svému stroji — jak to platí ztahu Boha k jiným tvorům — nýbrž také jako že ke svým poddaným, a dokonce jako otec ke ni dětem. 5. Z toho 'ze nyní snadno učinit závěr, že sbor _ch duchů tvoří boží stát, tj. nejdokonalejší stát, r ý je možný pouze za vlády nej dokonalejšího ^3aře (§146 a nástin námitek, 2. námitka). 16. Tento boží stát, toto království, jež zahrnuje ravdě všechno, je morální svět ve světě přírody )ředstavuje to nejvznešenější a nejbožštčjší mezi íími díly. V něm záleží vpravdě sláva boží, neboť neměl žádnou, kdyby jeho velikost a dobrota byla poznána a obdivována duchy. Ve vztahu tomuto božímu státu projevuje Bůh ve vlastním 171 smyslu svou dobrotu, zatímco jeho moudrost a mo se projevují všude. 87. Jako jsme dříve zjistili dokonalou harmon mezi dvěma říšemi přírody, mezi říší působícíc a říší finálních příčin, musíme se zde ještě zmíti o jiné harmonii, jež trvá-mezi fyzickou říší příroc a morální říší milosti, tj. mezi Bohem jakožto a chitektem vesmírného stroje a Bohem jakožto vl darem božího státu duchů(§62, §74, §118, §24 §112, §130, §247). 88. Díky této harmonii vedou cesty přírody sar, k milosti. Například tato zeměkoule musí být čiř přirozenými cestami zničena a znovu obnove v době, kdy to žádá vláda duchů k potrestání je něch a odměněni druhých (§18 a násl., §1' § 244, 245, § 340). 89. Dále lze říci, že Bůh jako architekt ve všn vyhovuje Bohu jako zákonodárci, a že tak pokle; díky řádu přírody a mechanické struktuře v samy si přivozují svůj trest a právě tak ušlech činy si prostřednictvím mechanického chodu sv těl přivozují svou odměnu, i když ta nemusí ani může následovat vždy ihned. 90. A tak posléze nebude při této dokonalé vl žádný dobrý čin bez odměny a žádný špatný ne/ trestu a pro dobré se musí vše obrátit k dobréi tj. pro ty, kteří nepředstavují v tomto velkém s nespokojence, kteří, když vykonali svou povinn důvěřují prozřetelnosti, a kteří náležitě nr1 'í " podobují původce všeho dobra a těší .-.e z rozjiri o jeho dokonalosti, podle přirozenosti opravd čisté lásky, která nám dává pociťovat radost z ženosti milovaného předmětu. Vpravdě mo a ctnostní lidé pracují proto na všem, co se zdá povídat předpokládané nebo dříve zjevené boží, spokojují se s tím, co Bůh skutečně dopi ze své tajné, zásadové a rozhodné vůle, uzn; že bychom při dostatečných znalostech řádu míru shledali, že daleko překonává všechna, í ta moudřejší přání a že by bylo nemožné uspořád; 172 va iňské lépe, než je, a to nejen pokud jde o velký celek ale zvlášť i o nás samé, jsme-li původci celku náležití dáni nejen jako architektu a působící pricinc na bytí, ale i jako našemu pánu a jako finálni pri která musí představovat veškery cd naSívůle a je můŽeípůsobit naše štěstí (Teodicea § 134 ke kon Úvod § 4a, b; §278). Poznámky M Svůj hlavní spis napsal Lcibniz pro N. Remonda v „pomtakľna svůj pobyt v Paříži, kde « stýkal s okr učenců do něhož patřili Arnauld, Foucher, Huet, Huyg MaľcbAnchc a Mariottc. Název Monadolog.e nepochází Ste. Rukopisy Monadologie v ZenUtauta™* v Hannoveru (vlastnoručné psaný L*™^ jim autorizované opisy) sou bez «&***?J£ff knihovně má název: „Principy filozofie pana Ustt)ntte. ÄSÄ ŕpÄcnS P* ^Tcrmin monáda pochází z řečtiny 0«£*W *J ^S^^ÍS*"** 1710) 'SOU rozlišení v různé tvary a ĚenĚn^n'hXm Rozlišení Descartes - realizovatelné pouhým pohyoem. w S materie je podle ^^^Ä^dS lomu íe v ní působí různorodé „sily , P™" ' . ■ ^Tzv. principium identitatís bta^JJ^gJ identity nerozlíšených, zni: co se nerozlíšme, £'<*ent.cs ») Vnější mechanické příčiny men. .