DISKUSE A ROZEPŘE [ 79 J KONFESIJNOST - (NAD)KONFESIJNOST -(BEZ)KONFESIJNOST: DISKUSE O RENESANČNÍM EPITAFU A UMĚNÍ JAKO ZDROJI KONFESIJNÍ IDENTIFIKACE Ondřej Jakubec - Tomáš Malý Denominatíonaliíy - (Supra-)Denominationality- (Non-)Penomiaationality: On the Renaissance Epitaph and Art as a Source of Denormnational Identification The three presented texts are a contribution to die discussion on denominationality in the 16th and 17th centuries. Using the example of Renaissance epitaphs the authors consider the extent to which denominational meanings may be observed in early modern works of art and the limits of such observations. The introductory text presents amore general (historiographical) view of the prerequisites for the construction of a denominational identity in the Czech lands and öf Renaissance epitaphs as a specific „medium". Both authors admit that the epitaphs contain many denominational connotations, but at the same time both are aware of numerous weaknesses in a denominationally focused interpretation of the works in question, particularly in relation to their special function as commemorative devices. In this respect the texts differ in the extent to which the authors recognize denominational aspects'in these works of art: while the first text (by O. Jakubec) places greater stress dn the denominational context in the overall broad meaning of a Renaissance epitaph, the second text (by T. Malý) is more cautious, with a particularly sceptical approach towards attempts to view these works as denominationally distinct. Ondřej Jakubec (*1976) působí v Muzeu umění Olomouc, jakubec@olmuart.cz Tomáš Malý (* 1978) působí ná Filozofické fakultě Masarykovy univerzity v Brně,' malytomas@phil. muni.cz Následující odstavce chápeme jako skromnou reakci na diskuse, jež charakte- • rizují současné badání o náboženském a konfesijním-vývoji v 16. a 17. století. [80] DĚJINY - TEORIE-KRITIKA 1/2010 DISKUSE A ROZEPŘE [81] Prvořadě se přitom dotkneme období po polovině 16. věku, o němž se v souvislosti se situaeí ve střední Evropě píše zpravidla jako o době intenzivní konfesi-onalizace, samozřejmě s regionálními specifiky v intenzitě i periodizaci daného procesu.1 Nezdá se, že by se čeští historikové či historikové umění doposud příliš aktivně zapojovali do těchto debat, které se od 80. let minulého století významně rozrosdy a prodělaly značný vývoj, zejména s ohledem na zproblematizování původního spojení konceptu konfesionalizace s procesy modernizace a s předpokladem úzké spolupráce církve a státu, jež měla zaručit provádění následné konfesijní „disciplinace" poddaných? Naší ambicí zde není reagovat na samotný koncept konfesionalizace ani rozvažovat náboženské procesy raného novověku z makrohistorické perpektivy. Ba naopak, jde nám spíše o otázky, jejichž postulování vzešlo z kritiky makrohistorických východisek, resp. z kritiky etatistického pojetí konfesionalizace a sociální disciplinace,3 jež obrátily pozornost historiků 1 Pro vytyčení důležitých tezí ke středoevropskému prostoru měly význam zejména präce RONNIE PO-CHIA HSIA, Social Disciplině in the Reformation: Central Eurape 1550-1750, London-New York 1989; Die katholische Konfessionalisierung, (edd.) WOLFGANG REINHARD, HEINZ SCHILLING,. Münster 1995; WINFRIED EBERHARD, Voraussetzungen und strukturelle Grundlagen der Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa, in: Konfessionalisierung in Östmitteleu-ropa. Wirkungen des religiösen .Wandels im 16. und 17. Jahrhundert In Staat, Gesellschaft und Kultur, (edd.) Joachim Bahjcke, Arno Strohmeyer, Stuttgart 1999, s. 89-103. 2 O povaze a vývoji konceptu konfesionalizace podrobně referovali STEFAN EHRENPREIS, UTE LOTZ-HEUMANN, Reformation und konfessionelles Zeitalter. Kontroversen um die Geschichte, Darmstadt 20Q2. Detailní přehled novějších prací od poloviny 90. let podala ANN*A OHLÍDAL, „Konfessionalisierung": Bin historisches Paradigma auf dem Weg von der Sozialgeschichte zur Kulturwissenschaft?, Acta Comeniana 15-16/2002, s. 327-342. Z dalších ^stenografických přehledů a reakcí srov. THOMAS A. BRADY, Confessionalization - The Career ofa Concept, in: Confessionalization in Europe, 1555-1700. Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan, (edd.) John M. Headley, Hans J. Hillerbrand, Anthony J. Papaláš, Aldeřshot 2004, s. 1-20; HARM KLUETING, Reformierte Konfessionalisierung in West- und Ostmitteleuropa, in: Konfessi-onsbildung und Konfessionskultur in Siebenbürgen in der Frühen Neuzeit, (edd.) Volker Leppin, Ulrich A. Wien, Stuttgart 2005, s. 25-55; TÝŽ, .Zweite Reformation"-Konfessionsbildung-Konfessionalisierung. Zwanzig Jahre Kontroversen und Ergebnisse nach zwanzig Jahren, HZ 277/2003, s. 309-341; WALTER ZIEGLER, Kritisches zur Konfessionalisierungsthese, in: Týž: Die Entscheidung deutscher Länder für oder gegen Luther. Studien zu Reformation und Konfessionalisierung im 16. und 17. Jahrhundert. Gesammelte Aufsätze, Münster 2008, s. 173-188. Shrnutí základních ; konfesionalizačních tezí včetně reakce na první vlnu diskusí podal i spolutvůrce konceptu HEINZ SCHILLING, Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deiit-schland zwischen 1555 und 1620, HZ 246/1988, s. 1-45. 3 Jednu z důležitých diskusí vedli na stránkách Historische Zeitschrift H. R, Schmidt, jenž prosazoval - v návaznosti na do jisté míry průkopnickou knihu P. Blickleho (1987) - komunalistické k jedinci a jeho jednání. K tomu došlo mimo jiné rozšířením pohledu o perspektivu náboženství jako sociální praxe a v souvislosti s tím zkoumáním „vnitřní konfesionalizace", konfesijní identity, vnímané jako identifikace s náboženskou praxí, rituály a liturgií.4 Mnohé z navazujících diskusí o.kpnfesijnosti veřejných aktů i o roli médií při utváření konfesijního vědomí ukázaly, jak obtížné je nalézt konfesijnost v jednání tehdejších obyvatel a jak ošidné je vidět konfesijní podtext v oblastech, kterým třeba současníci nepřikládali tak výrazný konfesijní význam. Při hledání projevů konfesijní identifikace se navíc objevuje množství paradoxů a regionálních i sociálních rozdílů: od vydám vlivné studie o Augsburku z pera Étienna Francoise řada dalších prací dokládala, především pro multikonfesijm prostředí,5 konfesijní soužití v každodenním životě (resp. překračování konfesijních hranic) stejně jako konfesijní vymezování a rozdíly a shodla se víceméně na tom, že konfese sice zasahovala řadu oblastí v životě člověka, ale jistě ne všechny. Jednotlivé studie také ukázaly značné regionální rozdíly (ve vztazích mezi lidmi různých konfesí, v konstruování konfesijně podmíněných oblastí apod.), které do pojetí aktivní role společnosti a její „sebedisciplinaci", a H. Schilling, navrhující kompromis rpezi. etatistickou a komunální perspektivou. Další ze zakladatelů koneeptu^konfesionahzace W. Reinhard se v pozdější reakci jednoznačně přiklonil ketatistíckému {a makrohistorickému) pojetí, ■ zatímco snahy mikroanalýzy v podání historické antropologie prohlásil za „čirý novo-historismus", • bazírujíd na jednotlivinách. Srov. HEINZ SCHILLING, Disziplinierung oder „Selbstregulierung der Untertanen"? Ein;P!ädoyerfür die Doppelperspektive von Makro- und Mikrohistorie beider Erforschungder frühmodernen Kirchenzucht, HZ 264/1997, s. 675-691; HEINRICH RICHARD SCHMIDT, Sozialdisziplinierung? Ein Plädoyer für das Ende des Etatismus in der Konfissionalisie-rtmgsforschung, HZ 265/1997, s. 639-682; WOLFGANG REINHARD, konfessionalisierung" auf, ■ dem Prüfstandy'm: Konfessionalisierung in Ostmitteteuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur, s. 79-88. 4 BODO NISCHAN, Ritual and Protestant Identity in Laie Reformation Germany, in: Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Eutope, (ed.) Bruce Gordon, Aldershot 1996, díl 2, s. 142-158; MARC R. FORSTER, Catholic Revival in theAge ofthe Baroque: ReligiousIdentity in Southwest Germany, 1550-1750, Cambridge 2001; TYZ, Barock-Katholizismus und konfessionelle Identität: Südwestdeutschland (1550-1750),\xy. Die Säkularisation im Prozess der Säkularisierung Europas, (edd.)