Victor Turner Průběh rituálu Computer Press Brno 2004 PRŮBĚH RITUÁLU vlastní člověku jakožto savci, slouží společenskému řádu. Biologu-J st uktura JS0U uvedeny do správného vztahu spuštěním uspoř daS Třetí kapitola liminarita a communitas FORMA A RYSY RITUÁLŮ PŘECHODU V této kapitole bych se chtěl podrobněji věnovat tématu, které jsem otevřel v jiné práci,1 popsat jeho různé podoby a zvážit jeho důsledky pro studium kultury a společnosti. Tímto tématem je v prvé řadě povaha a charakteristika „liminární či prahové fáze" rituálů přechodu, jak ji nazval Arnold van Gennep.^ Van Gennep sám definoval rites de passage jako „rituály, jež grovázejf každou z stavu,, společenského postavení a věku". Abych zdůraznil kontrast mezi „stavem" a „přechodem", používám slovo „stav" i místo jiných van Gennepo-vých výrazů. Tento pojem zahrnuje více než „postavení" či „úřad" a týká se jakéhokoli druhu ustáleného nebo vracejícího se postavení, které je kulturně uznáváno. Van Gennep ukázal, že všechny rituály přechodu se skládají ze tří fází: odloučení,, pomezí (či límenu, což v latině. znamená „práh") a přijetí,,. První fáze (odloučení) sestává ze symbolického chování, které představuje vytržení jedince nebo,skupiny z jdříyějšího pevného místa.....ve společenské struktuře nebo,,.ze souboru kulturních postavení („stavu") anebo z obou. Během přechodného „íiminámího" období jsou vlastnosti subjektu. rituálu („přecházejícího") nejasné. Prochází kulturní oblastí,'která nemá žád-ne^litnbuty minulého ani nadcházejícího stavu. Ve třetí fázi Victor .W. Turner, The forest of symbols (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1967), s. 93-113. Arnold van Gennep, The rites of passage, (angl. překlad Monica B. Vizedom a Gabrielle L. Caffee) (London: Roudedge and Kegan Paul, 1909), [íes. Přechodové rituály, pfel, Helena Beguivi-nová (Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1996)3. PRŮBĚH RITUÁLU UM1NAR1TA A COMMUNITAS (znovuzačlenění nebo přijetO je přechod završen. Subjekt rituálu,, je-" dinec nebo skupina, se „/novu nachází' v relativně stálém stavu a diky tomu má práva a povinnosti vůči ostatním lidem náležejícím k jasně definovaným a „strukturálním" typům. Očekává se, že člověk, jenž prošel rituálem, bude jednat v souladu s určitými obyčeji danými nor-mami a etickými pravidly, jež nositele společenského postayení vážou do systému společenských pozic. Liminaňta > Rysy limínarity nebo liminární..osoby. Cflověka na prahu") jsou nutně nejasné, protože toto postavení a tato osoba se vymykají nebo vypadávají ze sítě klasifikací, které za normálních okolností stavy a postavení umisťují v kulturním prostoru. Liminarní bytosti nejsou, ani tady ani tam, nacházejí se mezi postaveními určenými a uspořádaný-_™ zákony, zvyklostmi, konvencenUa obřady. Jejich nejasné a neurčité rysy jsou v mnoha společnostech," jež"rítuaíizují společenské a kulturní přechody, vyjádřeny rozličnými symboly. Liminarita je tedy Často_ přirovnávána ke smrti, k pobytu y lůně,.k neviditelnosti, temnotě, bisexualite, k divočině nebo k zatmění Slunce či Měsíce. Liminarní bytosti, např. novicové při iniciaci nebo obřadech dospívání, mohou být znázorněni jako lidé, kterým nic nepatří. Morjou být přestrojení za netvory, mít na sobě pouze kousek látky nebo být dokonce úplně nazí na znamení toho, že jako liminarní osoby nemají žádné postavení, majetek, nemají odznaky moci, sekulární oděv, jenž by označoval hodnost nebo postavení, ani' místo v příbuzenském ' systému. Krátce řečeno, nemají nic, co by je odlišovalo od ostatních noviců nebo zasvěcovaných." Chovají se většinou pasivně a pokorně, J musí bezvýhradně poslouchat své učitele a bez stížností přijmout jakýkoli trest. Je to jako by jejich postavení, bylo zredukováno „a rozmělněno do jednotného stavu, aby jejich pozice mohla být znovu vytvořena a aby novicové mohli být obdařeni novými silami,, dflcy nimž budou schopni se vypořádat se svým novým životním postave- . nírn,. Mezi novici většinou,, vznikne silné kamarádství a rovriostářství. Sekulární rozlišení hodností a postavení mizí nebo jsou hodnosti a postavení srovnány na stejnou úroveň. Stav pacientky a jejího manžela v Isomě měl některé z těchto rysů - pasivitu, ponížení a částečnou nahotu - v symbolickém prostředí, které představovalo zároveň hrob i dělohu. Při iniciacích, kde je dlouhé období odloučení, jako jsou např. obřady obřízky mnoha kmenových společností nebo zasvěcování do tajných společností, se často-vyskytuje hojné množství liminárních symbolů. Communitas......fVí"--■■'.:■*:-'-ľ~"l ■ ' Na liminárních jevech je pro naše účely zajímavé to, jak mísí poníže-, nost s posvätností a stejnorpdost, ,s. k^arád^fyfm. V těchto obřadech se setkáváme s „okamžikem v čase a mimo čas" a uvnitř sekulární sociální struktury i mimo ni, který odhaluje, i když jen letmo,, určité uznání (když ne v jazyce, tak alespoň symbolické) zobecněného společenského pouta, jež mizí a musí být současně rozděleno na množství strukturálních svazků. Jsou to svazky seřazené podle kastových; třídních nebo hodnostních hierarchií nebo svazky dílčích protikladů ve společnostech, kde není stát, které tak milují političtí antropologové. Je to jako by tu existovaly dva hlavní „modely" lidských vztahů, které stojí vedle sebe a střídají se. Podle prvního modelu je společnost sj^kturpyanýni, _dtferéncovaným a často, hierarchickým systémem politicko-právně-hospodářskýcri pozic, které mají různé druhy hodnor 'cení'aložděiují íidi podlé kritéria „více" nebo „méně". Druhý'model, který se rozpoznatelně vynořuje v liminárním období, představuje společnost jako nestrukturovaný nebo rudimentárně strukturovaný a relativně nediferencovaný comitatus, skupinu nebo dokonce společenství jedinců, jež jsou si rovni, kteří se společně podřizují,obécne autoritě starších z hlediska rituálu. j. Dávám přednost latinskému výrazu ^commyriitas" před slovem „společenství", abych tuto. formu. odJiiU ,M.spoteíenj^chv>rágJi(i. z „oblasti běžného života". Rozlišování mezi. strukturou a communitas není jednoduše totéž jako známé dělení na „sekulární" a „sakrální", ani např. na politiku a náboženství. Určité ustálené úřady v kmenových, společnostech mají mnoho náboženských rysů, dokonce, každé společenské, postavení má nějaké posvátné vlastnosti. Ale.jýtq, „posvátnou" složku.lídé zastávající tyto pozice ^Yiyi%'^hem.iites.4e..p^^8e, jejichž prostřednictvím se jejich'postavení změnilo. Něco z posvätnosti přechodného ponížení a absence formy přechází na osoby zastávající vyšší postavení nebo úřady a mírní jejich pýchu; Není to jednoduše, jak přesvědčivě tvrdil Fortes,3 záležitost přidělení obecného znamení 3 Meyer Fortes, Ritual and office, in Max Gluckman (red.), Essays on the ritual of the social relations (Manchester: Manchester University Press, 1962), s. 86. 