valí k obloze bez hranic, kterou nikdy nemohou zastínit hory, které se zvedají na obzoru, jako by chtěly zničit její království. Přestože se v dějinách objevili buddhové, aby vysvobodili bezpočet cítících bytosti, jsou tito bud-dhové jako hory, které se zvedají a klesají, ale nikdy nemohou zastínit oblohu. V tomto podáni se sansára jeví jako něco stálého, téměř jako příroda, Ncni ani pozitivní, ani negativní a nemůžeme sc proti ní postavit. Slouží spiše jako nekonečné jeviště, na němž se odehrává drama utrpěni a probuzení.
Druhé indické pojetí sansáry sc popisuje známějšími buddhislickými pojmy příčiny a následku, nemoci a léku. Sansára je ve svém důsledku výsledkem nevědomosti, víry v já, a lékem na tuto nevědomost je pochopení, že žádné já neexistuje. Sansára tedy skonči, až moudrost zcela nahradí nevědomost. Zde neplatí metafora o obloze a horách, ale o skvrnách na zlaté. Skvrny se odstraní a zlato zůstane neporušené. Zlato může zajit, ale nemůže zrezivět Ostatní kovy ztrácejí lesk a objevuje se na nich rez, vlastní neustále korodují, zatímco skvrny na zlatě jsou jen povrchové, pod nimi je ryzí zlato a tuto ryzost můžeme odkryl. Nepřekvapí nás, že mnohé důvody, proč sansára jednoho dne skonči, se zřejmě inspiruji často citovaným výrokem: „Podstatou mysli je jasné světlo, skvrny jsou druhotné." Poskvrněni, z něhož plyne koloběh narozeni, stárnuli, nemoci a smrti, je povrchové, nahodilé, vedlejší, druhotné. Z toho vyplývá názor, který1 může být pro bud-dhistického myslitele překvapivě substancialíslický, že totiž podstata vědomí přetrvává poté, kdy jsou poskvrnění odstraněna, protože mysl je reálnější než poskvrnění,
Pokud nejsou poskvrnění, tedy negativní mentálni stavy žádostivosti, nenávisti, pýchy, žárlivosti a nevědomosti, vrozená, ale jsou vlastně nahodile získaná, mohou být odstraněna. Ale musíme najít způsob, jak je odstranit, a tímto způsobem je samozřejmě buddhistická cesta. Tato cesta, jakož i podstata vesmíru, jímž prochází, zůstává nepoznána až do doby, kdy se na světě objeví bytost, která se v průběhu mnoha životů zdokonalila tak. že získala vhled, jenž byl dlouho v zapomnění. Poté se svým poznáním seznámí svět. Taková bytost se jmenuje buddha. Asi před dvěma a půl tisíci lety prý v nebi nad horou Mém sídlila bytost, která se brzy měla stát bud-dhou. Když se budoucí buddha rozhodl, že nadešel Len správný čas k uskutečněni úkolu, který si předsevzal vykonat před mnoha eony, kdy slíbil, že najde cestu z utrpení a že tuto cestu ukáže světu, prozkoumal zrakem světadíl Džambudvípu, vyhledal vhodné město, vhodný rod a vhodné rodiče pro své poslední zrození. A pak sestoupil na zemi.
Buddha
Buddha se-narodil jako královský syn na územi dnešniho Nepálu. Přesné datum jeho narozeni neznáme. Mnoho vědců považuje za datum jeho narození rok 563 př. n. 1., podle jiných pramenu se narodil až o století později. Tradiční životopisy uvádějí, že jeho matka měla sen, v němž ji vstoupil do lůna bily slon. O deset lunárních měsíců později se procházela po zahradě a narodilo sejí ditě, které nepřišlo na svět normální cestou, ale objevilo se pod její pravou paží. Na rozdíl od ostatních děti umělo hned chodil a mluvit Při každém kroku v jeho šlépěji vykvetl lotosový květ a dítě prohlásilo, že toto bude jeho poslední zrozeni. Pojmenovali ho Siddhártha, „ten, kdo dosáhne svého cíle", jeho rodové jméno bylo Gautama. Král byl přesvědčen, že má neobyčejného syna. a povolal proto dvorní astrology, aby předpověděli chlapcovu budoucnost. Sedm astrologů se shodlo, žc chlapec bude buď velkým králem, nebo velkým asketou, Jeden astrolog byl přesvědčen, že bude velkým asketou. Otce se rozhodl, že této možnosti zabráni. Zřejmě se domníval, že k nábožnému životu člověka vede skličenosl, proto se snažit svého syna uchránit před vším, co by jej mohlo činit nešťastným. Věnoval mu tři paláce: jeden na zimu, jeden na léto, jeden na období dešťů. Zahrnoval ho jen tím nej lepším, obklopil ho krásnými ženami a zajistil, aby nebyl vystaven stáří, nemoci ani smrti. Jeho syn vynikal ve všem, co zkusil, ovládal všechny vědy a uměni, včetně umění milovat V šestnácti letech se oženil s krásnou princeznou.
Dvacet devět let byl princ ve svém bezpečném útočišti tak spokojený, že ho vůbec nezajímalo, co se děje ve světě za branami paláce, Jednou oice poprosil, aby se směl projet po městě v kočáře. Otec nejprve odmítl, ale potom souhlasil. Poslal však vojáky, aby z cesty odstranili všechny nemoc-
né, staré a ošklivě lidi a do korun stromu usadili hudebníky, kteří budou princovi po cestě hrát. Jednomu starci se podařilo uniknout dozoru vojáků (řízením bohu nebo osudu) a seschlý a shrbený stál u cesty, když princ projížděl. Princ nevfidžl. kdo to před nim stoji, a zeptal se kočího, Ten mu odpověděl, že je to starý' muž. Princ se optal, jestli to je jediný starý muž na světě, nebo zdali jsou ještě jiní mu podobní, Když. tnu koěi řekl, že všichni - princ, jeho otec, jeho žena i příbuzní - budou jednou staří a shrbení, princ prý1 reagoval jako býk, když uprostfcd louky udeří blesk. Poručil kočímu, aby jej ihned odvezl zpět do paláce.
Nakonec princ sebral odvahu a podnít! další tři výpravy za zdi paláce. Během první uviděl nemocného, při druhé viděl mrtvolu, kterou nesli na pohřebiště, a při třeli výpravě uviděl asketu, sedícího pod stromem, pohrouženého v klidnou medilaci. Když sc princ setkal se stářím, nemoci, smrtí a skutečností, že existují i íidé, kteří hledají stav. jenž je přesahuje, šel za otcem a požádal o svolení, aby směl opustit město a uchýlit se do lesů. Otec nesouhlasil a nabídl synovi cokoli, jen aby zůstal. Princ poprosil otce, aby mu slíbil, že nikdy nezemře, neonemoení, nezestárne a nepřijde o své bohatství. Otec odvětil, že takové věci jsou mimo jeho moc, Princ odešel do harému, kde ho bavily krásné ženy. Jeho to ale nerozveselilo, a jak noc ubíhala, ženy usínaly v různých nehezkých polohách, byly rozcuchané a z úst jim tekly sliny. Princ byl touto scénou znechucen, prohlásil, že ženy jsou svou podstatou nečisté, a rozhodl se, že odejde a bude hledal stav přesahující narození a smrt.
Když se dověděl, že jeho žena porodila syna, neradoval se, Prohlásil: „Narodila se překážka. Vzniklo pouto." Dítě tedy pojmenovali Ráhula, „pouto". Než princ opustil palác, vpližil se dc ložnice své ženy. aby se podíval na svého malého synka. Odolal pokušení pochovat ho, protože věděl, že by vzbudil manželku a nedokázal by odejít ze světa. Právě tato scéna, v níž se princ dívá, avšak nemůže se dotknout toho, co opouští, je jedním z nejdo-jemnějších míst vyprávění, (Podle jiné verze příběhu se Ráhula onu osudnou noc nenarodil. Posledním činem prince jako domácího pána bylo prý' početí syna, Matka pak byla těhotná celých šest let otcova hledání a Ráhula sc narodil tu noc, kdy jeho otec dosáhl probuzeni.)
Princ se vydal do neznáma, Svět. jenž znal, nechal za sebou, královský šat vyměnil za oděv svého sluhy a královskou kuchyni vyměnil za to, co mu kolemjdoucí hodili do žebrácké misky. Putoval šest let. Byl žákem mistrů meditace, kteří ho učili, jak dosáhnout hlubokých stavů blaženého soustředěni. Rychle se svým učitelům vyrovnal a poznal, že cíle. jichž dosáhli,
patři ještě do sansáry. Poté sc připojil ke skupině pěti asketů, kteří se věnovali těm nej krajnějším způsobům umrtvování těla. Princ zvládl i jejích praktiky a dokázal přežít s jediným zrnkem ryže a kapkou vody denně. Když se však jednoho dne koupal v řece a omdlel slabosti, přišel na to, že umrtvování těla neni cestou ke svobodě. A tak přijal misku rýže a jogurt od mladé ženy, která si jeho vyzáblý zjev spletla s duchem, jemuž místní vesničané dávali obětiny. Snědl jídlo a pak hodil nádobu do řeky a řekl: „Mám-li se stát buddhou. ať tato nádoba pluje proti proudu." Nádoba plula nějakou dobu proti proudu, pak zmizela ve víru a klesla dolů. do paláce hadího krále, kde s klapnutím přislala na miskách užívaných předchozími buddhy.
Když jeho společníci, stále přesvědčeni o účinnosti askeze, viděli, že princ zanechal jejich způsobu života, s nadávkami ho opustili. Princ osaměl. Rozhodl se, že se posadí pod strom a nevstane, dokud nenajde, co tak dlouho hledal. Tehdy, za májového úplňku, šest lei poté, co opustil svůj palác, meditoval celou noc. Přepadl ho Mářa, bůh touhy, který poznal, že princ chce učinit konec žádostivosti, a osvobodit se tak z jeho vlivu. Mářa na něj zaúločil pomoci deviti bouří - bouře větru, deště, kamení, zbrani, žhavého uhlí, horkého popela, písku, bláta a tmy - princ však zůstal klidný a meditoval o lásce, proměňuje krupobití hněvu ve spršku květů.
Potom Mářa poslal své tři krásné dcery, Chtíč, Žízeň a Nespokojenost aby prince sváděly. Ten však zůstal pevný, Márovy dcery se pokoušely zjistit, jaký typ ženy prince přitahuje. Nejprve se zjevily jako panny, potom jako ženy v rozpuku mládi, jako ženy ve středním věku a nakonec jako stařeny, Když viděly, že princ zůstává chladný, snažily se vrátit do své mladistvé podoby, ale nepovedlo se jim to, protože princ tak rozhodl, Zoufalý Mára prince obvinil, že nemá právo zabírat kousek země, na němž sedí, protože prý patří Márovi, Princ, usazený v meditační pozici, natáhl pravou ruku, dolkl se země a zeptal sc bohyně země, zda mu velký dar. který v minulém životě dal jako princ Vcssantara, zajišťuje právo sedět pod tímto stromem. Bohyně svůj souhlas vyjádřila chvěním země a Mára zmizel.
Princ meditoval celou noe. V prvních hodinách noci měl viděni všech svých minulých životů. Vzpomněl si, kde se narodil, jak sc jmenoval, k jaké kastě náležel, jaké jídlo jedl. Viděl, jak osobnost přetrvává v mnohosti i malosti, násobená ve své kontinuitě během conů rozvoje a rozpadu, šplhající po provaze paměti až do karmické přítomnosti, Právě tyto prvky společenské identity, místo, jméno, rodinu, kastu, jídlo, potěšení, bolest a smrt. nechal za sebou, když opustil dům i povinnosti majitele domu, vzdal se stálého obydlí a místa svého předchozího pobytu. Vidění minulých životů
3
přerostlo ve vhled do jeho osobnosti, tak jak se nacházela v sansáře, v koloběhu zrozeni a smrti.
Uprostřed noci vidci, jak působí zákon karmy a jak bytosti v důsledku svých činů vznikají a zanikají, povstávají a upadají. V hodinách pred svitaním došlo k obráceni. Texty sc liší ve vysvětlení, co přesně loto obrácení znamenalo. Různé buddhistické tradice v průběhu celé historie pohlížely na onu noc v přesvědčení, že princ odhalil právě ten pohled na skutečnost, který právě ony zastávají. Přesto se všechny shoduji na tom, že se stal bud-dhou, probuzeným, tim. kdo procitl ze spánku nevědomosti. Samozřejmé to znamená, že zbytek světa stále spí.
První viděni všech minulých životů umocňuje sílu vidění poslední části noci. Podle mnoha záznamů v ni princ v náhlém okamžiku prohlédl, že osobnost je pouhou projekcí, že v popředí i v pozadi řetězce přičinnosti neni žádný činitel, žádné já, že to, co osvobozuje ze sansáry, co ji přesahuje, jc nc-já. Kontinuita osobnosti, kterou si princ uvědomoval ve vidění svých minulých zrození, se ukázala být fikcí vc světle vidění třetí části noci. v něm? nebylo žádné já. V prvních dvou viděních si princ uvědomoval minulý a přítomný řád světa. Když uviděl, že tentti uspořádaný svět nemá žádnou podstatu, dosáhl probuzeni. Celou buddhistickou filozofií se vine napětí této aichetypální události buddhistické tradice, napětí mezi osobní identitou a nepřítomností identity, mezi sansárou a nirvánou, mezi kontinuitou a koncem, mezi historickým a ahistorickým.
Zkušenost oné noci byla pro prince, nyní Buddhu, natolik hluboká, že zůstal V blízkosti stromu ještě dalších sedm týdnů a vychutnával si své probuzeni. Jeden z těch týdnu byl deštivý a tehdy přišel za Buddhou hadi král, rozprostřel nad nim svou kápi a chránil ho před bouří. Později přišli dva kupci a věnovali mu jídlo. Na oplátku jim Buddha dal několik vlasu, které si vytrhl. Je zajímavé, že tíuddhův první dar světu nebyla dharma, ale relikvie.
Nebyl si j istý', co má dělat dál, protože tušil, že jeho vhled je tak hluboký, že by mu ostatní stěží porozuměli. Tu z nebe sestoupil bůh Brahma a prosil Buddhu, aby začal učit. Ukázal mu lotosové jezírko a vysvětlil, že některé lotosy jsou pod vodou, některé na úrovni hladiny a některé vystoupily nad hladinu a rozkvetly, vodou nedotčené. Stejně tak jsou lidé na různém stupni vývoje a pro některé z nich by Buddhovo učení bylo prospěšné. Skutečnost, že bůh vyslovil k Buddhovi takovou prosbu, naznačuje, že bohové podléhali koloběhu znovuzrozováni. z něhož se nyní Buddha vysvobodil. Bohové Buddhu potřebovali, aby jim ukázal cestu k vysvobození. Událost také ukazuje, jak buddhismus podřídil indická božstva Buddhové autoritě.
Podobné procesy, v nichž se místní božstva a duchové začleňovali do bud-dhistického panteonu, probíhaly po celé Asii.
Buddha se rozhodl, že bude učit, a usoudil, že nejvhodnéjšími žáky by mohli být jeho první učitelé meditace. Božstva mu však podala zprávu, že už oba zemřeli. Pomyslel tedy na svých pět druhů, s nimiž se věnoval askezi. Probuzeni mu přineslo nadpřirozené schopnosti, a mohl tedy zjistit, že jeho bývalí druhové jsou v oboře v Sárnáthu, blízko Váránasi. Vydal se na cestu, potkal asketu, s nímž se pozdravil a vysvětlil mu, že je jediným probuzeným, jehož nepřevyšuji ani bohově. Muže to však nezajímalo, nebol Buddhovo sděleni nepochopil.
Když byl nedaleko obory, asketové si všimli jeho příchodu, a protože byli stále dotčeni jeho očividnou neslrídmostí, domluvili se, že ho budou přehlížet. Jak se Buddha blížil, jeho charizma je však přimělo vstát a pozdravit ho. Zeptali se ho, co se naučil od té doby, kdy ho opustili, a on jim sdělil učení známé pod názvem „čtyři vznešené pravdy". Jedná se vlastně o zavádějící překlad. Termín překládaný jako „vznešený" jc sansknské árja, slovo zohavené Hitlerem, které znamená „urozený''. Indoevropskč kmeny, které se v severní Indii objevily kolem roku 1500 př.n.L se nazývaly Árjo-vé. Buddha prý' toto slovo znovu definoval, takže znamenalo urozenost charakteru a poznáni (týkající se někoho, kdo viděl nirvánu) spiše než urozenost krve a zrozeni. Jeho první učení se tedy týká čtyř věcí, jež jsou pravdami pro ty, kdo poznali nirvánu, ale které neprobuzeni lidé za pravdivé nepovazují. Přesnější překlad by byl „čtyři pravdy pro (duchovně) urozené".
Čtyři vznešené pravdy
První vznešená pravda je pravda o utrpení. Podle buddhistické psychologie je utrpení pocit, který může postihovat tělo nebo mysl. Buddha definoval očividná utrpení, jimiž lidé procházejí: narozeni, stárnuli, nemoc. smrt. ztráta přátel, získáni nepřátel, nenalezeni toho, co si člověk přeje, setkáni s tim, co si nepřeje. Objevil ale také méně nápadnou podobu bolesti: radost. Všiml si, že bolest a radost jsou kvalitativně odlišné, že bolestný zážitek /ustane bolestný, jen pokud člověk proti bolesti nic neudělá, ale radostný zážitek se nakonec přirozeně změní v bolestný, A opravdu, neni na světě radostné činnosti, od poslouchání hudby, jídla, pití vina až po milováni, jež by byla radostná donekonečna. Kaž.dý zdroj radosti se posléze stane zdrojem bolesti. Lidová moudrost, která říká, že člověk má „vědět kdy přestat",
tuto skutečnost potvrzuje. Radost se proto přirovnává k uleví, k[crou člověk pociti, kdy* si přesune těžké břemeno z jednoho ramene na druhé. Za chvíli začne druhé rameno bolet a břemeno se opěl přemísti. Buddha označoval radostné pocity za utrpěni zmeny, prntože pokud se jich člověk nevzdá, vždycky se přirozenou cestou změní v bolest. Existuje také Iřeti, ještě nenápadnější forma utrpení nazývaná utrpení podmíněností. Vychází ze skutečnosti, žc všechny bytosti jsou svými minulými činy tak podmíněny že jsou již v příštím okamžiku náchylné k utrpěni. Pokud uznáme, že osobnost je proces fyzických a mentálních prvkii, a pokud uznáme, že tyto prvky jsou pomíjivé, apodléhaji ledy každým okamžikem zmčné, nemůžeme zaručit, že v dalším okamžiku nedojde k utrpení. Tato forma utrpení je tak nepatrná, že nevědomý človek jí nepostřehne, jako nepostřehne chomáček chmýří v dlani. Probuzení lidé ji však považuji za bezprostřední formu utrpení a je pro nějako chomáček chmýří v oku.
Druhá vznešená pravda je pravda o vzniku utrpení, která vysvětluje, jaké jsou kořeny řetězu příčin. Bezprostřední příčinou utrpení je karma, sémě ctnostných a špatných činu, jež se staly v minulosti. V buddhismu je karma něco jako přírodní zákon, podle nčhož ctnostné činy způsobují radost a špatné činy způsobuji bolest. Každý radostný nebo bolestný pocit, který zažíváme, je výsledkem nějakého našeho minulého ěinu. Tento čin může patřit do našeho současného života, nebo k němu mohlo dojít před tisíci životy. Kvůli této nauce se buddhismus někdy označuje za fatalistický. Buddhistiětí myslitelé jsou přesvědčeni, že všechny formy utrpení, od rozladěnosti způsobené záděrou až po utrpěni spojená s válkou, jsou při mé důsledky minulých činů. Zároveň by však řekli, že ačkoli naše zkušenost je v jistém smyslu daná, můžeme na ni svobodně reagovat. A právě naše svobodná reakce na životni události (události způsobené karmou) Vytváří budoucí karmu, která zase určuje budoucnost.