-Peter Blickle, Rudolf Schlögl, Epfendorf 2005, s. Í55-165, 5 S dalšími odkazy na dnes již četnou hteraturu ANDREAS HOLZEM, Kirche - Kirchhof- Gasthaus. Konflikte um öffentliche Kommunikationsräumc in westfälischen Dörfern der Frühen Neuzeit, in: Zwischen Gotteshaus und Taverne. Öffentliche Räume in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, (edd.) Suzanne Rau, Gert Schwerhoff, Köln 2004, s. 447-460; FRAUKE VOLKLAND, Konfessionelle Abgrenzung zwischen Gewalt, Stereotypenbildung und Symbolik. Gemischtkonfessionelle Gebiete der Ostschweiz und die Kurpfalz im Vergleich, in: Religion und Gewalt. Konflikte, Rituale, Deutungen (1500-1800), (edd.) Kaspar von Greyerzi Kim Siebenhüner, Göttingen 2006, s. 343-365. [:82] DĚJINY - TEORIE - KRITIKA 1/2010 jisté míry problematizují snahy o zobecnění, a mají tak podoWý osud jakopráce věnované kupříkladu fenoménu sekularizace v 18.-20. století.* V české historiografii nebyla prozatím,témata konfesionalizacé a konfesijní identity svázána s rozsáhlejším systematickým výzkumem, což je v dlouhodobějším horizontu způsobeno patrně dvěma důvody. Za prvé novější česká historiografie doposud nevěnovala terminologické a metodologické reflexi daných problémů příliš velkou pozornost. Pakliže byla vůbec reflektována, byla konfesionalizacé pojímána spíše jako širší evropský fenomén („doba konfesionalizacé"), zatímco pro poměry v českých zemích od konce 16. do 18. století se kvůli větší srozumitelnosti - a patrně i kvůli historiografické tradici - uplatnil pojem „rekatolizace".7 Tato východiska narušili zahraniční, historikové, kteří český vývoj jednoznačně spojili se specifickým průběhem konfesionalizacé,8 a to přesto, 6 Je pravda, že dva posledně uvedené postuláty si dobře uvědomoval-již H. Schilling, který v reakci na námitky W. Schulze obecně přiznával, že i ve vrcholném stadiu konfesionalizacé lze analyzovat jednotlivé procesy a struktury bez kategorie „konfese" a že ke nalézt řadu oblastí, v nichž byla budována , „nadkoniesijní identita". Zároveň však dodával, že mu šlo o raně novověký společenský systém v jeho celistvostí, resp. o jeho specifické strukturní a vývojové principy. A zde podle něho hrály nábožensko- a církevnědějinné fenomény ústřední roli: H. SCHILLING, Die Konfcssianalisienmg im Reich, ■. zejm. s. 5-11. Význam navazujících diskusí o projevech konfesijní identity ale nespočívá v odmítnutí konceptu konfesionalizacé jako takového, nýbrž v rozšíření "úvah o nová témata a pluralistickou per-spektivu, která zřetelně a z více stran ukazuje limity konfesionalizačního procesu. 7 Rudolf Zuber, seznámený velmi dobře s novějšími německými diskusemi na dané téma, se.ve své vynikající práci o moravských církevních dějinách vcelku příznačně pohyboval v klasickém pojetí rekatolizace, ačkoli události v Čechách a na Moravě v prvních desetiletích 17. století chápal jako „výsek • konfesionalizačního'procesu" v Evropě -. RUDOLF ZUBER, Osudy moravské církve v 18.^ stoletíE, Olomouc 2003, s. 378-4U3. K terminologickému vymezení srov. IVANA ČORNEJOVÁ, Pobělohorské rekatolizace v českých zemieb. Pokus o zasazenífenoménu do středoevropských souvis/ostí, in: Úloha .církevních řádů při pobělohorské rekatolizaci, (ed.)Táž, Praha 2003, s. 14-24. 8 Nejvýrazněji W. Eberhard a Th. Winkelbauer, a to z perspektivy sociáínědisciplinačního modelu (tedy stěžejních aktivit „shora"), W. Eberhard hovořil v souvislosti s českým prostředím druhé poloviny 16. století o protestantské i katolické konfesionaíizaci. A zatímco katolickou konfesionaíizaci spatřoval pouze prizmatem etatistícko-instítucionálního přístupu {aktivita panovníka a církve), u korŕfesionalizacc protestantské rozlišoval dvě roviny, aktivity stavovské obce (rovina zemské politi- . ky) a aktivity vrchností (královských měst a šlechty). Winkelbauer upozornil na stěžejní roli majitelů panství (šlechty a prelátů) v procesech konfesionalizacé a sociální disciplinace. Konfesionaíizaci zde " - přitom rozuměl zejména katolickou konfesionaíizaci druhé půle 16. století: W. EBERHARD, Voraussetzungen und strukturelle Grundlagen, zejména- s. 97-101; THOMAS WINKELBAUER, Gnmdherrschafl, Sozialdiszip/inierung undKonfcssionalisierungin Böhmen, Möhren und Österreich un- ' ter derEnns im 16. und.17. Jahrhundert, in: Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur, s. 307-338. ONDŘEJ JAKUBEC - TOMÁĚMALÝ DISKUSE A ROZEPŘE [ 83 ] že - jak upozornila Anna Ohlídal - aplikace kohfesionahzačrjiho konceptu na české poměry je v mnoha ohledech problematická kvůli zvláštním politickým a náboženským poměrům v zemi.' Druhým rysem české historiografie je konzervativnější charakter církevního dějepisectví, jež se doposud orientovalo takřka výhradně na otázky teologického výmezem jednotlivých konfesí a na cír-kevněsprávní aspekty (organizace církví), tedy na problémy typické pro diskuse o husitské revoluci a jejím odkazu v české reformaci. Klasickým příkladem jsou sborníky, jež pod. názvem The Bohemian Reforrnation and Religious Practice vydávají Zdeněk V. David a David R. Holeton a které - přes svůj nesporný velký přínos pro poznání církevmeh poměrů u nás - jen ojediněle překračují církev-něhistorické pojetí. Koncept konfesionalizacé zde nehraje zvláštní roli, a co se týče problematiky konfesijních identit, vzhledem k záměrem daného bádání na perspektivu jednotlivých církví se samozřejmě otázka míry konfesijnosti postojů jeví spíše jako druhotná.10 Přesto relevantních diskusí k tématům konfesionalizacé a vytváření konfesijních identit existuje pro domácí prostředí více,. Za zmínku jistě stojí práce dokládající „budování konfesí" (tj. konfesijních táborů) v rovině politicko-správní, v souvislosti s utvářením nového stavovského systému na přelomu 15. a 16. století." Proces vytváření ,politicko-štavovských skupin na základě konfese zde má zvláštní význam, jelikož je pozorován zvnějšku náboženského, resp. konfesijního 9 ANNA OHLÍDAL, Konfessionalisierung: ein Paradigma der historischen Frühneuzeitforschung und die Frage seiner Anwendbarkeit aufBöhmen, Studia Rudolphina 3/2003, s. 25-27. 10 Tím ale nemá být řečeno, že by zde příspěvky k daným tématům zcela absentovaly. Ve sbornících ■ můžeme nalézt několik studií ke konfesijní identitě i náboženské praxi, v naprosté většině se však jedná o perspektivu jednotlivých církví. V této souvislosti si zaslouží pozornost i nedávno vydaná disertace Petra Zemka, která přináší radu důležitých poznatků ke konfesijnímu „profilu" moravských novoutrakvistů (luteránu) a představitelů Jednoty bratrské. Autor však - navzdory v názvu a úvodu proklamovaným cílům - sledoval prakticky výhradněcírkevní diskurz, jednání církevních představitelů a jejich postoje k otázkám víry, zatímco Sociální pozadí vztahu konfesí i postoje laiků zůstaly stranou jeho zájmu: PETR ZEMEK, Reformace, protireformace a rozvinutiporeformač-ního kalolhtvít) Uherském Brodě - křesťanská víra v proměnách času, Uherský Brod 2006. 