96 97 PRŮBĚH RITUÁLU platnosti strukturálním pozicím ve společnosti. Jedná se spíše o rozpoznání nezbytného a druhového lidského, svazku, bez něhož nemůže žádná společnost existovat. Liminarita znamená, že vyšší postavení neexistuje bez nižšího a ten, kcfq' zastává vyšší pozici, musí zažít jaké to'je být ponížený. Tato myšlenka stála bez pochyby v pozadí "rozhodnutí prince Philipa poslat svého syna, následovníka britského trůnu, na nějaký čas do školy v australské buši, aby poznal „obyčejný život". Dialektika vývojového cyklu Z toho všeho usuzuji, že pro jednotlivce i skupiny je společenský život druhem dialektického procesu, který zahrnuje po sobě následující prožitky vyššího i nižšího postavení, communitas i struktury, stejnóro-dosti i odlišnosti, rovnosti i nerovnosti. Přechod.od nižšího k vyššímu postavení vede přes • prázdné .místo,, kde neexistuje, žádný status. V "průběhu tohoto procesu se protiklady navzájem formují a jsou na sobě. vzájemně závislé. A protože se každá'kmenová společnost skládá z mnoha různých rolí, skupin a kategorií, jež mají všechny svůj vlastní vývojový cyklus, v každém libovolném okamžiku, kdy jsou mnohá postavení ustálena, probíhají i četné přechody mezi postaveními. Jinými slovy, v_ životě ..každého.,,člověka se střídají prožitky struktury a communitas, stavy a přechody. LIMINARITA-OBŘADU UVEDENI DO FUNKCE Pro dokreslení uvedu jeden krátký příklad rite de passage zambijských Ndembuů, jenž se týká nejvyššího postavení v kmeni, totiž staršího náčelníka zvaného Kanongeša. Tento příklad také rozšíří naše znalosti o tom, jak Ndembuové používají a vysvětlují své rituální symboly. Postavení staršího či hlavního náčelníka Ndembuů je stejně jako v mnoha dalších afrických společnostech paradoxní, jelikož představuje zároveň vrchol strukturované politicko-právní hierarchie i celou společnost jako nestrukturovaný útvar. Náčelník ztělesňuje také symbolicky území kmene a všechny jeho zdroje. Jeho úrodnost a nepřítomnost sucha, hladu, nemocí a záplav hmyzu jsou spjaty s jeho úřadem a jeho tělesným i morálním stavem. Mezi Ndembuy byla rituální síla staršího náčelníka omezená a spojená s mocí staršího vůdce autochtonního kmene lidu Mbwela, který se po dlouhém boji podřídil přemožitelům LIMINARITA A COMMUNITAS z kmene Lunda vedeným prvním Kanongešou. Vůdci jménem Kafwa-na z kmene Humbu, což je odnož ,Mbwelů, byla svěřena důležitá pravomoc. Bylo to právo předávat a pravidelně léčit nej vyšší symbol postavení náčelníka mezí kmeny lundského původu, náramek Utkánu vyrobený z lidských pohlavních orgánů a šlach máčený v krvi obětí otroků a otrokyň při každém uvádění do funkce. Rituální označení Kafwany bylo Čiwikankanu, ten, kdo si obléká nebo nasazuje lukami. Označoval se také Mama jaKanongeša, „matka Kanongeši", protože symbolicky porodil každého držitele této funkce. Kafwana prý také naučil každého nového Kanongešu připravovat čarodějné jeky, díky nimž se ho jeho nepřátele a poddaní báli. Tento fakt může svědčit o slabé politické centralizaci. A tukanu původně předávaný vůdcem všech Lundu, Mwantijanv-wou vládnoucím v Kataňze mnoho mil na severu Kafwana rituálně ošetřil a po dobu mezivládí ho schoval. Mystická síla lukanu, a tedy kanongešovství, pocházela současně od Mwantijanvwy, politického zdroje, a Kafwany, zdroje rituálního. Její užití pro blaho země a lidí bylo v rukou po sobě jdoucích jednotlivých lidí zastávajících funkci náčelníka. Její zdroj v Mwantijanvwovi symbolizoval historickou jednotu národu Ndembuů a jejich politické rozdělení do podnáčelnických celků pod vládouKanongeši. Pravidelné ošetřování lukanu Kafwanou symbolizovalo zem, jejímž původním „vlastníkem" byl Kafwana, a celé společenství, které na ní žilo. Prosby, které k ní každý den při úsvitu a při západu slunce Kanongeša pronášel, se týkaly úrodnosti a stálého zdraví a síly země, jejích rostlinných a živočišných zdrojů a lidí, krátce řečeno veřejného blaha. Lukanu ale měl i negativní aspekt. Kanongeša ho mohl použít ke kletbám. Pokud se jím dotkl půdy a pronesl určité zaříkadlo, prokletý člověk nebo skupina se prý stali neplodnými,' jejich zem přestala být úrodná a jejich zvěř se stala neviditelnou. A konečně, lukanu spojoval Lundy a Mbwely a vytvářel tak společné ndembuské území a ndembuský lid. Ve vztahu mezi Lundy a Mbwely i Kanongešou a Kafwanou můžeme vidět v Africe běžné dělení na politicky a vojensky silnější kmen a podrobený autochtónni lid, který je ale silný rituálně. Iowan Lewis píše, že strukturálně podřízení mají „moc nebo sílu slabých".4 Jeden velmi známý příklad z literatury můžeme najít ve Fortesdvě popisu 4 lowan Lewis, Dualism in Somali notions of power (Journal of the Royal Antropological Institute, vol. 93, part 1, 1963), s. 111. 98 99 PRŮBĚH RITUÁLU Tallensiů ze severní Ghany, kde přicházející Namoové autochtonním Talům přinesli náčelnictví a vysoce rozvinutý kult předků. Talové prý mají významnou rituální moc ve spojení se zemí a jeskyněmi. Při velkém svátku Golib, který se koná jednou za rok, spojení náčelnické a kněžské moci je symbolizováno mystickým sňatkem náčelníka Ton-gů, vůdce Namooů s velkým knězem země, Golibdaanou, z talského kmene, zobrazovaných jako „manžel" a „manželka". U Ndembuů je, jak jsme viděli, Kafwana považován ve vztahu ke Kanongešovi za symbolicky ženskou postavu. Mohl bych uvést mnoho dalších příkladů tohoto druhu dichotomie, a to mluvím jen o Africe, zatímco tuto dichotomii nalezneme po celém světě. Chtěl bych zdůraznit, že existuje jistá podobnost mezi „slabostí"......a „pasivitou"......liminarity v diachronních přechodech mezi stavy a postaveními a „strukturální" nebo synchronní podřízeností některých osob, skupin a společenských kategorií v politických, právních a hospodářských systémech. !;IJminární" a „podřízené" stavy se často pojí s rituální