Buddhistická praxe laických věřicich i mnichů a mnišek se ve velké míře soustřeďuje na konáni ctnostných činů a vyhýbáni se špatnosti. Ctnostné a špatné činy nejsou žádné neurčité kategorie, ale jsou přesné vymezeny v podobě seznamu, jak je to v buddhistické filozofii pomřmé časté. Obvykle se hovoří o deseti špatných činech. Tři z nich jsou tělesné: zabiti, krádež, nevhodné sexuální chováni. Čtyři jsou slovni; lživá mluva, rozvratmi mluva, hrubá mluva a bezobsažná mluva. Tři se vztahují k mysli: chamtivost, zlý úmysl a nesprávný názor. Za povšimnuti stoji, že nepříznivá karma může vzniknout nejen jako výsledek slov a činů, ale také jako výsledek myšlenek. U většiny špatných Činů je zřejmé, oč se jedná, u některých to
42
tak jasné neni. Nevhodné sexuálni chování například znamená mít pohlavní styk proii vůli druhého člověka nebo s někým, kdo složil slib celibátu. Zakazuje se také pohlavní styk za denního světla nebo v přítomnosti zobrazeni Buddhy. Bezobsažná mluva zahrnuje všechny slovní projevy motivované žádostí, nenávisti a nevědomosti, jež nelze hodnotit jako lživou mluvu, rozvratnou mluvu éi hrubou mluvu. Patří sem pomluvy, chvástáni, upo-vidanost. naříkání, zpěv, četba a nevhodné komentáře, tedy velká čásl slovních projevů člověka. Nesprávný názor zahrnuje celou řadu nebuddhistic-kých názorů, ale v tomto kontextu označuje zejména viru, že činy nemají následky. Toto popření zákona karmy se považuje za obzvlášť vážné, protože vede k bezuzdnému prováděni ostatních devíti špatnosti.
Každý čin má různou váhu, která záleží jak na předmětu činu, tak na sile pohnutky. Zabiti člověka má tedy vážnější důsledky než zabiti zvířete. Zabití slona je závažnější než zabití mravence. Záměru se v buddhistické teorii přikládá největŠi význam. Když si někdo mne zátylek a neúmyslně zabije komára, neni to čin zabiti. Avšak voják v armádě s sebou nese karmu vraždy, i když sám v boji nikoho nezabije, protože je součástí skupiny lidí zodpovědných za smrt. Ze všech možných proviněni se pět považuje za zvlášť odporná, vyúsťující ve zrozeni v tom nej strašnej šim pekle. Patří sem: 1. otcovražda: 2. matko vražda; 3. zabití arhatá; 4, svévolné zranění Buddhy a S, způsobeni rozkolu ve společenství mnichů a mnišek. Tyto činy nejsou pouze hypotetické. Posledních tři se dopustil Buddhův zlovolný bratranec Dévadatta. Jeho karma byla tak nepříznivá, že než si mohl odžit život, aby se znovuzrodil do pekla, pohltila ho země.
Na zákonu karmy je zvlášť záludné to. že budoucí osud člověka neurčuje váha jeho činů v současném životě, přestože na zobrazeních buddhistické-ho pekla často najdeme umrlce stojící před Pánem smrti, který drži v ruce váhy. Misto toho se může příčinou celého budoucího bytí stál jakýkoli „dokončený čin" (čin splňující určitá kritéria záměru a provedení) z celého množství minulých životů. Každá bytost ve vesmíru tak v sobě nese semena bezpočtu příštích zrozeni v sansáře. Činy vykonané za tohoto života jsou nicméně klíčové, protože právě stav mysli v okamžiku smrti „vybírá*1 z bohatých zásob to semínko, které poslouží jako příčina příštího života. Buddhisté rádi říkají, že chcete-li věděl, jací jste byli v minulosti, podívejte se na své současné lělo. Pokud se bytost zrodí jako člověk, znamená to, že v minulosti vykonala nějaký mravný čin. Určité vlastnosti těla a podmínky jeho žití - krása, zdraví, místo působeni - to vše je výsledkem minulých činů. Jestli chcete věděl. Čím se stanete v budoucnosti, podívejte se na sou-
43
časný stav své mysli. Převažující stav mysli, její sklon ke ctnosti nebo ke špatnosti se projeví v okamžiku smrti, kdy semínko příštího života přinese své plody.
Obrovské množství karmických semínek, jež s sebou nese každá bytost ve vesmíru, zdánlivě nabízí nekonečné možnasti budoucího zrození. Prosté zastavení činnosti proto není schůdným řešením dilematu zrození a smrti. Buddha mísio toho požadoval odstraněni příčin činnosti. Tyto příčiny ztotožňoval s termínerrpř7l?g| který by se nejlépe dal přeložil jako „poskvrna*1. Patří sem nepříznivé stavy mysli, jako je pýcha, pochybnosti, žárlivost, zášť, lakota, rozrušení a zlost. Přední místa zaujímají „tři jedy" - žádost nenávist a nevědomost. To jsou stavy- mysli, které podněcují konáni špatných činů, jež zase plodí utrpení. Buddhistické texty podrobně popisuji, která z poskvrn podnecuje určitou špatnost. Žádost nebo nenávist mohou například vést ke krádeži, nevhodné sexuální chování muže být důsledkem žádosti, nenávisti nebo nevědomosti.
Základním ze tři jedů je nevědomost která je prvotní příčinou všeho utrpení. Nevědomost v buddhismu neznamená nedostatek vědomosti, ale mylné chápání povahy věcí. Různé mylné představy, pod jejichž vlivem fidé jednají, se někdy shrnují jako čtyři zvrácené názory: nazíráni pomíjivého jako stálého, ošklivého jako krásného, bolestného jako radostného ane-jájakojá. Buddhistické texty se snaží tyto názory vy vrátit, a jsou proto přesyceny různými výjevy, jež maji vzbudit pocit znechuceni ze světa. Poznamenávají například, že vlasy, zuby a nehty, které jsou lak pěkné, když jsou součástí těla, se stávají odpornými, jakmile se od těla oddělí. Najdeme zde také podrobné popisy procesu Iráveni, dostatečně barvité na to, aby odvedly od stolu i toho nejvášnivějšiho jedlika. Žaludek se popisuje jako žumpa a tělo jako zdroj čtyř výměšků (žluči, hlenu, hnisu a krve; v Buddhové těle údajně první tři chyběly). Jakmile si člověk vytvoří odpor k jídlu, uvidí, že to, co dřivé považoval za krásné, je ve skutečnosti ošklivé.
Taková opatření jsou však pouze potlačením touhy. Aby člověk touhu zcela vykořenil, musi překonat poslední a základní ze čtyř zvrácených názorů. Nejmocnější formou nevědomosti je viděl já tam, kde žádné není. Nauka o ne-já je v buddhistickém myšleni určitě ta nejznámější a nejpro-pracovanější. Zdá se, že Buddha zcela odmítl nauky běžné mezi tehdejšími asketickými mysliteli, kteří spatřovali klič k osvobození v poznání věčného já nebo věčné duše. Pro Buddhu je příčinou všeho utrpení právě víra v já. víra v to. že za různými součástmi mysli a těla je něco, co trvá déle než pouhý okamžik. Víra v já plodí žádost, která konejší já a nenávist, která je
chrání. Žádost a nenávist pak podněcuji konání špatných činů, jež. zase způsobují nepříznivou karmu, a ta vytváři utrpení. Nevědomost je tedy kořenem utrpení. Pokud by se podařilo odstranit nevědomost skončilo by i utrpení.
Třeti vznešená pravda nepopisuje cestu k odstranění utrpěni, ale samotný cíl, označovaný j ako ustání ulrpeni. Toto ustání, stav naprosté nepřítomnosti utrpení, je známější pod pojmem nirvána, který původně znamenal „vyvanuti11. Nirvána není určité místo, ale nepřítomnost utrpení v současnosti a nepřítomnost možnosti utrpení v budoucnosti. Všechno utrpěni bylo zničeno, protože byly zničeny příčiny utrpení, tedy poskvrny. Někdy se říká, že probuzeni sestává z dvojí vědomosti: o zničeni poskvrn a o nemožnosti, že se poskvrny znovu v budoucnu objeví, Buddha po smrti odešel do nirvány. Když tuto kratičkou událost zkoumáme z výhodné pozice buddhistické nauky, zdá se, že je to okamžik, kdy Buddha přestal existovat. Jeho probuzení ve věku třiceti pěti let zničilo semínka všech příštích zrozeni. Protože byl od této chvíle osvobozen z nevědomosti, bylo pro něj nemožné zakoušet žádost a nenávist, a tak nemohl konat činy podnícené žádostí nebo nenávisti. Po zbytek života již Buddha nevytvářel žádnou karmu. Když vypršela karma, jež posloužila jako příčina jeho života, v jeho minulém ani současném životě nebylo žádných dalších příčin budoucího zrozeni.
Popisují se dva druhy nirvány. První se nazývá nirvána „se setrváním". Tak se označuje druh nirvány, jehož dosáhl Buddha pod stromem bódhi, jcdyŽzn ičil všechna semínka budoucího zrození. Ale karma, která vytvořila jeho současný život, pracovala až do jeho smrti jako natažené hodinky, které se jednoho dne zastaví. A tak poté, kdy Buddha vstoupil do nirvány, zde jeho mysl a tělo setrvaly po zbytek života. Druhý typ nirvány se nazývá nirvána „bez setrvání" neboli konečná nirvána. To je nirvána, do níž Buddha vstoupil po smrti. Ale kam odešel?
Jeden théravádový text vypráví ojrinichovi jménem Jamaka, podle něhož Buddha učil, že mnich, který zničil žádost, nenávist a nevědomost, po smrti přestane existovat. Jeho názor se donesl Šáripu troví, který' za Jama-kou zašel a vysvětlil mu. že není správné říkat, že mnich po vstupu do nirvány přestane existovat, protože ten mnich neexistoval ani před vstupem do nirvány. Kdybychom hovořili o mnichovi jako o někom, kdo v jedné chvílí existuje a v další chvíli neexistuje, kdybychom hovořili o jeho konci, museli bychom předpokládat, že zde je nějaký mnich a nějaké já. Říkali bychom, že onen mnich, a tedy jeho osobnost, je něco víc než soubor pomíjivých prvků, víc než seskupeni hmotných a duševních složek, řada příčin
44
45
a následků, jež každým okamžikem začínají a přestávají existovat. Nirvána tedy není zničeni něčeho ani místo, kam člověk odchází. Jc to nepřítomnost, která vznikne, když všechny příčiny toho, co pro zjednodušení nazýváme osobnost, jsou zničeny, když se uskutečnil poslední následek a už zde není žádná dalši příčina. Během rozvoje buddhistického myšleni v Asii je v různých podobách patrné napětí mezi pojetím osobnosti jako činitele schopného dosáhnout osvobozeni a pojetím osobnosti jako výmyslu, a to dosti nebezpečného výmyslu, jenž je zdrojem všech strastí. Snad nejsilněj-šim dojmem působí vyjádřeni tohoto napětí v Diamantové sútre, kde se uvádí příklad budoucího buddhy. bódhisattvy. který1 složil slib. že dovede všechny bylosii do konečné nirvány, a přitom věděl, že žádné bytosti, jež by mohl odvést do konečné nirvány, neexistui.
Čtvrtou vznešenou pravdou je cesia do nirvány, způsob jak ukončit utrpěni. Tato cesta se popisuje rozličnými způsoby, jako vždy s odkazem na různé seznamy. Jeden z nejčastějšíeh náčrtů cesty k nirváne spočívá ve cvičení ve třech oblastech: mravní kázni, meditaci a moudrosti. Každá zc tři oblasti se považuje k dosažení nirvány za nezbytnou,
Mravní kázeň (síla) znamená, že by se človek měl vystříhat špatných činů těla a mysli, O různých slibech, které buddhisté skládají, budeme hovořit v kapitolách věnovaných klášternímu životu a laické praxi. Pokud jde o cestu k nirváně, obvykle se uvádí, že nelze ovládat mysl (což je základni podmínka meditace), dokud člověk nedokáže ovládat méně kultivované pochody těla a řeči. Je proto třeba být pozorný a zdržovat se špatných činů, jako jsou zabiti, krádež, nevhodné sexuální chování, lživá mluva, rozvratná mluva, hrubá mluva a bezobsažná mluva. Jestliže se člověk takových činů dokáže zdržet, zvláště prostřednictvím slibu, vytváří tak příznivou karmu, nezbytnou pro pokrok v cestě.
Meditace {samůdhi) je v tomto kontextu stav soustředěni, v němž mysl zůstává delší dobu zamířená na vybraný předmět. Taková duševní stabilita může být pouze výsledkem dlouhodobého cvičeni, protože mysl je ve svém normálním stavu neovladatelná. Buddhistieké texty ji popisuji například jako divokého slona nebo opilou opici. Pomocí meditační praxe je třeba ovládnout náhodné a bezděčné těkáni myšlenek z jednoho tématu na druhé. Na rozdíl od populárního pojetí meditace jako stavu blaženého transu je tato meditace pracný proces, při němž si člověk vybere předmět soustředěni, zaměří na něj mysl a ve stavu neustálé bdělosti k němu mysl přivádí zpět, kdykoli se zatoulá jinam. Buddhistieké lexty sarkasticky poznamenávají, že v počátcích cvičení bývá rozptýlení mysli přerušováno občasnými
chvilkami meditace. Tradičně se uvádí čtyřicet meditačních předmětů a meditující si má vybrat ten, který' se vztahuje k jeho převažující poskvmč. Nenávistní lidé maji meditovat o lásce, ti, kdo jsou příliš svázáni s tělem, maji meditovat o pomíjivosti, nepozorní se mají zaměřit na dech. Buddhistieké texty dopodrobna popisují prohlubující se stavy soustředění, plynoucí 7, vytrvalého zaměření na vybraný předmět, které vyúsťují do stavu soustředěni někdy nazývaného vnor (šamatha). V této fázi dokáže meditující s minimálním úsilím zaměřit mysl na meditační přcdmčt a udržet ji tam libovolně dlouho. Teprve tehdy sc mysl přemění v nástroj vhodný ke zkoumání povahy skutečnosti.
Skutečnost je nepřítomnost já. Poznáni, že neexistuje žádné já, tvoři intuitivní moudrost (prailíňá), třetí z oblasti cvičeni. Takové poznáni není snadno dosažitelné. Vira v já je v nás za bezpočet minulých životů tak hluboko zakořeněná, že tvrzení o neexistenci já vypadá na první pohled jako neintuitivní. Aby člověk překonal víru v já, musí dosáhnout něčeho víc, než je rozumové pochopeni své neexistence. Musí dosáhnout přímého a nepojmového uvědomění si skutečnosti. Vyjádřímc-li se názorněji, není možné zničit sémě budoucího utrpení a znovuzrozování, dokud člověk nepochopí nepři tom nost já ve stavu hlubokého soustředění, přesněji ve stavu vnoru. Tim nechceme naznačit, že by pojmové pochopení ne-já bylo bez užitku. V mnoha tradicích buddhistieké praxe je takové pochopeni základním předpokladem jakéhokoli hlubšího uvědomování si skutečnosti. Texty hovoří o třech druzích moudrosti. Moudrost vycházející ze slyšení se vztahuje ke stupni poznáni, jenž můžeme získat studiem. Slyšení v této souvislosti znamená naslouchání učení, ale zahrnuje také četbu. Dalši druh moudrosti vychází z myšlení. Myšlením se mini to, co bychom za normálních okolností nazvali meditaci. Je to poznáni pramenící z pečlivého a systematického zkoumání, které provádíme v meditační pozici. Třetí anejvyšši druh moudrosti je moudrost vycházející z meditace. Meditací se zde rozumí hluboký stupeň soustředění známý pod pojmem vnor. Když soustředěná mysl poznává, že neexistuje já, dostává sc do stavu, který' se nazývá vhled (yi-pašjaná). Teprve na této úrovni se ničí sémě utrpení, je však nemožné (ales-pôn pl)oTě~gradualÍ3tického přístupu) tohoto stavu dosáhnout, aniž by člověk prošel předcházejícími dvěma úrovněmi.
Podle prvních buddhistických tradic (a také v dnešní thčravádě) člověk na cestě do nirvány prochází čtyřmi stadii. První je stadium „toho, kdo vstoupil do proudu" a jc charakterizováno počátečním uvědoměním si nepřítomnosti já VC stavu hlubokého soustředění. Tato první vize nirvány ničí
46
47
všechna semínka budoucího znovuzrození v podobě zvířete, hladového ducha nebo pekelné bytosti. Člověk sc ji?, dostal do proudu směrujícího k nirváně a nemůže se znovuzrodit více než sedmkrát. Následuje stadium „toho, kdo sc zrodí ještě jednou", a jak název naznačuje, individuum se zrodí v oblasti žádosti už jen jednou a polom buď vstoupí do nirvány, nebo se znovuzrodí v nebi oblasti tvarů, odkud přejde do nirvány. Třetí stadium je stadium „toho, kdo se již nezrodí" a vztahuje se na jedince, který již zničil všechna semínka, jež způsobuji návrat, tedy znovuzrození v oblasti žádosti. Poslední je stadium arhaui neboli toho, kdo je hoden uctíváni. Ar-hat vstoupí po smrti do nirvány. Pokud pohlížíme na nirvánu jako na usuini, pak arhat je ten. kdo dosáhl ustání poskvrn žádosti a nenávisti a v okamžiku smrti dosáhne ustáni složek osobnosti. Zmíněná čtyři stadia mohou probíhal po několik životů, ale člověk jimi může projit během jednoho života, jak to dokázal Buddha, který' prošel všemi čtyřmi stadii za jedinou noc, kdy seděl pod siromem bódhi. a ráno povstal jako arhat. I laičtí věřící mohou projit těmito čtyřmi stadii, i když théravádová tradice uváděla, že laici, kteří sc stanou arbaty, musí být do sedmi dnu buď ordinováni na mnicha nebo mnišku, nebo musí zemři), Podle thčravády nemůže tělo laika neočistené řeholním slibem nést stav probuzeni.
DalSím vyjádřením čtvrté vznešené pravdy, pravdy o cestě, je osmidílná stezka. Tento seznam je kupodivu méně významný, než nám předkládají mnohé učebnice o světových náboženstvích. Osm prvků zahrnuje správné chování, správnou řeč, správné žili, správný názor, správnou bedlivost, správné soustředím, správný záměr a správně úsilí. Těchto osm prvků pěkně zapadá do tři oblasti cvičení. Správné chování, správná řeč a správné žiti patří do cvičení mravní kázně, správné úsilí, správná bedlivosl a správné soustředěni jsou součásti cvičení v meditaci a správný názor a správný záměr patří do cvičení v moudrosti.
Hodné se diskutuje o pořadí čtyř vznešených pravd. Rozdělují se do dvou dvojic a každá z nich obsahuje příčinu a následek. Utrpení je následkem vzniku a ustání je následkem cesty. První dvojici bychom měli zavrhnout, druhé bychom se měli držet. Skutečnost, že pravdy nejsou v chronologickém pořadí, protože následek předchází příčině, se vysvětluje na příkladu z oblasti medicíny. Když Buddha vykládal čtyři vznešené pravdy, postupoval jako lékař. Prvním úkolem lékaře je poznat přítomnost nemoci. Právě to dělá Buddha, když říká, že existence se vyznačuje utrpením. Druhým krokem je určení diagnózy a zjištění původu nemoci. Ve druhé pravdě, v pravdě o vzniku utrpení, Buddha vysvětluje sled přímých i nepřímých příčin ve-
doucích ke vzniku utrpení. Dalším úkolem lékaře je určit, zda je nemoc smrtelná, nebo zda se nemocný může uzdravit udělat tedy prognózu. Podle třetí pravdy existuje stav bez utrpení, nazývaný ustání neboli nirvána. Když lékař vyslovil prognózu, musí předepsat léčbu, postup, kterým se nemocný uzdraví. Takovým Buddhovým receptem je čtvrtá a poslední pravda.