11 W.Eberhard dokonce hovořil o husitské konfesionalizaci,resp. o „konfesionaíizaci husitské církve" v 15. století, jež se ale podle něj neodehrávala - ná rozdíl ód protestantské konfesionalizace'druhé poloviny 16. století - z popudu zemepána a státu, nýbrž z popudu stavů. Na Eberharda odkazující A. Ohlidal uvažovala o daných fenoménech jako o možné flproto-konfcsionalizaci" pozdního středověku: WINFRIED EBERHARD, Konfessionsbildung und Stände in Böhmen 1478-1530, München-Wien 1981; TÝŽ, Voraussetzungen und strukturelle Grundlagen, s. 97-101; A. OHLI-DALrKonfesswnä/isierung: ein Paradigma der historischen Frühneuzeitforschung, s. 25-27. [ 84 ] DĚJINY - TEORIE - KRITIKA 1/2010 ONDŘEJ JAKUBEC - TOMAS MALÝ DISKUSE A ROZEPŘE [ 85 ] diskurzu, a přesvědčivě tak ukazuje pronikání konfesijního faktoru do veřejného dění v dané době. To ostatně potvrdily i výzkumy Josefa Macka, jenž ale zároveň pregnantně poukazoval na nespornou existenci „praktické tolerance" neboli konfesijní snášenlivosti v každodenním životě tehdejší společnosti.12 Také další podstatný směr úvah byl orientován na politický, resp. politicko--právní diskurz .15. á 16. století, tentokrát zejména ve vztahu k poměrům na Morave, jež byla následně považována za příkladnou zemi soužití různých vyznání a náboženské tolerance. Tato koexistence měla být zakotvena především v zemském právu druhé poloviny 15. století, jež vykazovalo patrnou tendenci k odstupu od dogmatických pozic obou povolených'církví.13 Josef Válka, jenž dané úvahy rozvinul ve svých pracích o náboženském a politickém vývoji předbělohorské Moravy, spojil výše uvedené předpoklady s tezí o tzv. „nadkonfesij-ním" či dokonce „bezkonfesijním* křesťanství české a moravské šlechty, která měla navzdory konfesionalizačním tendencím druhé půle 16. století zpravidla zaručovat praktické zachovávání principu náboženské snášenlivosti. Ve svých pozdějších pracích se Válka poněkud rozcházel v celkové periodizaci tohoto fenoménu, a zatímco v syntéze moravských dějin tvrdil, že ve druhé polovině 16. století skončilo i na Moravě sto let trvající „nadkonfesijní křesťanství" a nastala doba konfesionalizace, na jiném místě psal, že se Češi a zejména Moravané konfesionalizaci bránili a že přetrvával „jedinečný systém náboženské koexistence", jehož myšlenkovou oporou bylo nadkonfesijní („bezkonfesijní")'křesťanství české a moravské aristokracie, přičemž konec této epochy a vítězství konfesního absolutismu přinesl až rok 1620Zároveň bylo zdůrazněno, že daný princip pla- 12 JOSEF MACEK, Víra a zbožnost jagellonského věku, Praha 2001, s. 385n. . 13 JOSEF VÁLKA, Ctibor Tovačovský z Cimburka - O právě duchovním (K tírkevnépolitickým ■ důsledkům husitské' revoluce na Moravě), in: Týž, Husitství na Moravě - Náboženská snášen-livost - Jar. Amos Komenský, Brno 2005, s. 234-235; JAROSLAV MEZNÍK, Tolerance na Moravě v 16. století, in: Problém tolerance v dějinách a perspektivě, (ed.) Milan Máchovec, .'• Praha 1995,s.76-85. . . • • ... . ". 14 JOSEF VÁLKA,. Dějiny Moravy H. Morava reformace, renesance a baroka, Brno 1996, s. 48-60; TÝŽ., Myšlenkovéovzdušíleštíspolečnosti na přelomu 16. a 17. století, Studia Comeniana et Historka 26/1996, Č. 55-56, s. 16-18; TÝŽ, Moravia and the Crisis of the Estates'System in the Lands of the Bohemian Crown, in: Crown, Church and Estates. Central European Politics in the Sixteenth and-Seventeenth Centuries, (edd.) R.J. Evans,T. V.Thomas, Hampshire-London, 1991, s. 153. Na Volkovy závěry navázal ve své syntéze dějin habsburské monarchie i Tn. Winkelbauer, který však ukázal, že princip nadkonfesijního křesťanství se neprosadil pouze v Čechách a na Moravě - THOMAS WINKELBAUER, Ständefreiheit und Fürstenmacht: Länder und Untertanen des Hauses Habsburg im konfessionellen Zii/a/ier, Wien 2003, du 2, s. 148-160. til pro okruh vyšší šlechty; zatímco například královská města se postupně měla stát polem tuhého náboženského boje a aktivní protireformace a nebyla v nich údajně ani stopa koexistence a tolerance panující na venkově a mezi šlechtou 15 Jak naznačíme dále, platnost posledně uvedené teze jé problematická, zvláště odhlédneme-li od politicko-právní roviny a žahrneme-li do zorného úhlu též každodenní j ednání obyvatel měst: To ale nepředstavuje jádro našich úvah. Konečně dva z recentních příspěvků k námi diskutované problematice ukazují další důležité podněty. První se dotýká otázky konfesijní identity v jednání šlechty, a to na příkladu budování příbuzenských a přátelských,sítí na základe konfese, popřípadě v používání konfesijně specifických jmen. A podobně jako řada autorů zabývajících se již dříve německým prostředím, i zde Petr Maťa ukázal, že v mnoha oblastech života předbělohorské šlechty lze vysledovat jak konfesijní, tak nadkonfesijní přístup, a že .zejména od konce 16. století pozorovatelný proces „diferenciace" konfesí byl vyvážen případy konfesijní indife-rentnosti, zdrženlivosti i náboženské tolerance.16 Anna Ohlídal naopak vyšla z konfesijně determinovaných aktů v podobě procesí a na příkladu pražských měst uchopila městský prostor jako „exponované jeviště dynamické, konfesijně, určené interakce" v němž si každá z konfesí vyhrazovala vlastní demonštratívni prostor (kostely, ulice a náměstí, hostince či soukromé prostory),17 České historiografii se zde otevírá značný prostor k dalším výzkumům a.diskusím, mezi nimiž by jistě neměly absentovat ani problémy vztahu mezi náboženstvím (popřípadě konfesí či zbožností) a „médii" v nejširším, slova smyslu. Jestliže je pod pojmem „médium"-míněn prostředek komunikace a jestliže 15 Především J, VÁLKA, Ctibor Tovačovský z Cimburka; TÝŽ, Tolerante či koexistence? (Kpovaze soužití různých náboženských vyznaní v českých zemích v 15. až 17. století), i'n: Týž, Husitství na Moravě, s. 237-248. Tato domněnka koresponduje se slovy Stanislava Zely, který rovněž psal o „vystupňované náboženské nesnášenlivosti" ve městech: STANISLAV ZELA, Náboženské poměry yOlcmoud za biskupa Marka Kuena (1553-1565), Olomouc 1931, s. 52. : 16 PETR MATA, Vorkonfessioneíles, überkonfessionelles, transkonfessionelles Christentum. Prolegomena zu eintr Untersuchung der Konfessionalität des böhmischen }tnd mährischen Hdchadels zwischen Hus-sitismus und Zwangskatholisierung, in: Konfessionelle Pluialität als Herausforderung. Koexistenz und Konflikt in Spätmittelalter und Früher Neuzeit;(edd.) J. Bahlcke, K. Lambrecht, H.Ch. Ma-ner, Leipzig.2006, s. 307-331.0 ambivalentním vztahu šlechtické společnosti k církvi a konfesi píše v širším evropském kontextu i RONALD G. ASCH, Europäischer Adel in der Frühen Neuzeit. Eine-Emfithrung, Köln-Weimar-Wien 2008, s. 166. 17 ANNA OHLEDAL, Präsenz und Präsentation: Strategien konfessioneller Raumbesetzung in Prag um 1600'am-BeispicldesProzessionsvsesens, in: Formierungen des konfessionellen Raumes in Ostmitteleuropa, (ed.) Evelin Wetter, Stuttgart 2008, s, 207-217. [ 86 ] DĚJINY - TEORIE - KRITIKA 1/2010 ONDREJ JAKUBEC - TOMÁŠ MALÝ DISKUSE A ROZEPŘE [ 87 ] nahlížíme náboženství/konfesi skrze dobová média, pak si lze klást řadu otázek, například v jakých mediálních formách se náboženství/zbožnost/konfese realizovaly, jak působila média na formy a celkovou povahu náboženství/konfese, a naopak jak náboženství/konfese ovlivňovaly charakter médií (obraz, tisk, slovo). Podobné úvahy mohou podstatně rozšířit vidění některých aspektů náboženského vývoje, kupříkladu roli kontroverzně, zaměřené literatúry nebo vliv ä funkci obrazu při. prosazování nových forem zbožnosti.18 V návaznosti na uvedené je naším cílem vést drobnou diskusi o jednom konkrétním příkladu, jenž svým charakterem umožňuje značnou šíři interpretací týkajících se jeho významu a funkce - o renesančním epitafu.. ■ ". Renesanční epitafy rozhodně nepředstavují v evropské ani světové historiografii dějin umění nové téma. Již od konce 19. století se na různých místech Evropy, zejména však v německých zemích, zahájily soupisové umeleckohistorické práce sepulkrálních památek, včetně epitafu.1' V tomto směru se nadále extenzivně pokračovalo a dodnes tvoří tento katalogizační přístup jeden z hlavních směru studia sepulkrálních památek.20 Tradiční umeleckohistorický přístup samozřejmě nahlížel z pozic formáhě-stylové analýzy na epitafy jako na čistý výtvarný artefakt, a proto se pozornost zejména německých badatelů zaměřovala na problematiku typologie, ikonografie a technologie.2' Paralelně se však začaly lSNověji Sztuka idialogwyznaň v,XVIiXVIIviieku, (edd.) JAN HARASIMOWICZ, TERESA HRANKÖWSKA, Warszawa 2000; Public Communicatkn in European Reformation. Artistic and other Media in Central Europe 1380-1620, (edd.) MILENA BARTLOVÁ, MICHAL ŠRO" NĚK,Prague2007. , 19 Například Sammlung von Abbildungen mittelalterlicher Grabdenkmale aus den Ländern der österreichisch-ungarischen Monarchie. Grabdenkmale aus dem XVI. Jährhundert, (ed.) -KARL-LIND, Wien 1893; HEINZ LÖPFLER, Die Grabsteine, Grabmäler und Epitaphien in den Kirchen A/t--Livlands vom 13.