mocí .a celým společenstvím, které je" z této perspektivy nediferencované. Abych se vrátil k ndembuským obřadům uvedení KanongeŠi do Funkce, liminární složka těchto obřadů začíná stavbou malého příbytku z listí asi míli od hlavní vesnice. Tato chýše se nazývá kafu nebo kafwi. Tento výraz Ňdembuově odvozují od ku-fwa „zemřít", protože zde muž zvolený za náčelníka umírá v obyčejnějším postavení. Ndém-buská liminarita se hemží obrazy smrti. Například tajné posvátné místo, kde jsou novicové obřezáváni, se nazývá ifwilu nebo čifwilu, což jsou slova odvozená také od ku-fwa. Kafwana zavolá muže zvoleného za náčelníka oděného pouze v roztrhané bederní roušce a jeho rituální manželku, což je buď jeho nejstarší žena (mwadji) nebo zvláštní otrokyne zvaná lukanu (po rituálním náramku), oděnou podobně, aby hned po západu slunce vstoupili do přístřešku kafa. Náčelník se při těchto obřadech také nazývá mívadji nebo lukanu. Dvojici přivedou do kafy, jakoby byla nemocná. Vevnitř musí sedět v pozici vyjadřující stud (nsoňi) nebo cudnost, zatímco je omývají léky smíšenými s vodou. Léky přinesou z Katukang'oňi, místa u řeky, kde předcházející náčelníci z jižní diaspory Lundu nějaký čas pobývali na cestě z Mwantijanvwova hlavního města, než se rozešli, aby si mezi sebe rozdělili své říše. Dřevo na tento oheň nesmí být nasekáno sekerou, ale musí se sebrat ze země. Znamená to, že bylo vytvořeno samotnou zemí a nikoli uměle. Znovu zde můžeme vidět spojení hindských předků a chtonických sil. LIMINARITA A COMMUNITAS i i r l . í > i Potom začíná rituál Kumukidjila, což znamená doslova „pronášet proti němu zlá nebo urážlivá-slova", my ho můžeme nazvat „Spílání zvolenému náčelníku". Je zahájen, když Kafwana řízne náčelníka na spodní straně jeho levé paže, na kterou si náčelník navleče druhý den náramek lukanu, vtiskne do rány lék a přitiskne rohož na horní stranu paže. Náčelníka a jeho manželku potom hrubě, přinutí, aby se na rohož posadili. Manželka nesmí být těhotná, protože obřady, které budou následovat, údajně ničí plodnost. Navíc se náčelnický pár musí několik dní před rituálem zdržet pohlavního styku. Kafwana pronese následující kázání: „Mlč!Jsi lakomý a sobecký hlupák!Jsi nerudný člověk! Nemiluješ své bližní, jen , se na ně zlobíš! Lakota a zlodějství jsou vše, co máš! Přesto sem jsme tě.povolali a říháme, že se musíš stát náčelníkem. Odlož lakotu, zahoď zlost, vzdej se cizoložství, okamžitě s tím vším přestaň! Přislíbili jsme ti funkci náčelníka. Musíš jíst se svými bližními, musíš s nimi řádně žít. Nepřipravuj čarodějné léky, abys mohl požírat své bližní v jejich chýších, to je zakázáno! Přáli jsme si za svého náčelníka pouze tebe a nikoho jiného. Ať tvá manželka připraví jídlo pro lidi, kteřípřicházejísem do hlavní vesnice. Nebuď sobec, nenechávej, st náčelnictví jen pro sebe! Musíš se s lidmi smát, musíš přestat s čarodějnictvím, pokud jsi ho už náhodou dostat! Nesmíš zabíjet lidi! Nesmíš být k lidem neštědrý! Ale ty, Náčelníku Kanongešo, Čifwanakenu [„synu, jenž se podobáš svému otci"] Mwantijanvwy, přitančil jsi k náčelnictví, protože tvůj předchůdce je mrtvý [tj. protože jsi ho 'zabil}. Ale dnes se rodíš jako novýn0eímk. Musíš znát lidi, Ó Čifwanakenu. Pokud jsi býval lakomý a jídával jsi maniakovou kaši sám, nebo své maso sám, dnes jsi náčelníkem! Musíš se vzdát svých sobeckých způsobů, musíš každého vítat, jsi náčelník! Musíš přestat s cizoložstvím a sváry. Nesmíš vynášet nespravedlivé rozsudky, které by ovlivnily jakýkoli právní případ týkající se tvého lidu, obzvlášt pokud jde o tvé vlastní děti. Musíš říct: „Pokud někdo spal s mou ženou, nebo mi ukřivdil, dnes nesmím jeho případ soudit nespravedlivě. V mém srdci nesmí zůstat zášť." Po tomto kázání každý, kdo si myslí, že mu zvolený náčelník v minulosti ukřivdil, má právo mu spílat a plně vyjádřit svou zášť a zacházet při tom do takových podrobností, jak je mu libo. Zvolený náčelník musí po celou dobu tiše sedět se sklopenou hlavou, jako „vzor veškeré trpělivosti" a pokory. Kafwana mezitím náčelníka kropí lékem a sem tam do něj urážlivě vrazí hýžděmi íkumubajišá)..Mnoho informátorů mi řeklo, že „náčelník je v noci před uvedením do úřadu jako otrok {ndung'u)". Zabrání se mu ve spánku, což je částečně zkouška a částečně se to dělá proto, že údajně kdyby usnul, měl by zlé sny 100 101 PRŮBĚH RITUÁLU o stínech zemřelých náčelníků, „kteří řeknou, že nemá právo se stát jejich následovníkem, nezabil je snad?" Kafwana, jeho pomocníci a další významní muži, například vůdcové vesnic, týrají náčelníka a jeho manželku, jíž je spfláno stejným způsobem, a nařídí jim, aby nasbírali dřevo na oheň a další manuální práce. Náčelník to musí všechno snášet a nesmí to mít žádnému z mužů v budoucnu za zlé. RYSY LIMINÁRNÍCH BYTOSTÍ ^áze znovupřijetí se v tomto případě skládá z veřejného uvedení Ka-nongeši do úřadu s_ veškerou _okázalostl..,a..ohřadností.. I když by to bylo velice zajímavé z hlediska zkoumání funkce náčelníka u Ndem-buů a také z pohledu významného proudu současné britské sociální antropologie, my se zde soustředíme na něco jiného. Zaměříme se na liminaritu a rituální moc slabých. Objevuje se zde ve dvou aspektech. Za prvé se ukazuje, že Raf^ana.a,dal|f prostí Ndembuové mají privilegium uplatňovat autoritu nad představitelem nejvyšší moci límene.^V liminaritě se podřízení'stávají nejvyš'ši'iui. Xa druhé je..nej?, vyšší politická' autorita znázorněna „jako otrok", což připomíná korunovací päpeŽé v západním 'křesťanství, kdy je povolán, aby byl „servus setvorum Dei." Část rituálu má samozřejmě, jak Monica Wilso-nová říká, „profylaktickou funkci".5 Náčelník musí při obřadech prokázat sebekontrolu, aby se byl schopen ovládat tváři' v tvář svodům moci. Úloha pokořeného náčelníka je ale pouze extrémním příkladem stále se vracejícího tématu liminárních situací. Jedná se o motiv odkládání preliminárních a postliminárních atributů. Nyní se podíváme na hlavní složky obřadu Kumukindjila. Náčelník a jeho manželka jsou oba oděni do roztrhaných bederních roušek a nazývají se stejně - mioadji. Tento výraz se používá také pro zasvěcované chlapce a pro první manželku muže v chronologickém pořadí sňatků. Je to znak anonymního stavu „zasvěcovaného". Bezpohlavnost a anonymita jsou typickými rysy liminarity. V mnoha typech iniciace, kde' jsou novicové obou pohlaví, mají muži i ženy stejný oděv a na-, zývají se stejně. Platí to také pro mnohé křestní obřady v křesťanských a synkretických sektách v Africe,, například v kultu Bwiti v Gabonu.6 Monica Wilsonova, Rituals of kinship among the Nyakyusa (London: Oxford University Press, 1957), s. 46-54. —James Fernandez, osobnt rozhovor. 