Nauka o čtyřech vznešených pravdách ukazuje, jak významné místo zaujímá v buddhistickém myšleni pojem přičinnosti. Pokud můžeme určit, jaký největší přínos Buddha učinil filozofickým názorům své doby, je to zřejmě nekompromisní zdůrazňování role přičinnosti jako neúprosné síly, jejímž ničivým účinkům člověk může uniknout tak, že pochopí její zákonitosti. Tedy že všechno je následkem nějaké příčiny. Rozpoznáme-] i příčinu a zničíme ji, zničime i následek. To je smysl prvních dvou pravd a vysvětlení, proč se na první pohled uvádějí v nesprávném pořadí. První pravda, utrpení, je následek. Nejprve musíme rozpoznat utrpení a jeho zhoubnou povahu. Teprve pak můžeme určit příčinu utrpení, o níž hovoří druhá pravda, pravda o vzniku utrpení. V rámci druhé pravdy sc vysvětluje sled utrpení: bezprostřední příčinou utrpěni je nepříznivá karma, kterou způsobuje žádost a nenávist zapříčiněné nevědomostí. Odstraníme-lí kořen všeho utrpení, nevědomost, mohutný strom utrpení se vyvrátí ze země a již nikdy neporoste.
Tento pohled se vždy považoval za revoluční, jak ukazuje příběh o Šári-putrově obráceni Šáriputra byl žákem jiného askety, který učil cestě k osvobozeni. Jednou potkal na cestě jednoho z Buddhových prvních učed-níků. Ašvadžita, VŽiml si Ašvadžitova klidného a vyrovnaného výrazu a zeptal se ho, kdo je jeho učitelem. Ašvadžit odvětil, že jeho učitelem je Buddha. Když se Šáriputra Vyptává] dál a chtěl věděl, co tento Buddha učí, Ašvadžit váhal a vysvětloval, že se teprve nedávno vzdal živoia hospodáře a že nedokáže podat učení v plném rozsahu, může je jen krátce shrnout. Šáriputru to však neodradilo a poprosil Ašvadžita, aby mu sdělil, jaký je duch Buddhova učeni. Ašvadžit řekl: „Vyložil, jaké jsou příčiny věci, jež mají příčinu. Vysvětlil také, jak mohou příčiny ustat. To pravil velký aske-ta." Příběh vypráví, že Šáriputrovi stačilo vyslechnout uuo.jprojiás stěží inspirující, slova a ocitl se v prvním stadiu vhledu do nirvány, stal se tím, kdo vstoupil do proudu. Později se stal nejmoudřejšim Buddhovým žákem. A Ašvadžilovo shrnuti je pravděpodobné nej slavnějším výrokem buddhis-tieké literatury. To, eo mělo původně uspokojit neodbytného zvědavce, aby mohl Ašvadžit pokračovat v cestě, se stalo heslem a později mantrou, jejíž recitování má údajně léčivou sílu. Tato slova sc často uchovávala ve stupách, kde nahrazovala Buddhovy relikvie.
Šártputra výrok opakoval svému společníkovi Maudgaljájanovi, který sc po jeho vyslechnuti rovněž stal vstoupivšin do proudu. Společně přišli k Buddhovi do učení a brzy byli jeho nejvýznamnějšimi žáky, přičemž Šá-riputra proslul moudrosti a Maudgaljájana magiekými schopnostmi. Maudgaljájana uměl cestovat do jednotlivých nebes jako mávnutím proutku. Tradice je přesycená pověstmi o jeho cestách. Jednou letěl do Himaláje, aby našel léčivou bylinu, která by vyléčili nemocného Šáriputru, jindy přinesl ratolest ze stromu bódhi, aby ji zasadil v klášteře Džétavana, a dokonce na sebe vzal podobu orla, aby přemohl velkého hada, jehož obrovská kápě uvrhla celý svět do temnoty. Přesto Maudgaljájanovy nadpřirozené schopnosti, jimž nebylo na světě rovno, nestačily k tomu, aby překonaly zákon příčiny a následku a moc jeho vlastni karmy, jak ukazuje známá povést o jeho smrti.
Skupina nahých asketů se zlobila, že lidé zmagadhského království ji přestali projevovat vérnost a ochranu a místo toho se obrátili k Buddhovi a jeho následovníkům. Vinu dávali Maudgaljájanovi, který ze svých nebeských a pekelných výletů přinesl zprávu, že viděl zesnulé Buddhovy přívržence v nebi a přívržence jiných učitelů v pekle. Asketové najali tlupu banditů, aby mnicha zavraždili. Když Maudgaljájana zjistil, že bandité přicházejí, tento osmdesátičtyřletý mnich se zmenšil tak, že proklouzl klíčovou dírkou. Různými způsoby je klamal SesL dní a doufal, že je ušetří spácháni činu, za nějž okamžité následuje odplata, totiž zabití arhata. Sedmého dne Maudgaljájana dočasně ztratil nadpřirozené schopnosti jako poslední kar-mický následek činu, jimž způsobil smrt svých rodičů v dávno minulém životě. Bandité ho nelítostně tloukli tak dlouho, až mu kosti rozdrtili na velikost rýžových zmek a nechali ho ležet přesvědčeni, že je mrtev. On se polom vznesl do vzduchu, odletěl k Buddhovi, projevil mu poslední poklonu a u Buddhových nohou odešel do nirvány.
Poslední Buddhovy dny
Po svém probuzení Buddha čtyřicet pět let cesloval se skupinou žáků od města k městu, od vesnice k vesnici, po celé severovýchodní Indii, učil dharmu ly, kdo byli ochotni naslouchat, občas debatoval s mistry z jiných řádů (podle buddhistických pramenů je vždycky Dorazil) a získával další přívržence ze všech společenských vrstev, Ti. kdo se rozhodli opustit své domovy a stát se učedníky, se připojili k sangze, ke společenství mnichů a mni-
50
šek. Jejich praxe je popsána v kapitole čtvrté. Avšak většina Buddhových přívrženců sc nezřekla světa a zůstala v laickém životě. I pro ně měl Buddha učení, které bude blíže popsané v kapitole páté. Učil dharmu bohaté í chudé, mocné i bezmocné, bohy i lidi a dokonce i bytosti nenáležející do svčta lidí.
Ve městě Rádžagrha žila démonka Háriti. která každý den unesla a snědla několik dětí. Buddha proto unesl nejoblíbenějši z jej ich pěti set děti a schoval je ve své žebrací misce. Když je llárítí našla a chtěla je zpět, Buddha jí řekl, ať se zamysli nad tím, jak se asi musí cítit matky z města, které přišly o své jediné děti, když Háriti je tak nešťastná ze ztráty jednoho z pěti set. Háriti souhlasila, že s únosy přestane, ale potřehovala nějaký jiný zdroj obživy. Buddha nakázal mnichům, aby každý den přinášeli Háriti a jejím synům obětiny. Poutníci, kteří přišli do starověké Indie z Činy, zaznamenali, že v klášterních jídelnách viděli sochu Háriti s dítětem v náruči.
Ne všichni se však obrátili. Někteří proti Buddhovi spřádali intriky a pronásledovali jeho přívržence. Někteří si z jeho přítomnosti nedokázali vzít nic užitečného. Ananda, Buddhův bratranec a osobní sluha, jednou požádal Buddhu, aby přišel k jedné staré ženě a řekl ji o dharmě. Když se před ni Buddha postavil, otočila se zády. Když si stoupl na druhou stranu, opět se otočila, když stál nad ní, sklonila hlavu. Nakonec si zakryla obličej rukama. Buddha vysvětlil, že jsou lidé, jimž minulá karma zabraňuje Buddhu vidět, natož aby dokázali těžit z jeho učení. Přesto Buddha třikrát za den i za noc svým vševidoucim zrakem přehlížel svět a hledal ty, jimž by jeho učení mohlo přinést užitek. Často je také pomoci nadpřirozených schopností navštěvoval.
Jiní za Buddhou přicházeli sami. Mladá matka, pološílená zármutkem, přinesla k Buddhovi své mrtvé dítě. Protože věděla o jeho mimořádných schopnostech, prosila ho, aby dítě přivedl opět k životu. Řekl, že to udělá, ale potřebuje k tomu jediné hořčičné semínko z domu, kde nepoznali utrpěni. Žena se vydala od dveří ke dveřím, prosíc o hořčičné semínko. Od každé rodiny si vyslechla jiný příběh o utrpěni. Pomalu začala chápat, že utrpení je všudypřítomné, uložila své dítě k odpočinku a stala se mniškou. Nakonec dosáhla nirvány.
Krátce před smrtí Buddha jen tak mimochodem poznamenal k Ánandovi, že buddha, je-li požádán, může prodloužit svůj věk na tisice let. Buddha pak tuto včtu ještě dvakrát zopakoval, ale Ánanda, jehož pozornost odváděl Mára, o to Buddhu nepožádal. Potom se objevil Mářa a připomněl Buddhovi jeho slib, učiněný krátce po probuzení, že odejde do nirvány, jakmile
51
dokončí učeni dharmy. Buddha souhlasil, že odejde za tři měsíce. Když to řekl, země se zachvěla. Ánanda se probral z meditace a ptal se Buddhy, co znamená to chvěni. Dověděl se, že zemětřesení muže mít osm příčin a jedna z nich je, že buddha se vzdává vůle k životu. Ánanda jej hned začal prosit, ať to nedělá, ale Buddha mu vysvětlil, že čas na takové prosby již vypršel, a vyčinil Ánandovi, že zmeškal dřívější příležitost. Kdyby ho byl požádal dřivé, Buddha by byl souhlasil. Buddha mu dokonce připomněl, že se v minutosli o této buddhovské schopnosti zmiňoval patnáctkrát, ale Ánanda nikdy nereagoval.
Když bylo Buddhovi osmdesát let, přijal jídlo od jednoho kováře, ale nařídil mu, aby pokrm dal pouze jemu a zbytek zakopal, aniž by nabídl ostatním. Krátce nato onemocněl Buddha úplavici, lehl si na pravý bok mezi dva stromy a ty okamžitě rozkvetly, přestože nebylo období květu. Mnichovi, který ho ovíval, nařídil, aby si sloupl stranou a nebránil ve výhledu božstvům, jež se shromáždila jako svědkové jeho smrti. Pěti set učedníků, kteří se u něj sešli, se zeptal, zda mají nějakou posledni otázku nebo pochybnost. Když nic neříkali, zeptal se podruhé a pak potřetí. Potom prohlásil, že nikdo nemá žádnou pochybnost ani nejasnost, že všichni dosáhli minimálně stadia vstoupivšího do proudu, a jsou tak předurčeni k dosažení nirvány. Poté se Buddha pohroužil do meditace, postupuje od nejnižšího stupně k nejvyššímu a od nejvyššího k nejnižšímu. Když dosáhl čtvrté úrovně soustředění, odešel do nirvány.
Scéna Buddhova odchodu do nirvány je v buddhtstickém umění jednou z nejčastěji zobrazovaných, Buddha klidně leži na pravém boku, obklopen různými lidmi, božstvy a zvířaty. Ti, kdo sz stali arhaty, se poznají podle klidného a vyrovnaného výrazu na tváři; vědí, že všechny podmíněné věci jsou pomíjivé. Ostatní, bohové, ještě neprobuzeni mniši, laici a zvířata dokonce i mocný tygr - neskrývají slzy. Jako důvod jejich zármutku se často uvádí pocit ztráty z toho, že už nikdy nebudou moci slyšet Buddhovo učeni a těžit zněj. Nacházíme zde však také důkaz o osobnější úctě k Buddhovi, Dokonce i ve zdánlivě stoické tradici théravády tu nejupřím-nějsí oddanost vyjadřují ti nejvyrovnanějši mniši. Když se Šánputra naposledy loučil s Buddhou, aby odešel domů £ učil svou tvrdohlavou matku, než umře, objal Buddhovy nohy a řekl: „Po celý nekonečně dlouhý eon a po sto tisíc dalších eonů jsem se cvičil v deseti dokonalostech, jen abych mohl uctívat tyto nohy"
Buddha prý řekl svým učedníkům, aby jeho tělo spálili a relikvie rozdali různým skupinám jeho přívrženců, kteří je měli uložit v kulovitých relik-
viáříeh zvaných stupy. Buddhovo tělo leželo sedm dni v rakvi a potom je položili na pohřební hranici. Nikomu se však nepodařilo hranici zapálil. Buddhův nejvýznamnější učedník Mahákášjapa byl v době jeho smrti pryč. Když přijel, teprve jemu se podařilo zapálit hranici, Relikvie nejprve dostala jedna skupina Buddhových přívrženců, ale pak dorazili ozbrojeni muži ze sedmi různých oblasti země a požadovali část relikvií. Jeden z mnichů ve snaze zabránil krveprolitt se do věci vložil a rozdělil relikvie na osm dilů. Traduje se, že do svatyni bylo uloženo deset dílů relikvií; osm z Buddhových ostatků, jeden z uhlíků, které zůstaly z hranice, a jeden z nádoby použité na rozdělení ostatků na osm dilů. Podle legendy o století později shromáždil všechny relikvie král Ašóka (o němž pojednává kapitola pátá) a uložil je v osmdesáti čtyřech tisících s (Úpách.
Stúpa se v krajině stala bodem označujícím Buddhovu přítomnost. Rané texty i archeologické památky spojují uctívání stúp s Buddhovým životem a zejména s klíčovými místy jeho působení. Jako poutní místa hodná uctívání se běžně uvádí osm svatyní postavených na mistč Buddhova narozeni, probuzení, prvního roztočeni kola dharmy a na místě jeho smrti, dále ve čtyřech městech, v nichž konal zázraky. Jedna stúpa například stoji na miste zvaném Sánkásja, kam Buddha sestoupil na svět poté, co v nj^iificclilE-učil dharmu svou matkuikterá zemřela sedm dní po jeho narození). Stupy však stojí i na místech považovaných za posvátná z jiných důvodů, často spojovaných s místním božstvem. Stupy se stavěly také pro minulé buddhy a pro nejvýznamnčjšť Buddhovy učedníky Zvláště oblíbené byly stupy věnované Buddhovým učedníkům, protože klášterní pravidla si vymiňovala, že dary těmto stupám se stávají majetkem kláštera, zatímco dary Buddhovým stupám zůstávají Buddhovým majetkem. Buddha byl pravoplatným obyvatelem mnoha klášterů, kde setrvával v takzvané „vonné komnatě". Podobně jako Buddha, i stúpa se považovala za zákonného příjemce darů a pravidla zakazovala, aby se tyto dary směňovaly za peníze a užívaly k jiným účelům.
V průběhu dějin buddhismu se v celém buddhistickém světě považovaly relikvie za velmi mocné předměty, které vzbuzovaly ve svých stoupencích i odpůrcích silné reakce, V roce 873 n. I. přikázal čínský cisař, aby do hlavního města přivezli část kosti z Buddhova prstu. Podle dobových zpráv příjezd relikvie vyvolal ty nejdramatiělčjší projevy uctívání. Jeden voják si usekl levou ruku a držel ji před relikvií, jiní si uřezávali vlasy a ukousávalt kousky prstů. Lidé věřili, že stupy neobsahuji popel a úlomky kosti, ale
samotného Buddhu. Relikvie se považovaly za nezničitelné a prodchnuté buddhovskými ctnostmi. Jc proto trochu zavádějící označovat stupu za náhražku Buddhy; řikalo se, že vidět stupu znamená vidět samotného Buddhu. Blízkost stupy (nebo jiného posvátného místa spojeného s Buddhovým životem, jako je Bódhgaja, místo Buddhova probuzení) byla tím nejprizni-vějším místem pro pohřbeni popela zemřelých mnichu i laiků. Kolem takových mist se našly stovky menších stúp. Diky Buddhové moci, kterou obsahovala, mohla údajně stúpa vynést do nebes mrtvé, jejichž jména na ní byla napsána.
Moc relikvii dokonce uznávali i nepřátelé dharmy. V roce 1561 Portugalci dobyli Srí Lanku a zajali jejího buddhislického krále. Portugalský místokrál plul zpět do základny v zemí Góa na západním pobřeži Indie se svým zajatcem spoutaným řetězy obalenými sametem. Vezl s sebou ještě větší kořist, králův nejdražši poklad - Buddhův zub zasazený ve zlaté, Král Pegu v Barmě slyšel o této závažné krádeži a usiloval o vrácení relikvie. Poslal do země Góa posly a nabízel Portugalcům obrovské množství zlata výměnou za zub, Portugalci, jejíchž pokladnice byla prázdná, by nabídku byli přijali, kdyby se do celé záležitosti nebyl vložil arcibiskup. Ten protestoval, že vráceni relikvie by jen podpořilo modloslužebnictví pohanů, kteří vzdávají zubu poctu, jež právem náleží pouze samotnému Bohu. Bylo svoláno shromáždění armádních velitelů a církevních hodnostářů, které nakonec rozhodlo, že potřeba zabránit uctíváni falešných bohů je závažnější než potřeba státu znovu naplnit pokladnici. Arcibiskup hodil zub do hmoždíře a rozdrtil jej na prach. Prach pak spálili v koši na žhavé uhlí a popel vysypali do řeky. Přesto sc zub na Srí Laňce znovu objevil a v roce 1815 padl do rukou Britům. Relikvii je dnes možné spatřit v srilánském městě Kandy,
Stupy a relikvie v nich uchovávané hraj i důležitou roli také ve společenských dějinách buddhismu. Jako magnety přitahovaly výstavbu klášterů a votivní stavby stejně jako místní rituální tradice a poutě, což přinášelo jak duchovní, tak materiální odměnu. Zbožnost buddhistů v těchto místech znamenala příjem pro mistni mnichy, umělce a obchodníky, a vytvořila tak spojenectví typické pro buddhismus v průběhu celých jeho dějin. V těchto zeměpisných slřediscieh, seskupených kolem určité památky, dobře prosperovaly různé formy zbožného úsilí, studium textů i obchodní zájmy vě-řicich. A ve stínu stupy se propagovalo nové učeni.
Buddhova těla
Spis, který' bychom mohli považovat za Buddhův životopis, se objevil až šest století po jeho smrti. Přesto se v celém buddhistickém světě všeobecně prijimá příběh Buddhova života a smrti, který- jsme vylíčili dříve, byť s většími či menšími doplňky a škrty. Různé školy se ani tak neliší v líčeni událostí Buddhova života, jako v otázkách jeho učeni. Tyto otázky mají hluboký dopad na jejich chápáni Buddhovy identity. Asi Čtyři sta let po Buddhové smrti se objevuje první textová zmínka o mahájáně neboli „velkém vozidle". Bylo by přehnané označovat mahájánu za hnuti, jež se samo jako hnutí chápalo, alespoň v prvních stoletích své existence. Přesnější by bylo hovořit o tom, že sc objevily nové texty, které se nazývaly mahájánové sútry. I přes skromné počátky, a jak uvidíme, nejednoznačné postavení v Indii, dosáhla mahájána zásadního významu pro buddhismus v Čině, Ti-_betu, Mongolsku. Koreji a Japonsku.
Hnuti mahájány zřejmě vznikalo při sepisování textů, které chtěly budit dojem, že předkládají autentická Buddhova slova, přestože se objevily až několik století po jeho smrti. Zpoždění se vysvětluje různě: podle některých mahájánových súter Buddha dobře věděl, že učení předkládané v těchto súlrách je tak hlubokomyslné. že kdyby se dalo na vědomi širokým vrstvám tehdejších posluchačů, bylo by vykládáno nesprávně. Obsah súter, pronesený Buddhou a zaznamenaný pisrncm, bylo nutné nechat lajně zmizet, někdy v nebi, jindy v jeskyni nebo ve šperkovnici vykládané drahokamy, kterou na dně mořském hlídali draci, aby byl v bezpečí, dokud nedozraje Čas k jeho odhalení. Jiné texty vznikly na základě božské inspirace, byly vyslechnuty zázrakem a svěřeny k zapsání člověku nadanému jasnozrivostí. Je lěžké řici, co spustilo explozi textů, z nichž se staly mahájánové sútry. 1 když je obsah súter natolik různorodý, že je v žádném směru nemůžeme považovat za utříděné, na jejich stránkách lze nalézt řadu očividně nových pojmů a představ.