-18.Jahrhundert,^^. 1929. 20 ARMIN LEISTNER, Alte Grabdenkmäler und Epitaphien des Coburger Landes I-H, Jahrbuch der Coburger Landesstiftung 21/1976, s. 53-134; 22/1977, s. 95-162; MARIA ADELE COTTBUS-DOHRENBUSCH, Untersuchungen zur Ikonographie und Gestaltung der Antwerpen Gemäldeepitaphien im 16. und 17 Jb., Bonn 1989; ANNE-DORE KETELSEN-VOL-KHARDT, Schleswig-Holsteinische Epitaphien des 16. und 17. Jahrhundert, Neumünster 1989; LEO ANDERGASSEN, Renaissancealtäre und Epitaphien in Tirol, Innsbruck 2007. 21 ALFRED WECKWERTH, Der Ursprung des Bildepitaphs, Zeitschrift für Kunstgeschichte 20/1957, s. 147-185; PAUL SCHNÖNEN, Epitaph, in: Reailexikon zur deutschen Kunstge- ' schichte V, Stuttgart 1967, s. 872-921; KURZ PILZ, Epitaphaltar, in: Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte V, s. 921-932; DAGMAR ALEXANDRA THAUER, Der Epitaphienaltar, ■ München 1984. sepulkrální památky vnímat jako „kulturní médium", přičemž umeleckohistorická kritéria měla představovat jen jeden z mnoha sledovaných aspektů, stejně jako možných přístupů.22 To ostatně souvisí se zájmem o problematiku smrti a umírání (tedy i pohřbívaní), sledovanou v širokém rejstříku témat a přístupů (rituály, nábožensko-morální aspekt, problematika vzporníriání či testamentární praxe apod.). V poslední době se proto v rámci kulturně-historického či histo-ricko-anrropoiogického přístupu začíná pozornost zaměřovat spíše na „sociálně-, funkční" stránku epitafu a vůbec dalších médií sepulkrální kultury, a to zvláště ve vztahu k obecně reprezentativním, konfesijně-politickým či komemorativním významům. Obecně se tedy na pohrebnf monumenty, epitafy nevyjímaje, právem •pohlíží jako na artefakty se specifickou sociálněkomunikativní funkcí, přičemž se klade důraz na princip programově budovane vzpomínky („strategie paměti"), vnímající pohřební monumenty jako prostředky společenské reprezentace, budování stavovské i rodové identity.23 Opět tó byla především německá historiografie, která si uvědomila specifický konfesijní charakter epitafů, a někteří badatelé proto na konkrétních příkladech demonstrovali, že i epitaf jako nositel společenskó--repŕezentativních i náboženských významů může dobře zapadat do konceptu konfesionalizace.241 zde si však můžeme uvědomovat specifika německých zemi 22 V této souvislosti není možné nezmínit zásadní dílo ERWINA PANOFSKÉHO, Tomb Sculptu-re,its ChangingAspectsfromAncient Egypt to iferaiHi, New York 1964. 23 SUSANNE BÄUMLER, Der Mensch in seiner Frömmigkeit. Epitaph-Wandgrabmal- Stifterbild, in: Reichsstädte in Franken, du 2: Wirtschaft, Gesellschaft und Kultur,,(ed.) Rainer A. Müller, München 1987, s. 231-243; KARIN TEBBE, Epitaphien in der Grafschaft Schaumburg. Die Visualisierung der politischen Ordnung im Kirchenraum, Marburg 19,96; NIGEL LLEWELLYN, FuneralMonuments in Post-Deformation England, Cambridge 2000; KILIAN HECK, Grabmonumente und soziale Raumbildung. Das Grabmal für Dietrich von Fürsteiiberg und die Grabdenkmale des Domkapitels im Paderborner Dom, in: Bildnis, Fürts und Territorium, (edd.) Ulrich Schütte, Lutz Unbehaün, München-Berlin 2000, s. 141-153; TÝŽ, Genealogie als Monument und Argument. Der Beitrag dynastischer Wappen zur politischen Raumbildung der Neuzeit, München-Berlin 2002; ANDREAS ZAJIC, „Zu ewiger gedächtnis aufgericht". Grabdenkmäler als Quelleßr Memoria und Repräsentation von Adel und Eürgertum im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Das Beispiel Niederösterreich, München 2004; Macht und Memoria. Begräbniskultur europäischer Oberschichten in der frühen Neuzeit, (ed.) MARK HĚNGERER, Köln-Weimar-Wien 2005; Grab - Kult - Memoria. Studie zur gesellschaftlichen Funktion von Erinnerung, (edd.) CAROLIN BEHRMANN, ARNE KARSTEN, PHILIPP ZITZLSPERGER, Köln-Weimar-Wien 2007; ANDREA BARESEL-BRANDi Grabdenkmäler nordeuropäischer Fürstenhäuser im Zeitalter der Renaissance 1550-i ■ ikonografická řešení (například Zákon a Milost na jedné á Korunovaní Panny Marie na druhé straně). Nekatolíci i katolíci těmito památníky vyjadřovali své rozdílné náboženské představy a přesvědčení svých objednavatelů a epitafy hrály roli konfesionálních manifestů.6* Při analýze konfesijního aspektu renesančních epitafů, což je však jen jeden z mnoha možných úhlů pohledu, ale nevystačíme s pouhým analogizovámm, například s přejímáním konceptů zmíněného polského Jana Harasimowicze. Jím analyzované, ryze protestantské náboženské umění v domoslezských'knížec,tvích odráželo mnohem více homogenní situaci, než jaká panovala v českých zemích.70 Zdejší prostředí bylo konfesně neobyčejně roztříštěné, nekatolické denominace zastírající se formální příslušností k utrakvismu se pohybovaly na hranici ilegality stejně jako její příznivci. Jednota bratrská, novokřtěnci, kalvinisté, luteráni, utrakvisté i „luteraruzovaní utrakvisté", to jsou jen hlavm konfesijní proudy, které v českých zemích existovaly. Ještě komplikovanější než sledování věroučných či obecně historických souvislostí je snaha proniknout pod povrch k podstatě náboženské praxe těchto vyznám a jejich příznivců, stejně jako se pokoušet poznat jejich vztah k náboženskému umění. Nejvhodnější, jistě mnohdyjen ideální přístup tedy musí spočívat v koncentraci na konkrétní jedince nekatolických (utrakvistických, luteránských či bratrských) objednavatelů, resp. na kontext, do nějž byl epitaf instalován a v rámci kterého mohlo nést samo o sobě ne-konfesijní téma bytostně konfesijní významy. Přestože byla „umělecká úloha epitafů" v podstatě stále totožná v rámci všech ' náboženských vyznání, a jakkoli tyto památníky užívaly zdánlivě neutrální ikonografické vzorce, hrály v konkrétních kontextech' různé „konfesijní role", které souvisely s různými vzorci „čtení" obrazů, vyrůstajících ze specifických sociálních, kulturních a náboženských tradic. " Tomáš Malý Jsem si vědom nebezpečí> jež vyplývá z mé troufalosti pouštět se - jakožto historik bez potřebné umeleckohistorické průpravy — do odborné diskuse o uměleckých dnech, navíc s historikem a historikem umem, jenž je pro dané téma osobou nanejvýš povolanou. S Ondřejem Jakubcem se také v základních 69 K. TEBBE, Epitaphien, s. 48-49; N. LLEWELLYN, FuneralMonuments, %. 253. 70 Srov. recenzi Jiřího Peška na knihu Jana Harasimowicze Trešci ifunkcje ideowe szti/ki šlaskiej refor-macji 1520-1650, uveřejněnou vStudia comeniana et hisrorica 18/1988, č. 36. [ 102 ] DĚJIN Y -TEORIE -KRITIKA 1/2010 otázkách týkajících se významu raně novověkého epitafu shodujeme a patrně nejvýraznější rozdíl bude v odlišném důrazu, který každý z nás klade na konfe-sijnost jednotlivých oblastí života raně novověkého člověka. Přesto se domnívám, že zde existuje jistý prostor pro diskusi nad některými problémy a že je možné připojit několik drobných připomínek, souhlasných, doplňujících i polemických. Dovolím si však začít obecnější poznámkou o předpokladech projevů konfesijní identifikace; . . Náznaky nebo viditelné projevy vymezování se vůči jiné konfesi (či jiným konfesím) lze v českých dějinách zaznamenat mnohem dříve, než došlo k rozpoutání událostí kolem německé reformace - situace zde ostatně nabízí paralelu k otázkám sekularizace, o níž lze u nás v oblasti majetkových záležitostí hovořit také minimálně již od dob' husitské revoluce. Je známo, že zejména v sociálně (i konfesijně) bouřlivých letech - nejvýrazněji 1483 a 1524 - docházelo k určitému „konfesionalizování" veřejného dění a.ke konfesijně citlivějšímu,vnímání veřejných aktů. Josef Macek dokládal tuto skutečnost na mnoha místech své '. knihy o víře a zbožnosti jagellonského věku a psal velice trefně o procesu, jejž' ■ označoval slovy „personalizace konfesijního stanoviska" a „individualizace ve sféře víry".71 Pochopitelně že s německým konceptem konfesionalizace má takové pojetí jen málo společného, v ideální formě je jej však možné využít alespoň jako inspiraci. Zároveň si ale musíme