102 Pátá kapitola pokora a hierarchie: liminarita zvýšení a převrácení statusu RITUÁLY ZVÝŠENI A PŘEVRÁCENÍ STATUSU ; Van Gennep, otec formální procesuálni analýzy, při popisování tří fází přechodu z jednoho kulturně definovaného stavu nebo \ statusu do jiného užíval dva soubory.termínů. Obzvláště ve vztahu k rituálu používal posloupné termíny odloučení, pomezí a přijetí, a spotu s nimi termíny preliminární (předprahové), limindmí (prahové) a postliminární (poprahové). Když mluví ó prvním souboru termínů a aplikuje ho na údaje, klade van Gennep důraz na to, co bych já nazval „strukturální" aspekty přechodu. Způsob, jak zachází s jdruhým souborem, naznačuje, že se především zajímá o jednotky času a prostoru, v nichž chování a symbolika jsou na okamžik zproštěny norem a hodnot, které řídí veřejný život osob zaujímajících pozice ve struktuře. Liminarita se zde dostává do popředí a van Gennep připojuje k přídavnému jménu „liminární" předpony, aby ukázal že, struktura se dostává na okraj zájmu. „Strukturou" mám stejně jako dříve ;na mysli „společenskou strukturu", jak tento termín používá většina britských sociálních antropologů, tj. více méně charakteristickou soustavu specializovaných vzájemně na sobě závislých institucí a institucionálního uspořádání pozic a/nebo účastníků, které v sobě zahrnují. Nemluvím o „struktuře" ve stejném smyslu jako Lěvi-Strauss, tj. nezabývám se logickými kategoriemi a' formami vztahů mezi nimi. Ve skutečnosti se v liminární fázi rituálu často setkáváme se zjednodušením či dokonce vyloučením společenské struktury v britském slova smyslu 159 PROBĚH RITUÁLU a se zesílením struktury ve smyslu Léviho-Scrausse.'Shledáváme, že společenské vztahy se zjednodušují, zatímco mýtus a rituál jsou složitější. Porozumět tomu, proč se tak děje, je celkem snadné. Pokud se na liminaritu díváme jako na odstoupení od běžných způsobů společenského jednání, můžeme v ní spatřovat období podrobného přezkoumání ústředních hodnot a axiomů kultur)', v níž se objevuje. V této kapitole se zaměříme především na liminaritu jako na fázi a stav. V komplexních společnostech velkých měřítek se samotná li-minarita jako výsledek postupující dělby-* práce často stává náboženským nebo kvazináboženským stavem a na základě této krys-talizace většinou znovu vstupuje do struktury a stává se doplňkem strukturálních rolí a pozic. Namísto chatrče pro odloučení máme církev. Navíc bych chtěl rozlišit dva hlavní typy liminarity, přestože jich r bude v budoucnu bezpochyby objeveno víc. Za prvé máme liminaritu, která charakterizuje rituály zvýšení statusu, v nichž je subjekt rituálu či novic v institucionalizovaném systému postavení nezvratně vyzdvižen z nižší na vyšší pozici. Za druhé existuje liminarita, kterou často nacházíme v cyklických a kalendářních rituálech, většinou kolektivních, v nichž v daných kulturně definovaných bodech ročního cyklu skupiny a kategorie osob, jež obvykle ve společenské struktuře zaujímají pozice nízkého statusu, mají jasně přikázáno uplatňovat nad iosobami jim nadřazenými rituální moc. Nadřazení musejí ochotně přijímat své rituální ponížení. Tyto rituály můžeme nazvat rituály převrácení statusu. Mnohdy je doprovází drsné slovní i mimoslovní jednání, při němž podřízení spííají nadřazeným a fyzicky jim ubližují. Při běžné variantě tohoto typu rituálu podřízení napodobují hodnost a styl nadřazených, někdy jdou dokonce tak daleko, že se uspořádají v hierarchii kopírující sekulární hierarchii těch takzvaně lepších. Krátce řečeno, mohli bychom proti sobě postavit liminaritu silných (a těch, co se stávají silnějšími) a těch, co jsou trvale slabí. Liminarita osob posouvajících se nahoru většinou zahrnuje jakožto nejvýznamnější kulturní složky ponižování nebo pokořování novice. Zároveň liminarita trvale strukturálně podřízených jako svůj klíčový společenský prvek obsahuje symbolické nebo předstírané vyzdvižení rituálních subjektů na významné mocenské posty. Ze silnějších se stávají slabší, slabší se chovají, jako by byli silní. Liminarita silných je společensky nestrukturovaná nebo strukturovaná jednoduchým způsobem, liminarita slabých představuje sen o strukturální nadřazenosti. 160 POKORA A HIERARCHIE RITUÁLY ŽIVOTNÍCH KRIZÍ A KALENDÁŘNÍ RITUÁLY Nyní, když jsem takříkajíc vyložil karty na stůl, podložím svá tvrzení fakty a začnu tradičním antropologickým rozlišením mezi rituály životních krizí a kalendářními rituály, neboli rituály, ročních období. Rituály životních krizí jsou ty rituály, při nichž se rituální subjekt nebo subjekty pohybují, jak to formuloval Lloyd Warner, ze „stálého placen tárního umístění v matčině děloze ke své smrti a konečnému ' stálému bodu jeho náhrobku a definitivnímu spočinutí v hrobě jakožto mrtvého organismu. Tento pohyb je přerušován množstvím kritických okamžiků přechodu, jež všechny společnosti ritualizují a veřejně vyjadřují vhodnými obřady, aby vštípili důležitost jednotlivce a skupiny všem žijícím členům společenství. Jsou to významná období narození, dospívání, sňatku a smrti".1 Já bych k nim ještě přidal rituály, které se vztahují k uvedení do vyššího nabytého postavení, ať už se jedná o politický úřad nebo členství v exkluzivním klubu nebo tajné společnosti. Tyto obřady mohou být buď individuální nebo kolektivní, ale většinou se provádějí pro jednotlivce. Kalendářní rituály se na druhou stranu skoro vždy týkají širší skupiny a celkem často .zahrnují celou společnost. Obvykle se také provádějí v přesně určených okamžicích ročního hospodářského cyklu a svědčí o přechodu od nedostatku k hojnosti (jako o svátku první sklizně nebo dožínkách) nebo od hojnosti k nedostatku (když se například očekává zimní strádání, a podnikají se kroky k magické ochraně). Můžeme k nim' také přičlenit všechny rites de passage provázející jakoukoli změnu kolektivního charakteru jednoho stavu na jiný, jako když celé kmeny jdou do války nebo celé společenství koná rituál na odvrácení následků hladomoru, sucha nebo moru. Rituály životních krizí a uvedení do funkce jsou téměř vždy rituály zvýšení statusu. Kalendářní rituály a rituály skupinové krize mohou někdy patřit k rituálům převrácení statusu. V jiné práci2 jsem psal o symbolech liminarity, které jsou známkou strukturální neviditelnosti noviců procházejících rituály životní krize, jak jsou například odděleni od oblasti každodenního života, jak bývají pomalovaní barvami nebo je zakrývají masky, anebo je není možné slyšet, protože mají přikázáno mlčet. Výše jsem ukázal (str. 107), jak jsou podle Goffmanovy terminologie „srovnáni na stejnou úroveň" 1 Lloyd Wamer, The living and the dsad (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1959), s, 303. 