Možná nejdůležitější je nové pojetí Buddhy. Na Buddhu se již nepohlíži (pokud se tak na něj vůbec pohlíželo po odchodu první generace jeho přívrženců) jako na lidskou bytost, která po probuzení třicet pět let učila a po smrti odešla do nirvány. Z hlediska nového pojetí Buddhy je jednou z nejvýznamnějšich mahájánových súter Lotosová sůtra (Saddharmapun-darikasútra), podle níž Buddha smrt jen předstíral. Buddha věděl, že kdyby byl na světě navždy dostupný, jeho přívrženci by necítili potřebu sami utéci koloběhu znovuzrozování. Proto svůj odchod do nirvány pouze předstíral.
J
Délka jeho Živoia jc vc skutečnosti nezměňtelná. Buddha dále v Lotosově sútře vysvětluje, že oněch Šest lei strádáni, které vyvrcholilo jeho probuzením, bylo pouhý klam. Ve skutečnosti se stal buddhou už před mnoha eony a jen předstíral, že je rozčarován životem prince, že se ho vzdal a že se usilovně snažil najit probuzeni. To vše bylo pouhé divadlo, jež mělo inspirovat svět.
Problém není v tom, že události Buddhova života jsou v mahájánových sútrách pozměněny, ale v tom, že jsou vykládány jinak než v drivéjších textech, vyprávění o Buddhové životě obsahuje řadu běžných lidských záležitostí: mniši Buddhu v horku ovívají, myjí mu nohy, masíruji záda, a když je nemocný, přinášejí mu léky. Ananda nosí Buddhovi vodu na umyti obličeje a větvičku na vyčištění zubů. Ánanda pro Bucdhu přijímá vzkazy, na požádání svolává mnichy, dává pozor, aby si mniši, kteří Buddhu navštíví, náhodou při odchodu nezapomněli své věci. Buddha v jakési vesnici prosi o almužnu a odchází s nepořízenou. To, co bychom považovali za zachyceni okamžiků v životě obyčejného člověka, se v mahájánových sútrách v Buddhové případě vysvětluje jako dovedné využití prostředků. Buddha nepotřebuje stravu, protože nemá obyčejné tělo. Přesto předstírá, že na své pochůzce nic nevy-žebral, aby se mniši, kteří budou v budoucnu také neúspěšní, mohli utěšoval myšlenkou, že í sám Buddha musel někdy hladovci
S otázkou, kdo jc vlastně Buddha, jaká je jeho pravá přirozenost, se tradice zřejmě potýkala hned od samého počátku. První učenci mluví o tom, že Buddha měl fyzické lělo a „tělo stvořené myslí'1 neboli „magicky vytvořené" druhé tělo, které konalo zázračné činy. Takovým činem byla například návštěva matky v nebi třiceti tří na vrcholku hory Méru po její smrti. Vyvstala také otázka, komu vlastně mají buddhisté při uctívání Buddhy vzdávat poctu. Fyzickému tělu, které zemřelo na úplavici a pak shořelo na hranici, nebo popelu, který si věřící rozdělili a uložili do stúp? Nebo něčemu méně podléhajícímu zkáze? Vznikl nový-termín, klerý označoval meta-íbričlějši tělo, jež bylo souborem všech Buddhových dobrých vlastností nebo dharem: jeho moudrosti, soucitu, mravní síly, trpělivosti. Tento soubor vlastností se nazýval dharmakája a označovalo se jim to Buddhovo tělo, k němuž se lidé uchylují jako k útočišti.
To vše mahájánové sútry přehodnotily. „Magicky vytvořené" tělo už nebylo tělo, které Buddha používal při zvlášlních příležitostech, kdy konal nadpřirozené činy. „Magicky vytvořené" tělo se stalo jediným lélem, které existovalo v tomto světě a které bylo lidem viditelné. V „magicky vytvořeném" těle se narodil Buddha jako princ, v „magicky vytvořeném" Lěle vyjel v kočáře z města. V „magicky vytvořeném" těle se zřekl královského živo-
ta, v „magicky vytvořeném" těle dosáhl probuzení a učil svět dharmu. Takže Buddha, kterého známe, je vlastně iluzi, Buddha se navíc při svých emanacích neomezoval na onu zářnou podobu známou z buddhistické ikonografie. Mohl se objevit jako neživotný objekt, například jako inspirující věta nebo slovo, chladivý' vánek nebo most přes nesplavnou řeku. Buddha se moli! také objevit v lidské podobě, zvláště jako hudebník nebo umělec. Pravým buddhou, zdrojem emanací, byla dharmakája. Tento lermin se i nadále vztahoval k Buddhovým nadsvětským vlastnostem, ale termín dharma se stal mnohoznačným. Nově označoval něco kosmičtějšího, věcný princip probuzení a nej-vyšši pravdy popisovaný v pozdějších mahájánových pojednáních jako Buddhova vševědoucí mysl a jej i skutečná podstata, jíž je prázdnota.
Nauka o Buddhových tělech nebyla pouhou teologickou inovací, ale dočkala se bohatého využití i za hranicemi buddhistické Indie. Snad nejzná-mějši je příklad Tibetu. K.dyž v devátém století nastal úpadek tibetské monarchie, přešla politická i náboženská moc postupně do rukou buddhistických učitelů (i když v mnoha buddhislických společnostech nemůžeme ostře rozlišovat mezi světskou a duchovní moci). Protože mnozí z těchto učitelů byli mniši, kteří složili slib celibátu, vyvstal problém následovnictví. V některých případech se moc předávala z mnicha na jeho synovce. Avšak již ve čtrnáctém století (a možná ještě dříve) se v Tibetu vyvinul způsob následovnictví, který' ačkoliv byl podpořen štandartní buddhistickou naukou, je v buddhistickém světě ojedinělý. Platilo, Že velcí učitelé mohou určit své příští znovuzrození a že nová vtělení zemřelých učitelů lze rozpoznat už jako malé děti.
Pro pojmenováni vtělení velkého učitele Tibeťané zvolili termín ozna-čující buddhovo tělo. Další vtěleni se nazývá tulku (sprul sku), cožjetibet-_ ský překlad slova nirmánakája, neboli „magicky vytvořené" tělo. Znamená to, že je podstatný rozdíl mezi procesy, jimiž se ve světě rodí obyčejné bytosti a vtěleni lámové. Pro první je znovuzrozeni trýznivý proces, hrůzy-plná cesta do neznáma, proces, který' bytost nemůže nijak řídil. Větry karmy zavanou bytost do nového života. Znovuzrození vtěleného lamy je zcela odlišná záležitost. Z technického hlediska jsou „magicky vytvořená" těla neboli vtělení lámové buddhy osvobozeni z karmickýeh pout. Znovuzrozu-jí se tedy dobrovolně. Nemuseli by se znovuzrozovat vůbec, rozhodují se k návratu na svět ze soucitu s ostatními. Navíc je proces znovuzrozování plně v jejich rukou. Obyčejné bytosti se musí znovuzrodit do čtyřiceti devíti dní po smrti. Vtěleni lámové nejsou pod zadným takovým tlakem. Okolnosti znovuzrození jako místo, rodiče, tělesná podoba a duševní schopnosti
u obyčejných bytostí určuje karma. Vtělení lámové si všechny ryto okolnosti vybírají sami a rozhodují o nich s předstihem, takže umírající lámové často nechávají svým učedníkům pokyny, kde najdou jejich přišti znovuzrození.
Ve čtrnáctém století přejaly všechny řády tibetského buddhismu praxi určováni dalších znovuzrození velkých učitelů, z nichž nejznámější jsou samozřejmě dalajlámové, V Tibetu však existují asi tři tisíce dalších linii vtčlováni (z nichž jen několik linii je ženských), instituce vtěleného lamy se stala ústřední složkou tibetské společnosti a poskytuje prostředek, jimž. se přenáší moc a charizma ve všech svých symbolických i hmotných podobách z jedné generace na druhou. Šíření tibetského buddhismu můžeme dobře sledovat podle zvětšujících se zeměpisných oblastí, v nichž se vyskytují vtěleni lámové. V současnosti se toto území rozšířilo i na Evropu a Severní Ameriku. Musíme však poznamenat, že tento systém nevyřešil některé materiálnější otázky následovnictví. Mnohé krvavé události v dějinách tibetského buddhismu byly důsledkem soupeřeni o moc a majetek významného lamy mezi jednotlivými řády. Jádrem sporu často byla otázka, zda moc a majetek maji přejít na člena rodiny, na nejdůležitějšího žáka nebo na lámovo příští vtělení.
Kromě dalších Buddhových těl objevily mahájánové sůtry také dalši vesmíry, z nichž každý má svého buddhu. 'Tyto vesmíry, někdy nazývané buddhovská pole nebo čisté země, se líčily jako neobyčejně nádherné příbytky s přepychovými zahradami, jejichž stromy nesly plody z drahokamů, ptáci zpívali verše dharmy a obyvatelé žili podle dharmy. Tato buddhovská pole, podrobně popsaná v některých sútrách, se stala vyhledávaným místem příštího znovuzrození a buddhové, kteří jim vládli, předmětem uctívání. NejznámcjSi je buddha Amilábha (doslova ,,nekonečný_Jas,''') a jeho Země blaženosti, Sukhávati. Některé čisté země byly dostupné jen těm, kdo významně pokročili na duchovní cestě a buddhové se tam objevovali ve třetí podobě (která přibyla k nirmánakáji a dhannakáji). To bylo tělo nejvy^i bhženusú_(^mbhógakájď), v němž měl buddha podobu mladého prince ozdobeného třiceti dvěma hlavními a osmdesáti vedlejšími znaky „nadčloveka".
Hínajána a mahájána
Proč vlastně Buddha dosáhl probuzeni pod stromem bódhi jen zdánlivě, proč vstoupil do nirvány jen zdánlivě, proč učil, že nirvána je ustání mysli
a těla, jen zdánlivě? Mahájánové sůtry se otevřeně snaží dát osobnosti Buddhy a struktuře jeho cesty nový tvar. Ale takové změny vyžadují i přezkoumání dřívější tradice, toho, co Buddha učil, cesty arhata, vedoucí k nirváně. V Lotosově sútře Buddha vypráví o skupině, která cestovala do vzdáleného města a vedl ji zkušený průvodce. Na konci dlouhé cesty poutnici dosáhnou svého cíle, dalši ráno se však dovědí, že musí jít ještě dál, že cíle dosud nedosáhli. Průvodce jim vysvětli, že město, v němž přenocovali, byl pouhý klam, bylo to město, které vykouzlil jako zastávku na dlouhé cestě. Kdyby jim hned na začátku prozradil, jak dlouhá je cesta a jak vzdálený je cil. poutníci by na cesiu nikdy nevyrazili. Poutníci jsou ti. kdo hledají probuzeni, jejich průvodce je Buddha. Buddha ví, že cil nejvyššího probuzení, bud-dhovstvi. je daleko, pro někoho příliš daleko na to, aby se za nim vydal. Proto si vymysli snadněji dosažitelný cíl, nirvánu, na niž někteří mohou upřít svůj zrak. Ale lato nirvána je pouhý klam, ve skutečnosti neexistuje, není to konečný cíl.
V době, kdy vznikala Lotosová sůtra a jí podobné, zřejmě existovaly tři hlavní cesty přijímané různými školami indického buddhismu. Prvni a nej-rozšířenější byla cesta šrávaky, doslova ..posluchače", což byli Buddhovi učednici, kteří poslouchali jeho učení a uskutečňovali jej v životě. Cesta šrávaky zahrnovala stadia „toho, kdo vstoupil do proudď\ „toho, kdo se zrodí ještě jednou'', „toho, kdo se již nezrodí" a vyvrcholila stadiem arhata, který' po smrti odešel do nirvány. Druhá cesta byla cesta jjratjékabttddhy, „probuzeného samotáře". Tento termín zřejmě označoval výraznou skupinu prvních Buddhových přívrženců, kteři dali přednost usilování v samotě, často v tichu, před životem ve společenstva ostatních mnichů. Dosáhli téže nirvány a prošli týmiž stadii jako šnívakové, ale nespoléhali na Buddhovo učeni (alespoň ne ve svém posledním životě). Dosáhli údajné probuzení v době, kdy na světě nebylo přítomno učení žádného buddhy. Po probuzení o své cestě s nikým nemluvili.
Třetí byla cesta tádhisajtyy. Termín bódhisattva bývá interpretován různě a nejspíš znamená toho, kdo usiluje o probuzeni. Buddha jej užívá, když hovoří o době před svým probuzením a říká: „Když jsem byl bódhisat-tvou..." V příběhu Buddhových minulých životů je bódhisattva člověk, který se setkal s učením nějakého buddhy a je ve svém životě schopen dosáhnout arhatství. Ale než by se stal arhatem, rozhodne se bódhisattva své vysvobození odložit ve prospěch ještě většího dobra. Bódhisattva ví, že přijde ěas, kdy ze světa zmizí učení buddhismu, kdy svět bude připraven o cestu k osvobozeni. Slibuje proto, že bude následovat dlouhou cestu
k buddhovstvi, aby mohl odkrýt dávno zapomenutou stezku k nirváne a ukázat ji světu.
V thčravádovc tradici lze toto pojetí hódhisaltvy najit v příběhu o Su-médhovi. Před čtyřmi nespočetnými eony a sto tisícem conú žil bráhman jménem Sumédha, který' si uvědomil, že bytosti podléhají narozeni, stárnutí, nemocem a smrti, a rozhodl se hledat stav přesahující smrt. Uchýlil se do hor, kde žil asketickým životem a ziskal jógové schopnosti. Jednoho dne letěl vzduchem, a když se podíval dolů, viděl velký dav lidí shromážděných kolem učitele._Sumédha sestoupil, zeptal se, kdo je ten učitel, a dověděl se, že je to buddha Dípankara. Jakmile zaslechl slovo buddha, pocítil obrovskou radost. Když viděl, že se Dípankara blíží, uvolnil si zcuchané vlasy a lehl si do bláta, aby vytvořil pro buddhu most. Jak tak ležel a čekal na buddhův příchod, uvědomil si, že by v tomto životě dokázal uskutečnit Di-pankarovo učení a stát se arhatem. Tak by se vysvobodil z pout zrozeni a smrti. Pak ale došel k závěru, že než by překonával oceán utrpení sám, raději by své osvobozeni odložil a následoval delší a vznešenější cestu k buddhovstvi. Jako buddha by mohl převést přes oceán k dalšímu pobřeží mnoho lidí. Dípankara se před Sumédhou, nataženým tváří k zemi, zastavil a pravil, že po uplynutí mnoha eonů se tento prostý'jogín se zcucha-nými vlasy stane buddhou. Dípankara dále předpověděl podrobnosti života, v němž se Sumédha. stane buddhou: kdo budou jeho rodiče a jeho žáci. Vyprávěl také o stromě, pod nímž bude sedět tu noc, kdy dosáhne probuzeni. Buddha předpověděl, že v posledním životě se bude jmenovat G au tam a.
Komentář k tomuto příběhu vyjmenovává předpoklady, které Sumédha splňoval k tomu, aby se stal bódhisattvou a kt^ré podle théravády musí splňovat každý člověk přejici si být bódhisattvou. V životě, v němž poprvé složí slib stát se buddhou; 1 .musí být člověkem; 2. musí být muž; 3. musi býtschopen dosáhnout osvobozeni v současném životě; 4. musi učinit slib za přítomnosti žijícího buddhy: 5. musi se zříci běžného života; 6. musí míl jógové schopnosti; 7. musí být schopen obětovat svůj život a S. musí mít velké nadšeni. Poté kdy tato neobyčejná osoba slíbí, že dosáhne buddhovstvi pro dobro ostatních, a její osud potvrdí proroctví nějakého buddhy. vydá se na dlouhou a namáhavou cestu tisíci životy a stane se buddhou, až bude učení předchozího buddhy zapomenuto.
To, co odlišuje bódhisattvu od šrávaky v rané tradici buddhismu a v théravádé na Srí Laňce a v jihovýchodní Asii, není ani tak cil dosáhnout nirvány, ale spíš cesta, jejíž pomocí se jim to podaří. Šrávaka se spoléhá na
Buddhpvo učeni, ale bódhjsattya se musi spoléhat jsám na sebe] protože nemá žádného buddhu, který by ho učil. Bódhisattva má tedy mnohem těžší úkol, a jeho cesta je proto mnohem delší. Aby bódhisattva dokázal najít dávno zarostlou stezku k městu nirvány, zdokonaluje se po miliony životu konáním ctnostných činů a vždy je při tom motivován soucitem.
Protože si Buddha dokonale pamatuje svou minulost, často vypráví příběhy ze svých předchozích životů. Džátaky neboli „příběhy o zrození" jsou velmi populární součásti buddhístické literatury. V mnoha minulých životech byl Buddha zvířetem. Jako králík sc vrhl do plamenů, aby poskytl potravu hladovějícímu mudrci. Jako slon potkal sedm set mužů ztracených v poušti a hladovějících. Slon nasměroval muže k hoře na obzoru, na jejímž úpatí najdou mrtvého slona, kterým se mohou nasytit. Pak běží na horu a skočí z jejího vrcholku. Jako princ spáchá sebevraždu skokem z útesu, aby tygřice mohla jeho tělem nakrmit svá mláďata. Jako kupec jednou s pěti společníky ztroskotá na moři a všichni jsou odsouzeni k záhubě. Vzpomene si, že mrtvé tělo oceán nechce nést a vždy jc vyhodí na břeh. Proto řekne svým společníkům, aby sc ho chytli, a prořízne si hrdlo. A nakonec, ve svém posledním životě jako princ Siddhártha dokončí cestu, během noci svého probuzení projde čtyřmi úrovněmi soustředěni, stane se arhatem a po smrti vstoupí do nirvány. Bódhisattva a šrávaka sc tedy neliší v cíli, za nimž jdou, ale v obtížnosti a délce svých cest. Bódhisattva je v každém věku neobyčejnou osobností, která najde cestu do nirvány vlastním úsilím a učí jí svět. Dokud ve světě zůstává učení nového buddhy, není dalšího buddhy zapotřebí, protože cesta do nirvány je známá. Takový byl zřejmě pohled na bódhisattvu před vznikem mahájány. Stejný zůstává pohled řady nemahá-jánových škol indického buddhismu, škol, které někteří vědci pojmenovávají jako „buddhismus hlavního proudu". A tento pohled na bódhisattvu zastává také théravádová škola na Srí Laňce a v jihovýchodní Asii.
Zde je příběh, který nalezneme v mnohých mahájánových sútráeh. V Lotosové súíře Buddha vypráví o velkém rozpadajícím se domě. Zdi se droli, sloupy jsou shnilé, žije tam různá Škodlivá havěť. V domě si hraji tri děti. Najednou dům začne hořet. Otec volá na děti, aby šly ven, ale ty jsou ponořeny do hry a nevnímají ho. Nakonec si zoufalý otec vzpomene, po čem děti nejvíc touží, a řekne jim, že venku čekají tri vozy, pro jedno vůz tažený kozou, pro druhé vůz tažený jelenem a pro třetí vůz tažený býkem. Děti maji velkou radost a vyběhnou z domu do bezpečí. Tam zjisti, že je nečekají tři vozy. ale jeden krásný kočár tažený velkým bílým býkem, ozdobený girlandami květin. Hořící dům je samozřejmě sansára. Děti před-
60
61
sta\oyí všechny bytosti, jejich otec je Buddha. Ponořeni do pomíjivých světských radostí jsou bytosti lhostejné k hrozící záhubě, jež se k nim blíží ze všech stran. Buddha však ví, že cítící bytosti mají různé zájmy a sklony. Proto jim řekne, že existují tři vozidla, vozidlo šrávaky, vozidlo pratjéka-buddhy a vozidlo bódhisattvy. Teprve až se odvrátí od sansáry, jim Buddha sdělí, že ve skutečnosti nejsou tři vozidla, ale jen jedno, velké vozidlo, vozidlo Buddhovo. V Lotosové sútře, která pcdle odborníků vznikla až několik století po Buddhovč smrti, Buddha prohlašuje, že jeho dřívější učeni o nirváně arhatů byl pouhý klam, dovedný prostředek k upoutáni pozornosti těch, kdo zpočátku nejsou schopni usilovat o jediný existující cíl, o bud-dhovství. Lotosová sútra tedy tvrdí (přestože některé mahájánové sútry s ni nesouhlasí, jak uvidíme v kapitole třetí), že jc jen jedno velké vozidlo, do něhož nastoupí všichni, i ti, kdo sej iž vydali po cestě k arhatstvi. Vozidlo je po cestě bódhisaltvů doveze k buddhovstvi. Když Buddha dokončí podobenství o hořicím domě, vysloví předpověď, že nejmoudřejši ze šrávaků, Šáriputra, se stane buddhou, jakmile se všichni arhati v obecenstvu začnou hlasitě dožadovat proroctvá o svém budoucím probuzení.