uvědomit, že v daném případě jde v naprosté většině o pohled ze strany církve, resp. církví, o jejich konfesijní vyhranění, do něhož se ve vybraných případech zapojují někteří (ale zdaleka ne většina) laici, zpravidla měšťané. Situace se poněkud změnila v průběhu druhé půle 16. století, kdy docházelo k systematičtějšímu daku politických i církevních autorit v dané oblasti. Zcela zjevně sě tato tendence projevila v nejvyšší politice, kde okolí panovníka stále více podmiňovalo vstup do dvorské společnosti mimo jiné i konfesijní příslušností.72 Zřetelné však byly i aktivity církve, jež měly přímý dopad na širší.vrstvy obyvatelstva. Nejednalo se přitom pouze o rozmach konfesijněpolemické literatury (také díky rozvoji knihtisku), jež následně doznala uplatnění v projevech městských kazatelů, ale především o rekatolizační opatření vrcholných církevních institucí. Zde se jednou z prvních zemí České koruny, kde byl konfesijní 71J,' MACEK, Víra- a zbožnost, TÝŽ, Víra a náboženství v jagellonském věku, Studia Comeniana ct Historica 19/1989, č. 39,5.23. , 72 THOMAS WINKELBAUER, Konfese a konverze. Šlcchticképroměny vyznání v českých a rakouských zemích od sklonku 16. do poloviny 17. í/eAtf, ČČH 98/2000, s. 476-540. ONDREJ JAKUBEC-TOM AS MALÝ DISKUSE A ROZEPŘE [ 103 ] dak zahájen, stala Morava, pochopitelně zásluhou olomouckých biskupů, kteří vyvíjeli nátlak na královská města, poddané biskupských statků i své bezprostřední okolí, úředníky a členy biskupského dvora.73 Moravská královská města byla konfesijním tažením zasažena různou měrou a různá byla také intenzita odporů protestantského obyvatelstva, přestože zde náboženské konflikty nenabyly tak dramatické podoby jako například v Opavě, kde došlo na konci 60. let 16. století k otevřeným bouřím proti biskupovi, či v Hlohově, kde ve stejném desetiletí probíhaly krvavé bitky mezi luterány a katolíky. I zde však bylo vyostrení situace jasně patrné, především na přelomu století, kdy silný tlak olomouckých biskupů vrcholil. - Navzdory nedostatku vhodných dokladů je možné odkrýt hned několik oblastí, v nichž lidé v této době demonstrovali konfesijní příslušnost. Pochopitelně žě pro většinu věřících spočívala primární distinkce v rovině rituálů - zde si neodpustím zmínku o luteránském chlapci (Giovanni Menghi), pocházejícím ze Slezska, jenž se v 18 letech (roku' 1638) dostal do Itálie a po šesti týdnech pobytu konvertoval ke katolicismu; při výslechu inkvizice prohlásil, že katolickou víru považuje za pravou kvůli vyšší kvalitě a účinností obřadů a kvůli eucharistickým právům. Na výzvu, aby popsal správnou katolickou víru, odpověděl, že věří v účinnost dobrých skutků pro spásu člověka, stejně jako v existenci očistce, v přímluvy svatých a stěžejní roli mše ve snaze po dosažení spasení Nepřekvapí proto, že se živé mezi-konfesijní konfrontace odehrávaly - alespoň ve městech - nejen při pokusech o odstranění predikaňtů, při boji o fáry a školy, prosazení katolíků do městských rad či zákazech udělovat měšťanské právo nekatolíkům, ale též v nanejvýš rituauzovaných oblastech, jakými byly zejména pohřby a procesí Božího těla.7S Pohřbívání se stalo specifickou sférou projevů „konfesijní identity" hlavně poté, kdy se naplno projevily snahy katolické církve odlišit vlastní pohřby od protestantských z hlediska ceremonií. A pochopitelně .zcela výsadní-manifestaci konfesijní orientace představovaly veřejné konverze. Na druhou stranu lze však v chování obyvatel měst pozorovat též řadu nadkonfesijr 73 K tomu názorně ONDŘEJ JAKUBEC, „Sebekonfesiona/izace''a manifestace katolicismu jako projev utváření konfesní uniformity ná předbělohorskéMorové, Acta Universitatis Palackianae Olomucen-sis, Facultas.philosophica, Historka 31/2002, s. 101-119. • ' 74 JANE WICKERS HAM, Results of the Reforma/ion; Ritual, Doctrine and Religious Conversion, Seventeenth Century 18-2/2003, s. 269. 75 Více TOMÁŠ MALÝ, "Confessional Identity" in Moravian Royal Towns in the 16th and 17th Centuries?, s. 323-334. [104] DĚJINY - TEORIE — KRITIKA . 1/2010 nich aspektů: interkonfesijní sňatky; rétoriku oficiálních dokumentů měšťanů ve snaze vynutit si náboženskou toleranci (do popředí staví spíše ekonomické aspekty),76 žádný nebo jen malý důraz na konfesijní rétoriku v důležitých životních situacích - žádosti o „křesťanský" pohřeb v testamentech, slova o „křesťanském" sňatku či příslušnosti ke „křesťanské" církvi, užívaná při osvědčeních o sňatcích.77 Netřeba příliš zdůrazňovat, že ani při kmotrovství nemusela hrát konfese rozhodující úlohu, ale že šlo spíše o váženost osoby. V poněkud obecnější perspektivě lze patrně jen málokde v náboženských sporech přelomu 16. a 17. století spatřit pouze konfesijní podtext. Spíše se jednalo 0 jiné, zcela praktické motivy - majetek, střet pravomocí, porušení dosavadních zvyklostí. Dokonce ani v konfliktech o pohřby nešlo jen o konfesijní faktor, ale 1 o ryze praktické a morální aspekty.78 Zdá sey že •konfesijní příslušnost nehrála v životě tehdejších obyvatel (alespoň měšťanů) prvořadou úlohu a byla často zastíněna jejich ekonomickými zájmy, sociální příslušností a právním vědomím.7' Lze konstatovat totéž, co vyjádřil Bob Scribner, když psal o soužití katolíků a protestantů v Německu 16. století - doposud nepříliš zřetelná hranice mezi konfesemi se v mnoha oblastech života stírala, zejména tam, kde na významu 76'Jak ukázal A. Strohmeyer, také argumentace rakouských stavů ohledně jejich práva na odpor proti panovníkovi byla prosta konfesijní rétoriky, a to i v otázkách náboženského konfliktu; autor, konstatuje, že: „konfesijní konflikt tak posílil pragmatický, od teologických vlivů oproštěný a humanismem se vyznačující, daleko sekulární obraz dějin" - ARNO STROHMEYER, Konfessi-, onskonflikt und'Herrschaftsordnung. Widetstandsrecht bei den österreichischen Ständen (1550-1650), Mainz 2006, zde s. 454. 77 Detailní studie z německého prostředí často ukazují podobnou situaci. O tom, že například v Hil-■desheimu bylo až do poloviny 17. století jen stěží možné zachytit otevřenou deklaraci konfesijní příslušností, referoval CHRISTIAN PLATH, Konfessionskampf und fremde Besatzung. Stadt tmd Hochstift Hildesheim im Zeitalter der Gegenreformation und des Dreißigjährigen Krieges (ca. 1580-1660), Münster 2005, s. 154-162. 78.CRAIG KOSLOFSKY, Honour and Violence in German Lutheran Funerals in the Confessional Age, Social History 20/1995, s.,315-337; PENNY ROBERTS, Contesting Sacred Space: Burial Disputes in Sixteenth-Century France, in: The Place of Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, (edd.) Bruce Gordon, Peter Marshall, Cambridge 2000, s. 131-148. 79 Jde aie prozatím pouze o premisu, kterou bude třeba prověřit mnohem důkladnějším výzkumem. Sluší se zde připomenout, že v poněkud proiikladném duchu se v souvislosti s tématem městské . 