2 Victor Turner, The forest ojsymbok {Khaca, K. Y.-. Comell University Press, 1967), s. 93-111. 161 PRŮBĚH RITUÁLU nebo „svlékají"3 sekulární rozlišení postavení a majetkových práv. Dále jsou podrobeni zkouškám a utrpení, aby se naučili pokoře. Jeden příklad takového zacházení pro dokreslení postačí. Při obřadech obřízky chlapců kmene Tsonga popsaných Henrim Junodem chlapce „krutě zbijí pastevci... při sebemenší zámince",4 dále musejí snášet zimu, celou noc musejí spát na zádech nazí během štiplavě chladných nocí od června, do srpna, po dobu celé iniciace mají kategoricky zakázáno vypít jedinou kapku vody, musejí jíst mdlé nebo nechutné jídlo, „ze kterého se jim zpočátku dělá špatně", až zvrací, musí snášet krutý trest, kdy jim mezi oddělené prsty obou rukou vloží hůlky a silný muž uchopí oba konce hůlek, stiskne je k sobě a chudáky chlapce zdvihne, čímž jim zmáčkne a napůl rozdrtí prsty a konečně obřezaní musí být také připravení na to, že pokud se jim rána dobře nezahojí, mohou zemřít. Toto utrpení nemá chlapce pouze naučit odolnosti, poslušnosti á mužnosti, jak předpokládal Junod. Rozmanité důkazy z jiných společností naznačují, že'mají také společenský význam, který spočívá v tom, že je sníží na jakousi lidskou prima matéria zbavenou konkrétního tvaru a zredukovanou do stavu, který je sice stále společenský, ale nachází se níže než všechny přijímané formy statusu. Z toho vyplývá, že pokud má jedinec na žebříčku statusu postoupit výš, musí nejprve sestoupit ještě níž, než je jeho nejnižší příčka'. ZVÝŠENÍ STATUSU Liminarita životní krize tedy uchazeče o vyšší postavení,ve struktuře pokořuje a zobecňuje. Stejné procesy probíhají obzvláště barvitě v mnoha afrických rituálech uvedení do funkce. Budoucí náčelník nebo vůdce je nejprve oddělen od každodenností a pak musí projít liminárními rituály, které ho hrubě ponižují, než je při znovuzačleňu-jících obřadech uveden s konečnou slávou na svůj stolec. Už jsem se zmiňoval o ndembuských obřadech uvedení do funkce (kapitola 3), kde jsou budoucí náčelník s, manželkou mnoha svými budoucími poddanými ponižováni a káráni během jednu noc trvajícího odloučení v malé chýši. Další africký příklad stejného druhu živě popisuje Du Chaillu ve vyprávění o volbě „krále v Gabonli". Potom, co vylíčí Erwing Goffman, Asylums (Chicago: Aldine Publishing Company, 1962), s. 14. Henri Junod, The life of a South African tribe (New Hyde Park, N. Y.: University Books, 1962), -V0I.-17S7 82-85-. 162 PRŮBĚH RITUÁLU POKORA A HIERARCHIE jit lépe, než výstřední nebo dočasně povolené jinak zakázané chová-' ní. Rituály převrácení statusu zahrnují oba tyto rysy. Tím, že z vysokého učiní nízké a z nízkého vysoké, znovu upevňují princip hierarchie. Tím, že nízko postavení napodobují, někdy až karikují, chování vysoko postavených a omezují iniciativu hrdých, podtrhují rozumnost každodenního kulturně předvídatelného vzájemného chování rozličných společenských tříd. Díky tomu je patřičné, že jsou rituály převrácení statusu často umístěny buď v pevných bodech v ročního cyklu nebo ve vztahu k pohyblivým svátkům, které se během omezeného období mění, protože pravidelnost struktury se odráží v časovém uspořádání. Dalo by se tvrdit, že rituály převrácení statusu se také objevují, když celému společenství hrozí nějaká pohroma. Na to lze ale přesvědčivě odpovědět tak, že se tyto vyvažující obřady konají právě proto, že, je ohrožena celá komunita. Věří se totiž, že určité dějinné nepravidelnosti pozměňují přirozenou rovnováhu mezi tím, co je pojímáno jako trvalé strukturální kategorie. COMMUNITAS A STRUKTURA V RITUÁLECH PŘEVRÁCENÍ STATUSU Nyní se vrátíme k. rituálům převrácení statusu. Nejenže znovu potvrzují řád struktury, obnovují také vztahy mezi konkrétními dějinnými jedinci zaujímajícími pozice v této struktuře. Všechny lidské společnosti se implicitně či explicitně vztahují ke dvěma protikladným společenským modelům. Jeden model vidí společnost jako strukturu právních, politických a ekonomických pozic, funkcí, statusů a rolí a jedince nejasně rozeznává za jeho společenskou úlohou. Druhý model chápe společnost jako communitas konkrétních nenapodobitelných jednotlivců, kteří, přestože se liší tělesným i duševním nadáním, jsou považováni za sobě rovné díky společnému lidství. První je modelem rozlišeného, kulturně strukturovaného, členěného a Často hierarchického systému institucionálních pozic. Druhý představuje společnost jako nediferencovaný homogenní nikoli na statusy a role „rozčleněný" celek, v němž jedinci neodlučitelně stojí vedle sebe. V průběhu společenského života jednání v souladu s jedním modelem se „odlučuje" od chování podle druhého. Hlavním cílem je ale jednat podle hodnot communitas i tehdy, když člověk hraje strukturální role, kde to, co dělá, je pokládáno za pouhý prostředek 168 m k dosažení a udržení communitas. Z tohoto hlediska můžeme cyklus ročních období považovat za míru stupně odloučení struktury od communitas. Platí to především o vztahu mezí velmi vysoko a velmi nízko postavenými společenskými kategoriemi a skupinami, ale i o vztahu lidí zastávajících tato postavení a společenské pozice. Lidé používají moc svěřenou jejich úřadu, aby využívali a zneužívali osoby zaujíma-jící nižší pozice a zaměňují postavení s člověkem, jenž je zastává. Věří se, že rituály převrácení statusu umístěné bud do strategických bodů ročního cyklu nebo vyvolané neštěstími pokládanými za následek vážných společenských prohřešků znovu nastolují správný vzájemný vztah mezi společenskou strukturou a communitas. AŠANTSKÝ OBŘAD APO Pro ilustraci uvádím známý příklad z antropologické