Dovednost Buddhových metod údajně spočívá v tom, že Buddha neučí to, co je nejvyšši pravdou, ale to, co je v dané chvíli nejužiteěnější. I v jiných textech se píše, že z posluchačů, kteří se sešl:, aby si vyslechli Buddhovu promluvu, každý člověk slyší, co je pro něj nej vhodnější, co je řečeno jeho jazykem, a každý člověk v obecenstvu si myslí, že od Buddhy dostává soukromou lekci, určenou jen pro něj.
Buddha své metody neužíval jen jako prostředek k získáni posluchačů. Sloužily také jako způsob, jak vysvětlit a shrnout učení přednesené dříve. Dřívější tradice - tedy ty její části, které se neshodovaly s určitou mahájá-novou sútrou, stejně jako lidé, kteří odmítali přijmout mahájánové sútry za autentické - byla zavržena a někdy se označovala (i když ne v Lotosově sútře) jako hínajána, což se často překládá do češtiny delikátně jako „menší vozidlo". Slovo hina má však v sanskrtu pejorativní význam a znamená podřadný, odhozený, podlý a ní2ký. Termín hínajána se začal užívat jako výraz posměchu; historicky se nevztahuje k žádné konkrétní škole nebo řádu, a to ani pod jiným jménem. Zcela jistě se tedy nejedná o žádný ekvivalent současné théravádové školy na Srí Laňce a v jihovýchodní Asii ani o obecné označení třiceti čtyř zaniklých škol indického buddhismu. Byla to zkrátka urážka, která se dala podle potřeby vmést do tváře libovolnému množství otevřených protivníků. Urážka o to jedovatější, že vznikla nikoli mezi jednotlivými komunitami, ale uvnitř jejich řad.
Co mohlo vést k takové zlobě? Historické záznamy jsou skromné, ale můžeme si snadno představit, že v prvních stoletích po Buddhové smrti získaly Buddhovo dědictví, jak věroučné, tak společenské, do své moci silné kláštery ajejich mecenáši. Hnuti později nazývané mahájána mohlo vznik-nout jako různé místní projcyy^amčrené proti klášterní vrchnosti. Někteří mniši a mnišky se zřejmě spojili s laickým společenstvím a vytvořili nové texty, které nabídly odlišný pohled, odlišný ideál, odlišný cil. Mahájána, pokud o ni vůbec můžeme hovořit jako o hnutí, rozhodné nebyla zaměřená proti církvi. Existují důkazy naznačující určité spojení mahájánových textů se stupami. Jak již bylo řečeno dříve, tyto památníky, uchovávající posvěcené ostatky učitele, se staly důležitými poutními místy a pohřebišti zbožných lidí. Můžeme si představit, že síůpy byly místy vhodnými pro promluvy nových učitelů a pro recitování nových textů. Noví učitelé vyprávěli o soucitných skutcích bódhisaltvů a předpovídali, že posluchači se mohou také stát bódhisattvy. nebo dokonce buddhy, pokud přijmou tu nebo onu novou sútrujako Buddhovo slovo. Taková proroctví měla jistě zvláštni silu, protože dokázala přeměnit obyčejný život v minulý život budoucího buddhy, O každé nové sútře je vhodné hovořit jako o nové mahájáně s příslušným společenstvím lidi, kteří slíbili, že budou následovat náročnější cestu bódhisattvy. Aby však nové sútry získaly autoritu, musely sc ubránit nařčením ze strany klášterních institucí, že se jedná o padělky a výmysly.
Tato nařčeni musela být velmi častá a rozšířená, protože se dostala i do samotných mahájánových súíer. Sútra obvykle začíná tím, že někdo zc shromážděných povstane a uctivě se na něco zeptá, otázky jsou někdy jednoduché, například, proč se Buddha usmívá. Buddha často stručně odpoví a pak jej někdo požádá, aby celou věc podrobně rozvedl, a jeho odpověd1 tvoří hlavní obsah sútry. V některých mahájánových sútrách se objevuje podivná mezihra, během níž skupina mnichů vstane a odejde, drive než Buddha zaháji svou rozpravu. Známý přiklad najdeme v Lotosové sútře, kde skupina pěti tisíc mnichů, mnišek a laických věřících odchází, právě když se Buddha chystá podat pravou dharmu. Tento literami prvek sc obvykle vykládá jako odchod těch členů tehdejšího společenství, kteří odmítali učení Lotosově sútry. V jiné sútře jsou shromážděni posluchači, kteri dosáhli různých stupňů pokročilosti na cestě podle Buddhova učení, a pět set mnichu vynikajících v meditaci vstane a odejde, protože nerozumí tomu, co Buddha učí. Buddha vysvětluje Ánandoví, že v jednom z minulých životů byli přívrženci nebuddhistického učitele a rozpravu předchozího buddhy poslouchali s pohrdáním.
62
63
Celé další tisíciletí se mahájánové texty snažily obhájit mahájánu jako původní Buddhovo slovo. V šestém století sepsal Bhávavivéka spis Plamen myšlení (Tarkadžvú!á\ v němž vyjmenoval obviněni přednesená šrá-yaky Obviněni zahrnovala například skutečnost, že mahájánové sútry nepatří do souboru Buddhových rozprav; že mahájána protiřečí učení o pomíjivosti všech podmíněných jevů tvrzením, že Buddha je trvalý; že učení
0 tom, že Buddha nevstoupil do nirvány, znamená, že nirvána není konečným stavem pokoje; že mahájána znevažuje arhaty; že vynáší bódhisattvy nad Buddhu a překrucuje celé učeni tvrzením, žc Buddha je emanace.
Příkladů obrany původnosti Buddhova slova najdeme v mahájánových textech velké množství. Většinou se soustřeďuji na funkci súter a tvrdí například, že mahájána jc účinným lékem na poskvrny žádosti, nenávisti a nevědomosti, a proto je Buddha musel učit. Tvrdí se také, že mahájánové sútry nejlépe vykládají cestu k buddhovství pro všechny bytosti. Všimněme si, žc tento cíl vytyčují pouze mahájánové sútry. Že tato obrana, nebo lépe řečeno obranný postoj mahájány, přetrvává do některých z posledních pojednání zachovaných v indickém buddhismu, naznačuje, žc odhlédneme-! i od rétoriky mahájány a místo toho se pedíváme naj ej í uskutečňování v Indii, zjistíme dvě věci. Za prvé, mahájána uvědomujíc si sebe sama nebyla nikdy „školou" indického buddhismu ve smyslu existence nějaké instituce nebo jednotlivců, kteří se řídi souborem věroučných principů. Spíše než ucelenou náhradou za rané buddhistické praktiky jc mahájána jejich poněkud mlhavě definovaným doplňkem. Mahájánovi mniši například neměli zvláštni mniš ská pravidla. Proto je velmi obtížné přesně definovat termín mahájána. Nejspíš nevymyslíme nic lepšího, než je poněkud tautologický výrok čínského poutníka 1-ťinga. který vc svých-Zprávách oBuddho-vějičem, zaslaných do Činy z Jižního moře z roku 691 piäe^ľfi, kdo uctívají bódhisattvy a čtou mahájánové sútry, se nazývají mahájánovi buddhisté, ti, kdo lak nečiní, se nazývají hínajánoví buddhisté^/
Za druhé, měli bychom si uvědomit, že mahájána byla v Indii po celou dobu své existence zřejmě menšinovým hnutím. Jak vime z dějin různých křesťanských sekt, pouhé množství literárních výtvorů není spolehlivým měřítkem popularity, někdy velké množství textů naznačuje pravý opak. Čínští poutnici uvádějí, že příslušníci velkých klášterů nebyli jednotní, ale přívrženci mahájány tvořili menšinu. Jsme s: samozřejmě vědomi pozdějšího rozhodujícího vlivu, který měla mahájána mimo Indii - v Číně, Japonsku, Koreji a Tibetu. Ale mahájána mohla mít lepší postaveni v cizině
1 v posledních stoletích indického buddhismu. Velký bengálsky učenec Atíša
podnikl nebezpečnou plavbu na Sumatru, aby zde obdržel mahájánové učeni, které v Indii nebylo dostupné. V roce 1042 Aíiša nakonec navždy opustil Indii a odjel učit dharmu do Tibetu. Přesto sc můžeme plát, proč mnich, jenž byl považován za největšího buddhistického myslitele v Indii (tak oněm alespoň mluvili Tibeťané, kteří ovšem měli na takovém popisu vlastni zájem), odešel z významného postavení v klášteře Vikramašíla, aby učil v místě, které jeho představený kláštera popsal jako tibetskou „ohradu pro jaký". Slovy jednoho vědce, byla to podobná situace, jako kdyby Einstein odešel ze svého místa v Princctonu a přijal profesům na Andamanských ostrovech. Jistě nezlehčime Atíšův pověstný soucit, když řekneme, že jeho rozhodnuti dostává větší smysl, uvédomimc-li si. že postavení mahájáno-vého buddhismu v Indii jedenáctého století nebylo tak silné, aby ho přimělo zůstat.
Bódhisattva
Aby se člověk stal bódhisaUvou, musí si vypěstovat bódhičittu. úsilí o probuzení, ..ducha probuzeni". Termín se vysvětluje jako závazek dosáhnout buddhovství za účelem osvobozeni všech citicich bytosti od utrpěni a tento závazek se stvrzuje slibem. Nejznámější verzi hódhisaitvovského slibu ve východní Asii zformuloval čínský' mnich Č'-i: „Citicich bytostí je bezpočet. Slibuji, že jc převezu přes [oceán sansáry]. Klam jc nevyčerpatelný. Slibuji, že jej zcela vykořením. Buddhova cesta je nepřekonána. Slibuji, že ji uskutečním." V tomto podání je cílem vysvobození všech bytosti z utrpěn i a buddhovství je nej lepší způsob, jak ho dosáhnout. Nágárdžuna napsal: „Až dosud na světě buddhové nepoznali jinou cestu, jak dosáhnout dobra pro sebe i pro jiné, než je úsilí 0 probuzení/' Popisují se tri cesty k cíli. Slib bóhdisattvy se vysvětluje přirovnáním ke králi, který získá buddhovské schopnosti a vede všechny bytosti k probuzeni; nebo přirovnáním k převozníkovi, který spolu se svými pasažéry dopluje ke vzdálenému břehu buddhovství; nebo přirovnáním k pastýři, který své stádo následuje do bezpečí ohrady a zavře za sebou vrátka. Bódhisattva nejprve dovede všechny bytosti k buddhovství a pak se sám stane bud-dhou.
Bódhičitta tedy není pouhý pocit slitovnosti nebo soucitu, to jsou její předpoklady. Je to aktivní přáni osvobodit všechny bytosti od utrpení. Buddhistické texty nepovažuji takové přání za přirozené nebo spontánní. Nao-
64
pak, předkládají je jako něco, co je třeba rozvíjet, a nabízejí různé postupy, jak toho dosáhnout.
Jeden z postupů vychází z nauky o znovuzrozovani. Je založen na víře, že koloběh znovuzrozováni nemá počátek a že počet bytostí ve vesmíru je obrovský, ale konečný. Můžeme tedy dojít k závěru, že v průběhu dlouhého trváni sansáry byla každá bytost ve všech možných vztazích se všemi ostatnimi bytostmi ve vesmíru. Každý člověk, zvíře, hmyz, pekelná bytost, božstvo a duch si byli navzájem přáteli i nepřáteli, spojenci i protivníky, ochránci i útočníky, zachránci i vrahy. Často se vypráví příběh o mnichovi Šáriputrovi, který'jednou uvidčl ženu s dílětí-m na klíně, která jedla kousek vepřového masa. Když se k nim přiblížil pes, žena ho odkopla. Šáripulra nad tím pohledem zaplakal a vysvětlil, že díky své znalosti minulých životů ví, že žena ji maso z vepře, který byl v minu em živote jejím otcem. Pes by! dříve její malkou. Její rodiče zavraždil nepřítel, který' zemřel a zrodil se jako její dítě, jež nyní hýčká na klíně.
V postupu pro vytvářeni bódhičitty se vyčleňuje jeden důležitý vztah: vztah matky a dítěte. Každá bytost ve vesmíru byla kdysi matkou jiného člověka. Tento vztah se tedy zřejmě vybírá, protože je univerzálni. 1 když každý člověk ve vesmíru byl také něčí dítč, ne každý je v tomto životů rodičem. Ale každý je dítětem a každý měl nějakou matku. Člověk, který' usil u-je o vyvinuti bódhičitty, se má na každou bytost, již potká, dívat s vědomím, že někdy v minulém životě byla něčí matkou. Má to být dokonce první myšlenka, která člověka napadne, když se s někým setká. S dojemnými podrobnostmi se líčí všechny oběti, které matka pro dilě vykoná. Zvlášť se vyzdvihuje, že po všech bolestech a nepohodli, jež dítě matce působí během těhotenství, je překvapující, že matka dítě prostě neodloží, když se nakonec narodí. Naopak, stará se o ně s velkou láskou, obětuje pro jeho dobro své zdrávi, trpělivě je učí chodit a mluvit, takže každý krok, který' ditě ve svém životě udělá a každé slovo, které vysloví, je přímým výsledkem matčiny laskavosti.
Meditující si má představit svoji vlastní matku, starou, slepou a pomatenou, jak nese na zádech těžké břemeno a vrávorá s ním směrem k propasti. Které ditě by neběželo svou matku zachránit? Možná, že schopnost matky vzbudit ve svém dítěti pocit viny je stejně univerzální jako zkušenost byt dítětem. Matka je stará, protože se již bezpočtukrát zrodila v dlouhém běhu sansáry, v koloběhu zrozeni a smrti. Oslepila ji nevědomost a rozum ji zmátla žádost a nenávist. Na zádech nese břemeno všech svých minulých činu a vrávorá směrem ke znovuzrození jako zvíře, duch nebo pekelná bytost.
66
Předpokládá se, že každé dítě by v takové situaci přispěchalo své matce na pomoc a snažilo sejí ulevit od tohoto utrpení a zabránil, aby takové utrpení podstupovala v budoucnu. Podle návodu meditující v tomto okamžiku pocítí nejen přání, aby všechny bytostí byly osvobozeny od utrpení, ale také přesvědčeni, že je muže osvobodit právě on. Po prozkoumáni všech možných způsobů, jak ostatním pomoci, zjistí, že nejlepši možností pomoci je buddhovstvi, protože buddha má neobyčejné schopnosti a jedinečné učitelské dovednosti. Jak říká jedna sútra: „Buddhové nesmývaji provinění vodou, neodstraňuj! utrpení lidí svýma rukama. Nepřenášejí své schopnosti na jiné. Bytosti se osvobozuji učením pravdy." Když se přání být buddhou za účelem osvobozeni všech bytostí od utrpení stane tak přirozené, že šije člověk uvědomuje stejně silně, ať stojí, sedí, chodí nebo leží, stává se bódhisattvou.
Jiný argument pro soucit uvádí indický básník žijící v osmém století, Šántidéva,.který' říká, že všechno utrpení ve vesmíru způsobuje to, co nazývá sebeláskou. Všechnu bolest, od té nejnepatmějši až po tu nestrašnější, od soukromě až po celosvětovou, můžeme vystopovat zpči k přání člověka uplatňovat dobro nejprve pro sebe, pak teprve pro ostatní. Sebeláska pramení 7 talcšné víry v já, z nevědomosti, jež podněcuje žádost a nenávist, které zase motivují špatné skutky přinášející nynější i budoucí utrpení. Všechno šlésií je na dnihé straně výsledkem lásky k ostatním a upřednostňování jejich dobra před vlastním. Proto je paradoxné v nejlepšim zájmu člověka upustit od prosazováni svých zájmů. Šántidéva radí, aby člověk zaměnil postoj k .já" za postoj k „druhému" a lhostejný postoj, který dříve projevoval k druhým, obrátil sám k sobě. Všechnu péči a ochranu, již věnoval sám sobě, má nyní věnovat druhým. Šántidéva říká, že , já" je pouze náhodné pojmenováni a že pocit ztotožnění se s tělem, které vzniklo ze součásti jiných-tedy rodičů-je prostě otázkou zvyku. Když člověk může považovat toio neosobní tělo za (.já", proč by za „já" nemohl považovat těla jiných lidi a chránit je tak, jak chrání vlastni tělo?
Šántidéva srovnává postavení bytostí v sansáře s Buddhovým postavením. Bylosti v sansáře se po bezpočet životů zběsile snaží najít své štěstí, a přesto se setkávají jen s utrpením. Buddha se naopak v jednom minulém okamžiku rozhodl upuslit od usilováni o vlastní dobro a hledat štěstí pro druhé. „Podívejte se na ten rozdíl,'1 říká Šántidéva. Tím, že Buddha upustil od vlastního dobra, našel dokonalou svobodu a štěstí. Tím, že jiní hledají dobro pro sebe, nacházejí jen bolest. To by znamenalo, že velký důraz, který- buddhistické texty kladou na soucit neobsahuje čistě altruistické jednání, z něhož jeho původce nemá žádný prospěch. Šántidévovo uvažování
67
se občas zastaví na závěru, že pokud nebude soucitný, skončí v pekle. A naopak, oddané konáni dobra pro druhé s; předkládá jako ncjúčinnéjši prostředek k získání pravého štěstí. Současný dalajláma tomuto přístupu někdy říká „moudré sobectví".
Šántidéva rozlišuje mezí dvěma druhy bódhičitty, počátečním a konečným. Přirovnává je k rozhodnutí vykonat cestu a vlastnimu vydáni se na cestu. Druhý typ, konečná bódhičitta, se obvykle charakterizuje takzvanými šesti dokonalostmi neboli činy bódhisatťvy. Jak školy hlavního proudu, tak mahájána považují bódhisattvu za neobyčejně oddaného člověka, někoho, kdo se mohl vydat na mnohem knitši cestu arhata a utéct ze sansáry, ale kdo se vzdal tohoto menšino cíle, aby ze soucitu se světem usiloval o mnohem obtížnější a vznešenější cil buddhovstvi. Ve starých školách hlavního proudu a v modemi théravádě to zahrnovalo slib stát se buddhou tehdy, až na světě nebude žádný buddha, který by učil dharmu. Bódhisattva tedy musí najit cestu k nirváně sám,
Podle mahájánového pojetí cesty existovaly dvě překážky, které bylo třeba na cestě k probuzeni překonat. První se nazývaly prekážky v osvobozeni. To byly poskvrny žádosti, nenávisti a nevědomosti, jež musel zničit svou moudrosti každý, kdo hledal osvobození, ať už šel hinajánovou, nebo mahájáno-vou cestou. Mnohem rafinovanější a hůře překonatelné byly překážky ve vševědoucnosti, což byly nenápadné a hluboce zakořeněné formy nevědomosti, jejichž vinou se předměty jevily jinak než ve skutečnosti, a to zabraňovalo souběžnému poznáni všech jevů ve vesmíru. Bódhisattvové se snažili zničit nejen překážky v osvobození, jako to dělali arhati, ale také překážky ve vševědoucnosti. Aby mohli splnit tento přetěžký úkol, potřebovali bódhisattvo-vé obrovské zásoby ctnosti, z nichž by čerpali po miliardy životů, jež rvoři cestu k buddhovstvi. Tyto elnosti se nazývají dokonalosti. V někierých théra-vádových textech jích najdeme deset {někdy také třicet), ale běžně se uvádí šest: dáváni, mravnost, trpělivost, úsilí, soustředění a moudrost.
Pod pojmem dáváni se rozumí sehopnos: dát citieím bytostem vše, co potřebují. Existuje mnoho pověsti o bódhisauvech, kteří obětovali své tělo a dali je tomu. kdo je potřeboval. Například byl jednou jeden moudrý a ctnostný král. za nimž přišlo pět bráhmanů a požádalo jej o jídlo. Když král souhlasil, že jim jídlo dá, vyjevili svou pravou podobu upírů, kteři se živí lidským masem. Řekli králi, že nejedí nic jiného než lidské maso a krev. Přes protesty svých rádců král dodržel slib, že je nasytí. Král byl v pozdějším životě Buddhou. Pět upírů bylo jeho prvních pět žáků, kteří nyní dostali dar Buddhova těla a později dostali dar dharmy.