'imigrace, resp. integrace přistěhovalců do městské společnosti, vyjádřil J. Miller, podle kterého hrála náboženská (konfesijní) a kulturní orientace přistěhovalců velmi důležitou roli v míře jejich schopnosti integrovat se do dané komunity - JAROSLAV MILLER, Uzavřená společnost a její nepřátele'. MěstostředovýchodnfEvropy (1500-1700), Praha2006, zejména s. 85-112. ONDŘEJ JAKUBEC-TOMÁŠ MALÝ DISKUSE A ROZEPŘE [105] nabývaly jiné rozdíly.80 Tímto odkazem však nemá být popřena skutečnost, že ve druhé polovině 16. století docházelo v českých zemích ke zřetelnému „kon-fesionalizování" veřejného života, avšak zejména v tom'smyslu, že se o konfesi začalo více hovořit a konfese se stala důležitým „politickým" tématem. Za: tohoto předpokladu je možné pozorovat jistý konfesijní podtext v celé řadě událostí (odhlédneme-li samozřejmě od pohledu jednotlivých církví, jež ve svých aktivitách sledují vždy primárně konfesijní účel): slavnostech, korunovacích, turnajích, bohoslužbách, procesích apod. Ve městech došlo ke konfesionalizování městského práva, poté co se objevily zákazy přijímat nekatolíky za měšťany. Jak ukázala Mirjam Litten na příkladu vybraných německých měst, právě to znamenalo konec dosavadní „nadkonfesijní měšťanské jednoty", která zaručovala právní rovnost měšťanů.81 Hlavní otázkou další diskuse tedy zůstává, do jaké míry lze i v epitafu, jenž jé ostatně typickým produktem druhé půle 16. a první půle 17. století, pozorovat konfesijní konotace v souvislosti s celkovou funkcí a významem tohoto „média". Hned na začátku se sluší poznamenat, že renesanční epitafy - jak už podotkl O. Jakubec - zažívaly v českém prostředí vrchol popularity právě v době již konstatovaného „konfesionalizování" veřejného dění. Zdá se, že tento rozmach byl částečnou reakcí na rozšíření reformace, jež přispěla mimo jiné k proměně komemorativní (vzpomínkové) kultury směrem k oslavě památky zemřelého. Vzhledem ke specifickým náboženským poměrům v českých zemích přitom bylo zcela příznačné, že se tato proměna týkala jak nekatolické, tak i katolické 80 BOB SCRIBNER, Preconditions of Tolerance and Intolerance in Sixteenth-Century Germany, in: Tolerance and Intolerance in the European Reformation", (edd.) Ole Peter Grell, Bob Scribner, New-York 1996, s. -32-47. Vice KEITH P. LURIA, Separated by Death? Burials, Cemeteries, • and Confessional Boundaries in Seventeenth-Century France, French Historical Studies 24/2001, , s. 195-190; RUDOLF LEEB, Zwei Konfessionen ih einem Tal. Vom Zusammenleben der Konfessionen im Alpenraum in der Zeit des „Geheimprotestantismus" und zum Verständnis der Konfessionalisie-rung, in: Impulse für eine religiöse Alltagsgeschichte des Donau-Alpen-Adria-Raumes, (edd.) R. KJieber, H. Hold, Wien-Köln-Weimar 2005, s. 129-150; GREGORY HANLON, Confession and Community in Seventeenth-Century France: Catholic arid Protestant Coexistence in Aquitaine, ■ Philadelphia 1993; ETIENNE FRANCOIS, Die unsichtbare Grenze: Protestanten und Katholiken in Augsburg 1648-1S06, Sigmaringen 1991; PAUL WARMBRUNN, Zwei Konfessionen in einer Stadt: Das Zusammenleben von Katholiken und Protestanten in den paritätischen Reichsstädten Augsburg, Biberach, Ravensburg und Dinkelsbühl von 154S bis 1648, Wiesbaden 1983. 81 MIRJAM LITTEN, Bürgerrecht und Bekenntnis. Städtische Optionen zwischen Konfessionalisie-rung und Sähdarisierung in Münster, Hildesheim und Hamburg, Hildeshcim-Zürich-New York 2003, s. 67-75. [ 1 06 ] DEJINY - TEORIE - KFUTäKA' 1/2010 ONDŘEJ JAKUBEC - TOMÁŠ MALÝ DISKUSE A ROZEPŘE [ 107 ] části společnosti.82 Proto je zcela legitimní tázat se na konfesijní podtext epitafu, který představuje jeden z výrazů kulturní změny v nárhi pojednávaném období: Epitafy umožňovaly reprezentantům tehdejší šlechty a městské elity mnohem názornější vyjádření památky na vlastní osobu á spojitosti světa zemřelých a žijících. Zatímco náhrobník v podobě kamenné desky měl „pouze" komemorativní charakter ve smyslu uctění památky zemřelého, epitaf nabídl kromě této funkce i jasné zdůraznění sepětí s Bohem. Ve vyobrazení donátoraa jeho rodiny, doprovázeném zpravidla bibhckým příběhem či odkazem na křesťanské skutky milosrdenství, se přesně zrcadlí dobové pojetí smrti, zachycené v příručkách dobrého umírání. Ikonografické náměty vyskytující se na epitafech kopírovaly stěžejní body literatury o smrti, která u nás tehdy rovněž zažívala jeden z vrcholných momentů popularity. Ostatně nejen samotná výtvarná vyjádření, ale i texty na epitafech docela věrně odpovídají základní idejí tisků artes moriendi, dle nichž měl člověk zemřít v Bohu, v Kristu. Samozřejmě nemohl chybět ani odkaz k prvotnímu hříchu (Adamova lebka) jako k původci smrti a k vykupitelské roli Krista (nástroje umučení), díky jehož oběti bylo možné pomýšlet na spásu. V této souvislosti se případné zapojení konfesijního prvku do výsostné oblasti spásy člověka, kterou vůbec nenarušuje ani reprezentační funkce epitafu, zdá být poměrně závažnou otázkou. . Umeleckohistorická literatura posledních desetiletí zpravidla spatřuje v umění zřetelné konfesijní kontury,, resp. považuje umění za důležitý prostředek k vyjádřeni konfese neboli ža jednoznačný prvek konfesijní identifikace, a to bez ohledu na konfesi.^ Velmi podobně uvažuje i O.Jakubec, když epitaf pojímá nejen jako výraz reprezentace (společenské prestiže) objednavatele, ale též jako jeho náboženské vyznání. V Jakubcově podání je epitaf každopádně považován za „bytost- 82 TOMÁŠ MALÝ, Komemorativní kultura v českých zemích raného novověku, in: Ku věčné památce. Malované renesanční epitafy v českých zemích, s, 38-41. . ' • . 83 Koncepčně zcela zřetelně JAN HARASIMOWICZ, Sztukajako medium noviožytnych konfe-■ sjonalizacji, in: Sztuka i dialog wyznaň w XVI i XVIIwieku, (edd.) Jan Harasimowicz, Ťercsa Hrankowska, Warszawa 2000, s. 51-73. Nanejvýš zajímavým způsobem posunul optiku zvažování konfesijnosti uměleckých děl výzkum materiálů španělské inkvizice, který ukázal, že soci-álně-disciplinační (cenzorské) aktivity inkvizice měly velký vliv na podobu španělského umění 16. a 17. století. Cenzorský tlak, jehož si byli dobře vědomi umělci i objednavatelé, měl v důsledku vést k vytvoření specifické „řeči obrazů" která spíše jen naznačovala jisté problematické momenty (sexuální i nábožensko-konfesijní), explicitně je však nevyjadřovala. Srov. MICHAEL SCHOLZ-HÄNSEL, £ar/r Modem Disciplině and tfte VisualArts, in: Sociál Control in Europe, díl 1:1500-1800, (edd.) Herman Roodenburg, Pietcr Spíerenburg, Columbus 2004, s. 113-131. ně religiózní objekt", v němž se musejí odrážet konfesijní specifika - stejně, jako se odlišné konfesijní kultury odrážejí v rituálech, liturgii, textech apod. Podle mého se však v posledně jmenovaných příkladech jedná o konfesijně jasně determinované oblasti (stěží si lze představit, že by se v liturgii neodrážely konfesijní. .prvky), zatímco epitaf představuje z hlediska své funkce poněkud jiný případ. K otázce diference médií dle jejich konfesijního potenciálu se vrátím níže, nyní ■ však stojí za zamyšlení, zda je epitaf skutečně religiózním objektem. Takový předpoklad se mi totiž zdá být poněkud více ovlivněný současným pohledem na věc. Ze sociologického hlediska je raný novověk dobou, kdy bylo prakticky vše prostoupeno náboženstvím a kdy prostor bez náboženství (až na výjimky) neexistoval, a proto je až příliš snadné prohlásit o jakékoli věci, médiu apod., že je religiózní. Domnívám se, že bezesporná souvislost epitafu se spásou člověka ještě nemusí znamenat jeho výlučně religiózní charakter (čímž v žádném-připadě nepopírám jeho náboženský kontext), stejně jako jeho případná „religióznost" nemusí znamenat jeho konfesijnost. Z některých textů ke konfesijnímu vývoji raného novověku se občas zdá, jako by autoři slučovali pojmy „náboženský" a „koiifesijnf ^ což prosvítá i z textu O. Jakubce, například v pasáži o „normaHzačrúm zelináři" ve hře Václava Havla, Pochopitelně že raně novověký člověk měl jistou konfesijní identitu, kterou také čas od času veřejně demonstroval, ale ještě častěji ji pravděpodobně odsouvaldo pozadí ze zceia praktických důvodů (soužití v rámci komunity). Epitafu zase samozřejmě nelze upřít náboženský podtext a jeho „sémantický obsah" byl patrně recipientovi víceméně zřejmý, alespoň co se základního vymezení náboženského výjevu a funkce celého média týče. Proto však ještě není možné jednoznačně tvrdit, že by byl epitaf vnímán jako konfesijně zaměřený objekt. Recipientovi byly zřejmé základní náboženské pravdy, měl povědomí o náboženských scénách na epitafech vyobrazených, otázkou však zůstává, zda tyto scény vnímal konfesijně specmekým prizmatem tak, jak by je vnímal teologicky vzdělaný člověk (či dnešní historik). A ještě důležitější je otázka, do jaké míry byl případný konfesijní podtext díla vý-' znamným ve srovnání s jeho reprezentační a komemorativní funkcí. 