literatury týkající se obřadu Apo severních Ašantů z Ghany. Tento obřad, který Rattray pozoroval mezi národy Tekimanů, se odehrává během osmí dnů před tekimanškým novým rokem začínajícím 18. dubna. B.osman, raný nizozemský historik guinejského pobřeží popisuje podle Rattrayových slov „nepochybně ten samý obřad"8 takto-, mají „... osmidenní svátek provázený rozličným zpěvem, skákáním, tancem, veselím a radostí, během nějž je povoleno zesměšňovat a pomluvy jsou oslavovány tak, že lidé'mohou volně mluvit o všech chybách, ničemnostech a podvodech svých nadřízených i podřízených, aniž by byli potrestáni nebo alespoň přerušeni".9 Rattrayova pozorování plně dokládají Bosmanův popis. Výraz Apo odvozuje od kořene, který znamená „mluvit s někým hrubě nebo nevlídně", a zdůrazňuje, že jiný výraz pro tento obřad ahorohorua se patrně odvozuje od slovesa horo, „umýt", „očistit". To, že Ašanti nepochybně spojují otevřenou, hrubou mluvu s očištěním, dokládají slova starého vysokého kněze boha Ta Kese, jak je vyslechl a doslova zapsal Rattray: Víš, že každý má sunsum (duši), která se může zranit nebo natlouct nebo ■onemocnět a tak způsobit, že onemocní tělo. Velmi často, přestože mohou být i jiné příčiny, např. čarodějnictví, je nemoc způsobetra zlem a nenávistí, které někdo nosí v hlavé vůči tobě. I ty můžeš mít vůči někomu v srdci nenávist s R. S. Rattray, Asbanti (Oxford: Claredon Press, 1923), s. 151. ' Willem Bos'man, Coast of Guiana (London, 1705), Dopis X. 169 PRŮBĚH RITUÁLU POKORA A HIERARCHIE kvůli něčemu, co ti udělal, a to také způsobuje, že se tvojesunsum souží a onemocni. Naši předkové to věděli, a proto ustanovili čas jednou do roka, kdy každý muž i žena, svobodný i otrok, mohou vyslovit, co mají v hlavě, říct svým bližním, có si o nich a jejích chovám myslí, a to nejenom svýrn sousedům, ale i králi nebo náčelníkovi. Když to člověk volně vysloví, pocítí, že jeho sunsura vychladne a utiší se a sunsum jiných lidí, k nimž volně promluvil, se také utiší. KrálAšantů ti možná zabil dětí a ty ho nenávidíš. Díky tomu je nemocný a ty jsi taky nemocný. Když mu smíš do očí říct, co si o něm myslíš, oběma vám to prospěje.™ 2 této domorodé interpretace je okamžitě zřejmé, že srovnání na stejnou úroveň je jednou z hlavních funkcí obřadů Apo. Vysoce postavení se musí podvolit pokoření a ponížené osoby jsou povýšeny prostřednictvím privilegia mluvit na rovinu. Ale rituál obsahuje mnohem víc než jen toto. Strukturální rozlišení jak vertikální, tak horizontální je příčinou rozmíšek a frakcionářství a bojů v dyadických vztazích mezi osobami zaujímajícími pozice a těmi, kdo o ně usilují. V náboženských systémech, které jsou samy strukturované, většinou, prostřednictvím vsunutých členění solárního a lunárního roku a významných momentů klimatické změny, se hádky a rozpory neřeší ad hoc, jak přicházejí, ale genericky a souhrnně v pravidelně se objevujícím bodu rituálního cyklu. Obřad Apo se odehrává, jak Ašanti říkají, „když se ukončil koloběh roku", nebo když „se kraje roku setkají". Zajišťuje ve svém důsledku uvolnění vší zášti, která se nahromadila ve strukturálních vztazích během uplynulého roku. Očistit strukturu otevřenou mluvou znamená oživit ducha communitas. Víra rozšířená v subsaharské Africe, že zášť živená v srdci nebo v hlavě, může fyzicky ublížit člověku, litery ji nosí, i tomu, proti komu je namířená, zde slouží k tomü aby zajistila, že provinění jsou vyslovena a že provinilci netrestají osoby, které mluví o jejich prohřešcích. Protože je pravděpodobnější, že lidé vysokého postavení ubližují lidem postavení nižšího, než naopak, nepřekvapuje, že náčelníci a urození jsou považováni za hlavní cíle veřejných obvinění. Paradoxně má rituál redukování struktury na communitas prostřednictvím očistné síly vzájemné upřímnosti za následek obnovení principů klasifikace a uspořádání, na nichž struktura spočívá. Například poslední den rituálu Apo těsně před začátkem nového roku se svatyně všech místních a některých národních ašantských bohů nesou v průvodu od svých místních chrámů k řece Tano a každou J^Ji. Rattray, Asbanti (Oxford: Claredon Press, 1923), s. 153. 170 mil ľ 1 doprovázejí kněží, kněžky a další náboženští úředníci. Tam se svatyně a zaČerněné stolce zesnulých khěží pokropí a očistí směsí vody a práškové bílé hlíny. Náčelník, politická hlava Tekimanů, není osobně přítomen. Královna Matka zde ale je, protože tato záležitost se týká bohů a kněží, kteří představují všeobecné - aspekty ašantské kultury a společnosti spíše než náčelnictví ve své užší strukturální podobě. Tuto všeobecnost vyjadřuje.' motlitba kněžského mluvčího, jednoho z bohů, kterou pronáší, když kropí svatyni Ta Kesiho, nejvyššího místního boha: „Prosíme tě o život, když jdou lovci do lesa, dovol jim zabít maso, nechť rodičky dětí rodí děti: život Jao Krámoví '[náčelníkovi], život pro všechny lovce, život všem kněžím, vzali jsme apo tohoto roku a dáváme je do řeky."11 Stolce a všichni přítomní jsou pokropeni vodou a po očištění svatyň se všichni vrátí do vesnice' a svatyně se znovu umístí do chrámů, jež jsou jejich domovem. Tento slavnostní obřad, který zakončuje divoký rituál, je ve skutečnosti velmi složitým projevem kosmologie tekimanských Ašantů, protože každý bůh představuje celou soustavu hodnot a myšlenek a pojí se s místem v mytickém cyklu. Navíc doprovod každého boha kopíruje družinu náčelníka a ztělesňuje ašantské pojetí strukturální hierarchie. Jakoby struktura omytá a očištěná pomocí communitas byla znovu-vystavena na odiv bělostná a zářivá, aby mohl začít nový cyklus strukturálního času. Je důležité, že první rituál nového roku, který se koná další den, řídí náčelník a žádné ženy, dokonce ani královna Matka nesmí :být přítomna. Obřady se konají uvnitř chrámu místního boha Ta Kesiho, náčelník se k němu o samotě modlí a potom obětuje ovci. To ostře kontrastuje s.rituály předchozího dne, jichž se účastní příslušníci obou pohlaví, které se konají venku u řeky Tano významné pro všechny Ašanty, jejichž součástí není žádná krvavá oběť a z nichž je náčelník vyloučen. Communitas je slavnostní znamení, které zakončuje starý rok, struktura očištěná pomocí communitas a nasycená krví oběti se znovu rodí prvního dne nového roku. Zdá se, že to, co je v mnoha ohledech rituál převrácení, způsobuje nejen dočasné převrácení společenské hierarchie, ale také nejprve odděluje princip jednoty skupiny od principů hierarchie a rozčlenění a pak dramaticky ukazuje, že jednota Tekimanů, a více než jich - celého Ašantska, je hierarchická a členěná. " Tamtéž, s. 164-166. 