Mravnost se v buddhismu vztahuje na dodržováni slibů. Ti, kdo usilovali o buddhovstvi, byli většinou mniši, ale ordinace na mnicha nebo mnišku se nutně nevyžadovala. Nejdůležitějším slibem je pro bódhisattvu závazek dosáhnout buddhovstvi pro dobro všech bytosti ve vesmíru. Kromě tohoto hlavního slibu však byl pro bódhisattvy vytvořen zvláštní soubor dalších slibů (popsaných v kapitole čtvrté),
Trpělivost je schopnost vydržet obtíže, s nimiž se bódhisattva na cestě setká, a snášet špatné zacházení ze strany ostatních. O mimořádné trpělivosti bódhisattvu se vypráví nejeden příběh. Jednou se jeden opilý král probudil a našel své služebnice usazené u nohou mudrce. Král chtěl vědět, jakou nauku mudrc učí. Mudrc odpověděl, že učí trpělivosti. Král ho požádal, aby definoval trpělivost, a mudrc odvětil, že trpělivost jc schopnost nerozzlobit se, když je člověk napaden neho uražen. Král se rozhodl, že vyzkouší, zda je mudrc věrný svému učeni, Dal ho zbičovat trnim a pak poručil katovi, aby mu usekl ruce, nohy, nos a uši, Pokaždé se mudrce zeptal, čemu učí, a mudrc odpověděl, že trpělivosti, a ta že se nenachází v amputovaných částech těla. Než zemřel, popřál mudrc králi dlouhý život. Mudrc byl Buddha ve svém dřívějším životě. Řiká se. že kdyby měl Buddha po boku dva lidi, z nichž jeden by mu masíroval pravou ruku vonnými oleji a druhý by mu bodal do levé niky nožem, pohlížel by na oba slejnč.
Šántidéva nabizi zajímavý argument ve prospěch trpělivosti a proti hněvu. Když nás někdo uhodí holí, rozziobime se na hůl, nebo na člověka, který tou holi vládne? Oba jsou k vyvolám bolesti nezbytní, ale my se zlobíme pouze na původce, nikoli na nástroj. Ale člověk, který udeří holí, je sám hnán hněvem, slouží jako nástroj hněvu. Pokud směřujeme svůj hněv proti prvotní příčině bolesti, měli bychom směřovat hněv proti hněvu. Poznamenává také, že podle zákona karmy je vše nepříjemné, co nás potká, výsledkem našich minulých činů, A tak je člověk, který nás zraní, jen nevědoucím vedením pro naše minulé spalné činy, vracejíc! se v podobě pocitu bolesti. Jako důsledek toho, žc nás zranil, si ten druhý člověk přivodí nepříznivou karmu, pro niž bude muset v budoucnu trpět. Odpovime-li hněvem, zaséváme semínka svého příštího utrpěni a způsobujeme bolest člověku, který již tak bude musel dost trpět za bolesl, kterou nám způsobil. Hněv je sebezničující', okamžik hněvu může zničil zásoby ctnosti nahromaděné během mnoha životů. Šántidéva popisuje svěl pokrytý ostrými kameny. Aby člověk mohl chodit a nepořezal si nohy, má dvě možnosti. Buď může pokrýt povrch celé země kůží, nebo si může kůží obalil chodidla. Svět je plný nepřátel, kteří nám v různé miře něco vyčítají. Abychom se
vyhnuli zraněni sebe i druhých tím, že bychom odpověděli hněvem, mánie dvě možnosti. Bud1 můžeme zničit všechny nepřátele, nebo se můžeme cvičil v trpělivostí.
Čtvrtá dokonalost, ůsili, je schopnost těšit se ze ctnostného jednáni za všech okolnosti a nikdy se nezaleknout překážek na cestě k buddhovstvi. Dokonalost soustředěni vyžaduje zvládnuti velkého počtu stavů hlubokého soustředění, nazývanýchsamádhi, z nichž mrohé obdarují bódhisatlvu nadpřirozenými schopnostmi. Minimálním předpokladem je však stav zvaný vnor, který poskytuje duševní sílu potřebnou k prohlédnuli klamných jevů a k rozeznáni skutečnosti. Dokonalost moudrosti je poznání prázdnoty, porozumění nepřitomnosti já nebo jiné vnitřní podstaty lidí i věci.
Mahájánové sútry opakované prohlašují, že bódbisattva má svým jednáním zvětšovat soubor zásluh a soubor moudrosti. Zásluhy (nebo metoda) a moudrost se označuji za dvě křídla pláka letícího k probuzeni. Šest dokonalosti sc různými způsoby zařazuje do kategorií zásluh a moudrostí. Dávání, mravnost a trpělivost patří do zásluh, moudrost do kategorie moudrosti a úsilí a soustředění jsou třeba pro oboji. Bodhisattvúm se nařizuje, aby se cvičili ve všech třiceti šesti kombinacích šestí dokonalostí: v dávání dávání, v ůsili o trpělivost, v koncentraci moudrosti. Podle některých pramenů je naplňováni šesti dokonalostí podmíněno poznáním prázdnoty. Dát někomu dar s bódhisatlvovskou motivací je dokonalost dávání. Dát někomu dar a véděl. že dárce, dar i akt dávání jsou prázdné, že nemají žádnou vmitřni podstatu, je dokonalost dáváni. Takto se vykládá výrok z Diamantové sútry, zmíněný výše, který říká. že bódhisattva má vési všechny bytosti do konečné nirvány, a přitom ví, Že není žádných bytostí, jež by do nirvány vedl.
Bódhisattva se tedy vydává na cestu, která údajně trvá tri období bezpo-četných conů, což jistý vědec spočítalTna 384 x IQ5* le^. Když bódhisattva dosáhne počáteční jógové vize prázdnoty, začíná jeho cesta sestávající z deseti úrovní (bhihni) se jmény jako radostné, zářící, těžké k překonání, vzdálené, nehybné nebo oblak nauky, jak prochází jednotlivými úrovněmi, získává hódhisallva stále větší schopnosti. Z pozice obyčejného člověka, který' se obrací pro pomoc k buddhúm a bodhisattvúm. se dostává do pozice pokročilého bódhisattvy, k němuž sc obracejí obyčejné bytosti. Aby získal schopnost, vlastní jen buddhům, být ve stavu přímého poznání prázdnoty a zároveň si být plně vědom všech jevů na světě, procvičuje bódhisattva stále znovu a stále rychleji získávání a opouštění vize prázdnoty, přičemž se pohybuje mezi těmito dvěma stavy mnohokrát za okamžik. Po projiti deseti úrovněmi získá bódhisattva neobyčejné schopnosti, schopnosti, jež
& během pomalého stoupáni k buddhovstvi znásobuji. Na první úrovni dokáže bódhisattva například vidět v jediném okamžiku sto tisíc buddhú, může žil pr> dobu sta eonů, může vidět sto eonň clo minulosti i do budoucnosti, může navštívit sto buddhových zemi, může osvětlit sto světů a může v jediném okamžiku přivést sto bytostí k duchovní zralosti.
Š těmito obrovskými schopnostmi jsou pokročilí bódhisattvové nejen vzory hodné následováni, ale také zachránci, k nimž se lze obracet s prosbami. V mahájánových buddhistických kulturách východní Asie a Tibetu se takoví bódhisattvové stali předměty zvláště silného kultu. Lidé je prosi, aby zasahovali v n c j rú z ně j šich kri z ích, protože se zdají být dostupnější než vzdálený Buddha. Ncjznámější z těchto bódhisatlvu je Avalókitéšvara. ..pán. jenž shlíží dolů". Za svou popularitu ve východní Asii vděčí Lotosová sút-ru v mnohém jedné krátké kapitole. Je to dvacálá pátá kapitola věnovaná bódhisattvovi AvalókitčSvarovúv Číně zvaném Kuan-jin, „ten, kdo rozeznává zvuky světa". V této kapitole Buddha vysvětluje, že když trpící bytosti soustředěně opakují jeho jméno, bódhisattva je uchráni před všemi možnými neštěstími, včetně požáru, povodně, ztroskotáni, vrahů, démonu, vězení, zlodějů a divokých zvířat. Kapitola byla tak oblíbená, že často kolovala jako nezávislý text, a opisováni sútry se považovalo za velký čin zbožnosti. Někteří lidé ji dokonce opisovali vlastní krvi. Ve stoletích následujících po přeloženi sútry do čínštiny začaly kolovat divuplné historky o bódhisattvových zázračných schopnostech, o tom, jak lidem, kteří se ho dovolávají v dobách zoufalé potřeby, padají okovy z kotníků a brány vězení se otvírají, jejich jména mizí ze seznamů odsouzených k smrti a oni mohou procházet hordami banditů nepovšimnuli, jejich domy zůstávají nepoškozené i uprostřed velkých požárů nebo se uzdraví z lepry.
Kuan-jin byl, přesně jak sútra slibovala, zvláště schopný při zachraňování tonoucích. Jeden zavalitý muž meditoval o bódhisattvovi uprostřed bitvy na řece a opustil loď. Řeka byla hluboká a rozbouřená, a přece mu voda sahala jen do pasu, jako kdyby stál v mělké vodě. Nakonec připlula loď, která ho měla zachránit, ale on byl tak těžký, že ho nemohii vytáhnout na palubu. Muž pohlédl pod sebe a uviděl čtyři muže, jak ho zvedají vzhůru. Když byl na lodi, ohlédl se, aby sc na muže podíval, ale nikoho nespatřil.
Japonský příběh vyprávi o mnichovi, který' podnikal nebezpečnou cestu z Japonska do Činy, když přišla obrovská bouře a přinutila jeho a sto s pni u-cestujtcieh opustit loď a nalodil se do menšího člunu. Člun pak dest:t dni unášelo moře a cestující neměli jídlo ani pitnou vodu. Mnich navrhl, aby
71
všichni třiaiřicetkťái recitovali kapitolu o Kuan-jinoví z lotosové sůirv (v kapitole se vyjmenovává třicet tři podob, jež na sebe Kuan-jin bere, aby zachránil irpici bytosti). Sám mnich si kolem maličkú levé ruky omotal knot. namočil jej v oleji a zapálil, pak začal recitovat text. Na konci třicáté třeli recitace cestují uviděli, jak se z jihu blíži zpěněná vlna. Když dosáhla až ke člunu, jeden z cestujících namočil do pěny naběračku a ochutnal. Byla to pilná voda. Všichni se vody napili a taje udržela naživu, dokud se neobjevila loď a nezachránila je.
Sútra také slibuje, že Kuan-jin obdaří bezdětné lidi syny. Tato schopnost se spojuje zvláště s Kuan-jin v bílém rouchu, která se objevuje v čínském umění a literatuře od desátého stoleti. Přestože indický bódhisattva Avalókitéšvara a jeho čínští protčjšei byli mužského pohlaví, Kuan-jin v bílém rouchu, oděná v dlouhém vlajícím plášti & kapuci a často zobrazovaná s dítětem v náručí, je žena. Má zvláštní schopnost darovat syny a chránil ženy během těhotenství a porodu. Znakem její přímluvy je bílá placenta.
Avalókitéšvara na sebe bral také lidskou podobu, V Tibetu to byla podoba, dala^amy. V Číně to byla princezna Miao-šan („Zázračná dobrota''), o niž-se vypráví v příběhu z dvanáctého_sialetí nazvaném Vzácný svitek z_ Křehké hory {Siang-šan. jSKfeďžqg)..Princezna Miaošan byla třetí královskou dcerou. Již od dětství odmítala jist maso. Když přišel čas. aby se vjela, odmítla manžela, kterého jí otec vybral. Král ji nejprve potrestal vězením v královských zahradách, ale když se nepodvolila, jeho zlost narůstala a tresty byly stále tvrdší. Poslal princeznu pracoval jako nádeníci do blízkého ženského kláštera. Když se stále odmítala vdát, zapálil klášter a zahubil pět set mnišek. Princezna Miaošan požár přežila a král nařídil, aby byla popravena uškrcením. Její tělo odneslo božstvo do Háje mrtvých. Bódhisattva Kšitigarbha (známý v čínštině jako Ti-cchana a v japonštině jako Džizó) provedl jejího J ucha po pekelných říších. Po cestě princezna učila pekelné bytosti dharmě, což mělo za následek'jejich znovuzrození v Amilá-bhově čisté zemi. Pán smrti uslyšel o jejím působeni, a protože se bál, že jeho království se brzy vylidni, požádal princeznu, ať se vrátí do světa živých. Když obživla, odebrala se princezna ke Křehké hoře a devět let tam žila v souladu s dharmou. Král mezitím začal trpět za ío, že nechal povraždit pět sel mnišek, a onemocněl nevyléčitelnou nemocí. Princezna Miaošan slyšela o otcově onemocněni, přestrojila se za mnicha a navštívila královský dvůr. Prohlásila, že krále může uzdravit lék vyrobený z učí a rukou čtovéka, který nepoznal nenávist. Řekla, že takový člověk žije na Křehké hoře. Král poslal k hoře služebníky a ti našli princeznu, která si uřízla ruce
a vydloubla oči a věnovala je služebníkům. Král se uzdravil, jak předpověděla. Po uzdravení se král odebral ke Křehké hoře, aby vyjádřil svůj dík velkému mudrci, který učinil takovou občľ. Když dorazil, poznal v bezruké osobě bez očí svou dceru. Litoval svých špatných činů, uchýlil se ke třem klenotům (Buddhovi, dharmě a sangze) a prosit za navrácení dceřiných očí a rukou. Princezna mu pak vysvětlila, zeje ve skutečnosti bódhisattva Kuan-jin a vzala na sebe podobu s tisíci zlatýma rukama a očima z diamantu. Dodnes je Křehká hora v provincii Henan oblíbeným místem poutí, zvláště u žen.__
Nej známějším ženským bódhisatťvou v tibetském buddhismu jeflant^ narozená z lotosového květu, který rozkvetl ze slzy prolité Avalókitéšva-rou, když sledoval trpící vesmír. Říká se o ni, že je to zhmotnění Avalókilé-svarová soucitu. Sám Avalókitéšvara jc považován za kvintesenci všeho soucitu všech buddhů. Protože buddhové povstávají z moudrosti a soucitu. Tání, stejně jako bohyně Pradžňápáramitá („Dokonalost fit} moudrosti"), se uznává za „matku všech buddhiľ' bez ohledu na skutečnost, že nejčastěji se zobrazuje jako krásná šestnáctiletá divka.
Podobně jako Avalókitéšvara je Tárá nejlépe známá jako zachránkyně, která se objeví v okamžiku, kdy oddaný vyznavač vysloví její man tru óm_ táré)tutíárě ture sváhá. Je proslulá zejména schopnosti osvobodit ty, kdo k ní volají ze strachu ze lvů, slonů, ohně. hadů, banditů, vězení, vody a démonů. O jejích zázračných zásazích se vyprávějí mnohá příběhy. Podle okolností se může projevit v pokojné nebo hněvivé podobě a její moc překračuje ovládnuti těchto světských obav a sahá až do nebi a pekel.
Často se zobrazuje jako dva ženští bôdhisattvové stojící po boku Ava-lókilešvary: Tárá, personifikace jeho soucitu, a Bhrkuti, personifikace jeho moudrosti. Tárá je však uctívána sama o sobě a je námětem mnoha příběhů, modliteb a tanlrickýeh rituálů. Tářina, podobně jako Avalókitéšvarova, božská i lidská podoba hrála v dějinách Tibetu rozhodující úlohu, V sedmém století na sebe vzala lidskou podobu čínské princezny, která se vdala za krále Songean Gampa isrong bean sgam poit prvního buJdhislického krále Tibetu, a přinesla obraz buddhy, který Tibeťane začali zbožně uctívat. V dalším století se objevila jako Ješe Cchogjal ije ses mecho rgjali. manželka krále Thisong Decäna íkhri srong Ide ham! a důvěrnice indického tantrického mistra Padmasambhavy, Kromě toho, že se sama stala velkou tantrickou mistryni, sloužila laké jako písařka a zapisovala promluvy, které jí PaJmasambhava diktoval a které pak poschovával po celém Tibetu, aby byly objeveny až o několik století později. Tárá byla také ochranným božstvem in-dického myslitele A tisu jemuž se zjevovala v rozhodujících okamžicích jeho
živola. Ona mu poradila, aby podnikl osudnou cesm do Tibetu, přestože věděla, že jejím následkem Atíša zemře dříve. Později se prý Tárá objevila jako velká následovnice tradice co /gčodf, popsané v kapitole Šesté, pod jménem Mačig l.3bdoxim& (nuigčig !ab sgimi ma, 1055-11527). Před mnoha eony. kdy Tárá poprvé učinila slib, že dosáhne buddhovství a vysvobodí všechny bytosti z utrpení, slíbila laké, že se bude vždy objevovat v ženské podobě.
Další buddhové, další světy
Buddha Šákjamuní („mudrc z rodu SákjiV. jak se náš buddha běžné nazývá) si přál, aby dharma zůstala na světe po celé dlouhé období mezi jeho smrti a příchodem dalšího buddhy. Proto žádal, aby si určitý' počet arhatů prodloužil život, neodešel do nirvány a zůstal ve světě až do příchodu příštího buddhy Maitréji. Buddha požádal arhaly, aby zachovávali dharmu a byli důstojnými příjemci dobročinnosti laického společenství. Počet arhatů se podle různých tradic lišt, některé uvádějí čtyři, jiné osm, další šestnáct neho osmnáct arhatů. V Čině se traduje počet osmnácti arhatů (čin, luó-chwi). kteří jsou zbožné uctíváni a jsou častými náměty lidové tvoři vosti. "Na obrazech a sochách se vypodobňuji jako strohé indické postavy se seschlým tělem a vážným vzezřením. Jedním z těchto arhatů byl Buddhúv vlastní syn Ráhula. Po celém buddhistickém světě jsou různá místa, jež jsou údajnými příbytky těchto arhatů, kteří se čas od času objevuji jako žebraví mniši a kLeré jen málokdo rozpozná.
Maitréja, který' je nyní bódliisattvou, se na světě objeví, až bude délka lidského života opět osmdesát tisíc let. Bude opakovat (jautamovy činy, ovšem s jistými obměnami. Například bude žit jako hospodář po osm tisíc let. ale až uvidí čtyři lidi, kteří změní jeho osud, a zřekne se světa, bude se askezi věnovat pouze týden a pak dosáhne buddhovství. Stejně jako Buddha navštíví horu. kde byl pohřben ve stavu hlubokého samádhi vejkj^arhjit Mahákášjapa, jenž očekává Maitréjův přichod. Mahákášjapa přechovává Šákjamuniho roucho, které mu předchozí buddha svěřil, aby ho předal jeho následovníkovi. Když Maitréja roucho přijme, bude mu pokrývat jen dva prsty a lidé se budou divit, jak malý musel být minulý buddha.
Avšak pro ty, kdo vědí, jak se s nim spojit, je Maitréja dostupný i dnes. Indický mnich Asanga, žijící ve čtvrtém století, byl znám jako největši myslitel své doby; tak velký, že nebylo nikoho, na koho by se mohl obrátit se svými otázkami. Rozhodl sc proto, že oslovi budoucího buddhu Maitré-
ju. To bylo mnoho lisíeíteli předtím, než se Maitréja zrodí v lidské podobě, aby se stal prištim buddhou. Asanga však věděl, že Maitréja žije v Čisté zemi radosti - v Tuši tě. Došel k závěru, že budc-li sc zdokonalovat ve stavu hlubokého soustředěni, bude schopen s budoucím buddhou hovořit. Uchýlil se do jeskyně a tři roky meditoval, ovšem bezvýsledně. Když se probral z meditace, všiml si, že voda, která kape ze stropu jeskyně, vytvořila v kamenné podlaze mělkou prohlubeň. Skutečnost, že vytrvalá práce slabé vody narušila tvrdý kámen. Asangu povzbudila a on se vrátil zpět k meditaci. O tři roky později vyšel znovu z jeskyně, aniž by s Maitréjou komunikoval. Když se chystal k odchodu, všiml si, že křehká křidla netopýrů, kteří zjes-kyně vylétali za soumraku a za úsvitu se vraceli, ohladila drsný kamenný povrch stropu jeskyně. To ho opět povzbudilo, aby meditoval dalši tři roky. Když znovu vyšel ven po celých devíti letech meditace, sbalil si pár svých věcí a chystal sc k odchodu. Vtom uviděl muže, který' šel po cestě a třel velký kovový bodec bavlněným hadříkem. Asanga nechápal, proč to muž dělá, a když se ho zeptal7 muž mu odvětil, že je krejčí a vyrábí jehlu. Ukázal Asangovi krabičku s několika dalšími jehlami, které tímto způsobem zhotovil. Asangu umění krejčího ohromilo a přimělo ho vrátit se zpěl do jeskyně.