84 Na problematičnost slučování pojmů „náboženský" a „konfesijní" upozornil nedávno též A. Schindltng. V souvislosti s fenoménem války podotýká, že výraz „náboženský" je možné spojovat pouze s válkou proti Turkům, zatímco války na Západě (zejména třicetiletá) jsou válkami konfesijm'mi - ANTON SCHINDLING, Utvářenikonfesí, konfesionalizaet a multikonfesionalita^ jako základní problém evropských dějin v 16. a 17. století. Nová německá .literatura k problematice. ČČH106/2008, s. 96-98. ' ' . [ 108 ] DĚJINY r TEORIE - KRITIKA 1/2010 ONDŘEJ JAKUBEC - TOMAS MALÝ DISKUSE A ROZEPŘE [ 1 09 ] Ve vztahu nejen k epitafům je problematický také předpoklad vyhranenosti ' konfesionálních představ o smrti, umírání a komemoraci.*5 Z konfesijního hlediska lze totiž postoje ke smrti v katolickém a protestantském prostředí označit za velmi podobné, jelikož jemné konfesijní nuance byly zpravidla překonávány obecným „nadkonfesijním" diskurzem o smrti. V. základních bodech prakticky neexistovaly rozdíly, ideálem byla napříč konfesemi klidná a blažená smrt, související se zbožným životem - to je doložitelné nejen y soudobé literatuře, ale například i v pramenech osobní povahy.w Prakticky stejný ideál dobrého umírání se uplatňoval jak v puritánske Anglii 17. století, kde se tradiční knihy žánru ars moriendi těšily značné oblibě,87 tak i v jiných "částech Evropy, kde byly katolické příručky přejímány i v nekatolickém prostředí. Ondřej Jakubec se v daném případě opřel o práci Radmily Pavlíčkové, která provedla důkladnou analýzu pohřebních kázání. Ta představovala od konce 16. století v českých zemích další důležité „médium" oslavy zemřelého,88 ačkoli, kvantitativní vrchol lze klást patrně až na přelom 17. a 18. věku. Pohřební kázání v sobě stejně jako epitafy spojovala téma vyjádření úcty zesnulému s poukazem na úzkou souvztažnost mezi ars moriendi a ars vivendi, což také přispělo k jejich rozšíření u katolické i nekatolických konfesí, ačkoli byla integrální součástí spíše protestantské ko-memorace. Podle R. Pavlíčkové byly tyto promluvy jednoznačnou manifestací konfesijní identity, resp. součástí konfesijně-politické propagandy.8' To je podle 85 Každopádně nesouhlasím s tvrzením, že se v dané době předpokládala záruka spásy jen pro „správnou" konfesi.To snad platilo pro křesťanstvo, obecně, jisté'však ne pro jednotlivé křesťanské denominace. Proti tomu by svědčilo.vetké množství dokladů z každodenní praxe, v níž o zavrhování spásy pro jiné křesťany nemohlo být řeči, a to i navzdory silnější konfesijně vyhraněné rétorice teolpgického a politického diskurzu. • ' 86 Srov. SEBASTIAN LEUTERT, Geschichten vom Tod. Tod und Sterben in deutschscbvieizer und ■ oberdeutschen Selbstzeugnissen des ,16. und 17. Jahrhunderts, Basel 2007, K iutcrskému prostředí SABINE HOLTZ, Die Unsicherheit des Lebens. Zum Verständnis -von Krankheit und Tod in den Predigten der lutherischen Orthodoxie,ia:lm Zeichen der Krise. Religiosität im Europa des 17 Jahr- . hunderts, (edd.) H. Lehmann, A.-Ch.Trepp, Göttingen 1999, s. 135-157. , 87'LUCINDA MCCRAY B EIER, The Good Death in Seventeenth-Century England, in: Death, Ritual and Bereavement, (ed.) Ralph Houlbrooke, London 1989, s. 43-61. 88 MILOŠ SLÁDEK, Poznámky k problematice českých pohřebních kázání ló. a 17. století, in: Česká literatura doby baroka. Sborník příspěvků k české literatuře 17. a 18. století, Praha 1994 (Literární archív 27), s. 192-193. 89 RADMILA PAVLÍČKOVÁ, Triumf hia in mortem. Pohřební kázání nad biskupy v raném no--vovéktt, České Budějovice'2008; TÁŽ, The Funeral Sermon as aí Confessional Confrontation and Manifestation, in: Public, Communication in European Reformation: Artistic and Other Media in Central Europe 1380^-1620, s. 229-245. mého premisa poněkud zjednodušená, založená právě jen na základě konfesijně distinktivních prvků .(svátosti, světci, přímluvy), a nezohledňující řadu „nadkon-fesijních" momentů kázání. Na druhou stranu je třeba přiznat, že kázání - podobně jako například podstatné události veřejného (politického) života - měla patrně vyšší potenciál s ohledem na konfesijní obsah než třeba epitafy či soukromá korespondence. Jinými slovy, může se zdát, že povaha každého z „médií" do jisté míry determinuje jeho „konfesijnost": zatímco epitafy zdůrazňují komemo-rativní prvek a výtvarná složka není zpravidla tolik konfesijně vyhrocená, kázání jako zcela jiná forma sdělení klade větší důraz na konfesijně určující prvky. Jde samozřejmě prozatím o nanejvýš spekulativní otázku, kterou zde nemohu nijak empiricky podpořit. Například rozsáhlá sbírka modelových pohřebních kázání Blažeje Borovského z Borovna však dává tušit, že tento žánr mohl mít skutečně značný konfesijní podtext.50 ' . Podobně jako v případě umírání a smrti nevidím zásadní konfesijní rozdíly ani v obecném smyslu epitafu: jestliže pro protestanty měl epitaf (a obecně výtvarné dŮo) edukativní charakter a sloužil jako „didaktický Lehrbild", pak lze totéž prohlásit o katolické ikonografii, stejným způsobem pojímané v traktátech o významu obrazu, popřípadě v ustanoveních tridentského koncilu - i zde byl obraz náboženským poučením pro recipienta a celkově usnadněním porozumění náboženským prvkům. Go se týče nápisové složky, ta je sice na protestantských epitafech bohatší, stejnou roli však u katolíků hrály biblické odkazy a písemně vižualizované úpěnlivé prosby duší například na výjevech trápení duší v očistci. Pochybnosti lze mít také 0 jednoznačně konfesijně determinované povaze některých témat. V daném případě se s Ondřejem Jakubcem bezesporu . shodneme na. tom, že v náboženském umění nelze často vidět dogmaticky vyhraněný základ a že se i zdánlivě katolická témata objevují v nekatolickém prostředí a naopak. Stejně tak si oba uvědomujeme značné rozdíly mezi orto-doxií a ortópraxí a celkově vnímáme jako problematické nahlížení- kultury raně novověkého člověka prizmatem konfesijně určených kategorií. K tomu přispívá také mnohovýznamovost řady náboženských-výjevů: jako příklad si dovolím uvést epitaf brněnského radního a konvertity Simona Kryblera von Altendorf z počátku 17. století. Jelikož epitaf nese námět Videm sv. Petra v Joppe s pou- 90 BLAŽEJ BOROVSKÝ Z BOROVNA, Manipulus concionum funebralium, Hradec Králové [1616]. Jde o téměř šestisetstránkový soubor, jenž je prodchnut luterskou órtodoxil. Borovský do sbírky zahrnul prakticky veškeré podstatné otázky luterské víry y souvislosti se správným umíráním a komemorací. , ■ . [110] DEJINY - TEORIE - KRITIKA 1/2010 ONDŘEJ JAKUBEC - TOMÁŠ MALÍ DISKUSE A ROZEPŘE [ 111 ] kazem na příběh obrácení setníka Kornélia na křesťanskou víru, byl mimo jiné vnímán jako aluze na Kryblerovu konverzi ke katolicismu a snad i její ospravedlnění. Kromě toho, že se může jednat o odkaz na obecné křesťanské hodnoty (vnitřní konverze ke křesťanství ve smyslu přimknutí se k Bohu), však biblická historie Vidění sv. Petra v Joppe spíše vybízí k náboženské smířlivosti, když Petr v rozhovoru s Kornéliem a jeho přáteli zdůrazňuje potřebu tolerance vůči „pohanům".'1 Příkladem, kdy se snaha o zdůraznění konfesijního aspektu v umění poněkud vymyká z rukou, mohou být některé pokusy o výklad děl s námětem Zákona a Milosti. Nechci samozřejmě popírat ani to, že jde z hlediska ortodoxie o téma důležité pro luterskou konfesi, ani skutečnost,, že se vyskytuje převážně v protestantském prostředí. Mým cílem je spíše poukázat na problematičnost konfesijně distinktivního vidění dané látky za každou cenu. V nedávné době tak byla například alegorie Zákona a Milosti na pardubickém zámku prezentována - mimo jiné s ohledem na umístění výjevu do profánního prostoru - jako „závažný nábožensko-politický akt manifestující veřejné vyznání nové víry", resp. jako demonstrace luterského vyznání.91 Odhlédneme-li od skutečnosti, že zcela striktní oddělení sakrálního a profánního prostoru české prostředí první půle 16. století pravděpodobně ještě neznalo (výrazněji s ním přišel až tridentský koncil), jé otázkou, jak se na dané dílo dívali dva představitelé, za jejichž „vlády" patrně vzniklo. Objednavateli totiž byli (kolem roku 1532) zřejmě Vojtěch či Jan z Pernštejna, muži proslulí svým konfesijně tolerantním přístupem k víře. Jan z Pernštejna, jehož autor článku Jan Royt vcelku neoprávněně považuje za muže stojícího v čele hnutí o prosazení novoutrakvismu, byl patrně utrakvistou, jak ostatně sám uváděl v době, kdy upadl v podezření z podpory luteránů. Celkově však z jeho dopisů vyplývá nadkónfesijní přístup k víře, jak bylo typické i pro jeho otce Viléma.93 V Roytově článku tak pro dějepis umění typická snaha hledat důvody k pořízení děl s konfesijně „jasným" programem v konfesijním přesvědčení objednavatele není příliš přesvědčivá, zvláště když .autorovi na dalších stránkách jeho textu není podezřelé, že se stejný („lutersky vyhraněný") námět 91 K epitafu ZORA PELOUŠKOVÁ, Epitaf Šimona Kryblera zAltendorfu (f 1603): Vidění sv. Petra . tí/ff#«, Bulletin Moravské galerie v Brně 55/1999, s. 8-13. 