171 PRŮBĚH RITUÁLU zanie. Tyto rituály podrobně rozebírali i jiní, např. Eileen Krigeováfi Gluckman a Junod. Chtěl bych tedy jen upozornit na to, že všechnyf^ . situace, při nichž se objevují, jsou spojeny s vírou, že muži, z nichž'J někteří zaujímají klíčové pozice ve společenské struktuře, buď nějak «; rozezlili bohy nebo předky, anebo takovým způsobem pozměnili mys*í tickou rovnováhu mezi společností a přírodou, že narušení společnosti J způsobilo odchylky v přírodě. Krátce řečeno, strukturálně nadřazení svými neshodami ohledně; svých dílčích zájmů způsobili místnímu společenství pohromu. Je tedy na strukturálně podřízených, v případě Zulů mladých žen, které jinak. spadají pod patria potestas svých otců nebo manus svých manželu, zosobňujících communitas či světové společenství přesahující všechny vnitřní rozdělení, aby uvedli věci znovu do pořádku. Učiní to symbolicky tím, že na krátký čas uchvátí zbraně, oděv, rekvizity a styl chování strukturálně nadřazených, Čili mužů. Ale stará forma má nyní nový obsah. Moc je vykonávaná prostřednictvím samotné communitas převlečené za strukturu. Strukturální forma se zbavuje sobeckých rysů a očišťuje se spojením s hodnotami communitas. Jednota, která byla rozštěpena sobeckými rozmíškami' a zahalovala nepřátelství, je obnovena těmi,,kdo jsou za normálních okolností považováni za nehodné bojovat o právní a politický status. Ale „nehodní" má dva významy. Znamená to nejen, že jsou strukturálně podřízení, ale také, Že se nacházejí dole, jsou základem veškerého společenského života; jako země a její plody. Jinými slovy to, co je zákonem na jedné společenské úrovni, může být na jiné základnou. Může být důležité, že mladé panny zde často hrávají hlavní úlohu, nestaly se ještě matkami dětí, jejichž strukturální pozice se znovu stanou základem pro opozici a soupeření. Ale toto převrácení je nutně pomíjivé a přechodné, mohli bychom říci „liminární", protože tyto dva způsoby společenských vztahů jsou kulturně polarizovány. Když dívky pasou, jedná se o klasifikační paradox, je to jeden z paradoxů, které se mohou vyskytnout pouze během liminarity rituálu. Communitas nemůže zacházet se zdroji nebo vykonávat společenskou moc, aniž by změnila svou povahu a přestala být communitas. Může ale během krátkého zjevení se „spálit" či „smýt", ať už zvolíme jakoukoli metaforu pro očištění, nahromaděné prohřešky a rozkoly struktury. POKORA A HIERARCHIE PŘEVRÁCENÍ STATUSU BĚHEM „SVÁTKU LÁSKY" NA INDICKÉM VENKOVE Abych shrnul své dosavadní závěry ohledně rituálů převrácení statusu; , to, že slabí nasazují masku agresivní moci a silní současně masku pokoření a pasivity, jsou prostředky, které očišťují společnost : od ochablosti a „hříchů" strukturálního původu. Chystá se ;tak scéna pro extatický prožitek communitas, který je následován střízlivým návratem do očištěné a znovu oživené struktury. Jedním z nejvýstižnějších popisů z „vnitřního" pohledu skýtá článek obvykle střízlivého a chladně uvažujícího analytika indické venkovské společnosti profesora McKima Marriotta. Popisuje svátek hólx ve vesnici Kišan Garhi „situované za Jamunou směrem od Mathury a Vrndávanu, den chůze od Vraji, země opletené vyprávěním o Kršnovu mládí". Krš-na je také božstvem dohlížejícím na tyto obřady. Rituál Marriottem označovaný jako „svátek lásky" je jarní svátek, „největší náboženská oslava roku". Marriott jakožto pomocník na poli se předcházejícího roku bezděky zúčastnil rituálů. Nalákali ho, abý vypil odvar obsahující marihuanu, pomalovali ho okrem a rozjarene ho ztloukli. Další rok se podle vzoru Radclíffa-Browna zamýšlel nad tím, jakou mají tyto bouřlivé rituály společenskou funkci: Uplynul rok mého zkoumání a Svátek lásky se opět blížil. Znovu jsem se začal bät o svou tělesnou schránku, ale byl jsem vybaven znalostmi o společenské struktuře, které mi mohly pomoci lépe pochopit nadcházející události. Tentokrát jsem se nenapil marihuany a začal jsem vnímat vřavu holí, která patřila k výjimečně pravidelnému společenskému uspořádání. Tento řád byl ale přesným opakem společenských a rituálních principů běžného života. Každá výtržnost během holí naznačovala opačné zavedené pravidlo nebo fakt každodenního společenského uspořádání vesnice. Kdo byli ti usmívající se muži, které bez nejmenšího slitování tloukly ženy do holení? Byli to nejbohatší brahmáni a džátífarmáři z vesnice a ženy byly horlivě místní Rádby, „vesnické manželky" podle skutečného nebo fiktivního mezikastovního systému příbuzenství. Manželka „staršího bratra", která běžně s mužem smí žertovat, a manželka „mladšího bratra", jež se od něj drží podle pravidel v převelice uctivě vzdálenosti, byly obě mezi jeho náhradními matkami, tj. manželkami „mladších bratrů otce" ve vzbouřené bandě „manželek", která protínala všechny méně důležitě linie a spojení. Nejttvufalejíí z tohoto batalionu v závojích byly manželky farmářových zemědělských dělníků z nižších kast, ženy řemeslníků a služky - konkubíny ä kuchyňské pomocnice obětí. Jdi a upeč chleba, "popichoval jeden farmář a pobízel útočnice. „Chceš moje semeno?" křičel další polichocený trpící chudák; ale nehnul í 74 175 PRŮBĚH RITUÁLU se ani o píď. Šest brabmáriů mezí padesáti a Šedesáti lety, pilířů vesnické společnosti, kulhalo kolem a udýchaně utíkalo před svými zaměstnanci vedenými obrovským bhanginem, čističem jejich latrín. Všechny vesnické dcery stály bokem tohoto masakru na svých bratrech, ale byly připraveny zaútočit na každého manžela, kteiý by se sem vydal na imvštěvu z jiné ke sňatkům vhodné vesnice. Kdo byl onen „Král holí", který sedel čelem vzad na oslu? Byl to starší chlapec z vysoké kasty, známý tyran, kterého tam vysadily jeho obětl,: zdúlo se ale, že si ve svém obzvlášť velkém zostuzmí libuje. Kdo byl mezi lidmi zpívajícími oplzlé písně, v hrnčířské uličce? Nejen místní obyvatelé ze stejné kasty, ale také šest pradlen, krejčí a tři brahmdni, kteří každoročně pro tento den vytvoří idealistické spolčení muzikantů po vzoru přátelství bohtť. Kdo byli ti přetvoření „ošetřovatelé krav" vrhající bahno a