^Jf ,™f monád částečkami věcí, nemají však f^l^eSľSI •) Na tomto místě púyodne£áto.££££ žc Leib: není nic jiného než princip ™dalŠím textu tematizová původně nazval silou, co bude v dalším textu 173 jako percepce na jedno straně a žádostivost na druhé straně. B) Percepce, na něž se obvykle nedbá, jsou percepce neuvědomované. Živočichové mají pouze takové percepce. Neuznáváme-li ' u lidi, chápe se rozdíl mezi lidmi a živočichy jako rozdíl mezi oduševnělými bytostmi a bytostmi bez duše. ') Myšlení jako model sjednocování rozmanitého v monádě. ,0) Historicko-k ritiek ý slovník (Dictionnairc historique et crítique), vydaný v letech 1695 — 1697 Pierrem Baylem, byl encyklopedickým souborem vědění tehdejší doby a svým protidogmatickým duchem ovlivnil duchovní atmosféru 18. století. V hesle Rorarius kritizoval Bayle Leibnizovu teorii předzjednané harmonie. u) Podle Leibnize je pocit zřetelnější než pouhá „biologická percepce", paměť a myšlenka opět zřetelnější než pocit. '*) V Předmluvě k Novým úvahám o lidské soudnosti mluví Leibniz o „nepozorovatelných" percepcích (české vyd., str. 11). 13) Srovnej Z korespondence mezi Leibnizem a Arnauldem, str. 113 t. v. u) Smyslem paragrafu je zdůraznit, že mezi percepcemi nejnižších monád a mezi pocity ve vlastním slova smyslu jc pouze stupňovitý rozdíl. ls) Zde a v následujícím paragrafu je rozvinuta teorie asociací. ") Lidský duch se odlišuje od živočicha vědomím sebe sama. ") Viz předmluvu G. W. Leibniz, str. 28-29 t. v. ,B) U teze, že bůh není na rozdíl od člověka omezen, myslí Leibniz na věčné možnosti, říši „božského rozumu". Viz dále par, 36, 43. lu) Princip dostatečného důvodu jc jak principem myšlení, tak i veškerého děni. "') Nejen kauzalita, ale i finalita je aplikací zásady dostatečného důvodu. !1) Nutná substance jc taková, která má důvod svého bytí sama v sobč. 3a) Pojem boha a pojem dostatečného důvodu jsou si velmi blízké. -') Bůh zahrnuje v sobě veškerou možnou skutečnost, protože vyloučení jednoho možného druhým možným platí až pro realizaci. 2i) Velikost pozitivní reality je totéž co veškerá skutečnost počínaje nej nižší m i monádami. Si) Každý tvor je identický s bohem z hlediska bytnosti, jeho rozdíl od boha spočívá v jeho existenci. -") Reálná možnost je ta, která směřuje k uskutečněni, ir) Bytnosti, možnosti, věčné pravdy jsou v podmíněném smyslu synonyma; věčné pravdy vládnou nad bytnostmi, které jsou pouhými možnostmi. Je jich nekonečné množství a jsou nekonečně rozdílné; nejsou vázány na jinou zásadu než na zásadu sporu. Mohou se z nich uskutečnit pouze ty, které jsou navzájem slučitelné. =B) Tj. neobsahujc-li vnitřní spor. '*) Boží vůle je u Leibnize vázána rozumem, u Dcscaria -jc na něm nezávislá. H. Poirct (1646-1719) tvrdil proti Malebrancheovi, že bůh mohl stvořit také jiné ideje, než jaké stvořil. :m) Vyzařování (fulgurations) božství spočívá v tom, že některým možnostem se dává přednost, aby rozvinuly, co v nich bylo virtuálně obsaženo. 31) Z božích vlastností má poznání prioritu před vůlí a moci, protože v božském rozumu jsou všechny možností i důvody, proč jedny jsou určeny k realizaci na úkor druhých, 35) Termín subjekt zde ještě ve starém významu vnitřního základu věcí. 1 aa) Perfcctihabies by znamenalo to, co má dokonalost. Neodpovídá zcela Leibnizově koncepci monády, která je směřováním, tendencí k zřetelným percepcím. 