Tři roky nato zjeskyně vyšel. Nyní měl za sebou plných dvanáct let marného úsilí o spojeni s Maitréjou. Pobliž ústí jeskyně uviděl ležet psa. Zřejmě se zranil a ve stehně mu zela hluboká rána. Rána byla obsypána červy. Asangu jala lítost ke zvířeti a chtěl mu ránu vyčistit a ovázat. To však znamenalo připravit červy o potravu a on jako buddhistický mnich učinil slib. že žádné bytosti nezpůsobí smrt. Musel červům zajistit jinou stravu. Nevěděl, co jiného si počít, a tak zastavil pocestného, vyměnil svou žebrací misku za nůž a vyrizl kousek masa z vlastního stehna. Položil je vedle psa ä chtěl červy jednoho po druhém přenést ze psa na kousek masa. Nejdříve si myslel, že použije klacík, ale tak by červy mohl poranit. Zkusil je vzít do prstů, ale červi byli tak jemní, že některé by jistě poškodil. Nakonec dospěl k závěru, že nezbývá než přenášet červy na jazyku. Při této představě dokonce i Asanga pocítil odpor, a tak zavřel oči, vyplázl jazyk a přiblížil se k tělu psa, aby přenesl prvního červa. K jeho překvapení se jazyk dotkl studeného kamene na podlaze jeskyně.
Otevřel oči a spatřil bódhisaltvu Maitréju stojícího před nim v oslnivém hedvábném rouchu. Asanga ho okamžitě poznal a neubránil se otázce, kde Maitréja byl celých těch dvanáct let. Maitréja odvětil, že byl celou dobu s Asangou. Dokonce byl tak blízko, že mu Asanga potřísnil roucho drobky
z oběda. To překážky v mysli Asangii oslepovaly tak. že Mailréju neviděl. Překážky, které neodstranilo dvanáct let pilné meditace, ale které zmizely tváří v tvář okamžiku Asangova soucitu se psem, Asanga tomuto vysvětlení přiliS nedůvěřoval, vyzvedl Maitréju na rameno a nesl ho do města. Nikdo Maitréju neviděl, většina lidí viděla Asangu, jak jde sám. Jedna stařena viděla Asangu se psem na rameni. Mailréja pak kouzlem odnesl Asangu do Čisté země radosti a tam odpověděl na všechny jeho otázky. Po návratu Asanga sepsajjeho učení do Pěti Maitrějavých knih. Asangova schopnost komunikovat s budoucím buddhou byla výjimečná. Mnoho buddhistů, zejména v jihovýchodní Asii, nevěří, že v současné době rozkladu lze dosáhnout nirvány. Proto své konáni záslužných skutků směřuji ke znovuzrozeni v daleké budoucnosti, kdy se budou moci s Maitréjou jako budoucím buddhou setkat, a těžit tak z jeho dharmy.
Původ pojmu ,.čisté země"j[což. je čínský termín, v indické literatuře se nevyskytující) je poněkud nejasný. Podle buddhistické kosmologie existuji miliardy vesmírů podobných našemu, s podobnou stavbou, včetně hon-' ve svém středu obklopené čtyřmi ostrovními světadíly a s nebeskými královstvími nad jejím -vrcholkem a pekelnými říšemi pod jejím povrchem. Světy a země v nich se značné liší stupněm utrpení a Štěstí. Ten závisí na dvou činitelích: na karmě obyvatel a na tom. zda se svět pokládá za „šťastný", to znamená, zda je v tomto světě během daného eonu přítomen nějaký bud-dha. Pokud taková šťastná doba na Šťastném místě nastane, stává se svět „buddhovským polem", místem, kde může buddha konat své skutky. Smyslem buddhova působení je prostřednictvím učeni dharmy a zázračných činů očistil svět. Světy se nacházejí na různých úrovních očisty, Ty nejčistší nemají říše pekelných bytosti, duchů a zvířat, a nemají dokonce ani horu ve svém středu. V zemědělských společnostech, jako byla starověká Indie, se považovala za šťastnou a čistou krajina, která postrádala topografickou různorodost.
Jak čistý' je náš svět a do jaké míry jejláš-buddha. Šákjamuni. schopen jej očistiíTTato otázka uvaďTprvni scénu Sútry naučeni Vimalakirtiho. Když Buddha svým posluchačům odhalí divy buddhovskýcirpoTi. někdo se zeptá, proč jsou pole jiných buddhú tak skvělá, plná lotosů posázených drahokamy, zalimco pole Buddhy Šákjamuniho, ledy náš svět, je tak obyčejný, až zbídačený, plný prachu a špiny a (což bylo zřejmě nejhorší) nerovné krajiny. Místo odpovědi se Buddha jen dotkne země palcem u nohy a svět se zázračně změní v ráj plný drahokamů. Pak vysvětluje, že nyní odhalil pravou podstatu své země a že užívá nadpřirozených schopnosti, aby vypa-
dala špinavá. Chce tak pomoci svým učedníkům, aby si vypěstovali smysl pro odříkání a následovali cestu. Toto zcela mimořádné tvrzeni předkládá pomíjivost a utrpení, tak podstatné pro základní buddhistickou nauku a považované za důvody k opuštěni sansáry, prostě jako demonstraci Buddho-vých schopnosti a jeho dovedných metod, jak přivést ostatní k probuzení.
V mahájánových sútrách se stručně či podrobně popisují mnohá bud-dhovská pole. Ale žádná čistá země není známější než Zemč blaženosti. Na začátku SútryjjZemi blaženosti si Ananda jednoho dne všimne, že Buddha je obzvlášť vážně zamyšlen, a ptá se ho na důvod. Buddha odpoví, že se ve vzpomínkách vrátil do doby před mnoha miliony eonů. kdy žil buddha Lóké-švararádža. Polom vyprávi příběh, který se mu vynořil v paměti.
Mezi posluchači buddhy Lókéšvararádži by! mnich jménem Dharmáka-ra. Ten přišel za tehdejším buddhou a svěřil se mu se svým přáním stát se buddhou. Poprosil ho. aby mu vylíčil všechny vlastnosti čisté země. Lóké-švararádža se nad ním slitoval, souhlasil a proslovil přednášku, která trvala milion let a v níž popsal všechny vlastnosti zemi osmi set tisíc milionů bilionů buddhú. Dharmákara si přednášku pozorně vyslechl a pak se pčl eonů věnoval meditaci. Ve své meditaci se snažil soustředil všechny nádherné vlastnosti milionů čistých zemi. které mu buddha popsal, do jediné čisté zemč, jež by byla kvintesencí všech čistých zemi. Když dokončil meditaci, vrátil se za Lókéšvararádžou, aby mu vylíčil tuto vysněnou zemi. Neomezil se na pouhý popis, ale slíbil, že onu čistou zemi. kterou si tak podrobně představoval, skutečně vytvoří, a poskytne tak šťastným bytostem místo ke znovuzrozeni. On sám slíbil, že se vydá na dlouhou cestu bódhisattvy a stane se buddhou tohoto nového buddhovského pole. Zemi, kterou chce stvořit, popisoval zvláštním způsobem, a to ve formě slibů. Rekl například, že pokud ten či onen div nebude v jeho čisté zemi přítomen, on se nestane buddhou: „Budou-Ii v mé čisté zemi zvířata, duchové a pekelné bytosti, ať se nestanu buddhou." Takových slibů vyslovil čtyřicet osm. Uváděl v nich mimo jiné, že všechny bytosti v čisté zemi budou mít zlatou barvu, že nebudou znát pojem soukromého vlastnictví, že žádný bódhi-saitva nebude muset prát, sušit nebo šit svá roucha, že bódhisattvovč v jeho ěisté zemi budou moci slyšet dharmu v podobě, jakou si zvoli, a kdykoli si budou přát, že pokud se v mysli ženy, která uslyší jeho jméno, vyvine jak úsilí o probuzení, tak nechuť k ženskému tělu, tato žena se už nikdy nezrodí v ženské podobě. Dvěma slibům se věnovala zvláštní pozornost. V osmnáctém slibu (ve východoasijské verzi jc to sedmnáctý-) Dharmákara prohlašuje, že až bude buddhou, /jeví se v okamžiku smrti každému, kdo poci-
li úsilí o probuzeni, uslyší jeho jméno a pomysli na něho s důvěrou V devatenáctém slibu (v osmnáctém podle východoasijské verze) prohlašuje, že každý, kdo uslyší jeho jméno, přeje si znovuzrodit se v jeho čisté zemi a zasvětí své zásluhy tomuto cili, sc tam znovuzrodí, i kdyby učinil toto rozhodnuti jen desetkrát za život. Vyloučení jsou pouze ti, kdo spáchají jeden z pěti činů, za něž následuje okamžité potrestáni (otcovražda, mai-kovražda, zabiti arhata, zranení buddhy a způsobení rozkolu v sangze). Děj sútry se vrací do přítomnosti. Ananda se Buddhy ptá, zda Dharmá-' Jíar^jusj?ěi^_zda skutečně prošel dlouhou cestu bódhisattvy a stal'šTbuxP' "Thou. Buddha odvětí, že opravdu uspěl a stal se Amitábhou. buddhou nekonečného jasu. Čistá země, kterou stvořil, se nazývá Sukhávati, Země blaženosti. Protože se Dharmákara stal buddhou, všechny divy, které přislíbil jsou skutečně v jeho zemi přilomné a Buddha dále Sukhávati podrobně popisuje. Země jc pokryta lotosy vytvořenými ze sedmi vzácných látek a některé dosahují průměru několika desítek kilometrů. Každý lotos vyzařuje miliony světelných paprsků a z každého paprsku vystupuj i miliony bud-dhú, kteří putují do všech světových stran, aby v různých světových systémech učili dharmu. Čistá země je rovná jako dlaň, nejsou tam hory ani oceány. Jsou tam však velké řeky, jejichž hladina podle přání stoupá nebo klesá od ramen po komiky a voda měn i teplom podle toho, jak st kdo přeje. Zvuk řeky může mít podobu šťastných slov, která si bytosti přeji slyšel, například buddha, prázdnota, ustání a velkj> soucit. Nikdo neuslyš! slova prekážka, neštěstí a bolest, slovu noc a den se užívají jen jako metafory. Bytosti v čisté zemi nepotřebuji potravu. Když maji hlad, představí si jídlo, které chtějí, a zaženou tak hlad. aniž musí jíst. Bydlí v palácích podle vlastních představ, zdobených drahokamy. A přece i v čisté zemi existuje určitá hierarchie. Někteří její obyvatelé sedí se zkříženýma nohama na lotosových květech, jiní jsou uzavřeni v kalichu lotosu. Ti druzí se necíti být uvězněni, protože kalich je tak velký1, že se do něj vejde palác podobný paláci bohů. Ti. kdo své zásluhy zasvětí znovuzrozeni v čisté zemi, ale přesto v mysli chovaji pochybnosti, se zrodí uvnitř lotosu a musí tam zůstal pět set let. V představách vidí krásy čisté zemů, ale nemají možnost slyšel dharmu. Ti. kdo jsou prosti pochyb, se znovuzrodí přímo na otevřených lotosových květech a mají neomezený přístup k dharmě.
Narativní síla sútry jc dána její stavbou. To, co začíná jako příběh o bódhisaltvovi žijícím před dávnými věky ve vzdáleném vesmíru, kunci popisem čisté země. která je dostupná tady a teď všem. kdo ji hledají. Dharmákara navíc popisuje svou ěístou zemi prostřednictvím slibů a ríka: ,.P°"
kud se to ěi ono v mé čisté zemi neuskutečni, ať se nestanu buddhou." On však buddhovství dosáhl a lo znamená, že všechny věci, které slíbil, se uskutečnily. Zasvěcení kořenů ctnosti a pěstováni úsilí k probuzeni jsou . klasické mahájánové praktiky. Sútra však vysvětluje, že tyto praktiky mohou směrovat k cili mnohem bezprostřednějšímu, než je vzdálené buddhovství, a že se člověk silou Dharmakárova slibu m ůže už v příštím životě znovuzrodit v čisté zemi. Takové znovuzrozeni se stalo ve východní Asii společným cílem buddhistické praxe mnichů i laiků (viz kapitolu šestou).
Existují ještě další buddhové, jejichž příchod na svět nikdo nepředpoyč-děl_a kteří nevládnou žádné známé čisté zemi. Jedním takovým buddhou je Vadžrasattva,_doslova ..diamantový hrdina'L„důležilá postava lantrického buddhismu (více v kapitole šesté). Říká se, že buddhové nesmývají proviněni vodou, ale zdá se, že Vadžrasattva právě to dělá. V "libelu je vizualiza-ce Vadžrasattvy důležitými prostředkem očištění, jež je třeba pro pokročilé cvičeni tantrické meditace. Meditace Vadžrasattvy začíná lírn, že si člověk sedící v meditační pozici vjzualizuje nad hlavou lotosový květ se stem tisíců okvětních plátků. Stonek květu prochází dále dovnitř hlavy do hloubky na šiřku čtyř prslů. Na vrcholu lotosového kvetu leží sluneční a měsíčni kotouč a na nich sedi buddha Vadžrasattva. Má zářivě bílou barvu a vzezření mladého prince s korunou na hlavě. Zdobi ho klenoty, náhrdelník, náramky a náušnice a je oblečen do roucha z nejjemnějšího hedvábí. V pravé ruce drží vadžni a v levé ruce zvon. Sedí v pohlavním spojení se svou společnicí, krásnou Vadžratopou. která je podobné oděná a ozdobená. Objímají se tváři v tvář, on má nice s vadžrou a zvonem za jejími zády. V prostoru mezi srdci se vznáší kotouč měsíce, na jehož okraji jsou napsána písmena Vadžrasaltvovy stoslabičné mantry. Na rozdíl od mnoha manter, jež postrádají sémantický smysl, můžeme Vadžrasattvovu mantru přeložit. Znamená: „Oni Vadžrasattvo, dodrž svůj slib. Vadž.rasattvo, spočiň ve mně. Učiň mé pevným. Učiň mě spokojeným. Naplň mě. Učiň mě soueitným. Daruj mi všechny schopnosti. Pomoz mé mysli vždy konat ctnostné skutky. Húm ha ha ha ha hóh. Všichni požehnáni tathágatové, neopouštějte mě, zachovejte mou jednotu. Velký slíbe, staň se. /] húm,ĹÍ
Když si meditující vizualizuje Vadžrasattvu a jeho společnici, začne potichu recitovat mantru a představuje si, jak se s každou vyřčenou slabikou písmena rozpouštějí a měni se v kafr. Tekutina stéká z měsíčního kotouče přes místo spojeni božstev ;* dolu po stonku lotosového květu na temeno hlavy meditujícího. Tekutina začíná svrchu plnit tělo. Zároveň se všechny karmické nečistoty nahromaděné během bezpočtu životů začínají vylučo-
7
vat z řitního otvoru a ze šlapek chodidel. V tomto okamžiku si meditující, který stále recituje mantru a vidí čirý kafr vstupující do jeho těla, predslaví, že se země pod ním otevře do hloubky deseti pater. Na dně velké jámy stoj i všechny bytosti, u kterých má meditující nějaký karmický dluh: je tam osoba, kterou v minulém životě oklamal, rodiče, jimž nesplatil jejich dobrom, zvířata, jejichž maso za svůj život sněd! - dobytek, kuřata, vepři % ovce. Pestrý' dav stojí v hloubce, dívá se vzhůru s otevřenou pusou a čeká na potravu. Proud tekutého a pevného odpadu, který se k nim snáší, se zázračně mění v látku, po které každý z nich louži - někdo dostane zlato, někdo jídlo a všichni jsou spokojení, protože dluh byl splacen,
Nyní jsou všechny nečistoty pryč a tělo meditujícího je naplněno katrem. V íomto okamžiku Vadžrasatrva, jeho společnice a lotos se sto lisiei okvětními plátky zmizí a meditující se přsméni ve Vadžrasaiťvu. Uprostřed hrudi má plochý kotouč měsíce, na jehož okraji stoji písmena mantrv óm vadzrasattva hům. Když potichu recituje mantru, začnou z Vadžrasattvoya těla do všech směrů vyzařovat paprsky světla, které překonají bariéry pro-' storu a zasáhnou tělo každé bytosti ve vesmíru. Jakmile se bytosti dotkne paprsek světla, změní se ve Vadžrasattvu a začne recitovat mantru. Nakonec se všechny bytosti ve vesmíru stanou buddhou Vadžrasattvutt a všechny zvuky se stanou zvukem jeho mantry.
Celý vesmír se začiná rozplývat a měnit se v světlo. Změna pomalu postupuje od vnějších okrajů směrem ke středu a nakonec zůstane jenom meditující v podobě Vadžrasattvy. Pak se 2í,ěíná rozpouštět jeho tělo a měnit se v světlo, až zbude jen měsíční kotouč z písmena manlry. Měsíční kotouč bledne, óm se rozplývá a měni ve vadžru, vadžra se rozplývá a mění v safívu, saitva se rozplývá a měni se v hian. Písmeno hům se začíná odspodu rozplývat, až z něj zbude jen žhavý bod, který se sám rozptýlí v světlo a zanechá po sobě prázdnotu.
Jak jsme viděli, rané tradice buddhismtt pohlížely na Buddhu jako na vzácného hrdinu, který se objeví jednou za dlouhý čas a který je ochoten kráčel mnoho eonů po dlouhé cestě bódhisattvy, aby našel pravdu a učil jí svět v době, kdy svěl již pravdu zapomně'.. V mahájáně se buddhovství stalo všeobecným cílem. Podle některých textů hudou dlouhou bódhisattvov-skou cestu k buddhovství následovat všechny bytosti. A během meditace Vadžrasattvy, považované za přípravné cvičeni, se cíl stává cestou. Aby člověk mohl nastoupit na cestu k buddhovství, právě teď si představí sebe jako buddhu. který vyzařuje paprsky světla z mantry ve svém srdci a jako kouzlem proměňuje všechny bylosti ve vesmíru v buddhy.
Vyobrazení Buddhy
Význam vyobrazeni v buddhismu nemůžeme dost dobře docenit. V Číně se v prvních stoletích po svém příchodu buddhismus nazýval „náboženstvím vyobrazení". Ve společnostech, kde uměl číst jen malý zlomek obyvatel, hrály jiné způsoby komunikace mnohem vělší úlohu než texty, které fsou pro nás mnohdy prvořadým pramenem chápáni buddhismu, Buddha poslal mnichy do světa, aby kázali pro „dobro bohů a lidí", Jejich promluvy měly jistě důležitou roli při šíření dharmy, braly však na sebe podobu slov, která jednou vyřčena, zmizela ve vzduchu. Kadidlo zapálené při obřadu se proměnilo v kouř, květiny předkládané jako oběliny uvadly. Příběhy zachycené v myslích a představách mnoha lidí se staly vzpomínkami, Světské i vznešené rituály prováděné z osobních i vyšších důvodu skončily a nikdo je nezachytil na film. Nápěv písně a prchavost gesta éasto nelze reprodukovat podle návodu. Zůstávají pouze předměty, které nesou dostatečnou váhu hmoty, aby mohly přetrvat v čase, váhu inkoustu na papíře, váhu laku na dřevě.