prach na nejváže-néjší vesničany? Byli to nosiči vody, dva mladí brahmánští kněží a holičův syn, dychtiví odborníci na každodenní očistu. Či domácí svatyně ověsili neznámí baviči kozími kostmi? Byla to svatyně brahmánshé vdovy, která neustále zastrašovala sousedy a příbuzné soudem. Před čím domem zpíval vesnický asketa parodii žalozpěvu? Byl to dům až příliš živého lichváře proslulého puntičkárskym vybíráním peněz a nedostatkem dobročinnosti. Komu to láskyplně pomazali hlavu nejen hrstmi jemného červeného prachu, ale i spoustou nafty? Byl to vlastník vesnice apomazal ho jeho největší,nepřítel, jeho bratranec náčelník kišangharsképolicie. Koho přinutili tančit v ulicích a hrát na flétnu jako Kršnu s věncem starých škrpálů kolem krku? byl jsem to já, antropolog na návštěvě, který kladl příliš mnoho otázek a vyžadoval zdvořilé odpovědi. Zde byly všechny vesnické druhy lásky zmateny dohromady: úcta k rodičům a mecenášům, idealizované pouto mezi sourozenci a kamarády, touha člověka splynout s božským, drsný chtíč sexuálních partneru, všechny naráz prolamující své každodenní úzké kanály díky současnému nárůstu intenzity. Neohraničená jednostranná láska všech druhů přetekla běžné rozdělení a lhostejnost mezi oddělenými kastami a rodinami. Neukazněné libido zaplavilo všechny ustavené hierarchie věku, pohlaví, kast, majetku a moci. Společenský význam Kršnova učení v severoindickém venkovském podání se podobá konzervativním společenským implikacím Ježíšova Kázání na hoře. Kázání je přísným napomenutím, ale zároveň odsouvá zničení sekulárního společenského řádu do vzdálené budoucnosti. Kršna neodsouvá zúčtování s mocnými až na Soudný den, ale vyčleňuje mu maškarní den každoročně za březnového úplňku. Kršnův svátek holí není pouhým učením lásky. Je to scénář pro drama, které každý vyznavač musí zahrát vášnivé a radostně. Dramatické nastolení rovnováhy pomocí holí, zničení světa a jeho obnovení, znečištění světa a jeho očištěni, se neděje pouze na abstraktní úrovni struktu- 176 POKORA A HIERARCHIE 1 m rálních principů, ale také v osobě každého účastníka. Podle Kršnova učení každý člověk hraje divadlo a na okamžik může pocítit roli svého protějšku. Úslužná, manželka hraje panovačného manžela a naopak, uchvácený hraje uchvatitele, sluha hraje pána, nepřítel přítele, omezovaný mladík vládce republiky. Pozorující antropolog, vyptávající se a uvažující o silách, které řídí konáni lidí, zjiŠtuje, že má hrát přihlouplého ňoumu. Každý herec vztahuje role ostatních ke svému každodennímu já. Každý se tedy může naučit hrát svou vlastní běžnou roli znovu, jistě s lepším porozuměním, možná zdařileji a snad i s opětovanou láskou}'' K Marriottovu jinak obdivuhodnému a. empatickému vyprávění mám dvě maié výtky. Nejedná se o biologické puzení libida, které „zaplavuje všechny ustavené hierarchie věku, pohlaví, kast, majetku a moci", ale o volný prožitek communitas, jenž, jak by řekl Blake, je „záležitostí intelektu", tj. zahrnuje naprosté poznání celého lidství druhého. Communitas není pouze instinktivní, týká se i vědomí a vůle. Převrácení statusu během svátku holí vysvobozuje člověka z jeho postavení. Za určitých podmínek to může být „extatický"' zážitek v tom etymologickém smyslu, že jedinec „stojí mimo" strukturální status. „Extáze" = „existence". Také bych tak úplně neodvozoval „opětovanou lásku" tušenou Marri-ottem z toho, že herec převezme roli svého protějšku. Spíše bych se na toto žertovné hraní rolí díval pouze jako na prostředek ke zničení všech rolí a k přípravě na objevení communitas. Marriott nicméně trefně popsal a pochopil hlavní rysy rituálu převrácení statusu: rituál-, ní nadvládu strukturálně podřízených, jejich neomalenou mluvu a hrub.é zacházení, symbolické pokoření a skutečné ponížení lidí s nadřazeným statusem, způsob, jakým osoby strukturálně „dole" představují communitas, která přetéká strukturální hranice, jež začíná násilím a končí láskou a konečně zdůrazňování, nikoli svržení, principu hierarchie (tj. odstupňovaného uspořádání), nepochybně očištěné, i když paradoxně díky překročení mnoha hinduistických pravidel čistoty, díky převrácení, tedy procesu, jehož prostřednictvím zůstává strukturální páteří života ve, vesnici. NÁBOŽENSTVÍ POKORY A PŘEVRÁCENÍ STATUSU Dosud jsem popisoval Uminámí rituály v náboženských systémech náležejících ke společnostem, jež jsou vysoce strukturované, cyklické 15 McKim Marriott, The feast of love, in Milton Singer (red.). Krishna: myths, rites mid atiHtdes (Honolulu; East-West Center Press, 196©, s. 210-212. 177 Městská knihovna knih. 1 odd. 1 G 7469 Glc ex. 1 /£ Průběh rituálu Victor Turner Computer Press, 2004. Vydání první. Všechna práva vyhrazena. Odpovědný redaktor; Silvie Sanža Obálka; Tomáš Tůma Vnitřní úprava; Jiří Matoušek, Petr Klíma Překlad: Lucie Kučerová Odborná korektura: doc. PhDr. Josef Kandert, CSc. Vydavatelství a nakladatelství Computer Press, nám. 28. dubna 48, 635 00 Brno, http://knihy.cpress.cz ISBN 80-722-6900-3 ' Prodejní kód: KF0001 Vydalo nakladatelství Computer Press jako svou 1475. publikaci © Editions ALDINE DE GRUYTER, New York, Copyright © 196?) by Victor W. Turner. Renewed 1997 by Edith~Tumer. Originally published by Aldme de Gruyter, a division of Walter de Gruyter, lne 200 Saw Mill River Road, Hawthorne, NY 10532, U.S.A. Přeloženo z anglického originálu:___. .......... -TfrtTRitualTrbcessFSmictúňTand Anti-Structure by:VictPKl\trnez>.'■ s. OBSAH Předmluva k paperbackovému vydání v Aldine de Gruyter - roger d. abrahams Předmluva Úvod První kapitola ROVINY KLASIFIKACE V RITUÁLU ŽIVOTA A SMRTI Morgan a náboženství Výzkum rituálu ve střední Africe Předběžný terénní výzkum ndembuského rituálu Isoma Důvody pro vykonání Isomy Průběh Ndembuský výklad symbolů Jméno „lsoma" Maska „Mvweng'i" Cíle Isomy Příprava posvátného místa Sbírání léčivých prostředků Horký a chladný lék: jámy smrti a života Bílá a červená drůbež Léčebný proces Klasifikační struktura: triády Klasifikační struktura: dyády Klasifikace vzhledem k situaci ■ Roviny klasifikací Poznávací proces a bytí v rituální symbolice Druhá kapitola-. : PARADOXNÍ VZTAH DVOJČAT V NDEMBUSKÉM RITUÁLU Dvojčata v příbuzenských vztazích a v životě některé příklady z Afriky . Náplň ndembus&h^i^lMSMf 3 11 13 15 15 18 20 23 24 25 26 27 28 30 31 33 37 40 41 45 46 48 49 49 51