92 JAN ROYT, The Allegory oj'Salvation andSin,Thz Bohemian Reformation and Religious Practice 6/2004, s. 252-253. 93 JOSEF VÁLKA, Politika a nadkónfesijní křesťanství Viléma a Jana % Pernštejna, in: Pernštejnové v českých dějinách, (ed.) Petr Vorel, Pardubice 1995, s. 173-183. Zákoria a Milosti vyskytuje též v prostorách dominikánského kláštera v Českých Budějovicích." ' Stejně nepřesvědčivě působí také další studie, která se pokouší hledat luterské motivy v ikonografické výzdobě graduálů 16. století. Autorka - kromě toho, že operuje se zdánlivě jasnými grafickými předlohami -z protestantského prostředí - rovněž považuje téma Zákona a Milosti za zřejmý doklad luterského (v jejím případě saského) vlivu.55 Předpoklad pojetí daného námětu jako dogmatické konstanty pak vede autorku k výrazným spekulacím. Výjevy, jež mají podpořit tezi o pronikání protestantismu, souvisejí totiž s tématem Zákona a Milosti jen nepřímo a jejich interpretace je nepříliš průkazná: kupříkladu iluminace v graduálů novoměstských řezníků, ha níž donátor se svou rodinou klečí pod Ukřižovaným a poblíž stojí Jan Křtitel, poukazující donátora na Kristovu oběť, se nezdá být scénou Zákona a Milosti a už vůbec ne konfesijně vyhraněným poselstvím. Moderní umeleckohistorický výzkum nappak dospívá k opatrnějším závěrům ohledně konfesijního podtextu uměleckých děl. Na "příkladu ikonografického ztvárnění roušky Panny Marie a vztahů k tomuto tématu ze strany katolického a utrakvistického prostředí ukázal v nedávné době Michal Sroňěk, jak ošidné je spatřovat vizuální konfesijnost v motivech, které byly konfesijně vyhrocené v teologických debatách, nikoli však v praxi." Podobně ošidné může být podle mého považovat také epitaf za zdroj konfesijního vyjádření, resp. za „konfesionálni manifest". Ondřej Jakubec zde ale nastoluje ještě jednu velmi závažnou otázku, a to individuální recepci uměleckých děl s ohledem na konfesi,' resp. eventualitu různého čtení obrazů v různých prostředích v závislosti na specifických konfesijních, sociálních a kulturních podmínkách. Proto mohlo podle něho i zdánlivě ne-konfesijní téma nést v řadě případů konfesijní významy. Tím sé pochopitelně dostáváme do oblasti pramenně poněkud problematické, každopádně však přitažlivé. Předpoklad, že zástupci různých konfesí vnímají zdánlivě „nadkónfesijní" sdělení soudobých „médií" s rozdílným konfesijním :akcentem a významem (pakliže nejsou teologicky/konfesijně negramotní), je jistě zcela legitimní. Podíváme-li se například ná písňovou tvorbu českých exulantů, zjistíme, že mnohé pasáže nekatolické literatury by na první pohled zcela odpovídaly katolickému vymezení - například vyskytující se poukazy na Kristovu krev očiš-. 94 Příkladů využití daného námětu v katolickém prostředí existuje samozřejmě více, dokonce i na epitafech, 95 M. KRATOCHVÍLOVÁ, Recepce a transformace protestantské ikonografie, s. 44A-A&4. 96 M. ŠRONĚK, lbe Veil of the Virgin Mary, s. 118-139. [112] DĚJINY - TEORIE - KRITIKA ~( • 1/2010 ťující či smývající riříchy." Rozdíl byl samozřejmě významový, resp. výkladový. Jestliže u protestantů byla duše symbolicky očištěna již tím, že Kristus zahladil její hříchy svou obětí, u katolíků by se jednalo o poukaz na skutečnost, že Kristova, krev zkrápí duše v očistci. Otázka konfesijního podtextu výtvarných děl by bezesporu neměla zůstat opomíjena. Apriorní předpoklad, že určitý prvek nebo soubor prvků výtvarného díla vytváří jeho konfesijní charakter, ale může vést do slepé uličky - samozřejmě, odhlédneme-li od striktně konfesijních akcentů, jako je například zpodobení zádušní mšé či očistce, popřípadě jasných konfesijních identifikací prostřednictvím symbolů (růženec, přijímání z kalicha). Zcela příznačná je diskuse o významu portrétů měšťanských objednavatelů a jejich rodin na předbělohorských epitafech: velikost postav, které zpravidla dominují celé kompozici, zatímco náboženský výjev je spíše upozaděn anebo hraje z hlediska rozměru stejnou roli, by mohly naznačovat převahu komemorativního prvku nad konfesijním. Jinými slovy, šlo by zejména o památku na zemřelého a ne o konfesijní zpověď. Někteří autoři však naopak uvažují o tom, že právě zmíněná dispozice představuje stěžejní motiv protestantské konfese, resp. protestantského ideálu umírání a komemorace. Silný akcent postavy zemřelého a udržování vzpomínky na něj co nejviditelnějším způsobem je předpokladem upomínaní živých na memento mori a na nutnost ctnostného života (vzpomínka na zemřelého zde tedy směřuje k živým jako ponaučení). Stejným způsobem ale můžeme nahlížet na katolické epitafy dané doby či doby pozdější, na nichž jsou také dominantní postavy objednavatelů. V souladu s katolickou komemorací bychom'stejnou kompozici mohli vykládat jako ideální způsob katolické komemorace: silný akcent postavy zemřelého a udržování vzpomínky na něj co nejviditelnějším způsobem je předpokladem upomínaní živých^na memento mori, nutnost ctnostného života, ale hlavně,na potřebu pomoci duši zemřelého (prostřednictvím mše, modlitby, almužny apod.). V případě,.že by byl na obou uvedených ideálních příkladech konfesijně neutrální výjev, například ukřižování, pak bychom se skutečně dostali do slepé uličky. . 97 Srov.JAN MALURA, PAVEL KOŠEK (edd.), Ůtstý.plamen läsky. Výbor z písni pobělohorských exulantů ze Slezska, Brno 2004, zejména s. 100,170,184,187. DISKUSE A ROZEPŘE. [1131 KDY A JAK SE NEJEDLÝ ROZEŠEL S GOLLOVOU ŠKOLOU v Miloš Havelka When and How Zdeněk Nejedlý Parted Company with the GoU School This study distinguishes four stages in the development of Nejedly's historical work: positivist student, pliilosophizing historian, .left-wing „realist" and „awakener" of a „socialist" nation. It highlights a detailed analysis of Nejedly's arguments typifying the transition from the second to the third stage, which is characterized in this paper as a departure from the scientific principles of the „GoU school". This period is typified by Nejedly's paper On the Meaning of Czech History (1913) and The End of Liberalism in Historiography (1921), in which Nejedlý bases -himself both on Masarykfc criticism and on his own interpretation of socialist ideas and liberalism. For his rejection of „Golťs historiography" and his objectivistic maxims, he devises the term Justorical liberalism", which he believes is supposedly based on the superficial .liberalism" of historical knowledge. However, it turns out that neither in the third nor the fourth stage of his intellectual development was Nejedlý a Marxist as the term was understood at that time, but rather a belated socialist-oriented national „awakener". Miloš Havelka (*1944) působí na Fakultě humanitmch studií Univerzity Karlovy, milos.havelka@googlemail.com Hodnocení disertace Zdeňka Nejedlého Česká misii Jana Kapistrana z pera jeho učitele Jaroslava Golla, dodnes platícího za hlavního reprezentanta českého historického realismu a za pozitivistického badatele, respektujícího spíše deskripci fakt a kritické zpracování pramenů než hledání skrytých významů a širších souvislostí, může v jednom ohledu překvapovat. Obsahovalo totiž zřetelný kritický osten, problematizující smysl a produktivnost „přílišné podrobnosti [Nejedlé-