Nemáme žádný historický důkaz, že by zobrazení Buddhy začala vznikal, dřivé než několik století po jeho smrti, Přesto existuje mnoho vyobrazení, jejichž posvátnost prameni z víry, že jim Buddha stál modelem. Nejznáměji z nich je socha zhotovená pro krále Udajanu. vládce království Vat-sja a Buddhova příznivce a mecenáše. Buddhova matka, královna Mája. zemřela krátce po jeho narození, a nemohla se proto těšit z probuzení svého syna. Proto se B uddba pomoci kouzla přemístil do Nebe třiceti tří na vrcholu hory Mém, kde se jeho matka znovuzrodila, a v období letních dešťů zde učil svou matku a shromážděné bohy dharmě. Učit je abhi dharmě po tri měsíce. Každý den se na chvíli vracel na zem, aby vybral milodary a aby stručně sdělil Šáriputrovi, co bohy naučil. Šáriputra polom loto učeni předával sangze. Proto se Šáriputrovi říká mistr abhidharmy. Když se král Udajana dověděl, že Buddhu tak dlouho neuvidí, byl zdrcen a obrátil se na Maudgaljájanu, arhata, jenž ostatní převyšoval svými nadpřirozenými schopnostmi. Požádal ho, aby učinil zázrak a přenesl kus santalového dřeva spolu s třiceti dvěma umělci do Nebe třiceti tří, kde by vyřezali Buddhovu sochu, a každý umělec by byl zodpovědný za zobrazení jednoho Z třiceti dvou znaků „nadčloveka", jež zdobí Buddhovo tělo. Když umělci práci dokončili, socha ze santalového dřeva se vrátila zpátky na zem. Na konci období dešťů se Buddha snesl z nebe. Když se blížil k soše, socha se vztyčila, aby ho pozdravila (jedná se tedy o stojící vyobrazení Buddhy). Bud-
dhii soše požehnul a předpověděl, že bude hrá! důležitou úlohu v šířeni dharmy.
Jak lze předvídat, postupně se objevovaly různé sochy označované za sochu krále Udajany. Podle jedné verze přiběhu byla socha v prvním století převezena do Činy. Avšak známý Čínský učenec a poutník Súan--cang (596-664) zaznamenal, že sochu viděl o šest století později během své návštěvy Indie. Japonský poutník Čonen (938-1016) cestoval V desátém stoleti do Činy a nechal si zhotovil kopii Udajanovy sochy, aby si ii odvezl do Japonska. Vypráví se, že si původni práce po cestě nějakým kouzlem s kopii vyměnila místo, takže socha, kterou Čónen dovezl do Japonska, byla sochou krále Udajany. Od té dobyje uctívaná v chrámu v Kjótu. V roce 1954 byla odstraněna deska na zadní straně sochy a objevena miniaturní sada modelů orgánů z hedvábí spolu s mincemi, kousky křišťálu, písemnostmi a historickými dokumenty vztahujícími se k dějinám sochy.
Buddhístické výtvarné dílo, ať už se jedná o obraz nebo o sochu, se nepovažuje za dokončené, dokud se neoživí při slavnosti vysvěcení. Pokud jde o tibetskou sochu, musi se jeji vnitřek naplnil svitky s mantrami. které se omotávají kolem dřevěné tyče nazývané strom života, jež vede od temena hlavy k základně sochy Často se ještě přidá kadidlo a půda z posvátného místa. Potom se dno sochy zapečetí a označí se znakem dvojité vadžly. Obrazy se popjgou mantrami. častQ.pismeny ó áh hinn, která se napíšou na zadní stranu svitku lak, aby lícovaly s hlavou, krkem a srdcem postavy na přední straně. Na závěr se vykoná slavnost vysvěceni, někdy jednoduchá, jindy propracovanější. Jejím smyslem je způsobit, aby zobrazené božstvo (většinou nějaký buddha) vstoupilo do výtvarného díla a oživilo je. Podle mahájánové tradice buddhové přebývají v místné neurčené nirváně, nejsou tedy ani ve vím sansáry, ani v odloučenosti nirvány arhatů. Během obřadu vysvěceni se buddha přemisťuje z místně neurčené nirvány do hmotného zobrazení. Zobrazení se musi přeměnit v buddhu, aby mohlo být označeno za místo konáni záslužných činil Během obřadu se nevysvěcené dílo (ve vizualizaci osoby provádějící' obřad) rozplyne v prázdnotu (která je jeji pravou podstatou) a pak se znovu objeví v podobě samotného božstva; často se tak děje pomoci zrcadla, které odráži nejvyšši povahu božstva a přeměňuje ji v obyčejné zobrazeni.
Běžnou součásti slavnosti je recitace veršů: „Jako všichni buddhove z nebes Tušity vstoupili do lůna královny Máji. tak vstup do tohoto vyobrazeni." Při slavnostech vysvěceni v severním Thajsku recitují mniši Bud-
dhovu zobrazeni, které se vysvecuje. Buddhův životopis a soustředí se přitom na jeho cestu k probuzení, na způsob, jakým dosáhl probuzeni a na neobyčejné stavy poznáni, jež získal. Vysvěcené Buddhovo zobrazeni se tedy nechápe jako symbol Buddhy, ale jako sám Buddha. Existuje mnoho historek o tom, jak obrazy a sochy promlouvají ke svým věrným. Buddhovo „magicky vytvořené tělo" představuje nejen Buddhovu podobu, která se jednou za čas objevuje na zemi v přestrojeni za mnicha, zdobená Iřiceli dvěma hlavními znaky a osmdesáti vedlejšími znaky „nadčloveka"; Buddha se může objevit také jako obyčejný člověk nebo (zdánlivé) neživá věc. Epigrafkké památky dokazuji, že běžnou součástí indických klášterů byla od čtvrtého nebo pátého století místnost nazývaná „vonná komnata1', v níž bylo uloženo Buddhovo vyobrazeni. Tato komnata se považovala za Buddhovo sídlo a měla ji na starost zvláštní skupina mnichů.
Materiál, z něhož se zhotovuje vyobrazeni božstva, má často obrovskou moc. Vietnamský příběh vypráví o zbožné divče, která sloužila v kláštere jako kuchařka a kterou ve spánku přived! jeden mnich do jiného stavu. Dívka odešla s hanbou a později porodila dceru, kterou svěřila do mnichovy péče. Mnich v nocí vyšel z kláštera, položil dité do dutiny ibiškového stromu a přisahal, že strom i dítě dosáhnou buddhovsivi. O padesát let později strom, nyní již vysoký, spadl do řeky a plul směrem ke klášteru. Tři sta mužů ho nemohlo vytáhnout na břeh, matka dítěte to dokázala jednou rukou. Ze dřeva stromu byla zhotovena čtyři vyobrazeni Buddhy a umístěna v klášteře. Nazývala se Oblak dharmy, Déšť dharmy, Hrom dharmy a Blesk dharmy a proslula tím, že slyšela na modlitby věřících,
O původu a moci různých vyobrazení buddhů a bódhisattvů se vypráví bezpočet příběhů. Nejslavnčjší zobrazeni Buddhy v Barmě je Mahámuni, velký mudrc. Podle mýtu o jeho stvoření letěl Buddha a pét set arhatů z Indie do Selagiri v Barmě, protože tamější král si přál vzdát Buddhovi poctu. Pozval Buddhu do hlavního města, aby tam sedm dni učil dharmu. Když měl Buddha odjet, král ho požádal, aby mu zanechal svou podobiznu. Sochař se zázračnými schopnostmi pracoval sedm dni na odlitku sochy, která měla přesně zachycovat Buddhovu podobu. Buddha pak na sochu dýchl, aby ji oživil, a od té chvíle lidé nedokázali odlišit Buddhu od jeho zobrazeni. Buddha předpověděl, že zatímco on odejde v osmdesáti letech do nirvány, socha zde zůstane pět tisíc let. Tři a půl metru vysoká socha přežila jak požáry, tak i kořistnictví nepřátelských vladařů a je dodnes předmětem uctívání. Každé ráno za úsvitu jí mnich během složitého obřadu omývá tvář. ftiká se, že samotné sledováni obřadu přináší velké zásluhy.
Nezobrazovaly se však jen lak vzdálené p osla vy, jako byl Buddha. V Číně se tradovalo, že když zemřel nějaký významný mnieh, zůstal po smrti sedět v meditační pozici a jeho tělo nejenom že nepodlehlo zkáze, ale naopak vydávalo božskou vůni. Těla některých mnichů sc později mumifikovala, vystavila sc v klášteře na čestném místě a stala se předměty uctíváni. Někdy se tyto mumie dále uchovávaly pomocí nátěru lakem, a tak se přeměňovaly v živě sochy. Často se tyto sochy natíraly zlatou barvou, ušní lalučky se jim prodlužovaly a mezi obočí se jim malovala tečka. Zlatá pleť, dlouhé ušni lalučky a kolečko vlasů mezi obočímjsouloližlři ze třiceti dvou znaků Buddhy. Jistý badatel přišel s myšlenkou, že uměni lakovaných soch se v Číně odvozuje od tohoto procesu mumifikace. Když se tělo mistra nemu-mifikovalo, ale zpopelnilo, bylo obvyklé, že se mu zhotovila socha, do niž se vložily oslátky z kremace.
Mnohé buddhistické texty velebí zpodobňováni Buddhy jako velkou ctnost. Jeden z prvních textů přeložených do čínštiny, Pjsnw 0 zhotovováni vyobrazeni Buddhy (Cuofo sing-siang t mg). slibuje: ,.Ten, kdo vytvoří Bud-dhovu podobiznu, se jistě zrodí v bohaté rodině, obklopen nesčíslnými klenoty a penězi. Jeho rodiče, sourozenci a příbuzní jej budou milovat.Taknvé štěstí potká toho. kdo vytvoří Buddhovu podobiznu." Text dále říká. že každý, kdo uvidí Buddhovu podobiznu a zbožné se uchýli k Buddhové stupě nebo jeho relikviím, sc pb sto eonů nemůže znovuzrodit jako pekelná bytost, duch ani zviře.
Vyobrazení někdy přinášejí také okamžitou pomoc. Jedni staří manželé v Japonsku byli tak chudí, žc si nemohli pořídit rákos na zastřešeni domu. Žena dala muži látku, kterou utkala, aby ji vzal na Lrh a prodal. Nikdo si ji však nekoupil, a když se muž vracel domů, začalo sněžit. Byl předvečer Nového roku. Muž cestou potkal tkalce, který vyráběl slaměné klobouky a který- také nemohl nic prodat. Stařec vyměnil látku za pět slaměných klobouků. Po cestě domů šel kolem šesti soch bódhisaUvy Džizóa, pokrytých sněhem. Muž oprášil sníh a prvním pěti sochám dal na hlavu slaměné klobouky. Protože měl jen pět klobouků, sundal si svůj vlasmi a zakryl jim šestou sochu. Vrátil sc domů a bez večeře s ženou usnuli. Uprostřed noci je probudil zvuk, jako by někdo vlekl těžký náklad po horské stezce směrem k domu. Když otevřeli dveře, našli za nimi ranec plný peněz a jídla na mnoho dní. V dálce viděli šest malých postaviček, jak scházejí jedna za druhou z kopce dolů.
Buddhovská přirozenost
Slovo tatháiíata^arbha se překládá různě. Tathágaia je přívlastek Buddhy a znamená bud „len. kdo takto přišel", nebo „ten, kdo takto odešel". Slovo garbhajné v sanskrtu mnoho významů, například „prvek", „vnitřní komnata" (v dalším významu „pokladnice"), „slupka" a „okvětní kalich". Do čínštiny se překládá jako cang, ve významu „studnice". Vztahuje se Fmožnosíi být buddhou, jež je (podle některých mahájánových myslitelů) přirozeně a věčné přítomna ve všech bytostech.
O buddhovské přirozenosti se hovoři v řadě mahájánových súter, kde sc přirovnává k cenné věci, jež zůstává očim skryla, a proto nedoceněna, dokud ji neobjeví Člověk, který se umí dívat. Tathágatagarbha je jako čirý med ukryly v jeskyni zcela obalený včelami, kvůli nimž neni vidět. Podobně je čirá buddhovská přirozenost překryta poskvrnami žádosti, nenávisti a nevědomosti, takže ji vidí jen Buddha. Tim. že Buddha vykládá dharmu a odhaluje přítomnost tathágatagarbhy, umožňuje lidem, aby zničili poskvrny a dali průchod své buddhovské přirozenosti. Tathágaiagarbha je jako pšeničné zrno pokryté slupkou tak silnou, že by jc člověk vyhodil. Když sc však očisti, jc z něj potrava hodná krále, Tathágatagarbha je jako kousek zíata, který' dlouhé roky ležel na dně odpadní jámy. Zlato však nepodléhá zkáze, a když sc vyzvedne a vyčistí, má velkou cenu. Tathágatagarbha je jako poklad zakopaný pod domem chudé rodiny. Poklad neum i mluvit, a nemůže tak ohlásit svou přítomnost, ale když je objeven, bída jc pryč. Stejně tiše spočívá buddhovská přirozenost v tělech všech bytostí rodicích se znovu a znovu v sansáře, nedotčená jejich poskvrnami. Buddhové sc na světě objevují proto, aby všem bytostem zvěstovali přítomnost velkého pokladu uvnitř jich samých. Tathágatagarbha je jako pecka manga. Nepodléhá zkáze, můžeme ji zasadit do země a vypěstoval z ní mohutný strom.
V jedné alegorii o buddhovské přirozenosti se vypráví o muži, který si nechal zhotovit zlatou sochu velké hodnoty a polřeboval ji převézt do vzdáleného místa. Prolože se bál, žc bude po cestě okraden, zabalil sochu do starých hadrů, aby nepřitahovala ničí pozornost. Během cesty muž zemřel a socha zůstala ležet na otevřeném prostranství, kde na ni šlapali jiní lidé, až byla celá špinavá. Pak přišel člověk s neobyčejným zrakem, prohlédl skrz hadry, vyňal sochu a začal ji uctívat. V jiném vyprávění odlil řemeslný mistr zlatou sochu do hliněné formy a pak formu se sochou umístěnou hlavou dolů zakopal, aby socha vychladla. Když ji znovu vykopal, vypadala jako špinavý kus vypálené hlíny. Když však formu odstranil, objevila se so-
84
«5
cha z ryzího datfc Slcjnč lak Buddha nabádá všechny bytostí, aby užily svou moudrost k rozbili poskvrněné formy a odkrytí buddhovské přirozenosti.
S rozvojem mahájánovýcb filozofických škol se nauka o ryzí buddhovské přirozenosti věčně přítomné ve všech cítících bytostech dočkala sporů o svůj výklad. Někteří jógáčároví myslitelé například Ivrditi, že Uithágata-garbha není univerzální vlastností. Podle nich všechna semena budoucí zkušenosti sidlí v takzvaném zásobovém vědomí. Je tam také semínko ur-čujiei budoucí osud člověka, jež můžeme nazvat genem probuzeni. F.xistuji čtyři druhy takových semínek, Některé bytosti mají semínko šrávaky a nakonec SC vydají po cestě hinajány, budou kráčet po stezce šrávaky, až se stanou arhaly a dosáhnou nirvány bez setrváni. Někteří mají semínko pratjc-kabuddhy, vydají se po cestě hinajány, budou sledovat stezku pratjékabud-dhy, slanou se arhaty a dosáhnou nirvány bez setrvání. Jini jsou obdařeni semínkem bódhisattvy, výdaji se po cestě mdiájány a budou sledovat stezku bódhisatlvy, jež vede k buddhovstvi, A nakonec jsou bytosti, které maji nerozlíšené semínko, a záleží na učení, s nimž se během svých životů setkají, zda se vydají po cestě hinajány nebo mahájány. Zvláštní je, že právě tento výklad počítá také s tím, že jsou bytosti, které semínko probuzení vůbec nemají. Nazývají s e iččh ai: tikové, bytosti s velkou žádosti, které jsou přirozeně odsouzeny k věčnému putování sansárou. V pátém stoleri se v Číně vedly velké spory o to, zda tyto temné bytosti maji laké buddhovskou přirozenost. Spory skončily teprve, když se do Cíny dostala Makánirvánasúi-ra.' Sútra, jež má být záznamem posledních Buddhovýeh slov, potvrzuje, že i iččhantikové maji buddhovskou přirozenost.
Další spor prameni ze skutečnosti, že taihágatagarbha se často popisuje způsobem, jako by se jednalo o já, tedy něco, co by měl buddh ismus popírat, To je dobře zřejmé ze Lviho řevu Sútry královny Šrimály, kde se opakuje seznam čtyř zvrácených názorů. Nevědomé bylosli si mysli, že podmíněné jevy obsahuji vlastnosti jako stálost, štěstí, já a čistotu, zatímco ve skutečnosti jsou nestálé, nešťastné, nečisté a postrádají já. Tento tradiční názor sútra dále rozvíjí a tvrdí, že v souvislosti s tatřágatagarbhou jsou čtyři správné pohledy na nestálost, neštěstí, nc-já a nečistom zvrácené a nesprávné. Aby se staly čtyřmi dokonalými vlasmostmi tathágatagarbhy, tedy stálosti, štéstím, já a čistotou, musí se ještě jednou obrátit. V komentáři k jednomu z textů, který prý' Asanga dostal od Maitréji, se vysvětluje, že čtyři dokonalé vlastnosti popisují Buddho vu dharm akáju. Ta je čistá, protože Buddha se odvrátil od nečistoty sansáry. Je blažená, protože Buddha dosáhl všeeh stavů blaženosti a nebojí se utrpení sansáry. Je stálá, protože Buddha soucitně
usiluje o dobro pro všechny bytosti po celou dobu trvání světa. Obsahuje já protože Buddha se odvrátil od já, o němž se nebuddhisté mylné domnívají', že existuje v pěti složkách osobnosti. Buddha porozuměl skutečnosti ne-já, jež se považuje za pravé já
Taková vysvětlení neuspokojila vykladače z řad madhjanmků, kteří nauku taíhágatagarbhy považovali za provizorní. Podle nich ji Buddha učil pouze pro určité posluchače a za určitým účelem, ale nebylo to jeho pravé přesvědčení. Pro tyto autory je nemyslitelné, aby v srdci každé cítící bytostí přebýval plně probuzený buddha. Velkolepost buddhovstvi přeci nemohou zastínit ani ty nejvélší poskvrny. Taihágatagarbha, buddhovská přirozenost, je podle nich ve skutečnosti prázdnota mysli, kterou jsou opravdu obdařeny všechny bytosti. Právě tato prázdnota umožňuje všechny promě-nv a nakonec se stane vševědoucí mysli, buddhovskou dharmakájou. Buddha prý věděl, že kdyby mluvil o prázdnotě přímo, mnozí z jeho posluchačů by se zalekli, protože by jeho nauku považovali za nihilísmus. Ze soucitu S nimi proto raději volil pozitivnější zástupný termín taihágatagarbha.
Přesto nebo právě proto, že s naukou tathágalagarbhy bylo spojeno mnoho filozofických problémů, byla tato nauka zdrojem, jenž živil jak spory, tak inspiraci. V Tibetu se v desátém století věřilo, že když se taihágatagarbha správne pěstuje, tryská zoči a proměňuje vše spatřené v buddhovské pole. V Číně sedmého století věřili příslušníci řádu Tři pravd, že ve věku úpadku nelze hledal útočiště u určitého buddhy, protože lidé nejsou schopni rozlišovat ani mezi probuzeným a neprobuzeným, nalož mezi jednotlivými buddhy. Podle nich jsou v Buddhovi obsaženy všechny žijící bytostí, protože všechny bytosti bez rozdílu jsou obdařeny buddhovskou přirozeností. Přívrženci řádu Tří pravd byli v Číně v období dynastie Tchang známi tím, že se klaněli toulavým psům (na něž se v Číně pohlíželo s obzvláštním odporem), protože ti pro ně byli dokonalým ztělesněním probuzeného Buddhy. Zdá se, že Buddha byl všude.
* Sů^jtpar^irváné{Síaháparinin:ánasúrra. čin. To-pchan-nie-iichun-ňi^) známá pouze z čínského překladu nersi totožná s Mahňportoib-hiVMpmoUjJcdná sc o zcela rozdílné texty (poznámka přckl.J.