3i) Tento paragraf je dále vysvětlován v par. 50 — 53, 56. 36) Aktivita substancí sc řídí mírou zřetelnoati jejich percepcí. 3«) Důvod pro boží volbu je ve věcech, ve stupni jejich dokonalosti (ta je dána zřetelností jejich percepcí), v bohu pouze potud, že chce nutně to nejlepší. ") Stavba věty chce zdůraznit vázanost boží vůle na věčné ideje, jež bůh nestvořil (bůh je pouze poznává), a na princip toho nejlepšího. Boží „dobrota" je intelektuálního rázu. W) Zde naznačen motiv tělesnosti, viz dále pozn. č. 43. ™) Být symbolem, symbolizovat znamená být v souhlase s něčím. Leibniz se táže, zda složené má i jiný vztah k jednoduchému, než že je mnohostí jednoduchého. Podle Leibnize složené věci svým způsobem napodobují jednoduché, tj. monády. 10) Těla jsou prostředkem vzájemné komunikace monad. ») SYMPNOIA PAN TA, chybný citát z Hippokrata (De alimento), kde se mluví o SYMPNOIA MI A, jednom souhlasu, rozumí se vnitřním souhlasu, harmonii. iS) Duše jako první entelechie těla — Aristoteles, O duši, 412 b 4, český překlad str. 50. Leibniz zde myslí na to, že entelechie jc účelová akce, která již započala.^ **) Tělo je u Leibnize pouhý fenomén, i když fenomén „dobře fundovaný", tj, náleží mu objektivní realita, ale odvozená, nepůvodní. Jc to seskupení monád, které jsou podřízeny hlavní monádě. ») Tělem se vymezuje pole zřetelných a pole zmatených percepcí. . . •») Míněn Aristoteles, který odmital nedělitelnost posledních částeček těles. 174 175 ,s) Tyto myšlenky byly nepochybně inspirovány objevy, nimž dospěl zejména Leeuwenhoek, Ldbnizova koncepce letafyzických bodů" je však dřívější. ") Narážka na výrok Hérakleitův, jejž Lcibniz znal Aristotelovy Metafyziky I, 6 (české vydání, přel. A. Křiž, 46, str. 50). 1S) Metempsychóza by znamenala, že mohou existovat tělesné monády. Monády však tvoří svazky monád (těla) ~>o jejich rozloučení vstupují do dalších svazků. Pouze h jako nutný a poslední důvod všeho je bez těla. ") A. van Leeuwenhoek (viz Nová soustava, str. 118 t. v.) autorem preformačni teorie, podle níž je budoucí ;anismus preformován ve spermatouou, i0) Pouze heterosexuální živočichové patří k „vyšším". sl) U živočicha je jedna monáda dominantní, která po '.padu těla upadne do spánku beze snů, letargie, :anikne však. 5Í) Principy je míněno log íčko-ontologické odůvodnění íccpce monády, jež Leibniz v předchozím paragrafu /ažuje za ovčřeně zkušenosti. ") Vmh mezi zákony těla a zákony duše je takový, že tělo Jodobuje svým způsobem duši, '') Descartes vyslovil tento názor ve spise Passíons ľäme, I, 41. '*) Senzitivní duše je výraz Aristotelův a znamená funkci ivy a vnímáni. (O duši, 417a 1, český překlad str. 62.) '■*) Člověk se věděním a morálkou pozvedá k vyššímu pni funkce „zrcadla vesmíru" než ostatní monády. -i 1 OBSAH Život a dílo Gottfrieda Wilhelma Leibnize 7 Úvahy o po znání, pravdivosti a idejích 38 Poznámky 44 K univerzální charakteristice 46 Poznámky 53 Metafyzické pojednání 54 Poznámky 96 Z korespondence mezi Leibnizem a Arnauldem 100 Poznámky 113 Nová soustava přírody a vzájemného spojení substancí, jakož i jednoty duše a těla 115 Poznámky 125 Z korespondence mezi Leibnizem a de Volderem 128 Poznámky 133 O tom, co přesahuje smysly a hmotu 134 Poznámky 144